והא לא חזרה שליחות כולי—But the Shlichus did not return, etc.

OVERVIEW The גמרא was discussing the משנה which stated that a woman can bring her own גט.¹ One solution offered was that the husband told her, ‘bring the גט there as a שליח להולכה,² and when you arrive there become a שליח לקבלה’.³ The גמרא asked, והא לא חזרה שליחות אצל הבעל. Our תוספות explains what this means.

שליח לא מיקרי אלא המשתלח מזה לזה – One is not considered a שליח unless he is sent from this one to this one – שראוי לחזור לשולחו לומר עשיתי שליחותך קודם שיעשה⁴ שליח לאחרים⁵ – And is capable to return to the sender, saying; ‘I did your שליחות’, before he becomes a שליח for others – ובקונטרס⁶ לא פירש כן: However רש"י did not explain it so.

SUMMARY The שליח must be able to return to the משלח and say עשיתי שליחותך, before he becomes a שליח for anyone else.

THINKING IT OVER What is the logic behind the requirement of חזרה שליחות אצל הבעל?⁷

footnotes: ¹ Seemingly as soon as the husband gives her the גט she is divorced, what is the meaning that she is bringing a גט and is required to say בפ"נ ובפ"נ. ² A שליח להולכה is a שליח from the husband to deliver the גט to the woman, who becomes divorced when he gives her the גט. ³ A שליח לקבלה is a שליח, which the woman appoints to receive the גט from the husband, and the woman becomes divorced as soon as the שליח receives the גט. ⁴ This should be read; שיֵעָשֶׂה, היו"ד צרויה והעיי"ן קמוצה. ⁵ Here she is becoming a שליח לקבלה for herself, before she can return to the בעל and say עשיתי שליחותך as a שליח להולכה. ⁶ רש"י בד"ה והא writes; שליח לא מיקרי אלא המשתלח מזה לזה שראוי לחזור אצל שולחו ולומר עשיתי שליחותך לחברך וזו אינה ראויה לחזור שהרי לא נשתלחה אלא לעצמה ואח"כ נעשית היא בעל המעשה ובטל השליחות קודם שתחזור. This seems very similar to תוספות, however according to רש"י the issue seems to be that she became בעל המעשה, she is being divorced (so the שליחות was בטל) before she can return and say עשיתי שליחותך. However if she would not be the בעל המעשה, even if she became a שליח for others it would still be considered חזרה שליחות וכו'. According to תוספות, however, even if the שליח is not the בעל המעשה, it cannot be considered חזרה שליחות אצל הבעל, if he first became a שליח for others before he completed his שליחות and can report back to his initial משלח. ⁷ See אוצר מפרשי התלמוד # 44-56.

חצרה הבאה לאחר מכאן—Her courtyard which comes afterwards Overview¹ The גמרא attempted to establish the משנה (of האשה עצמה מביאה גיטה) in a case where the husband said to her. ‘be a שליח להולכה until you reach there, and then appoint a שליח לקבלה’. And the גמרא asked but the rule is that a woman cannot make a שליח לקבלה to receive the גט from the שליח להולכה, because it is (similar to) חצרה הבאה לאחר מכאן. There is a dispute between רש"י and תוספות how to interpret this גמרא.

