אי משום כריתות דאית בה הא בעינן וכתב לה לשמה וליכא—If it is because of the כריתות which is there, but we require that he write it for her sake, and it is lacking

OVERVIEW רב יוסף ruled that there is no concern for גירושין if the husband gave his wife a ספר תורה as a גט, for even though it mentions כריתות in the תורה (regarding גירושין) but it was not written לשמה. Our תוספות compares and distinguishes between the לשמה laws of גיטין and מגילת סוטה.

תוספות asks: תימה דלענין מגילת סוטה¹ משמע בפרק קמא דעירובין (דף יג,א) דמוחקין לה מן התורה² – It is astounding! For in the first פרק of מסכת עירובין, regarding the scroll of a סוטה it is apparent that we may erase it from the תורה scroll – אפילו למאן דבעי כתיבה לשמה – Even according to the one who maintains that a מגילת סוטה requires כתיבה לשמה תוספות proves this: דקאמר רב פפא דלמאן דאמר אין מגילתה כשרה להשקות בה³ סוטה אחרת – For רב פפא ruled that even according to the one who maintains that the scroll of one סוטה is not fit to be**** used for another סוטה to drink from it (indicating that the מגילת סוטה must be written לשמה); nevertheless – תורה דסתמא כתיבה⁴ הכי נמי דמחקינן⁵ – The תורה, which is written in general, indeed we can erase it and it is fit to be used by any סוטה. תוספות answers: ויש לומר דרב יוסף דשמעתין לא סבר לה כוותיה – And one can say; that רב יוסף of our גמרא (who invalidates a ס"ת for a גט) does not agree with ר"פ. Rather he maintains that if a מגילת סוטה requires לשמה, then a ס"ת is not valid (and similarly by גט, since it requires לשמה, a ס"ת is פסול). תוספות offers an alternate solution: אי נמי סבר כאידך תנא דסבר אין מוחקין לה מן התורה⁶ – Or you may also say; the רב יוסף agrees with the other תנא who maintains one may not erase the פרשת סוטה from the תורה for a סוטה – תוספות explains this (latter) view of רב יוסף – וכמתניתין דבפרק כל הגט (לקמן דף כו,א) – And like the משנה of פרק כל הגט – דתנן הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש כולי – Where the משנה states, ‘one who writes the text forms of גיטין should leave blank the place for the name of the husband, etc.’ – ודייק מהתם⁷ בריש מסכת זבחים (דף ב,ב)⁸ דסתמא פסול – And the גמרא in the beginning of מסכת זבחים infers from that משנה (in גיטין) that סתמא is פסול, when there is a requirement of לשמה; and since it is פסול if the סופר included the names – וכל שכן ספר תורה דלא איכתוב לשם גירושין כלל⁹ – So certainly a ס"ת is פסול for גירושין, since it was not written for גירושין at all.¹⁰ תוספות offers an alternate distinction between סוטה and גט:¹¹ ועוד נראה דאפילו מאן דמכשיר במגילת סוטה למחוק מן התורה אף על גב דבעי לשמה¹² – And it appears furthermore, that even the one who is מכשיר to erase a מגילת סוטה from a ס"ת, even though there is a requirement of לשמה by מגילת סוטה, nevertheless – מודה לענין גט דפסול – He will admit that by גט it is פסול to use a ס"ת – תוספות proves this point: דבעירובין בפרק קמא (דף יג,א) משמע דכולהו תנאי מודו בהנך דפרק כל הגט¹³ – For it seems in the first פרק of מסכת עירובין that all the תנאים (that discuss מגילת סוטה)¹⁴ admit regarding all these cases of פרק כל הגט – דחשיבי שלא לשמה – That they are considered שלא לשמה and are פסול for a גט – מדפריך התם ולית ליה לרב אחא בר יאשיה¹⁵ כתב לגרש את אשתו ונמלך כולי¹⁶ – For the גמרא asks there (in עירובין), ‘and does ראב"י not agree with the משנה that one who wrote a גט to divorce his wife and reconsidered, etc. another couple (with the same names) cannot use his גט’.**** תוספות continues to explain the difference between סוטה and גט:¹⁷ ובמגילת סוטה סתמא כשר – And by מגילת סוטה if it is written סתמא (like a ס"ת), it is כשר (according to some views) – משום דמסתמא שאין הכהן שעליו לכתוב מקפיד ומסתמא ניחא ליה – For presumably the כהן who has to write the מגילה is not particular and he is satisfied if it is written סתמא – אבל גבי גט בעל סתמא לא ניחא ליה¹⁸ – However, regarding a גט, the husband presumably is not satisfied if it is written סתמא – תוספות responds to an anticipated question: אף על גב דפריך ממתניתין דגט ארבי אחא בר יאשיה דאיירי במגילת סוטה – Even though the גמרא asks from the משנה in גיטין on ראב"י who is discussing מגילת סוטה; this (seemingly) shows us that they are similar, so how are we differentiating between (סתמא of) סוטה and (סתמא of) גט, nevertheless –

