אבל¹ בשטרות לא—But not for documents

OVERVIEW ר"א (the אמורא) said that ר"א (the תנא) maintains that one may only write a גט on a דבר שיכול להזדייף, but not other documents, and ר' יוחנן maintains that even other documents may be written on a דבר שיכול להזדייף according to ר"א (the תנא).

פירש בקונטרס² דקיימי לגוביינא³ ודילמא לא מפיק ליה עד זמן ארוך⁴ – רש"י explained why**** by שאר שטרות even ר"א agrees that it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף, since they are made for collection and perhaps they will not present the שטר for collection until a long time has passed from when the שטר was written – וישכחו עדי מסירה את הדבר⁵ וסמכינן אעדי חתימה⁶ – And the ע"מ will forget the incident and we will depend on the ע"ח – והוא מזייף כתב העליון⁷ וחותם העדים עומד במקומו⁸ – And the one who is in possession of the שטר will falsify what is written above the signatures, and the signature of the witnesses will remain in place. This concludes פרש"י. תוספות is not satisfied with פרש"י: ופירושו דחוק דלמה יש לנו לטעות ולסמוך על עדי חתימה⁹ בדבר שיכול לזייף¹⁰ – And his explanation is lacking, for why would we mistakenly depend on the ע"ח in a document which is יכול להזדייף – תוספות offers his view why by שאר שטרות it is different than גט: ונראה לרבינו יצחק דטעמא משום דגזירת הכתוב הוא דלא מכשרי בשטרות אפילו לאלתר – And it seems to the ר"י that the reason why שאר שטרות need to be on a דבר שלא יכול להזדייף is because it is a גזירת הכתוב that שאר שטרות are not כשר on a**** דבר שיכול להזדייף even if it is used immediately (so the עדים will certainly remember) – דבעינן ראוי לעמוד ימים רבים¹¹ – For we require that the שטר should be fit to last for many days¹² – ורבי יוחנן אמר אפילו בשטרות דרבי יוחנן לטעמיה דאפילו עד עשרה ימים מידכר דכירי¹³ – And ר"י maintains that even שאר שטרות may be written on a דבר שיכול להזדייף, for ר"י follows his logic that the witnesses will certainly remember even up to ten day later – תוספות anticipates a difficulty:¹⁴ והא דפריך והא כתיב למען יעמדו ימים רבים¹⁵ – And this which the גמרא asks on ר"י, ‘but it is written; למען יעמדו ימים רבים’ so how can ר"י maintains that שאר שטרות can be written on a דבר שיכול להזדייף; however according to ר"י it is יעמדו ימים רבים, since מידכר דכירי, so what is the sגמרא' question?! תוספות responds; the reason the גמרא asks this question – היינו משום דסלקא דעתין דקרא למעוטי שטרות קאתי דאי לאו הכי למאי אתא¹⁶ – That is because the גמרא assumed that this פסוק is to exclude שטרות (written on a דבר שיכול להזדייף), for if this were not so, why was this פסוק written – ומשני לעצה טובה אתא¹⁷ – And the גמרא answered that it was written as good advice only**,** but not to teach us any rules, i.e. to exclude שאר שטרות that they cannot be written on a דבר שיכול להזדייף. תוספות offers an alternate explanation of ר' יוחנן: ועוד יש לומר¹⁸ דדוקא בגיטין קאמר רבי יוחנן דעד עשרה ימים דכירי – And additionally one can cay; that this which ר' יוחנן stated that one remembers up to ten days later; that was specifically regarding גיטין – אבל בשטרות שיש רוב תנאים לא דכירי ודוקא לאלתר מכשיר¹⁹ – However regarding other שטרות in which there are many stipulations, people do not remember, and those שטרות are valid only immediately, but not up to ten days – והשתא פריך שפיר והא בעינן ראוי לעמוד ימים רבים²⁰ ואפילו לאלתר אין להכשיר – And now (according to this interpretation of ר"י), the גמרא asks properly, ‘but since we require that the שטר should be fit for many days’, so it should not be כשר, even if it is used immediately – In summation; according to the first פשט the question of והא כתיב למען יעמדו ימים רבים is that the (extra) פסוק teaches us that the עדים will not remember (not like ר"י who maintains they remember even by שאר שטרות). The second פשט is that the פסוק requires a שטר to be יעמדו ימים רבים, and since (even) ר"י admits that the עדים do not remember (so it is not יעמדו ימים רבים); it should be פסול even immediately. The sגמרא' answer in either פשט is the same that the פסוק is not teaching us any rules, it is just an עצה טובה to place the שטר in a כלי חרס so that יעמדו ימים רבים. תוספות asks: ואם תאמר לרבי אלעזר דאמר אבל בשטרות לא מאי שנא מאין עליו עדים²¹ – And if you will say; according to ר"א (the אמורא), who maintains that by שאר שטרות the תנא ר"א is not מכשיר to write them on a דבר שיכול להזדייף, what is the difference between שאר שטרות and שטר which has no עדים signed on it; regarding which – דתנן בפרק בתרא (לקמן פו,א) דלרבי אלעזר גובה מנכסים משועבדים – That we learnt in a משנה in the last פרק that according to ר"א (תנא) this שטר שאין עליו עדים can collect from נכסים משועבדים – והיינו בשטרות כדפירש בקונטרס²² – And this means by שאר שטרות as רש"י explained – תוספות answers: ויש לומר דשאני אין עליו עדים כיון דכתוב על דבר שאינו יכול לזייף²³ – And one can say that the case of אין עליו עדים is different from דבר שיכול להזדייף by שאר שטרות, for since it is written on a דבר שאין יכול לזייף – והעדים מכירין לעולם שטר המסור לפניהם ואם היו מזייפין שום דבר היה ניכר הזיוף²⁴ – So the עדי מסירה will always recognize the שטר which was transferred in their presence, and if anything was forged, the forgery would be apparent. תוספות asks: אבל עוד קשה דבהדיא תניא בפרק קמא דקדושין (דף כו,א) – However there is an additional difficulty (on ר"א the אמורא); for we explicitly learnt in a ברייתא in the first פרק of מסכת קידושין – כתב לו על הנייר או על החרס²⁵ שדי מכורה לך שדי נתונה לך הרי זו מכורה ונתונה – ‘he wrote to him on a paper or a shard, ‘my field is sold to you, or my field is given to you’ it is sold or given’; this concludes the ברייתא – אלמא מכשיר רבי אלעזר²⁶ אף בשטרות דבר שיכול להזדייף²⁷ – It is evident that ר"א (תנא) is מכשיר even by שטרות written on a דבר שיכול להזדייף – תוספות answers: ויש לומר דהא דקאמר הכא אבל בשטרות לא הני מילי בשטרות העומדים לראייה²⁸ – And one can say, that this which ר"א (אמורא) states here, ‘but not by שטרות’, he meant by שטרות which are needed for proof – אבל שטר מכר ומתנה שעשוי לקנות בו לפי שעה²⁹ הוי כמו גיטא – However a bill of sale or a gift which is made for acquisition purposes for this moment, these שטרי קנין are like a גט, and are כשר even בדבר שיכול להזדייף. תוספות offers an alternate view: ויש מפרשים דאין חילוק בין דבר שיכול להזדייף לאין יכול בעדי מסירה לרבי אלעזר³⁰ – And others maintain that according to ר"א (תנא), there is no difference whether it was written on a דבר שיכול להזדייף or not יכול להזדייף**;** if it was transferred with עדי מסירה, it is always כשר, even by שאר שטרות (even ר"א (אמורא) agrees to