פירש בקונטרס² שנתן הגט בחצר חברו – רש"י explained the issue of חצרה הבאה לאחר מכאן, where the husband placed the גט in his friend’s חצר – תוספות disagrees: ואין נראה דחצר חברו לא דמי³ לשליח להולכה⁴ – And this does not appear to be correct, for placing a גט in חצר חברו is not similar to a שליח להולכה – תוספות offers his explanation: אלא אומר רבינו יצחק שנתנו הבעל בחצר של עצמו⁵ ומכרו לאחרים – Rather, says the ר"י that the concern of חצרה הבאה לאחר מכאן is where the husband placed the גט in his own חצר, and then sold the חצר to others – והאשה קנאתו מאותו אחר⁶ – And the wife acquired it from that other person. תוספות asks: ואם תאמר למה לי למינקט משום חצרה הבאה לאחר מכאן – And if you will say; why is there a need to mention (that a woman cannot make a שליח לקבלה to receive the גט from a שליח להולכה) because of חצרה הבאה לאחר מכאן – הוה ליה למימר משום שליחות עצמה⁷ – The גמרא should have said that because of the שליחות itself, it is not valid – שהבעל עשה שליח להולכה והאשה תעשה אותו שליח עצמו שליח לקבלה⁸ – For the husband may make a שליח להולכה and the woman will make that very same שליח a שליח לקבלה – וכי האי גוונא לא מהני משום דלא חזרה שליחות אצל הבעל⁹ – But in such a manner the שליחות will not be effective since לא חזרה שליחות אצל הבעל! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק משום דאותו טעם שלא חזרה שליחות אצל הבעל אינו ברור כל כך – And the ר"י states the reason the גמרא chose חצרה הבאה לאחר מכאן, because that reason of לא חזרה שליחות אצל הבעל is not that clear – דאיכא דמספקא ליה¹⁰ לקמן בפרק התקבל (דף סג,ב) – For later in פרק התקבל there are those who are unsure about it. תוספות asks: וצריך עיון דאמאי לא משני הכא כגון דשוייה איהי שליח מעיקרא והדר שוי איהו שליח – And contemplation is required, for why does not the גמרא answer here that the case of האשה עצמה מביאה גיטה is where she first made someone for a שליח לקבלה, and then the husband made her into a שליח להולכה; in which case –

There cannot be an injunction on account of חצרה הבאה לאחר מיכן, as the גמרא states in פרק התקבל, since she made the שליח לקבלה first. תוספות does not answer this וצ"ע.

SUMMARY חצרה הבאה לאחר מכאן according to רש"י is where he placed the גט in someone else’s חצר, and according to תוספות he placed it in his חצר. The פסול of חזרה שליחות אצל הבעל is questionable.

THINKING IT OVER תוספות explains that חצרה הבאה לאחר מכאן is where he placed the גט in his חצר and then sold it to another.¹² However in this case it is also not similar to a שליח להולכה (giving to a שליח לקבלה), because by שליחות there was no interruption; the שליח להולכה was always a שליח until he gave it to the שליח לקבלה, however by חצר, even though initially he placed it in his חצר (which may be considered his שליח), however later he sold the חצר and at that point it can no longer be his שליח, and there is no שליח לקבלה yet, since the woman did not acquire it, so how can these two cases be similar?!¹³

footnotes: ¹ See ‘Overview’ to previous תוס' ד"ה והא. ² רש"י בד"ה ומשום writes; דמיין להדדי שכשזרק גט לחצר חבירו ואחר כך קנתה היא החצר הרי הוא עושה את החצר שליח להוליך והיא כשקנאתו עשאתו שליח לקבלה ואתי לאכשורי מההיא טעמא, ושלא כדין הוא דחצר לאו משום שליחות אתרבי אלא משום ידה, וההיא שעתא דנתינה לאו ידה הוא. ³ The בעל cannot make this חצר for a שליח to deliver it to his wife, since he has no rights in this חצר. ⁴ Why should we prohibit a woman from making a שליח לקבלה to collect the גט from a שליח להולכה because of the concern of חצרה הבאה לאחר מכאן, since (according to פרש"י) they are not similar! ⁵ In this case his חצר is similar to a שליח להולכה, because he can grant the חצר to the אשה, just as the שליח להולכה can bring the גט to the אשה. He has full rights to his חצר and can direct it at his will. See ‘Thinking it over’. ⁶ תוספות does not spell out why this is invalid; presumably because this is similar to תלי גיטך מעל גבי קרקע. ⁷ Why make a גזירה by שליחות on account of חצר, make the גזירה on account of שליחות, which is more similar. ⁸ If we will allow the woman (who is a שליח להולכה) to appoint a שליח לקבלה, we may permit the woman to make the same שליח להולכה, which the בעל appointed, into a שליח לקבלה, which is invalid. ⁹ See previous תוס' ד"ה והא [TIE footnote # 6] that in such a case it is not considered חזרה שליחות אצל הבעל. ¹⁰ They are unsure whether there is this requirement of חזרה שליחות אצל הבעל. ¹¹ It is not comparable to חצרה הבאה לאחר מכאן, since here the שליח לקבלה was activated before she became a שליח להולכה, however by חצרה הבאה לאחר מכאן, the חצר became her 'שליח', only later; the two cases are totally different. ¹² See footnote # 5. ¹³ See אוצר מפרשי התלמוד # 74-77.

וכי מטית התם שוי שליח להולכה—And when you arrive there appoint a שליח להולכה.