Regarding שלא לשמה it did not seem appropriate to distinguish between the two,¹⁹ even though we can distinguish between the two סתמא.

SUMMARY Regarding סתמא (or ס"ת) by סוטה, רב יוסף can maintain that there are תנאים who maintain that it is פסול or that (even though שלא לשמה is פסול by סוטה, nevertheless) the סתמא by סוטה is more לשמה than the סתמא by גט).

THINKING IT OVER

1. תוספות compares מגילת סוטה to גט and asks just as a ס"ת is כשר for מגילת סוטה it should also be כשר for a גט אשה.²⁰ However, there are seemingly incomparable, for the מגילת סוטה is written exactly as it is written in the ס"ת;²¹ however the אשה is totally different than what is written in the ס"ת; how can תוספות compare the two?!²² The גמרא asks on the ruling of רב יוסף (that a ס"ת is not כשר for a גט), ‘what is the novelty’. Seemingly according to תוספות there is a חידוש that it is different than סוטה; why does the גמרא ask, מאי קמ"ל?!²³

footnotes: ¹ Under certain circumstances a woman who is suspected of adultery is brought to the ביהמ"ק and a special scroll is written identical to the פסוקים of פרשת נשא (regarding a סוטה) and is subsequently erased. ² Instead of writing (and erasing) a special scroll, one may use the תורה scroll of פרשת נשא instead to be erased. ³ The סוטה would drink the water (מי המרים המאררים) in which the מגילה was erased ⁴ The תורה was not written for any specific סוטה in mind (or even to be used as a מגילת סוטה) therefore there is no חסרון of שלא לשמה; however a מגילת סוטה which was expressly written for one סוטה cannot be used for another סוטה, since it will definitely be considered that it is שלא לשמה. ⁵ We see from that גמרא that even though לשמה is a requirement by a סוטה, nevertheless a ספר תורה meets that requirement (since it was written סתמא), the same should be concerning גט, that a ס"ת should be כשר for a גט! See ‘Thinking it over # 1. ⁶ In the גמרא in עירובין there are two מחלוקת; whether we may erase a ס"ת for a סוטה, and whether a מגילת סוטה written for one סוטה may be used for another. In תוספות first answer רב יוסף disagrees with רב פפא and maintains that the two מחלוקת coincide (they are the very same מחלוקת) as opposed to רב פפא. In the second answer רב יוסף maintains that להלכה even the one who rules that a מגילה of one סוטה may be used for another, nevertheless a ס"ת can never be used for מגילת סוטה (diametrically opposed to ר"פ). See footnote # 10. ⁷ The גמרא infers that סתמא is פסול by גט from the fact that the סופר must leave out the phrase הרי את מותרת לכל אדם. See תוספות in זבחים ג,א ד"ה ואמר. ⁸ The גמרא in זבחים actually cites this משנה later on ג,א. ⁹ A גט which was written by the סופר with the intent to use it as a גט if the people (whose names he wrote