this) – והכא הכי פירושו לא הכשיר רבי אלעזר כולי כלומר רבי אלעזר איירי ודאי בכל שטרות – And here in our גמרא, this is the explanation of what ר"א (אמורא) stated; namely, ‘ר"א (תנא) was not מכשיר, etc.’; meaning, ר"א (אמורא) meant to say, ר"א (תנא) is certainly discussing all שטרות that they are כשר even on a דבר שיכול להזדייף, since there are ע"מ – ולא הכשיר היינו דלא סבירא לן כוותיה אלא בגיטין ולא בשטרות³¹ – And when ר"א (אמורא) stated לא הכשיר, he meant that we do not agree with ר"א (תנא), except by גיטין, but not by other שטרות – כדאמר רב בפרק בתרא (לקמן פו,ב) הלכה כר' אלעזר בגיטין – As רב ruled in the last פרק; ‘the הלכה is like ר"א (תנא) by גיטין (that ע"מ כרתי) – ומפרש התם דרבי אלעזר איירי אף בשטרות ורב סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא³² – And the גמרא explains there that ר"א (תנא) is discussing even שאר שטרות, however רב agrees with ר"א in one case (גיטין), and argues with him in one case (שטרות) – תוספות disagrees with these יש מפרשים: ואין נראה דאם כן הוה ליה למינקט הכא כלישנא דנקט רבי אלעזר גופיה בפרק בתרא (גם זה שם) – And it does not seem correct to תוספות, for if indeed it is so, the גמרא should have mentioned here the same syntax that ר"א (אמורא) himself utilizes in the last פרק, namely – הלכה כרבי אלעזר בגיטין³³ כיון דהך שמעתין ודפרק בתרא ענין אחד³⁴ – ‘the הלכה is like ר"א (תנא) by גיטין (only)’, since according to the י"מ, our גמרא and the גמרא in the last פרק are to be understood in the same context³⁵ – Another reason תוס' disapproves of the י"מ: ועוד דהוה ליה לאיתויי התם פלוגתייהו דרבי יוחנן ורבי אלעזר דהכא³⁶ – And additionally the גמרא there should have cited the dispute between ר"י and ר"א (אמורא) mentioned here – One final question on the י"מ: ועוד אמאי פריך ארבי יוחנן טפי והכתיב למען יעמדו ימים רבים – And furthermore; why does the גמרא challenge ר"י, ‘but it is written למען יעמדו ימים רבים’, any more than it challenges ר"א (אמורא) –

This challenge should have been addressed to everyone, since all agree that ר"א (תנא) does not distinguish between גיטין and שטרות?!

SUMMARY All agree that שטרי קנין can be written on a דבר שיכול להזדייף. The י"מ maintain that according to ר"א (תנא) all שטרות may be written on a דבר שיכול להזדייף while תוספות disagrees and maintains that (according to ר"א [אמורא]) only שטרי קנין can be written on a דבר שיכול להזדייף. Regarding ר"י he either maintains that שטרי ראיה are valid even for a long time, or that they are valid only לאלתר.

THINKING IT OVER

1. תוספות asks on פרש"י who explains the reason why בשאר שטרות it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף because by time the שטר is presented, the ע"מ will forget the details and we will depend on the קיום of the ע"ח, so we are not aware of the possible changes made to the שטר. On this תוספות asks, why would we depend on the ע"ח if it is a כתב שיכול להזדייף.³⁸ However on the previous עמוד ד"ה מאן תוספות says that the reason why according to ר"מ one cannot write a גט on a דבר שיכול להזדייף because we depend on the ע"ח;³⁹ why is that case different from ours.⁴⁰
2. if we assume that ר"י allows שאר שטרות on a דבר שיכול להזדייף only לאלתר,⁴¹ is there a difference between שטרי קנין and שטרי ראיה?
3. Why did not תוס' ask on the י"מ (who say that ר"א rules that the הלכה is like ר"א only by גיטין), if indeed it is so, it turns out that both here and later the גמרא cites ר"א that the הלכה is like ר"א only by גיטין; why was it necessary to state the same ruling twice?! Additionally why here does he make this ruling on his own, and later in the name of⁴² רב?!⁴³

footnotes: ¹ In our texts the גמרא reads, אבל בשאר שטרות לא (instead of אבל בשטרות לא). ² בד"ה אבל. ³ It is for instance a loan document, which the lender is holding to collect his debt, or it is a bill of sale which the buyer holds to prove his ownership of a property. ⁴ There may have been certain stipulations in the loan document which favor the borrower, which the lender (in whose possession the שטר is) may alter to his benefit, and since the loan is due at a much later date, the עדים will forget what was written in the original document. ⁵ The ע"מ (even if we summons them) may not remember all the details of this note. ⁶ This means we will authenticate the signatures of the ע"ח by others who recognize their signature. ⁷ The lender will erase or change any stipulation which favors the borrower, and/or add others which are in his favor. ⁸ Therefore by שאר שטרות they must be written on a דבר שלא יכול להזדייף. ⁹ This question (on רש"י) is only according to ר"א who maintains ע"מ כרתי (so why would we rely on the ע"ח), however according to ר"מ who maintains ע"ח כרתי we should and will rely on the ע"ח, so therefore it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף. See מהרש"א. ¹⁰ We see that this is a דבר שיוכל להזדייף, so we will be sure to verify the terms of the document (as well as to authenticate the חתימת העדים), before we allow it to go forward. See ‘Thinking it over’ # 1. ¹¹ This is based on the פסוק (in ירמיה לב,יד) cited in our גמרא, which states (referring to the שטר with which they purchased the field) וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים. The גמרא is taking the words למען יעמדו ימים רבים, slightly out of context (it does not only mean that by placing it into a כלי חרס it will be יעמדו ימים רבים, but rather) that a שטר must be functional for a long period of time. ¹² Writing a שטר שיכול להזדייף will not be usable לימים רבים, since the עדים will forget what was written on it. ¹³ ר"י agrees that it needs to be למען יעמדו ימים רבים, however he maintains that it will be יעמדו ימים רבים since the עדים will remember. ¹⁴ According to תוספות the פסוק למען יעמדו ימים רבים teaches us, according to ר"א (אמורא) that if the שטר will not be remembered after a while (so there is a concern by a שטר שיכול להזדייף), it is פסול even if it is presented immediately. However ר"י maintains that the witnesses will remember, so there is no problem of ימים רבים; what then is the sגמרא' question on ר"י from the פסוק למען יעמדו ימים רבים; according to ר"י a שטר שיכול להזדייף will be יעמדו ימים רבים since מידכר דכירי. See following footnote # 15. ¹⁵ According to רש"י ד"ה ימים who writes, אלמא בעינן דבר הראוי לעמוד ולהתקיים, etc. תוס' has no question, for the פסוק demands that it be something that endures, and דבר שיכול להזדייף does not endure. However according to תוס', the requirement of למען יעמדו וכו' is that it should be remembered, therefore תוספות asks that according to ר"י it