OVERVIEW The גמרא concluded that the case of האשה עצמה מביאה את גיטה וגו' is where the husband told her, ‘you be a שליח להולכה until you reach that place, and then you should appoint a שליח להולכה and receive the גט from him’. תוספות resolves our גמרא with a seemingly contradictory גמרא.

תוספות asks: ואם תאמר שליח שלא ניתן לגירושין הוא¹ ולא מצי משוי שליח² – And if you will say, but this woman is a שליח which was not given the authority to divorce, so (s)he cannot appoint another שליח – תוספות proves that a שליח שלא ניתן לגירושין cannot appoint another שליח: כדאמר בפרק כל הגט (לקמן דף כט,ב) גבי ההוא דשדר גיטא לדביתהו – As the גמרא states in פרק כל הגט, regarding one who sent a גט to his wife – ואמר ליה יהביה לאבא בר מניומי³ אתא ולא אשכחיה – And he told the שליח deliver the גט to אבא בר מניומי; the שליח came and could not find אבא בר מניומי – יתיב רבי יצחק ורבי חנינא ורבי אבהו אמרו ליה מסור מילך קמן⁴ – ר"י ור"ח ור"א were sitting, and they said to the שליח, ‘say your words before us’ – אמר להו רב ספרא והא שליח שלא ניתן לגירושין הוא⁵ – רב ספרא said to them, ‘but he is a שליח שלא ניתן לגירושין’. תוספות answers: ויש לומר דהתם פריך שפיר דכיון שלא ניתן לגירושין – And one can say, that there רב ספרא asked properly; that since the שליח was not ניתן לגירושין – אין לו לעשות אלא כמו שאמר לו הבעל ליתנו לאבא בר מניומי – He cannot do anything else except what the husband told him, to give it to אבא בר מניומי – אבל הכא הרי הבעל צוה לה לעשות שליח להולכה: However here, the husband ordered her to appoint another שליח להולכה, so she is doing exactly what her husband wanted, just like there.

SUMMARY A שליח שלא ניתן לגירושין can only follow the husband’s directive; if he was told to appoint another specific person he may appoint only him, and if he was told to appoint another שליח, he may appoint anyone.

THINKING IT OVER

1. Why is there this difference that a שליח שניתן לגירושין can make another שליח,⁶ however a שליח שלא ניתן לגירושין cannot make another שליח?⁷
2. In his question תוספות assumes that a שליח שלא ניתן לגירושין cannot make another שליח,⁸ but it seems from the גמרא there that if אבא בר מניומי was there the first שליח can appoint him as a new שליח, even though he was a שליח שלא ניתן לגירושין, so what is תוספות question?!⁹

footnotes: ¹ She was merely appointed to deliver the גט to a certain place and then appoint another שליח, but she was not given the authority to enact an actual divorce. ² A שליח who was sent to divorce the wife, and for some reason could not fulfill his שליחות, he may appoint another שליח, since he is a שליח שניתן לגירושין; he was given the authority to divorce the wife, however a שליח שלא ניתן לגירושין cannot appoint another שליח. See ‘Thinking it over’ # 1. ³ The husband’s intent was that אבא בר מניומי should deliver the גט to his wife. ⁴ When a שליח needs to appoint another שליח, the first שליח must testify in בי"ד that בפ"נ ובפ"נ. They told the שליח, say the בפ"נ ובפ"נ before us (as a בי"ד) and we will act in your stead and give it to אבא בר מניומי when he will return. ⁵ He can therefore not appoint you as שלוחים to give it over to אבא בר מניומי. In any case we see that a שליח שלא ניתן לגירושין has no power to appoint another שליח, so how can she appoint another שליח להולכה? See ‘Thinking it over’ # 2. ⁶ See footnote # 2. ⁷ See נחלת משה. ⁸ See footnote # 5. ⁹ See תפארת יעקב.

אימר קמי בי דינא בפני נכתב—Say before the Bais Din; it was written in my presence

OVERVIEW The גמרא offered two cases how to understand the משנה of האשה עצמה מביאה את גיטה. One that she is a שליח להולכה until she reaches her destination and there she appoints another שליח להולכה,¹ and she receives her גט from him. Another option is that she is a שליח להולכה until her destination and there she states בפ"נ ובפ"נ before the בי"ד, and the בי"ד will appoint a שליח להולכה to give her the גט. The cases seem very similar. תוספות explains the reason for the second scenario.