in the גט) would want to divorce; nevertheless it is פסול even though the גט was written with the intent to divorce, certainly a ס"ת which there was no intent at all that it be used for divorce is certainly פסול. ¹⁰ The same is regarding סוטה that even if שלא לשמה is כשר by מגילת סוטה, nevertheless a ס"ת which was not written לשם מגילת סוטה at all is (certainly) פסול.See (end of) footnote # 6. ¹¹ In the previous two answers תוספות assumed that the cases of סוטה and גט are similar; if a ס"ת is כשר for סוטה it is כשר for a גט (and vice versa). However, the following explanation distinguishes between סוטה and גט. ¹² This means that we agree to the view of רב פפא (mentioned previously in תוס'), nevertheless there is no difficulty. ¹³ This refers (also) to the cases mentioned in the beginning of פרק כל הגט on כד,א. ¹⁴ See footnote # 6. ¹⁵ ר' אחא בר יאשיה is the תנא who maintains that a מגילה which was written for one סוטה may be used for another סוטה. ¹⁶ Seemingly this is not a valid question, for ראב"י is a תנא and can argue with those משניות. The fact that the גמרא asked this question indicates that the גמרא knew that everyone (even ראב"י and certainly those that disagree with him [and maintain that a מגילה which is written for one סוטה cannot be used for another סוטה]) follows the ruling of the משניות in פרק כל הגט. This includes the משנה (on כו,א) of הכותב טופסי גיטין, from which we derive that סתמא by גט is פסול and nevertheless we can maintain that סתמא by סוטה is כשר. ¹⁷ Why indeed סתמא by גט is פסול and סתמא by סוטה is כשר even according to the מ"ד that סוטה requires לשמה? ¹⁸ By גיטין it is personal between the husband and the wife and he will not appreciate it if someone writes the גט without his consent; however the כהן has no issue with the סוטה, and would not mind if the מגילה is written without his approval. ¹⁹ When we are discussing סתמא there is room to differentiate between סתמא by סוטה (which is כשר) and סתמא by גט (which is פסול). However if it was written explicitly שלא לשמה, it is not possible that by גט it is פסול and by סוטה it is כשר. [It was therefore necessary for the גמרא there to explain that ראב"י requires לשמה by סוטה only regarding the עשיה (the erasing, of the מגילה, etc.) but not the כתיבה.] ²⁰ See footnote # 5. ²¹ See footnote # 1. ²² See תפא"י. ²³ See בית יהודה.

הא בעינן¹ שמו ושמה—For we require his name and her name

OVERVIEW רב יוסף rules that a ס"ת cannot be used for גירושין and even if the husband paid the סופר to write the פרשה of גירושין for the purpose of divorcing his wife, nevertheless it will not be a valid גט since we require the husband’s and wife’s names in the גט. Our תוספות discusses the פסול of not writing the proper names in a גט.