will be remembered even on a דבר שיכול להזדייף. See מהרש"א הארוך. ¹⁶ The גמרא assumed that the פסוק of למען יעמדו ימים רבים is teaching us a הלכה (even according to ר"י). It is self-understood that there is a need that the עדים remember the שטר (by a דבר שיכול להזדייף). Therefore if we assume that the עדים remember for a long time, a שטר שיכול להזדייף should be כשר, and if they cannot remember it is פסול, why the need for a פסוק; it is superfluous!. Presumably then this extra פסוק teaches us that by שאר שטרות (which this פסוק is discussing) the עדים will not remember, not like ר"י, therefore it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף . ¹⁷ The פסוק (according to ר"י) is not teaching us that the עדים will not remember (as the גמרא assumed in the question [see footnote # 16]), but rather that since a שטר is needed for ימים רבים, therefore it should be placed in a כלי חרס (see footnote # 11); however even if it is written on a דבר שיכול להזדייף it will be כשר, since the עדים remember. ¹⁸ According to this ועוי"ל, the second dispute between ר"א ור"י is not referencing their previous dispute regarding עשרה ימים (as תוספות previously understood), but rather it is a separate מחלוקת regarding the view of ר"א (תנא) that one can write on a דבר שיכול להזדייף. See following footnote # 19. ¹⁹ There are two disputes between ר"א ור"י (regarding a דבר שיכול להזדייף), first regarding גיטין, whether it is כשר only לאלתר (the view of ר"א) or even לאחר עשרה ימים (the view of ר"י). The second dispute is by שאר שטרות לאלתר (all agree that לאחר עשרה ימים it is פסול [as תוספות explains]), where ר"א says it is פסול because of the גזירת הכתוב למען יעמדו וגו', and ר"י rules that לאלתר by שאר שטרות it is כשר. See ‘Thinking it over’ # 2. ²⁰ Since ר"י agrees that by שאר שטרות it is פסול if it is not presented לאלתר, even without the פסוק (for the עדים do not remember), so seemingly the פסוק is teaching us (as a גזיה"כ [see מהרש"א]) that even לאלתר it is פסול, since it cannot be יעמדו ימים רבים. The sגמרא' answer is the same as above (footnote # 17) that עצה טובה קמ"ל. ²¹ A שטר שאין עליו עדים is (seemingly) at least as bad as a דבר שיכול להזדייף (if not worse), for the בעל השטר (the מלוה) can write another שטר [after the loan took place and the לוה gave him (in front of the ע"מ) the original שטר without ע"ח], in whichever way he chooses, and since ר"א maintains that the ע"מ do not remember, they will validate this false שטר. ²² See רש"י ג,ב ד"ה וגובה (in the לישנא אחרינא). Why is it that יכול להזדייף is פסול and אין עליו עדים is כשר by שאר שטרות?! ²³ The מלוה obviously cannot change anything in the original שטר, since it is אינו יכול לזייף. See following footnote # 24. ²⁴ תוספות may mean that if the מלוה writes another שטר (see footnote # 21), the ע"מ will realize that it is a forgery for it is not the same שטר which they witnessed. However when it is written on a דבר שיכול להזדייף, the מלוה can make certain (significant) changes which the ע"מ will not notice. ²⁵ A חרס is a דבר שיכול להזדייף. ²⁶ This ברייתא (seemingly) cannot be according to ר"מ for he requires ע"ח, so it must follow ר”א. ²⁷ This contradicts the view of ר"א (אמורא) who maintains that לא הכשיר ר"א אלא בגיטין אבל בשאר שטרות לא! ²⁸ Only a שטר which is needed for proof, like a loan document, is פסול on a דבר שיכול להזדייף. ²⁹ קרקע can be acquired through מסירת השטר; this קנין can be accomplished even if the שטר is written on a דבר שיכול להזדייף. However this שטר cannot be used later as a proof of this קנין, since it is יכול להזדייף. ³⁰ According to the י"מ there is no question from שטר שאין עליו עדים (see footnote # 21) and from כתב על החרס (see footnote # 25), because according to the י"מ the תנא ר"א maintains that it is always כשר whether it is יכול להזדייף or אין עליו עדים. ³¹ The יש מפרשים maintain that ר"א (תנא) allows all שטרות (including שטרי ראיה) to be written on דבר שיכול להזדייף. When ר"א (אמורא) said לא הכשיר ר"א וכו', he meant (not that ר"א (תנא) differentiates between גיטין and שאר שטרות, but rather) that we agree with ר"א (תנא) only by גיטין (that one may write it on a דבר שיכול להזדייף), but not by שאר שטרות. ³² The י"מ state that ר"א (אמורא) is agreeing with רב. ³³ The גמרא there states כי אתא רבין אמר ר"א אמר רב הלכה כרבי אלעזר בגיטין; meaning that we only rule like ר"א by גיטין. According to the י"מ that the intent of ר"א here is the same as there, ר"א here should have said הלכה כר"א בגיטין and not לא הכשיר ר"א אלא בגיטין (which implies that ר"א himself differentiates between גיטין and שאר שטרות). ³⁴ Here we are discussing writing on a דבר שיכול להזדייף and there we are discussing אין עליו עדים, which is in the same context. The question of תוספות is that we see from there that when ר"א wants to say that even though the תנא ר"א maintains that it is always כשר (by a שטר שאין עליו עדים), we only rule like him by גיטין, he states it clearly, הלכה כר"א בגיטין, so if (as the י"מ say that) here too ר"א means to say the הלכה כר"א only by גיטין, he should have used the same syntax like there and not say לא הכשיר ר"א וכו' which indicates that the תנא ר"א differentiates between גיטין ושאר שטרות. ³⁵ One cannot ask; according to תוס' (who argues with the י"מ), why is it that here the תנא ר"א differentiates between גיטין ושאר שטרות (according to ר"א (אמורא)), and there ר"א (תנא) does not differentiate, for תוספות already (see footnote # 24) differentiated between דבר שיכול להזדייף (where it is פסול) and אין עליו עדים which is כשר. ³⁶ Since according to the י"מ the argument between ר"א ור"י is whether the הלכה is like ר"א בשאר שטרות, the גמרא there (when it cites the view of ר"א) should have also cited the view of ר"י that the הלכה is like ר"א (תנא) even בשאר שטרות. ³⁷ The י"מ maintain that according to ר"א (תנא) one can write on a דבר שיכול להזדייף even by שאר שטרות, the גמרא should ask; how can this be since it is written למען יעמדו ימים רבים (the same question we now ask on ר"י). ³⁸ See footnote # 10. ³⁹ תוספות does not actually say this, however from תוספות question there on רש"י, it is apparent that this is what תוספות maintains. עיי"ש. ⁴⁰ See מהרש"א. ⁴¹ See footnote # 19. ⁴² See footnote # 33. ⁴³ See זיו הים (לרמ"י דייטש).

והא לאו בני דיעה נינהו—But they have no mind

OVERVIEW The משנה stated that even a חרש שוטה וקטן can write a גט. The גמרא asks, ‘but they are not intelligent people’, so how can they write a גט.¹ Our תוספות qualifies the sגמרא' question and offers various explanations of the ensuing גמרא.