תוספות asks: קצת תימה מה לי היא ומה לי בית דין ואמאי קאמר ואי בעית אימא² – It is somewhat astounding, what difference is there if she appoints the שליח להולכה or if בי"ד appoints the שליח להולכה, so why did the גמרא need to say ואב"א (another case)?! תוספות responds: ושמא לשון זה חלוק מלשון ראשון – And perhaps this second version is different from the first version – דבלישנא קמא אינה אומרת בפני נכתב אלא בשעה שתקבלנו³ – For in the first version she does not say בפ"נ when she appoints the second שליח, but rather she says it when she receives the גט; however in the ואב"א, she says it when she presents herself to בי"ד, before they appoint the שליח להולכה – תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דבפרק כל הגט (לקמן דף כט,ב) ובכל דוכתא משמע – Even though that in פרק כל הגט and in all other places it seems – שצריך לומר בשעה שהגט יוצא מיד השליח⁴ – That it is necessary to say בפ"נ ובפ"נ at the time the גט is released from the hand of the שליח, so why here does she say it later when she is being divorced? תוספות responds – שמא הכא שיכולה לומר בשעת גירושין⁵ עדיף⁶ טפי: Perhaps here since she can say it at the time of גירושין it is even better, than saying it when appointing the new שליח.

SUMMARY Presumably according to the first לשון, she says בפ"נ at the גירושין which may even be better than saying it previously.

THINKING IT OVER Why according to the ואב"א does she not say the בפ"נ at the time of קבלת הגט if it is עדיף טפי?⁷ And if this is the dispute between the two לשונות (what is עדיף טפי; when she releases the גט or when she receives it), so both לשונות should be discussing the same case (either she is appointing the new שליח or בי"ד is appointing the new שליח) and they argue when the בפ"נ should be said (either when she releases the גט, or when she is divorced); why have one case where the אשה appoints and the other where בי"ד appoints; מה לי היא ומה לי בי"ד?!⁸

הדרן עלך המביא שני We shall return to you פרק המביא שני סיימנו פרק המביא שני בעזרת הוא אחד ואין שני אבקש ממנו לאמצני ולהסיר כל מכשול ממני

footnotes: ¹ See previous תוס' ד"ה וכי. ² Initially תוספות assumes that the only difference between the לישנא קמא and the ואב"א is regarding who is appointing the new שליח; the woman or the בי"ד, so תוספות asks there is seemingly no difference so why are there two לשונות?! ³ The גמרא does not mention the בפ"נ in the first לשון and תוספות assumes that she says it when she receives the גט. ⁴ When the שליח is giving the גט to the woman he must say it at that time (not earlier and not later). If this שליח is not giving the גט to the wife, but rather he is appointing another שליח, he must say the בפ"נ ובפ"נ (in בי"ד) when he delivers the גט. ⁵ Normally (see previous footnote # 4) the שליח who appoints another שליח cannot be at the גירושין, therefore he must say the בפ"נ when he delivers the גט, but if it were possible to say it בשעת גירושין that would be preferable (perhaps). ⁶ See ‘Thinking it over’. ⁷ See footnote # 6. ⁸ See מהרש"א הארוך.

כל הגט. ושמע קול סופרים מקרין כולי—And he heard the sound of the scribes calling, etc.

OVERVIEW The משנה taught that if a person heard the scribes calling out, ‘this person is divorcing this woman’, he cannot use that גט which they wrote to divorce his wife with it. תוספות reconciles this ruling with a seemingly contradictory גמרא.

בסופרים העשויים להתלמד עסקינן כדאמרינן בגמרא¹ – The משנה is discussing scribes who are learning how to write גיטין, as רב פפא states in the גמרא – תוספות anticipates a difficulty: ואפילו למאן דאמר בפרק קמא דעירובין (דף יג,א) דמגילת סוטה מוחקין² לה מן התורה – And even according to the one who maintains in the first פרק of מסכת עירובין that one may use the פרשה of סוטה which is written in the תורה, to erase it as her סוטה scroll – אף על גב דבעינן לשמה ותורה להתלמד עבידא³ כדאמר התם – Even though that the מגילת סוטה must be written לשמה (for the sake of the סוטה process) and the תורה (is considered as if it) was written להתלמד (but not לשם סוטה) as the גמרא there states, so why is there this difference between גט and מגילת סוטה,⁴ which both have to be written לשמה, and by גט we say that להתלמד is פסול and by סוטה it is כשר – תוספות replies that even the מ"ד who is מכשיר by סוטה to use a תורה, nevertheless –

Regarding a גט he admits that להתלמד is פסול as we explained in the second פרק, and in the second פרק we are also פוסל using a ס"ת as a גט.