תוספות anticipates the following question: אף על גב דמתניתן דפרק הזורק (לקמן דף פ,א) דשינה שמו ושמה² – Even though that regarding the משנה in פרק הזורק, where ‘he changed his name and her name’ (in the גט) the גמרא there – מוקמינן לה דהאי הולד ממזר כרבי מאיר³ – Establishes that which the משנה concludes (that if it was שינה שמו ושמה) the child is a ממזר, this ruling is according to ר"מ – משמע דלרבנן⁴ לא הוי בשינה שמו אלא פסולא דרבנן – Indicating that according to the רבנן, the case of שינה שמו is only פסול מדרבנן – ומדנקט שינה ולא נקט לא כתבו כלל משמע דבלא כתבו כלל כשר אפילו מדרבנן⁵ – And since the משנה mentioned שינה, but it did not mention a case where no name was written at all, this indicates that where they did not write any name(s) at all in the גט is כשר even מדרבנן, so what is רב יוסף stating that the ס"ת is not a valid גט since there are no names, when from the גמרא later it appears that a גט without names is כשר even מדרבנן – תוספות responds: הא ליתא דעל כרחך לא כתבו כלל לרבי מאיר פסול מן התורה – This is not so (that a גט without names is כשר), for perforce according to ר"מ if they did not write the names at all it is פסול מן התורה (not only מדרבנן) – דהא בעינן שיהא מוכיח מתוכו שהוא מגרש את אשתו ובלא כתבו כלל אין מוכיח⁶ – Because it must be evident from the גט that he is divorcing his wife and if they did not write the names there is no evidence at all – תוספות now resolves this issue: אלא אומר רבינו יצחק דלא מיירי בשינה שמו ממש – Rather, states the ר"י that the משנה is not discussing a case where he actually changed his name (he wrote a false name) – דאם כן הוה ליה למינקט לא כתבו כלל דפסול לרבי מאיר – For if indeed the משנה meant a false name, then the משנה should have rather mentioned the case where they did not write any names which is פסול according to ר"מ – דמתניתין רבי מאיר כדאמרינן התם⁷ דהוי רבותא טפי – For that משנה is according to ר"מ as the גמרא states there, therefore instead of mentioning a case of a false name the משנה should have discussed a case of no name at all,**** which is a greater novelty (that it is פסול, than a false name), therefore we must conclude that שינה שמו does not mean a false name (for that is פסול מדאורייתא) – אלא שינה שמו היינו שכתב שם דגליל ביהודה⁸ – But rather שינה שמו means that he wrote the name that he is called in גליל, he wrote it in the גט that he was giving in יהודה (where he is not known by that name) – והשתא קאמר הכא שפיר הא בעינן שמו ושמה וליכא – And now רב יוסף rightfully states here, ‘but we require that the שמו ושמה in the גט**** are**** to be the local names used here, and if it is lacking, the גט is פסול – [וכל שכן] דבלא כתבו כלל הוא דפסול: [So certainly] if they did not write any name at all, it is פסול.

SUMMARY שינה שמו ושמה means he wrote שמו של יהודה in גליל. If there are no names in the גט it is פסול מדאורייתא according to ר"מ (and also if it is a false name).

THINKING IT OVER Is תוספות גורס שינה שמו ושמה in our גמרא⁹ or he omits the word שינה?¹⁰ Appendix The גמרא there actually states אמר ר"א אמר ר"ה אמר רב זו דברי ר"מ (referring to the other cases of the משנה such as כתב לשם מלכות שאינה הוגנת, etc.), אבל חכמים אומרים הולד כשר (in the aforementioned cases), ומודים חכמים לר"מ שאם שינה שמו ושמה וכו' שהולד ממזר. This seemingly contradicts entirely that which תוספות is stating that הולד ממזר by שינה שמו ושמה is (only) according to ר"מ. Many commentaries¹¹ explain תוספות in the following manner; all the פסולים in that משנה (besides שינה שמו ושמה) are according to ר"מ only, because he maintains כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין יוציא והולד ממזר.¹² This indicates that this rule of והולד ממזר is only מדרבנן (but not מדאורייתא), as the expression of כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין indicates. It therefore appears that when the גמרא states regarding שינה שמו ושמה that the חכמים are מודה to ר"מ that הולד ממזר, this means it is a ממזר מדרבנן (for in this case [as opposed to the others] the חכמים are מודה to ר"מ, who always maintains הולד ממזר [מדרבנן]). In conclusion both ר"מ and the חכמים agree that by שינה שמו ושמו the ולד is a ממזר only מדרבנן; indicating that in a case of no name at all (which is less שלא לשמה) there is not even a פסול דרבנן. It will be necessary to say that when תוספות writes: אף על גב דמתניתן דפרק הזורק דשינה שמו ושמה מוקמינן לה דהאי הולד ממזר כרבי מאיר , he is referring to the entire משנה as the משנה of שינה שמו ושמה (which includes other cases as well), but not (only) to the specific case of שינה שמו ושמה; for (even though the entire rest of the משנה is only according to ר"מ, nevertheless) the case of שינה שמו ושמה is both according to ר"מ and the חכמים.