לרבי אלעזר פריך דרבי מאיר לא חייש בכתיבה לשמה ומשני כשגדול עומד על גביו – The question (of והא לאו בני דיעה נינהו) is according to ר"א (who requires כתיבה לשמה),² but not according to ר"מ who is not concerned for כתיבה לשמה. And the גמרא answers, that a חש"ו can write a גט if there is an adult supervising him (and telling him to write it לשמה). This indicates that a חש"ו can have כוונה (לשמה) if supervised – תוספות anticipates a difficulty: והא דתנן בפרק קמא דחולין³ וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן כולי – And this which the משנה taught in the first פרק of מסכת חולין, ‘and all who were שוחט and others saw them, etc. their שחיטה is כשר’ (including a חש"ו) – ואמרינן בגמרא (שם יב,ב) מאן תנא דלא בעי כוונה לשחיטה⁴ כולי – And the גמרא there asks; ‘who is the תנא (of that משנה) that does not require proper intent for שחיטה’, etc.; תוספות is asking, why is it considered without כוונה, since אחרים רואין אותו? תוספות replies: התם מיירי כשאינו מלמדו לכוין לשחוט אלא ראיה בעלמא – There (in מס' חולין) we are discussing a situation where the גדול is not teaching the חש"ו to have intention for שחיטה, rather the גדול is merely observing him, and nevertheless it is שחיטה כשרה; proving that no כוונה is required for שחיטה – אבל הכא מיירי שגדול עומד על גביו ומלמדו ומזהירו לעשות לשמה⁵ – However here we are discussing a situation where the גדול is supervising him, and teaching him and urging him to write the גט לשמה, so the חש"ו have כוונה. תוספות proves that a קטן (and a חרש) can have כוונה if so instructed: ולהכי נמי בפרק מצות חליצה (יבמות קד,ב) ממעט מחליצה חרש וחרשת⁶ לפי שאינן בני קריאה – And therefore we also find in פרק מצות חליצה that the גמרא excludes a חרש וחרשת from performing חליצה, (only) because they cannot speak – וקטן משום דאיש כתוב בפרשה⁷ אבל מטעם דלאו בני כוונה נינהו לא פסיל להו – And a קטן is excluded from performing חליצה, (only) because the word איש is written in the פרשה of חליצה, however they are not excluded on account that they cannot have proper כוונה, (since he can be instructed to have כוונה) – אף⁸ על גב דאמר התם⁹ דחליצתו פסולה עד שיתכוונו שניהם¹⁰ – Even though the ברייתא states there that the חליצה is invalid unless they both (the יבם and the יבמה) have כוונה, and nevertheless a קטן (and a חרש/ת) would be כשר (if not for the fact that they are not בני קריאה, or the פסוק of איש); the reason is – משום דבית דין מזהירין אותן לעשות לשמה והוי כגדול עומד על גביו – Because the בי"ד can instruct them to do the חליצה לשמה, and so it is like a גדול עומד על גביו (of our גמרא), where they can make the קטן (and חרש/ת) have proper כוונה. תוספות cautions that there still exists a difference between גט and חליצה: ומיהו הכא בגדול עומד על גביו כשר אפילו בשוטה – However here (by a גט) when there is a גדול עומד על גביו, the גט is כשר even if it is written by a שוטה – משום דמוכחא מילתא דקא עביד לשמה שכותב שמו ושמה ושם עירו ושם עירה – For it is an evident fact that he is writing לשמה, since he writes his (husband’s) name and her (wife’s) name, the name of his city and the name of her city; this proves that he is writing לשמה – אבל לענין חליצה אמרו בתוספתא דיבמות (פרק י"א) דשוטה לאו בר חליצה הוא – However regarding חליצה the תוספתא in מס' יבמות rules that a שוטה is not capable of giving חליצה – אף על פי שבית דין מלמדין אותו דלא מינכרא מילתא דעביד לשמה כמו גבי גט¹¹ – Even though בי"ד teaches him to do it לשמה, because by חליצה it is not evident that he is doing the חליצה לשמה as it is evident by a גט. In summation; a קטן (and a חרש ושוטה) can have כוונה if there is a גדול עומד על גביו and instructing him to write לשמה. A קטן (with a גדול עומד על גביו) would even have been כשר for חליצה, if not for the מיעוט of 'איש' (but not a קטן). A שוטה is כשר to write a גט with a גדול עומד על גביו (since it is very evident that he is writing לשמה), however regarding חליצה a שוטה is פסול even if a גדול עומד על גביו, for it is not that evident that he has the proper כוונה. תוספות asks: ואם תאמר ואכתי הא לאו בני שליחות נינהו¹² מאי מהני דגדול עומד על גביו¹³ – And if you will say, but still the חש"ו are not in the category of שליחות, so what does it help that there is a גדול עומד על גביו?! תוספות answers: ויש לומר דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר¹⁴ – And one can say that we do not require שליחות by the writing of a גט, for the word 'וכתב', is not referring to the husband but rather to the scribe. תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דאמרינן לקמן (דף עא,ב) צריך שיאמר לסופר כתוב¹⁵ ולעדים חתומו לאו משום שליחות – And this which the משנה states; it is required that the husband ‘says to the scribe, ‘write’ and he says to the witnesses ‘sign’’; that is not on account of שליחות – אלא משום דכשלא צוה הבעל לא חשיב לשמה אלא חשיב סתמא ופסול¹⁶ – But rather that when the husband did not order the סופר to write the גט, it is not considered that the גט was written לשמה, but rather it is considered סתמא and the גט is פסול – דאשה לאו לגירושין קיימא כדאמרינן בריש זבחים (דף ב,ב) – Since a woman is not designated to be divorced, as the גמרא states in the beginning of מסכת זבחים – תוספות anticipates another difficulty: והא דאמר בריש כל הגט (לקמן כד,ב) ואי כתב רחמנא וכתב הוה אמינא למעוטי האי – And this which the גמרא states in the beginning of פרק כל הגט, ‘and if the תורה would have written (just) 'וכתב', I may have though that it excludes only this case’ – פירוש כתב לגרש את אשתו ונמלך דלאו איהו קא כתיב לה¹⁷ – The explanation of ‘this case’ is where he wrote a גט to divorce his wife, and reconsidered (and another person with the same names, wanted to use it to divorce his wife), in that case it is פסול ‘since he (the second person) did not write it’ – תוספות responds: לא משום דהבעל צריך לכתוב אלא לפי שלא נכתב לגירושי דידהו אלא לאחר¹⁸ – It is not פסול because the husband is required to write the גט, but rather it is פסול because it was not written for their גירושין (of the second couple), but rather it was written for another couple (the first).