SUMMARY תוספות distinguishes between the לשמה requirement of a גט and that of מגילת סוטה regarding להתלמד and using a ספר תורה.

THINKING IT OVER תוספות is asking why by a סוטה is the ס"ת כשר, and by a גט it is פסול by שמע קול סופרים מקרין.⁸ However it is easy to distinguish between the two,⁹ for by the סופרים who are practicing it is obvious that there is no concept of לשם גירושין at all in their writing; however when one writes a ס"ת he intends that it should be כשר for whatever it is used for (whether קריאת התורה or מגילת סוטה); how can we compare the two cases?!¹⁰

footnotes: ¹ כד,ב. Our תוספות mentions this 'להתלמד' as an introduction to the following difficulty. ² The תורה requires to write for a סוטה a scroll containing (basically) the פרשה of סוטה (in פרשת נשא) and then to erase it. This מ"ד maintains that one can use the actual פרשה as it is written in a regular ס"ת. ³ See תוס' there ד"ה אבל who writes, וס"ת נמי חשיב לה הכא כעשויין להתלמד. ⁴ See ‘Thinking it over’ and the following תוס' ד"ה יתר [TIE footnote # 10]. ⁵ תוס' שם ד"ה אי. The reason for the difference, explains תוספות there, is that by סוטה the כהן, who is required to write the מגילת סוטה is not מקפיד if someone else writes it, and מסתמא ניחא ליה, however by a גט, the husband מסתמא is not ניחא ליה. See תוספות עירובין יג,א ד"ה אבל for additional answers. ⁶ This shows that in the very same case (using a תורה) a גט is different from a מגילת סוטה. ⁷ See the bottom of יט,ב. ⁸ See footnote # 4. ⁹ See following תוס' ד"ה יתר on the עמוד ב'. ¹⁰ See מהרש"א הארוך.

יתר מיכן כתב לגרש את אשתו כולי—More than this; he wrote to divorce his wife, etc.

OVERVIEW The משנה first taught that one cannot use a גט, which the סופרים wrote for practice. The משנה continues 'יתר על כן', there is even a greater novelty, that if a person wrote a גט לשמה for his wife and then another couple with the same names wanted to use it for their divorce it is also פסול. From the syntax of the משנה it seems that from the first rule we cannot derive the second rule however from the second rule we can derive that the first case is surely פסול.¹