footnotes: ¹ In our גמרות the text reads הא בעינן שינה שמו ושמה. See רש"י ד"ה הא and הגהות הגר"א. See ‘Thinking it over’. ² The משנה there (beginning on עט,ב) mentions many cases where the גט was not written properly (for instance he wrote the date of a מלכות שאינה הוגנת) including this case of שינה שמו ושמה. In all the cases the משנה rules תצא מזה ומזה וכל הדרכים האלה בה; meaning that even if the woman remarried after receiving one of these גיטין she must leave her new ‘husband’ and she cannot rejoin her original husband, and any children she has from either husband (after this improper divorce and ‘marriage’) are ממזרים. ³ See ‘Appendix’. ⁴ See פורת יוסף who deletes the word דלרבנן and reads: 'משמע דלא הוי בשינה שמו אלא פסולא דרבנן'. See also תוה"ר. ⁵ It is obvious that writing a false name in the גט is more שלא לשמה than writing no name at all. ⁶ ר"מ is of the opinion that עדי חתימה כרתי, the עדי חתימה validate the גט (not the עדי מסירה), therefore it is necessary that it be evident from the גט (which the ע"ח signed) who is divorcing whom. If there are no names in the גט (even though the עדי מסירה saw the transfer of the גט) it is פסול since it is not מוכח מתוכו. See תוספות ב,ב ד"ה ורבנן on ג,א. ⁷ Granted that the case of שינה שמו ושמה פסול is also according to the רבנן, but it is certainly also according to ר"מ. The גמרא states there that מודים חכמים לר"מ regarding שינה שמו ושמה, indicating that basically it is the view of ר"מ and the חכמים also agree in this case. ⁸ This obviously is a רבותא טפי (that it is פסול) than writing no name, for here he actually wrote his real name (albeit in גליל), and nevertheless it is פסול. ⁹ See footnote # 1. ¹⁰ See נח"מ. ¹¹ מהרש"ל, מהר"ם, מהר"ם שי"ף, et al (except for the מהרש"א). ¹² See the גמרא there on פ,א which states אין ר"מ לטעמיה דאר"מ כל וכו' והולד ממזר.

דילמא נתינת גט הוא—Perhaps it is the giving of the גט

OVERVIEW The גמרא concludes that when the תורה writes ונתן בידה by a גט, it does not mean that he must give her something of value, but rather that he merely must give her the גט (even if it is פחות משוה פרוטה). תוספות discusses whether the term נתינה means giving something of value.