**** תוספות anticipates an additional difficulty: והא דאמר לעיל (דף כ.) יכילנא למיפסל לכולהו גיטא – And this which רב חסדא stated previously, ‘I can annul all גיטין’, and רבא asked him – מאי טעמא אילימא משום דכתיב וכתב והכא איהי קא כתבה ליה¹⁹ – What is the reason that you can annul all גיטין; is it because it is written 'וכתב' (and he shall write), but here (by all גיטין) she writes it – תוספות responds: התם אונתן סמיך דבעינן שיכתוב בציוויו ויתן – There, רבא relied on the word 'ונתן', which indicates that there is a requirement that the סופר should write at his (the husband’s) command and give it to the wife – והכא אפילו נכתב בציוויו לא יהיב לה מידי דשלה הוא – However here (by all גיטין) even if it was written on his command, he is not giving her anything, for it is hers (she already paid for it). In summation; there is no requirement of שליחות by writing a גט; when the תורה writes וכתב לה, it does not mean the husband specifically, but rather anyone may write it, as long as the husband instructs him, otherwise it is lacking in לשמה. תוספות asks: ואם תאמר והא לאו בני כריתות²⁰ נינהו – And if you will say; but they (חש"ו) are not in the category of כריתות?! תוספות answers: ויש לומר דחשיבי בני כריתות הואיל ואם הגדיל הקטן ונשתפה השוטה²¹ הוו בני כריתות – And one can say that they (חש"ו) are considered בני כריתות, since when the קטן becomes an adult and the שוטה becomes sane; they are בני כריתות even now – תוספות asks: אבל קשה דמשמע דלא פסיל עובד כוכבים אלא משום דלדעתא דנפשיה קא עביד²² – However there is a difficulty; for it seems that an עכו"ם is disqualified from writing a גט, only because he does according to his mind (and not what he is told) –** ותיפוק ליה דלאו בני כריתות נינהו ומה צריך נמי לאיתויי ברייתא דעובד כוכבים פסול²³ – But let us exclude** a נכרי from writing a גט since they are לאו בני כריתות (we do not need to resort that אדעתיה דנפשיה קא עביד), and why was it necessary to cite a ברייתא that an עכו"ם is פסול, since it should obvious that he is פסול since לאו בני כריתות נינהו?! תוספות answers: ונראה דלא שייך למיפסל משום דלאו בני כריתות נינהו – And it appears to תוספות that it is not applicable to disqualify anyone because of לאו בני כריתות נינהו – במידי דלא בעי שליחות ולא לשם עדות²⁴ – In something which does not require שליחות, or it is not for the purpose of giving testimony – תוספות proves his contention: דבמידי דשליחות הוא דאמרינן לקמן²⁵ הכי דאין העבד נעשה שליח כולי – For we only (only) use the argument of לאו בני כריתות regarding שליחות, later in reference to the rule that an עבד cannot become a שליח, etc. to receive a גט for a woman from her husband since he is not בתורת גיטין וקידושין (i.e. לאו בני כריתות נינהו) – או חתימה לרבי מאיר שהיא לשם עדות פריך לעיל בפרק קמא (דף י,ב) – Or we find this argument of לאו בני כריתות נינהו regarding signing a גט according to ר"מ where signing of a גט is for the sake of testimony, where**** the גמרא previously asked in the first פרק – גבי גיטין שחותמיהן עובדי כוכבים והא לאו בני כריתות נינהו – Regarding גיטין whose signers where עכו"ם, ‘how can it be כשר since they are לאו בני כריתות; it is only in regards to שליחות ועדות that we find the גמרא saying לאו בני כריתות נינהו – אבל כתיבה לרבי אלעזר דלא לשום עדות ולא לשם שליחות הוא²⁶ – However regarding writing a גט according to ר"א that it is not for testimony and not for שליחות – אין לפסול משום דלאו בני כריתות נינהו – The גט cannot be disqualified because of לאו בני כריתות נינהו! תוספות proves his point: דהא לא פסלי²⁷ בפרק ב' דעבודה זרה (דף כז,א) מילה בעובד כוכבים משום דלאו בני מילה נינהו – For the גמרא in the second פרק of מסכת ע"ז does not disqualify a מילה performed by a נכרי because they are not בני מילה,²⁸ (but rather for other reasons). In summation; תוספות initially assumed that חש"ו are בני כריתות since they can become ‘normal’ adults. However תוספות concludes that בני כריתות is required only in cases of שליחות and עדות, but not in the writing of a גט. תוספות offers a different approach:²⁹ ועוד אומר רבינו יצחק דמצינן למימר דסוגיא זו אליבא דרבי מאיר³⁰ – And additionally says the ר"י, that we can say that this סוגיא is according to ר"מ – וסלקא דעתין דלרבי מאיר נמי בעינן כתיבה לשמה מדרבנן דגזרינן כתיבה אטו חתימה³¹ – And we are assuming now that also according to ר"מ we require כתיבה לשמה מדרבנן, for there is an injunction of כתיבה לשמה because of חתימה לשמה – ומוקי לה³² רב הונא בגדול עומד על גביו – So רב הונא established our משנה in case where there was a גדול עומד על גביו – ומהני אפילו בשוטה טפי מבחליצה כיון דלא הוה אלא מדרבנן³³ – And a געע"ג will be effective by גיטין even by a שוטה more than by חליצה where a געע"ג is not effective, since the requirement of לשמה by גיטין is only מדרבנן (however by חליצה the requirement of כוונה is מה"ת) – אבל לרבי אלעזר דבעי כתיבה מדאורייתא לשמה – However according to ר"א who requires כתיבה לשמה מה"ת – לא מהני בשוטה³⁴ גדול עומד על גביו כמו בחליצה³⁵ – A געע"ג will not be effective for a שוטה by גיטין, as it is ineffective by חליצה – תוספות continues explaining the גמרא (according to the ועור אור"י): ופריך רב נחמן מברייתא דקתני עובד כוכבים פסול ומשמע ליה דאתא כרבי מאיר³⁶ – And ר"נ challenged רב הונא from a ברייתא which states that a נכרי is פסול to write a גט, and it seemed to ר"נ that this ברייתא is according to ר"מ – מדלא נקט לפסול אלא עובד כוכבים – Since it only mentions to disqualify a נכרי, but not a שוטה (and a חרש וקטן) – ומשני דעובד כוכבים לדעתיה דנפשיה הוא דקא עביד – And the גמרא answers that a נכרי follows his own mind – ופסול אפילו גדול עומד על גביו אפילו לרבי מאיר – And therefore it is פסול even if a געע"ג even according to ר"מ that the requirement of לשמה is only מדרבנן, nevertheless a נכרי will not write לשמה even by a געע"ג. תוספות explains the continuation of the גמרא (according to the ועוד אומר ר"י): הדר אמר רב נחמן כולי וברייתא דקתני עובד כוכבים פסול רבי אלעזר היא – ר"נ retracted and said, etc. (that a נכרי may write a גט [according to ר"מ]), and the ברייתא which taught that a נכרי is פסול, this is according to ר"א (only) – תוספות responds to an anticipated difficulty:³⁷ ונקט עובד כוכבים לרבותא דאף על פי שהוא בן דעת יותר – And the ברייתא mentions a נכרי (not a חש"ו) as a novelty that even though a נכרי is more intelligent than a חש"ו, nevertheless even a נכרי is פסול – והוא הדין דחרש שוטה וקטן דפסולין אי בעינן שליחות³⁸ – And the same rule applies that a חש"ו are also פסול, if we require שליחות for writing a גט (since none of them [נכרי וחש"ו] are בני שליחות)- ואי לא בעינן שליחות נקט עובד כוכבים דפסול בכל ענין – And if we do not require שליחות, the ברייתא mentions a נכרי for he is פסול in any event, even if a געע"ג – דאילו חרש שוטה³⁹ וקטן כשרים בגדול עומד על גביו ומיהו שוטה ודאי פסול כמו בחליצה – However by a ח(ש)"ו, they are כשרים by a געע"ג; however a שוטה is certainly⁴⁰ פסול just like by⁴¹ חליצה even with a געע"ג – The 'ועוד אומר ר"י' has explained our גמרא based on the assumption that (at least in the הו"א) we assumed that even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן. וכן משמע דאפילו לרבי מאיר סלקא דעתין דבעי כתיבה לשמה מדרבנן – And so too it seems that we assumed (in the הו"א) even according to ר"מ that כתיבה לשמה is required מדרבנן – דהא לבתר דאוקי נמי מתניתין כרבי מאיר⁴² – For after ר"נ established the משנה like ר"מ – פריך והא ודאי עובד כוכבים לדעתא דנפשיה קא עביד⁴³ – The גמרא asked, ‘but the נכרי is certainly doing it (writing the גט) לדעתיה דנפשיה’. This proves that in the הו"א we assumed that even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן. In summation; the 'ועוד אומר ר"י' maintains that the גמרא assumed that the משנה is according to ר"מ and even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן, and