בגמרא מפרש² לא זה שנכתב שלא לשם גירושין³ אלא אף זה שנכתב לשם גירושין⁴ – The גמרא explains the יתר מיכן to mean, that not only is it פסול in this first case where it was not written for the purpose of גירושין at all, but even in this second case where it was written לשם גירושין, nevertheless it is still פסול – להכי תנא יתר מיכן – Therefore the משנה stated 'יתר מיכן', because the פסול in the second case is a greater novelty than the פסול in the first case. תוספות asks: ואם תאמר והיכי שייך למיתני הכא יתר מיכן⁵ – And if you will say; but how is it justified to teach here יתר מיכן – כיון דמהאי נמי לא הוה שמעינן בקמייתא דפסול – Since that from this (second) case as well we could not have known that the first case is (surely) פסול. תוספות explains – דהוה אמינא דהאי הוא דכי איכתיב לשם רחל לא הדר איכתיב לשם לאה⁶ – For I could have said that here in the second case since it was written for רחל (one woman) it cannot be considered written for לאה (another woman) – אבל סופרים להתלמד עשויים הכי נמי דכשר דהכי אמרינן בפרק קמא דעירובין⁷ (דף יג,א) – However the practicing scribes who are not writing for any specific woman, indeed it may be כשר, for this is what the גמרא states in the first פרק of מסכת עירובין – דאף על גב דאין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת – That even though the rule would be that a מגילת סוטה which was written for one woman is not כשר to be used for another סוטה to make her drink the מים המאררים, nevertheless we could say regarding – תורה אף על גב דלהתלמד עבידא⁸ הכי נמי דמוחקין⁹ – A ספר תורה that even though it was written להתלמד, indeed it can be used as a מגילת סוטה to erase it in the מים המאררים. תוספות answers and distinguishes between the להתלמד of the סופרים and the להתלמד of the ס"ת: ויש לומר דלהתלמד דהכא לא חשיב לשמה כמו להתלמד דספר תורה¹⁰ – And one can say that the להתלמד here by the סופרים with a גט is not considered that much לשמה as the להתלמד of a ס"ת by a סוטה where it is considered more לשמה – דסופרים העשויים להתלמד אין כותבין כלל לשם הכשר דגט – For regarding the סופרים that are practicing to write, they do not write at all for the intent of a גט כשר; they are merely practicing – אבל ספר תורה כותב בסתם לכל מה שצריך לעשות בו¹¹ – However the one who writes a ס"ת presumably his intent is for whatever is needed to do with the ס"ת – ומיהו¹² אפילו הכי כריתות של ספר תורה אין כשר לגרש בו כדפירשנו לעיל (דף כ,א)¹³ – But nevertheless (even though that the ס"ת is written לכל מה שצריך לעשות בו [even for a גט]), the כריתות of a ס"ת is not כשר to divorce with it, as we explained previously – תוספות offers an alternate solution:¹⁴ אי נמי יש לומר¹⁵ דמכל מקום שייך למתני יתר מיכן – Or you may also say that notwithstanding (the גמרא in עירובין)¹⁶ it is correct to say 'יתר מיכן' in the משנה – כיון שיש סברא אחת¹⁷ בסופרים מקרין לפסול טפי מבנמלך – Since there is one logical reason to be פוסל by סופרים מקרין, more than by the second case where he changed his mind and another wishes to use his גט. תוספות asks ואם תאמר בהכותב טופסי גיטין¹⁸ הוי ליה נמי למיתני יתר על כן¹⁹ – And if you will say regarding the משנה of ‘one who writes the texts of גיטין’, the משנה should have also stated יתר על כן, for there is a greater חידוש there than in all the previous cases; תוספות explains his question – דהא מכל הני לא מצי למידק בריש זבחים (דף ב,ב) דסתמא פסול²⁰ דלאו לשמה קאי – Since that from all these cases in our משנה, the גמרא in the beginning of מסכת זבחים, was not able to infer that סתמא by a גט is פסול because it is not intended to be לשמה; the גמרא was able to infer that סתמא פסול - – אלא מההיא דהכותב טופסי גיטין לחודא²¹ – Only from that משנה of הכותב טופסי גיטין, alone. The question is since that משנה is a חידוש over our משנה it should have started יתר על כן – תוספות answers: ויש לומר דההיא בבא דטופסי גיטין לא תנא כלל לאשמועינן דסתמא פסול – And one can say that the section of הכותב טופסי גיטין was not taught at all to inform us that סתמא is פסול; this was not the intent of that תנא –

Rather the משנה is informing us that the רבנן permitted the scribe to write the טופס because of an ordinance.

SUMMARY The יתר מיכן can be understood that the first case can be derived from the second case (since the שלא לשמה of סופרים מקרין is much greater than by a ס"ת), or as long as there is some חידוש in the second case we can say יתר מיכן (even though there may also be a חידוש in the first case over the second). The משנה of הכותב טופסי גיטין was written (only) to teach us a leniency.

THINKING IT OVER According to (the first answer of) תוס' that סופרים מקרין is less לשמה than ס"ת, why did not the משנה (in its successive statements of יתר מיכן) also list יתר מיכן by a ס"ת?!²³