וכן שלף איש נעלו ונתן לרעהו¹ (רות ד²) לא בעינן שוה פרוטה אף על גב דכתיב ונתן – And similarly regarding the פסוק of שלף איש נעלו ונתן לרעהו – a person would remove his shoe and give it to his friend; there is no requirement that the item with which we perform קנין חליפין should be worth a פרוטה even though the פסוק writes ונתן (supporting our גמרא that even if it says ונתן there is no requirement for a שוה פרוטה)- וכן גבי תרומה חטה אחת פוטרת את הכרי אף על גב דכתיב (דברים יח³) תתן לו – And similarly regarding תרומה, the rule is that one kernel of wheat (which is set aside for תרומה) exempts the entire heap of grain even though concerning תרומה it is written תתן לו nevertheless there is no requirement of a שוה פרוטה; one חטה is sufficient – ובמתנות דם חטאת⁴ ובמתנות בהונות⁵ אין בו שיעור – And there is no set amount by the placing of the חטאת blood on the מזבח or by the placing (of blood and oil) on the thumbs even though the term נתינה is mentioned there – תוספות anticipates a difficulty: והא דאמר אבא שאול בפרק כל שעה (פסחים דף לב,ב) דזר שאכל תרומה – And that which אבא שאול ruled in פרק כל שעה that a non-כהן who ate תרומה – לא מיחייב בפחות משוה פרוטה – Is not liable to pay the extra חומש if it is less than a שוה פרוטה – משום דכתיב (ויקרא כב⁶) ונתן לכהן וגומר ואין נתינה בפחות משוה פרוטה – Because it is written (concerning a זר שאכל תרומה), ‘and he shall give to the כהן’, and there is no giving if it is less than a שוה פרוטה; this seemingly contradicts what (the גמרא and) תוספות are saying that ונתן does not require a שוה פרוטה – תוספות responds that תרומה payment is unique – היינו משום דתשלומי תרומה ילפינן מתשלומי מעילה⁷ – That is because we derive the laws of תרומה payment from the laws of מעילה payment – דתרוייהו תשלומי קדש מיקרו וגמרי בחט חט מהדדי⁸ – For both of them are קדש payments and are derived from each other through the גזירה שוה of חטא חטא – תוספות anticipates an additional difficulty: ולמאן⁹ דבעי בכריתות (דף ו,ב) ואשר יתן ממנו על זר¹⁰ שתהא נתינה בכזית – And according to the one in מסכת כריתות, regarding the prohibition of אשר יתן ממנו על זר (concerning rubbing someone with the שמן המשחה), who requires that the placing of the שמן המשחה must be a כזית in order to have transgressed the prohibition; indicating that the term נתינה (here יתן) requires a כזית, in contrast to what תוספות here maintains –**** תוספות responds: היינו משום דסיכה היא ואפקה בלשון נתינה לאפוקי ממשמעות דסיכה קאתי – That it because placing שמן on someone is commonly referred to as סיכה (anointing), so since the פסוק utilized the expression of נתינה (which is inappropriate for smearing oil), we must conclude that the פסוק came to change it from the meaning of סיכה – דמשמע כל שהוא וצריך נתינה חשובה – Which (סיכה) would indicates even a כל שהוא, but rather that it requires a significant giving which is a כזית – כמו ונתן לכהן את הקדש (ויקרא כב) דהוי בכזית לרבנן דאבא שאול¹¹ – Just like according to the רבנן who argue with אבא שאול that ונתן לכהן את הקדש must be a כזית; here too by הסך שמן it also must be a כזית – וכן לא יתן עליה לבונה¹² דבפרק כל המנחות (דף ס,א) מצריך כזית – And similarly concerning the prohibition of לא יתן עליה לבונה – he should not place frankincense on a מנחת חוטא – the גמרא in פרק כל המנחות requires that he place a כזית לבונה in order to transgress the איסור of לא יתן עליה לבונה – היינו משום דשני מלשון שימה דאתחיל בה לא ישים עליה שמן – That is for the same reason; since the פסוק changed for the expression שימה with which the פסוק began לא ישים עליה שמן and concluded with יתן therefore the change allows us to require a כזית of לבונה – תוספות offers an alternate explanation why a כזית לבונה is required to transgress the איסור of לא יתן עליה לבונה: או משום דומיא דהקטרת לבונה בחוץ דהויא נמי הקטרת איסור דהוי בכזית:¹³ Or because this is similar to burning לבונה outside the ביהמ"ק, which is also a prohibited הקטרה, which requires a כזית, therefore the לא יתן עליה לבונה on a מנחת חוטא also requires a כזית.

SUMMARY Generally when the תורה writes נתינה there is no requirement for a specific amount (like by גט, חליפין, תרומה, מתן דמים ובהונות). There are exceptions such as תרומה לזר, סיכה ונתינת לבונה, but they have special לימודים.

THINKING IT OVER

1. תוספות proves that נתינה does not require a specific amount since חטה אחת פוטרת את הכרי, even though the תורה writes תתן לו.¹⁴ Seemingly however the rule of חטה אחת וכו' is regarding the הפרשת תרומה, while תתן לו discusses the giving of the תרומה to the כהן, which is seemingly separate and distinct from הפרשת תרומה. How does תוס' prove that נתינה does not require a שיעור from הפרשת תרומה?!¹⁵
2. Why does תוספות offer a second answer regarding לא יתן עליה לבונה?¹⁶