therefore the questions of כריתות and שליחות do not apply. The ועוד אומר ר"י seems to be unsure whether there is a requirement of שליחות by כתיבת הגט according to ר"א. תוספות offers a third alternative: ועוד נראה דהשתא סלקא דעתין דאפילו רבי מאיר בעי כתיבה לשמה מדאורייתא⁴⁴ – And furthermore it appears to תוספות that now we assumed that even according to ר"מ we require כתיבה לשמה מה"ת – ובחתימה הוא דפליגי רבי מאיר סבר דוכתב דקרא קאי אחתימה נמי – And ר"מ ור"א argue regarding חתימה only; where ר"מ maintains that the word וכתב of the פסוק refers to חתימה as well⁴⁵ as כתיבה, therefore both need to be לשמה – ורבי אלעזר סבר דאכתיבה לחודה קאי – And ר"א maintains that 'וכתב' refers only to כתיבה; there is no need for חתימה מה"ת in a גט – תוספות proves his point (that in the הו"א even ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת): מדפריך רבא לרב נחמן וכתב לה לשמה מאי לאו כתיבת הגט כולי – Since רבא challenged ר"נ (who maintains that ר"מ does not require לשמה at all); ‘but it says וכתב לה, meaning לשמה, does that not mean the writing of the גט, etc. has to be לשמה’ – משמע דרבא היה בא להעמיד דברי רב הונא⁴⁶ דאפילו כתיבה בעי רבי מאיר מוכתב – This indicates that רבא wanted to reinstate the position of ר"ה that ר"מ requires even כתיבה לשמה, from 'וכתב' – ולפי זה פסול נמי כתיבה במחובר⁴⁷ – And according to this הו"א, writing במחובר is also פסול – תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דתנן לעיל תלשו וחתמו ונתנו לה כשר⁴⁸ מיירי כששייר מקום התורף⁴⁹ – And this which the משנה previously taught; ‘he detached it (from the ground) and signed it and gave it to her it is כשר’, this ruling is in a case where he left over the place for the תורף – והשתא פריך והא לאו בני דעה נינהו לכולי עלמא⁵⁰ – And now (that we are saying that in this הו"א even ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת) the challenge of והא לאו בני דעה נינהו is according to everyone (ר"מ ור"א) – ומסיק רב נחמן דברייתא דקתני עובד כוכבים פסול כרבי אלעזר – And ר"נ concluded that the ברייתא which taught that a נכרי is פסול, is according to ר"א – ומתניתין רבי מאיר דלא בעי כתיבה לשמה – And our משנה is according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה, ונקט חרש שוטה וקטן והוא הדין עובד כוכבים – and the משנה mentions חש"ו but the same rule applies to a נכרי that he is כשר even if there is no געע"ג – אי נמי לא נקט עובד כוכבים משום דרישא אתיא נמי כרבי אלעזר⁵¹ – Or you may also say; the משנה does not mention a נכרי because the רישא (our משנה on כב,ב) is also according to ר"א – ולדידיה דוקא חרש שוטה וקטן כשרין בגדול עומד על גביו – And according to ר"א, only a חש"ו are כשרין when there is a געע"ג (but not a נכרי since לדעתיה דנפשיה קא עביד) – אבל סיפא⁵² דדייקינן מדפסיל עובד כוכבים לענין הבאה מכלל דלענין כתיבה כשר – However the סיפא, from which ר"נ infers that since the משנה (only) disqualifies a נכרי to bring a גט, it implies that the נכרי is כשר to write a גט; this סיפא – אתיא כרבי מאיר – Is according to ר"מ that a נכרי may write a גט since we do not require כתיבה לשמה. ואתי שפיר דלא תיקשי אדדייק מדפסיל לעובד כוכבים לענין כולי – And it turns out properly that one should not ask; instead of ר"נ inferring from the סיפא that since a נכרי is פסול, etc. for הבאה only, this implies that for כתיבה he is כשר; so instead of this inference – אדרבה לידוק מדלא תני ליה ברישא דפסול⁵³ – On the contrary let us infer from the רישא, where it is not mentioned that a נכרי is כשר; proving**** that a נכרי is פסול; the answer is – אלא משום דרישא אתיא נמי לרבי אלעזר כמו לרבי מאיר – Rather because the רישא is also according to ר"א just like ר"מ, and according to ר"א a נכרי is certainly פסול; however we can be מדייק from the סיפא**** that a נכרי is כשר to write a גט – ופריך והא ודאי עובד כוכבים אדעתא דנפשיה קא עביד⁵⁴ – And the גמרא challenged, ‘but a נכרי is certainly אדעתא דנפשיה קא עביד’; the גמרא meant to ask – והוה ליה ליפסל לרבי מאיר לכל הפחות מדרבנן⁵⁵ בגדול עומד על גביו: So it should be פסול according to ר"מ at least מדרבנן even if a געע"ג! Summary We can either assume that the משנה is according to ר"א and there is no issue of שליחות (since וכתב refers to the סופר) or כריתות (since it is not שליחות or עדות), or we can assume )in the הו"א) that even ר"מ requires כתיבה לשמה (either מדרבנן or מה"ת). In conclusion according to ר"מ a נכרי and חש"ו are כשר without a געע"ג, while according to ר"א a חש"ו are כשר with a געע"ג, but not a נכרי.

THINKING IT OVER

1. תוספות writes that the question of 'והא לאו בני דיעה נינהו', is according to ר"א.⁵⁶ Why did the גמרא assume that the משנה is according to ר"א (and asks a question), perhaps this משנה follows ר"מ (so there is no difficulty to begin with), especially since (according to ר"נ) in the מסקנא, the משנה follows the view of ר"מ ?!⁵⁷
2. תוספות writes that a קטן (ושוטה) are בני כריתות since the קטן will become a גדול and the שוטה can become sane.⁵⁸ Why do we find later that עכו"ם are פסול to deliver a גט since they are 'לאו בר היתירא הוא'; but they have the option of being מתגייר and then they will be בר היתירא; what is the difference between a חש"ו and a נכרי?!⁵⁹
3. תוספות asks why was it necessary for ר"נ to cite a ברייתא that a נכרי is פסול (it should be obvious since לאו בני כריתות נינהו).⁶⁰ תוספות just maintained that קטן וכו' are בני כריתות, and a נכרי is not, so תוספות should have asked, how can ר"נ compare a נכרי (who is לאו בני כריתות) to a חש"ו (who are בני כריתות)?!⁶¹
4. The 'ועוד אומר ר"י' establishes the סוגיא according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה מה"ת only מדרבנן; thus removing תוספות previous question (regarding שליחות and כריתות).⁶² How will the 'ועוד אומר ר"י' respond to תוספות first question regarding the contradiction between our גמרא and מס' חולין concerning כוונה;⁶³ is the fact that we are following ר"מ sufficient to reconcile this contradiction or do we need to accept תוספות initial answer there?⁶⁴
5. The 'ועוד אומר ר"י' establishes the סוגיא according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה מה"ת only מדרבנן, because of a גזירה כתיבה אטו חתימה;⁶⁵ why was ר"מ גוזר כתיבה אטו חתימה only regarding לשמה, why was he also not גוזר by שליחות וכריתות that they are פסול for כתיבה אטו חתימה?!⁶⁶
6. תוספות writes that according to ר"א a שוטה is certainly פסול to write the גט.⁶⁷ Why then does the ברייתא only mention that עכו"ם is פסול, it should have also included a שוטה?!⁶⁸