footnotes: ¹ It is יתר מיכן; a greater חידוש in the second case that it is פסול, implying that knowing this we can infer that the first case is surely פסול, for otherwise why is the second case 'יתר מיכן'. ² On the עמוד ב'. ³ The סופרים merely wrote it for writing practice, there was no intent for גירושין at all . ⁴ The first husband wrote it in order to divorce his wife. ⁵ 'יתר מיכן' implies that this (second) case is a greater חידוש than the first case; meaning that if we would only know the first case is פסול, we could not have concluded that the second case is also פסול; however if we know that the second case is פסול then certainly we know that the first case is פסול. תוספות will argue that this is not so! ⁶ The words רחל לאה are a bit misleading here, since in this (second) case we are discussing where the second couple has the same names as the first couple; rather תוספות means that they are separate and different women, so he uses the frequently utilized terms of רחל ולאה. ⁷ The גמרא there is distinguishing between a case where he wrote a מגילת סוטה for one woman whether it is כשר for another woman, and a case where he used a ס"ת for the מגילת סוטה. He erased the פרשת סוטה in a ס"ת for a סוטה. The גמרא states that if we would only know the first case is פסול, we could not conclude that the second case (of ס"ת) is פסול (even though in the first case it was written לשם סוטה, more than the second case). ⁸ See previous תוס' ד"ה כל TIE footnote # 3. ⁹ This is the view of ר"מ there. There is an advantage in a ס"ת over a מגילה which was written for another סוטה, for there it was certainly not written for this second סוטה (only for the first), but a ס"ת which is written סתם so any woman can use it. The same reasoning should apply here by גט, that it may be preferable to use the גט of the סופרים מקרין which was not designated for any specific woman, than to use a גט which was designated for another woman. Therefore there is a חידוש in each case of the משנה; in the first over the second as just explained and in the second over the first as the גמרא explained. The question therefore remains why do we say 'יתר מיכן' concerning the second case when the first case is also a חידוש relative to the second case?! ¹⁰ According to this view (that סופרים מקרין is less לשמה than ס"ת) תוספות previous question בד"ה ושמע (see there footnote # 4), is answered. ¹¹ The one who is writing a ס"ת is not merely practicing, but rather he wants it to be a proper ס"ת than can be used for various purposes (perhaps even including using it for מגילת סוטה). Therefore regarding סוטה we can say that even if we know that one cannot use the מגילה of another סוטה (since it is written שלא לשמה), nevertheless I may think that one can use a ס"ת for a מגילת סוטה (since it is not written for practice, but rather with the intent that it should be used for whatever is necessary), however by גט once we know that a גט which was written לשמה for one woman is פסול to be used for another woman, we know for certain that a גט which was written for practice is certainly פסול. ¹² Even though there is an opinion that one may use a ס"ת for the מגילת סוטה (see footnote # 9), nevertheless all agree that a ס"ת is פסול for a גט. ¹³ בתוד"ה אי where תוס' there distinguishes between מגילת סוטה where the כהן is not מקפיד and a גט where the בעל is מקפיד. עיי"ש. ¹⁴ We do not need to differentiate between the levels of לשמה by a ס"ת versus סופרים מקרין. ¹⁵ This א"נ disagrees with the first answer and maintains that the לשמה level of סופרים מקרין and ס"ת are equal. ¹⁶ Notwithstanding what תוספות cited previously from מסכת עירובין (see footnote # 9). ¹⁷ We can write יתן מיכן on the second case because there is a סברא to say that it is a greater חידוש. The fact that there is another סברא to say the opposite does not diminish the first סברא. The (משנה and the) גמרא is not stating explicitly that we can derive the first case from the second case (that can be done only if there is one סברא only, that the second rule is a greater חידוש than the first rule(, but to merely say יתר מיכן, that there is a חידוש in the second case; we can do that even if there are conflicting סברות since according to one סברא there is a greater חידוש in the second case. ¹⁸ See later כו,א. The משנה there states that the one writes the texts of גיטין should leave space to write the names of the man and the wife and the date. Otherwise the גט is פסול. ¹⁹ This question seems to be (only) according to the א"נ that even though there is a חידוש in both cases, it is still appropriate to say יתר מיכן. ²⁰ The גמרא there assumes that a גט which is written סתם; meaning with no specific intent at all for a specific person, it is פסול. The גמרא tried and failed to infer this from the various הלכות in our משניות except from the case of הכותב טופסי גיטין. ²¹ The משנה states that the סופר must leave blank the spaces for the names and the time (as well as הרי את מותרת לכל אדם), otherwise it is פסול even though it is written לשם גירושין, but since it is written סתמא it is פסול. ²² The גמרא there explains that the משנה is according to ר"א who requires כתיבה לשמה, so really the entire גט (including the טופס) should not be written unless the בעל requests it, but in order to assist the סופרים, the חכמים permitted them to write (just) the טופס, so they will have it ready when the need arises, and will not have to write out the entire גט. עיי"ש. ²³ See מהרש"א הארוך.