footnotes: ¹ We derive קנין חליפין from this פסוק. ² פסוק ז'. ³ פסוק ד' where it reads: ראשית דנגך תירשך ויצהרך וגו' תתן לו (referring to תרומה [see רש"י there ד"ה ראשית]). See ‘Thinking it over’ # 1. ⁴ ויקרא ד, ל (regarding a חטאת) the פסוק reads ולקח הכהן מדמה באצבעו ונתן על קרנת מזבח העולה. ⁵ ויקרא (מצורע) יד, יד reads: ולקח הכהן מדם האשם ונתן על וגו' בהן ידו וגו' בהן רגלו וגו'. And in פסוק יז it reads: ומיתר השמן וגו' יתן הכהן וגו' ועל בהן ידו וגו' ועל בהן רגלו וגו'. ⁶ פסוק יד reads ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן את הקדש (referring to תרומה [see רש"י there ד"ה כי]) ⁷ By מעילה the תורה writes (ויקרא ה,טז) that ואת אשר חטא וגו' ¬ישלם וגו'; indicating that it is a monetary payment, therefore it must be a שוה פרוטה. See יד דוד. However by תרומה it merely states נתינה (not תשלומין) [and there is a requirement that he should return food which will become תרומה] nonetheless, because of the גז"ש חטא חטא ממעילה, even תשלומי תרומה are required only if it is a שוה פרוטה. ⁸ Regarding תרומה it is written in במדבר (קרח) יח, לב that ולא תשאו עליו חטא, and regarding מעילה it states in ויקרא ה,טז that ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישתו יוסף עליו. We derive laws of תרומה from מעילה and vice versa. ⁹ This is the view of ר' יהודה (as opposed to the view of ר"מ who maintains that he is חייב even if it was a כל שהוא). ¹⁰ שמות (תשא) ל,לב –לג regarding the שמן המשחה reads: על בשר אדם לא יסך וגו'. ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו. ¹¹ See פסחים לב,ב where the רבנן (who argue with אבא שאול) maintain that there is no חיוב חומש by a זר שאכל תרומה for less than a כזית since the פסוק (ויקרא [אמור] כב,יד) states ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמישתו עליו ונתן לכהן את הקדש, and אכילה is not less than a כזית. We are therefore forced to say that the ונתן in that פסוק means at least a כזית (even though ונתן generally can mean a כ"ש). The פסוק by writing יאכל teaches us that this נתינה must be a דבר חשוב (a כזית); similarly by הסך שמן since the תורה changes and writes נתינה that teaches us that it must be a נתינה חשובה בכזית. ¹² The פסוק in ויקרא ה,יא (regarding a מנחח חוטא of a קרבן עולה ויורד) reads לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא. ¹³ There is a general rule that אין הקטרה פחותה מכזית. See [זבחים קט,ב and] תוס' מנחות כו,ב ד"ה יש. ¹⁴ See footnote # 3. ¹⁵ See בל"י אות תעג and ברכת אברהם [בענין הפרשה ונתינה בתרומה]. ¹⁶ דאולי יש לחלק בין שינוי באותו המין (לא יסך – אשר יתן) ובין שינוי בב' מינים (ישים שמן – יתן לבונה).

משמיה דרבים וקלסוה אלמא הילכתא כוותיה—In the name of many and they praised him; indicating that the ruling is according to him

OVERVIEW The גמרא states that לוי first stated the ruling of רבי (that כתבו על איסורי הנאה כשר) in the name of רבי and they did not praise it. Later when he said the same הלכה משמיה דרבים, they did praise it; proving that this is indeed the הלכה. There is a dispute between רש"י and תוספות how we derive from this episode that הלכתא כוותיה.