footnotes: ¹ Se רש"י ד"ה והא that since they are not בני דיעה they will not know how to write the גט לשמה. ² See footnote # 1. The question of the גמרא is only if we assume our משנה follows ר"א. See ‘Thinking it over; # 1. ³ ב,א. ⁴ The משנה there stated that if someone observed the שחיטה of a חש"ו it is כשר; the גמרא there states that this ruling implies that there is no need for כוונה by שחיטה, for if there was a need, how can the שחיטה of a חש"ו be כשר (even if אחרים רואין אותו), since they have no כוונה. However from our גמרא it is evident that a חש"ו can have כוונה (of לשמה by a גט) if a גדול is עומד על גביו. So these two גמרות seem to contradict each other whether a חש"ו can have כוונה if others instruct him (our גמרא), or not (the גמרא in חולין). [The need to observe him is to make sure that it was a שחיטה כשירה.] ⁵ The משנה in חולין states, 'ואחרים רואין אותן', indicating they were merely observing, therefore it is understood that the חש"ו had no כוונה; however in our גמרא we say, 'והוא שהיה גדול עומד על גביו', indicating that the גדול is supervising them and instructing them to write it לשמה (see מהר"ם שי"ף). ⁶ A חרש וחרשת are a male and female deaf mutes respectively. If either the יבם or the יבמה is a חרש/חרשת they cannot perform חליצה since there is a requirement for both the יבם and יבמה to recite certain statements in the process of חליצה. ⁷ See there קה,ב. The פסוק writes (in דברים [תצא] כה,ז), regarding חליצה that 'ואם לא יחפוץ האיש לקחת וגו', which excludes a קטן. ⁸ In order for תוספות to prove that a קטן can have כוונה, he first needs to show that there is a requirement for כוונה by חליצה. Otherwise (if there is no requirement for כוונה by חליצה) it is understood why the גמרא excludes a קטן (only) because the פסוק writes איש, and not because of lack of כוונה, since כוונה is not required. ⁹ קב,ב ¹⁰ This proves that חליצה requires כוונה, and nevertheless the גמרא does not say that חליצת קטן (or חרש) is פסולה because of lack of כוונה (rather it is פסול only because of איש); proving that a קטן וחרש can have כוונה לשמה. ¹¹ See later in this תוספות footnote # 33. When the שוטה is writing the גט and writes all the names properly we can imagine that he has intent that it is being written לשם כריתות; however by חליצה neither the man (whose shoe is being removed) or the woman (who is removing the shoe) indicate to us that this is being done in order to permit her to remarry; he may think she wants to remove his shoe and she may think she wants to embarrass him. ¹² A חש"ו are excluded from being שלוחים (see קידושין מב,א). ¹³ תוספות in this question assumes that when the תורה writes וכתב לה ספר כריתות, this refers to the husband; however a סופר can write it as a שליח of the husband. We know that a חש"ו are not בני שליחות so even though there is a גדול עומד על גביו, which makes it a כתיבה לשמה, but they cannot be שלוחים to write it on behalf of the husband. ¹⁴ תוספות is reversing his previous assumption (see footnote # 13), and maintains now that anyone can write the גט, not necessarily the husband. Therefore the חש"ו can write the גט, since no שליחות is required. ¹⁵ The fact that he must tell the סופר, ‘write’, (seemingly) indicates that he is making the סופר his שליח; otherwise, why is it necessary for the husband to tell the סופר to write. ¹⁶ Part of the לשמה is that the גט needs to be written לשם גירושין, and if the husband did not tell the סופר to write the גט, this לשמה of לשם גירושין is lacking, for why should we assume that this woman is being divorced (as opposed to being שוחט a קרבן that even if there was no כוונה (it was סתם) it is כשר since presumably this animal is intended to be a קרבן). ¹⁷ The simple reading of the גמרא would indicate that the reason this גט is not כשר for the second husband (and wife) is because the second husband did not write it; indicating that the husband must write the גט or appoint a שליח to write it for him, contradicting this which תוס' just stated that the husband need not write the גט! ¹⁸ תוספות is interpreting the words of the גמרא, that לאו איהו קא כתיב לה, to mean (not that the second husband did not write it, but rather) that the גט was not written for their divorce; it is a חסרון in לשמה (not in 'וכתב'). ¹⁹ See רש"י there ד"ה איהי who writes that the woman pays for the scribe, so she is the one (paying for the) writing of the גט. From that גמרא it is also seemingly apparent that the וכתב refers to the בעל (not like תוספות concluded previously [see footnote # 14]), for if וכתב refers to the סופר (as תוספות maintains), why is there a problem if she pays the סופר?! ²⁰ כריתות means cutting off, separating, divorcing. A חש"ו cannot effect any type of כריתות (in their lives [they cannot be legally married, so they cannot be divorced]), so how can they effect כריתות in a גט. ²¹ Similarly the חרש\ת may regain their speech or hearing. See ‘Thinking it over’ # 2. ²² רב נחמן asked רב הונא (on כג,א), a נכרי should also be כשר to write a גט if there is a גדול עומד ע"ג (just like a חש"ו are כשר). The גמרא answered that a נכרי is לדעתיה דנפשיה עביד. It seems that otherwise he would be כשר, the question of תוספות is that a נכרי is לאו בני כריתות נינהו! ²³ When ר"נ asked his question (see footnote # 22) that a נכרי should be כשר, he followed it up by saying, and we know he is not כשר since there is a ברייתא which states so. תוספות is asking why the need for a ברייתא; how can we even entertain that a נכרי can write a גט, since he is לאו בני כריתות! See ‘Thinking it over’ # 3. (See נחלת משה.) ²⁴ תוספות is stating a (new) rule that the פסול of לאו בני כריתות נינהו is only if we are discussing שליחות or עדות, but in other cases (such as כתיבת הגט [which does not require שליחות (as mentioned previously) nor is it a הגדת עדות], there is no חסרון with לאו בני כריתות נינהו. See גרש ירחים who offers an explanation why only by שליחות and עדות, do we require כריתות. ²⁵ כג,ב. ²⁶ According to ר"מ that ע"מ כרתי it is understood that the ע"ח (who effect the גט) must be בני כריתות, and according to ר"א who maintains ע"מ כרתי they too have to be בני כריתות, however the כתיבה which is not a testimony and does not require שליחות (see footnote # 14), therefore it does not require בני כריתות, just as the paper on which the גט is written does not require that בני כריתות prepare it. ²⁷ Others (even) maintain that a מילה may be performed by a נכרי (see there כו,ב). ²⁸ This provers that the concept of לאו בני וכו' נינהו is not universal but rather it is limited to שליחות and עדות (but it does not apply to כתיבת הגט nor to מילה). ²⁹ תוספות will present a different approach to answer the previous questions regarding שליחות, כריתות, etc. תוספות is perhaps dissatisfied that בני כריתות is not required for כתיבת הגט (according to ר"א), or that 'וכתב' does not refer to the בעל. Similarly תוספות may not agree to the difference between גט and חליצה (see footnote # 11). ³⁰ This is in contrast to the previous פי' that we assume that our משנה follows ר"א who maintains that וכתב refers to the כתיבת הגט (which needs to be לשמה). However, ר"מ maintains that מה"ת a גט need not be written לשמה, for ר"מ interprets the word וכתב to refer to the חתימת הגט; the חתימה needs to be לשמה, but not the כתיבה. This פי' explains why there is no concern of לא בני שליחות נינהו or לאו בני כריתות נינהו, since the כתיבה (לשמה) is not required מה"ת, and does not effect the כריתות therefore a חש"ו can write the גט (with a געע"ג to insure the לשמה מדרבנן). See ‘Thinking it over’ # 4. ³¹ We are concerned that if the כתיבה will be שלא לשמה the חתימה may also be שלא לשמה and that is פסול מה"ת. See ‘Thinking it over’ # 5. ³² The sגמרא' question is still valid how can a חש"ו be כשר to write a גט, since we require כתיבה לשמה מדרבנן?! ³³ We do not need the answer given previously in this תוספות (see footnote # 11) that by גט it is מינכרא מילתא טפי, but rather that by גט it is מדרבנן (therefore געע"ג is sufficient even for a שוטה) and חליצה is מה"ת (so געע"ג is insufficient). ³⁴ However by a קטן וחרש it may be כשר (as far as the לשמה aspect) even according to ר"א, if there is a געע"ג. See footnote # 10. See (also) footnote # 36. However that may be only according to (the הו"א of) ר"נ. ודו"ק. ³⁵ This in in disagreement with the first explanation of תוספות that a שוטה may write a גט (according to ר"א if there is a געע"ג (see footnote # 11). ³⁶ תוספות is explaining sר"נ' question (why is there a difference between a נכרי and a חש"ו). Seemingly there is no question, for that ברייתא may be following the view of ר"א that requires כתיבה לשמה therefore a נכרי is פסול. Therefore תוספות answers that ר"נ assumed that this ברייתא also follows the view of ר"מ (like our משנה), for otherwise if it follows ר"א why mention that only a נכרי is פסול, say that a חש"ו is also פסול! [It is apparent from sר"נ' question that he equates a נכרי to a חש"ו.] See נחלת משה that the proof is only from שוטה (not חרש וקטן). ³⁷ תוספות is now saying that the ברייתא which disqualifies a נכרי is according to ר"א who requires כתיבה לשמה מה"ת. However תוספות just taught us that according to ר"א a חש"ו is also פסול, so why does the ברייתא mention only a נכרי? ³⁸ In this answer (the ועוד אומר ר"י) we are not certain (according to ר"א) whether the וכתב refers to the בעל (so שליחות is required), or וכתב refers to the סופר [see footnote 13 & 14] so no שליחות is required. However according to ר"מ that וכתב refers to the חתימה there is certainly no need for שליחות in the כתיבה. See נחלת משה that this doubt extends to the issue of בני כריתות as well. ³⁹ The מהרש"ל and רש"ש delete the word שוטה (as תוספות seemingly continues to say that a שוטה is always פסול). ⁴⁰ See ‘Thinking it over’ # 6. ⁴¹ We will need to explain that he did not mention שוטה like the first answer, for he mentions a נכרי לרבותא. See (however) נחלת משה. ⁴² ר"נ concluded that (according to ר"מ) a נכרי is כשר to write a גט (and certainly a חש"ו, so our משנה follows the view of ר"מ), and the ברייתא which says a נכרי is פסול, is according to ר"א. The גמרא then askes (see the ואית דגרסי in רש"י ד"ה אמר), but a נכרי is לדעתיה דנפשיה קעביד. ⁴³ What is the sגמרא' question; what of it if the נכרי is writing אדעתיה דנפשיה, since we are following ר"מ and כתיבה לשמה is not necessary. The fact that the גמרא asks והא נכרי לדעתיה דנפשיה וכו', proves that in the הו"א we assumed that even according to ר"מ we require כתיבה לשמה מדרבנן (and a חש"ו are כשרי only if a געע"ג). In conclusion, however, ר"נ responded that in fact according to ר"מ we do not require כתיבה לשמה even לכתחילה (and we do not require a געע"ג by a חש"ו)! ⁴⁴ According to this 'ועוד נראה', we will have to accept the answers of the first פשט in תוספות; that שליחות is not required by כתיבת הגט (since וכתב refers to the סופר, not the בעל), and חש"ו are בני כריתות, since they can become ‘normal’ adults (and/or that בני כריתות is not required for כתיבת הגט). The advantage of this 'ועוד נראה' is that we can no longer ask, why does the גמרא ask, והא לאו בני דעה נינהו, perhaps we follow ר"מ who does not require כתיבה לשמה. According to this 'ועוד נראה', there is no question since we now assume that both ר"א ור"מ require כתיבה לשמה מה"ת. [The 'ועוד נראה' assumes that it is more logical to say that ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת than to say he requires it only מדרבנן.] ⁴⁵ We derive the rule of לשמה from וכתב לה – לה לשמה; so it depends on what וכתב means whether כתיבה or חתימה or both. ⁴⁶ רב הונא maintains that a נכרי is פסול to write a גט even if געע"ג since לדעתיה דנפשיה עבד. However ר"נ maintains that a נכרי may write a גט (according to ר"מ). When רבא challenged ר"נ he was saying that you ר"נ cannot be correct that a נכרי can write a גט (according to ר"מ), but rather ר"ה is correct that a נכרי cannot write a גט (according to ר"מ) because the תורה writes 'וכתב'; indicating that sרבא' challenge was that even according to ר"מ we require כתיבה לשמה מה"ת! ⁴⁷ The תורה writes (in דברים [תצא] כד,א) וכתב וגו' ונתן וגו'; we derive from this that if there needs to be קציצה (cutting off) between the וכתב and the ונתן it is פסול. However this depends on what וכתב means; whether כתיבה, חתימה, or both. If we are now saying in this הו"א that ר"מ also requires כתיבה לשמה so וכתב refers to כתיבה also, therefore כתבו במחובר (where it will require קציצה before ונתן) is פסול. ⁴⁸ Previously the גמרא answered the משנה is according to ר"מ that וכתב refers to חתימה not כתיבה; however now we are saying in the הו"א that even ר"מ disqualifies כתיבה במחובר, how can תלשו וחתמו (after כתיבה) be כשר?! ⁴⁹ The תורף is the main part of the גט (the names, etc.). The requirement of וכתב ונתן (to exclude מחוסר קציצה) is only regarding the תורף, not the טופס (the standard text of the גט). ⁵⁰ This is the (main) advantage of this פירוש that no one can answer that this משנה is according to ר"מ, since the גמרא assumed (at this point) that even ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת. ⁵¹ This is (seemingly) only according to the first and last פי' of תוספות, however according to the 'ועוד אומר ר"י' that a שוטה is always פסול, our משנה (which is מכשיר a שוטה) cannot be according to ר"א. See (however) מהרש"א (הארוך). ⁵² The משנה on כג,א. ⁵³ Why are we מדייק from an inference in the סיפא that a נכרי is כשר, when the more obvious inference from the רישא indicates that a נכרי is פסול to write a גט. ⁵⁴ תוספות is explaining, once ר"נ concluded that ר"מ does not require כתיבה לשמה (מה"ת); what is the question והא ודאי עכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד; why should that matter, since כתיבה לשמה is not required. תוספות responds ⁵⁵ See נחלת משה that this explanation is according to the last פי' in תוספות. ⁵⁶ See (text by) footnote # 2. ⁵⁷ See מהרש"א הארוך and אוצר מפרשי התלמוד # 34-39. ⁵⁸ See footnote # 21. ⁵⁹ See מהר"ם and נחלת משה. ⁶⁰ See footnote # 23. ⁶¹ See מהרש"א (הארוך). ⁶² See footnote # 30. ⁶³ See footnote # 4. ⁶⁴ See מהרש"א (הארוך). ⁶⁵ See footnote # 31. ⁶⁶ See נחלת משה. ⁶⁷ See footnote # 40. ⁶⁸ See נחלת משה.