פירש בקונטרס¹ מדטרח עלה דלקלסוה² – רש"י explained since he troubled himself regarding this ruling that they should praise it, by saying it משמיה דרבים; this indicates that the הלכה is according to רבי\לוי – תוספות has a difficulty with פרש"י:** ובפרק מי שאחזו (לקמן דף עז,א) לא יתכן לפרש כן³ –** However in פרק מי שאחזו it cannot be explained in this manner – דקאמר נפק רבי חייא דרשה⁴ משמיה דרבי וקלסוה משמיה דרבים ולא קלסוה – For the גמרא states there, ר' חייא went out and explained it in the name of רבי and they praised it; however when he said it over in the name of many, they did not praise it – אלמא לית הלכתא כוותיה – It is evident that the הלכה is not like רבי\ר' זירא. Here too ר' זירא troubled himself to say it משמיה דרבים (just like לוי in our גמרא) and nevertheless the הלכה is not like רבי\ר' זירא! תוספות offers his explanation of both גמרות: ואומר רבינו תם דהכא דייק מדקלסוה כי אמר משמיה דרבים – And the ר"ת explains that here the גמרא infers from the fact that the people praised it when לוי said it משמיה דרבים (for that indicates that this is the הלכה) – ולפיכך נמי לא קלסוה כי אמר משמיה דיחיד מעיקרא – And therefore for the very same reason they did not praise it originally when לוי said it משמיה דיחיד for they felt that since this is the הלכה it should not be stated as the opinion of a single individual (but rather as the view of a רבים)⁵ –

And later in פרק מי שאחזו it is the opposite; they praised it when ר' זירא said it משמיה דיחיד (because they felt that this is not the הלכה and therefore it should only be said משמיה דיחיד) and they did not praise it when it was said משמיה דרבים since it is שלא כהלכתא it should not be said משמיה דרבים.

SUMMARY According to רש"י we know that לוי maintained that the הלכה is כרבי since he was טרח to say it משמיה דרבים (so they will praise it). According to תוספות we know that the הלכה is כרבי since the בני הישיבה praised it when it was said משמיה דרבים (and vice versa).

THINKING IT OVER תוספות states that פירש"י is not appropriate for the גמרא in מי שאחזו.⁶ Seemingly we can apply פירש"י to מי שאחזו as well. Initially ר"ח (who felt that the הלכה is not like רבי) said it משמיה דרבי וקלסוה (but he was not satisfied), so he was טרח to say it משמיה דרבים so it will be ולא קלסוה which will impress everyone that the הלכה is not like רבי!⁷

footnotes: ¹ ד"ה אלמא. ² לוי troubled himself to say the הלכה in the name of רבים (even though it was only said by רבי), in order to acquire the approval of the people, that they should accept this ruling. This indicates that לוי was certain that the הלכה is like רבי. ³ See ‘Thinking it over’. ⁴ The ruling of רבי is that if a man said that this should be your גט if I do not return after יום טוב, we allow him thirty days after יו"ט; if he did not return by the end of thirty days she is divorced (but not if he returned within thirty days). ⁵ A הלכה in the name of a יחיד indicates that others may disagree; thus negating this הלכה. ⁶ See footnote # 3. ⁷ See an additional explanation in אמ"ה # 165.

למימרא דחקיקה לאו כתיבה היא—Do you mean to say that engraving is not considered writing

OVERVIEW The ברייתא taught that a גט must be written but not engraved (or etched). The גמרא challenged this for we find by a גט שחרור that an עבד is freed with a גט שחרור which was engraved on a טבלא; proving that engraving is also considered writing. תוספות explains why the גמרא did not challenge this ruling from a more obvious source.

תוספות responds to an anticipated difficulty: הוה מצי לאקשויי מלוחות דכתיב בהו כתיבה בכמה קראי¹ – The גמרא could have asked from the לוחות, where the term כתיבה is written regarding the לוחות in many פסוקים – והיה כתבם חקוק כדכתיב (שמות לב²) חרות על הלוחות – Even though their writing was actually engraved as it is written חרות על הלוחות –engraved on the לוחות – אלא דניחא ליה למיפרך מגט אגט: However, the גמרא preferred to ask from גט שחרור on a גט אשה**.**

SUMMARY It is preferable to contrast similar items than to contradict from non-similar items.

THINKING IT OVER Why did תוספות initially assume that we should ask from the לוחות, and why did תוספות conclude that it is preferable to ask מגט אגט rather than to ask from the לוחות?

footnotes: ¹ See שמות (תשא) לא,יח which reads: לחת אבן כתובים באצבע אלקים. See also following footnote # 2. ² פסוק טז reads: והלחת מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלחות.