אמר אמימר הלכתא אפילו למאן דאמר כולי—אמימר said the ruling is; even according to the one who maintains, etc.

OVERVIEW אמימר ruled that even according to the מ"ד that a נדר ברבים has הפרה, nevertheless a נדר ע"ד רבים has no הפרה. Our תוספות discusses what is the ruling regarding a נדר ברבים; can it be nullified or not.

במכות (דף טז,א) גרסינן ברוב ספרים אמר אמימר הילכתא נדר שהודר ברבים יש לו הפרה – In מסכת מכות most of the texts read; ‘אמימר said; the ruling is; a vow that was taken publicly can be annulled, however a vow that was taken – על דעת רבים אין לו הפרה – על דעת רבים has no הפרה. This concludes the גירסא in מסכת מכות – ולפי גירסא זו משמע דכן הלכה דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה – And according to this גירסא it appears that this is the הלכה, that a נדר שהודר ברבים does have הפרה – ולמאי דגרס נמי אפילו למאן דאמר כולי שלא בא לפסוק בהודר ברבים¹ – And also according to the texts that read, ‘even according to the מ"ד who maintains (that a נדר שהודר ברבים יש לו הפרה), etc.’, which indicates that אמימר was not issuing a rule on the case of a נדר ברבים, he was ruling only on a נדר ע"ד רבים – מכל מקום מדפסק בעל דעת רבים דאין לו הפרה מכלל שסובר דברבים יש לו הפרה – Nevertheless since אמימר ruled by ע"ד רבים that אין לו הפרה, it is implicit that he maintains that a נדר ברבים has הפרה – דאי אין לו כל שכן על דעת רבים² – For if אמימר would maintain that a נדר ברבים אין לו הפרה, then he will certainly maintain that a נדר ע"ד רבים has no הפרה – ומה הוצרך לפסוק הלכתא בעל דעת רבים כיון דאפילו ברבים אין לו הפרה – So why was it necessary for אמימר to give a ruling by ע"ד רבים that it has no הפרה, since even a נדר ברבים has no הפרה? תוספות responds to an anticipated difficulty:³ ושלא בלשון פסק היה לו לומר אפילו למאן דאמר ברבים יש לו הפרה כולי – And אמימר should have told us this not using the syntax of a ruling, but merely saying, even the one who maintains ברבים יש לו הפרה (but ע"ד רבים אין לו הפרה), etc. [without mentioning the word הלכתא]. The fact that אמימר said הלכתא indicates that both items (ברבים יש לו הפרה and ע"ד רבים אין לו הפרה) are the view of אמימר. תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דקאמר לעיל דמדרינן ליה⁴ ברבים אליבא דרב נחמן⁵ דקיימא לן כוותיה בדיני – Even though the גמרא previously said that according to ר"נ (who maintains that the אלמנה is נודרת even if she remarried, because) we make her take the vow in public, and we follow the view of ר"נ regarding monetary issues – ולענין דינא איתשיל⁶ לענין פרעון כתובה – And this issue of נדר ברבים is discussing monetary issues regarding the payment of her כתובה (so it appears that the rule is that a נדר ברבים אין לו הפרה) – תוספות responds, that there is no difficulty – הא פריך בתר הכי הניחא למאן דאמר⁷ ואיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי⁸ – For the גמרא asked after this solution (that מדרינן לה ברבים), ‘this is valid according to the one who maintains נדר ברבים יש לו הפרה’, so we can say that the גמרא (when it said הניחא למ"ד וכו') was also referring to ר"נ. תוספות offers an additional proof that only ע"ד רבים אין לו הפרה but ברבים יש לו הפרה: ומדאדריה רב אחא נמי לההוא מקרי דרדקי על דעת רבים – And from the episode where ר"א made a certain teacher take a vow ע"ד רבים that he would not teach anymore – משמע⁹ דקסבר דברבים יש לו הפרה – This indicates that ר"א maintains that a נדר ברבים יש לו הפרה and only a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה. Therefore since he did not want him to teach anymore he was מדיר him ע"ד רבים. תוספות responds to an anticipated difficulty:** ורב יוסף דאמר בערבי פסחים (פסחים קז,א) אדור ברבים דלא אישתי שיכרא –** And ר"י who stated in פרק ערבי פסחים, ‘I take a vow ברבים not to drink beer – משמע דקסבר דברבים אין לו הפרה לא קיימא לן הכי: Indicating that ר"י maintains that a נדר ברבים אין לו הפרה; we do not accept his opinion.

SUMMARY תוספות rules that a נדר ברבים יש לו הפרה.

THINKING IT OVER

1. תוספות states that if אמימר would maintain that a נדר ברבים אין לו התרה, then he would certainly maintain that a נדר ע"ד רבים אין לו התרה.¹⁰ Previously תוספות explained¹¹ that (even) if we maintain נדר ע"ד רבים אין לו התרה, nevertheless if it is מדעת אותן הרבים or לדבר מצוה then יש לו התרה. However, if we maintain that a נדר ברבים אין לו התרה, then even if it is לדבר מצוה וכו' still אין לו התרה. This indicates that (in certain aspects) a נדר ברבים is stricter that ע"ד רבים, so how can תוספות say that if a נדר ברבים אין לו התרה then כ"ש by a נדר ע"ד רבים that אין לו התרה?!¹²
2. Based on the previous question; how can we attempt to possibly refute תוספות proof¹³ from ר' אחא?¹⁴

footnotes: ¹ אמימר did not say (in our גירסא here) that the הלכה is that a נדר ברבים יש לו הפרה (as he said in מכות), but rather he (merely) said that even if we maintain יש לו הפרה by a נדר ברבים, nevertheless all will agree that by a נדר ע"ד רבים there is no הפרה. ² תוספות assumes ([especially] from the words of אמימר) that ע"ד רבים is stricter than ברבים. See (however) ‘Thinking it over’ # 1. ³ Let us assume that אמימר maintains that a נדר ברבים אין לו הפרה; he wants to let us know however that even those who may disagree with him regarding a נדר ברבים, will agree that ע"ד רבים אין לו הפרה. How else could he have informed us of his view (regarding the others who maintain that a נדר ברבים יש לו הפרה). תוספות responds. ⁴ The רש"ש amends this to לה. ⁵ The גמרא previously stated 'ר"נ אמר אפי' ניסת וכו' דמדרינן לה ברבים'; indicating that ר"נ maintains נדר ברבים אין לו הפרה (even if presumably the text from ניסת ודאי וכו' are not the words of ר"נ but the words of a תרצן, nevertheless it seems that this is how we understand ר"נ [see footnote # 8]). ⁶ תוספות is responding to an anticipated refutation of his question. The issue of whether a נדר ברבים יש לו הפרה or not is seemingly an issue of איסור (regarding נדרים) not an issue of ממון, so how can we ask that הלכתא כר"נ בדיני (when seemingly this is not דיני but איסור). Therefore תוספות replies that לענין דינא איתשיל. ⁷ The גמרא was discussing the משנה (and ברייתא) of הנושא נשים בעבירה regarding א"צ לפרט הנדר, how can the נדר be convincing, for he will go to a חכם and be מתיר נדר. The גמרא answered that מדרינן ליה ברבים, on which the מקשן asked הניחא למ"ד וכו' אין לו הפרה וכו'. ⁸ תוספות indicates that it is possible that this question is not only on the explanation of the משנה (see previous footnote # 7), but also on ר"נ; forcing the גמרא to reconsider its previous explanation of ר"נ. The מחלוקת whether a נדר ברבים יש לו הפרה or not is dependent of the view of ר"י ור"מ later in the משנה מה,ב as mentioned in the previous עמוד ב'. ⁹ See ‘Thinking it over’ # 2. ¹⁰ See footnote # 2. ¹¹ See לה,ב תוס' ד"ה אבל (TIE footnote # 27, 29). ¹² See אמ"ה # 73-76. ¹³ See footnote # 9. ¹⁴ See נח"מ.

אבל לדבר מצוה יש לו הפרה—However, there is nullification for a דבר מצוה

OVERVIEW The גמרא rules that even a נדר ע"ד רבים can be nullified for a דבר מצוה. Our תוספות explains why and sets some guidelines what is considered a נדר ע"ד רבים.

אומר רבינו תם¹ משום דמסתמא ניחא להו לרבים משום מצוה – The ר"ת explained; the reason there is הפרה לדבר מצוה is because presumably the public is agreeable that this נדר be voided for the observance of a מצוה. ועוד אומר רבינו תם דעל דעת היינו כשאומר על דעת פלוני ופלוני אפילו שלא בפניהם² – Furthermore said the ר"ת that a נדר ע"ד רבים means that the נודר says, I am taking this vow with the consent of him and of him (mentioning the names of all the individuals he wishes to include in the ע"ד רבים), even if it is not in their presence; this is considered a נדר ע"ד רבים – אבל על דעת רבים סתם לאו כלום הוא – However if one makes a vow ע"ד רבים anonymously without specifying who the רבים are, that נדר is not considered ע"ד רבים –

And if one made a נדר על דעת of an individual, even though he specified that the נדר is ע"ד of this specific person, a חכם can be מתיר such a נדר for it is not considered a נדר ע"ד רבים.

SUMMARY A נדר ע"ד רבים may be nullified לדבר מצוה for presumably the רבים agree. To qualify for a נדר ע"ד רבים at least two people³ have to be identified as the רבים.

THINKING IT OVER Would it be considered ע"ד רבים if he made a נדר ע"ד רבים, in the presence of the רבים, but did not specify?⁴

footnotes: ¹ תוספות mentioned previously (לה,ב ד"ה אבל) that a נדר ע"ד רבים יש לו הפרה if the רבים agree, or (as the גמרא states here) if it is לדבר מצוה. It is seemingly understood why it can be nullified מדעת הרבים since he made the נדר contingent on their agreement and now they agree to nullify it. תוספות will now explain why however it is מותר to nullify it לדבר מצוה? ² From רש"י ד"ה על it seems that it has to be בפניהם. See מהר"ם שי"ף. ³ See תוס' מו,א ד"ה ר"נ. ⁴ See אמ"ה # 96 and נח"מ.

והעדים ¹חותמין על הגט כולי—And the witnesses sign on the גט, etc.

OVERVIEW The משנה stated that ר"ג הזקן instituted that a widow makes a vow, etc. and continues that the עדים should sign the גט because of תיקון העולם. There seemed to be two different texts in the משנה one reading והעדים חותמין and the other העדים חותמין.²

רבינו תם מחק מספרו וי"ו מוהעדים – The ר"ת erased from his text the 'ו' from the word והעדים; leaving it as העדים. ושמא משום דהוה משמע דרבן גמליאל תיקן – And perhaps the reason for this erasure is because והעדים (with a 'ו', as a continuation to what the משנה previously said התקין ר"ג הזקן שתהא נודרת כו') would indicate that ר"ג instituted that עדים should sign the גט, but this is not so – ובגמרא אמר רבן גמליאל³ תקנה גדולה התקינו משמע דמקודם נתקנה:⁴ For in the גמרא it states, ‘ר"ג said (referring to the עדים חותמין על הגט), ‘they instituted a great resolution’’; indicating that it was instituted prior to ר"ג.

SUMMARY The תקנה that עדים should sign on a גט was instituted prior to ר"ג, therefore the text should read העדים (without a 'ו').

THINKING IT OVER According to תוספות that the תקנה of עדים is before the תקנה of אלמנה נודרת, how can we explain the order of the משנה (first נודרת – ר"ג, then עדים חותמין which is before ר"ג, and finally הלל [who was an ancestor of ר"ג])?⁵

footnotes: ¹ A marginal note indicates that this תוספות should be by the משנה on לד,ב. ² The text in our משנה reads העדים (without the 'ו'). However when the גמרא cites the משנה (here) it reads והעדים. ³ See מהר"ם שי"ף who differentiates between ר"ג הזקן and ר"ג. See רש"י לד,ב ד"ה העדים. ⁴ However, now that the משנה reads העדים; it has no connection (necessarily) to what was mentioned previously. The משנה since it mentioned a תקנה of ר"ג, mentioned other תקנות as well. See ‘Thinking it over’. ⁵ See מהר"ם שי"ף.

מי איכא מידי דמדאורייתא משמט¹ שביעית ותיקן הלל דלא משמט—Is there such a thing that מן התורה שביעית is משמט and הלל instituted that it is not משמט

OVERVIEW After the משנה was cited that הלל instituted a פרוסבול, so that שמיטה will not be משמט, the גמרא asked that how can this be that הלל went against the תורה. אביי answered that this follows the ruling of רבי that nowadays שמיטת כספים is only מדרבנן, therefore הלל could have made this תקנה. The גמרא asked (in reverse), if מן התורה there is no שמיטה, how can the רבנן institute שמיטה (and exempt the לוה from paying the מלוה his due). אביי responded that it is merely a שב ואל תעשה, therefore this תקנה is permitted. The גמרא then² cites רבא who answered that הפקר בי"ד is הפקר. There is a dispute between רש"י and תוספות whether the answer of רבא is referring to the original question (how could הלל have made a פרוסבול), the view of רש"י;³ or whether רבא is responding to the second question (how could the רבנן institute שמיטה), which is תוספות view.

תוספות explains his view that רבא is responding to the second question; not the current question: השתא לא בעי רבא לשנויי אהך קושיא דהפקר בית דין היה הפקר כדמשני בתר הכי – רבא did not want to answer now on this question (how could הלל uproot שמיטה), as he answered later (on the question how could the רבנן reinstitute שמיטה) that הפקר בי"ד הפקר and therefore הלל could institute that the לוה must pay the מלוה (regardless that מה"ת he does not owe him anything). The reason רבא did not want to answer this now is – משום דקשיא ליה דלא היה לו להלל לעקור שביעית שהיא דאורייתא⁴ – Because רבא had a difficulty, which is that הלל should not have uprooted the rules of שביעית which is מה"ת – תוספות anticipates the following difficulty: ואף על גב דדרשינן בספרי ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (דברים טו⁵) ולא של אחיך בידך- And even though the ספרי interprets the פסוק of ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (and whatever you have by your brother,⁶ your hand shall release), that this excludes that which your brother has in your hand;⁷ the ספרי continues – מכאן אמרו המלוה חבירו על המשכון⁸ והמוסר שטרותיו לבית דין⁹ אין משמיטין¹⁰ – From this the חכמים said if someone lends his friend for collateral or if one delivers his notes of debt to בי"ד the rules of שמיטה do not apply – תוספות replies: מכל מקום לא היה לו לעשות תקנה ללמד לעשות כן¹¹ – Nevertheless הלל should not have made such a תקנה to teach people to do this – שביטל בכך השמטת כספים שצותה תורה – For in this manner he nullified the מצוה of השמטת כספים which the תורה commanded.¹² תוספות now cites פירוש רש"י: ובקונטרס פירש דרבא קאי נמי לשנויי פרכא דהכא – And רש"י explained that רבא is also responding to the first question here (how could הלל uproot a דאורייתא, and the answer is) that since הפקר בי"ד הפקר therefore it is permitted. תוספות responds to an anticipated difficulty:¹³ ודרשא דספרי עיקרה אמלוה על המשכון – For the דרשה of the ספרי from לך את אחיך is mainly referring to a loan for collateral (which שביעית is not משמט since it is של אחיך בידך), but not to המוסר שטרותיו –

For the היתר of המוסר שטרותיו לבי"ד is on account of הפקר בי"ד הפקר and not from the פסוק; rather the פסוק (of לך את אחיך) ¹⁴ is merely an אסמכתא.¹⁵

SUMMARY תוספות maintains that the חכמים would not use the power of הפקר בי"ד הפקר (which is vested in them) in order to be מבטל a מצוה מן התורה (of שמיטת כספים). רש"י maintains that the היתר of מוסר שטרותיו לבי"ד (and subsequently פרוסבול) is based solely on the power of הפקר בי"ד הפקר and the פסוק of לך את אחיך is merely an אסמכתא (in regards to מוסר שטרותיו לבי"ד).

THINKING IT OVER What are the differences¹⁶ between המוסר שטרותיו לבי"ד and פרוסבול?¹⁷

footnotes: ¹ The word משמט means to release. The מלוה is to release the לוה from the obligation of repaying the loan. ² See on the עמוד ב'. ³ See רש"י on the עמוד ב' ד"ה רבא. ⁴ Granted that the רבנן (הלל) have the power (technically) to make the לוה pay, because of הפקר בי"ד הפקר, nevertheless in sרבא' view it is inappropriate to uproot the תורה commandment of שמיטת כספים (even though it was for the benefit of society so that people should be willing to loan money). ⁵ פסוק ג'. ⁶ This indicates an unpaid loan; it is yours (he owes you the money), but it is in his (your brother’s [the לוה]) hand. This you are required to release and not collect. ⁷ This indicates where the payment of the loan is (not anymore in your brother’s hand, but rather) in your hand, as תוספות continues to explain citing the ספרי. ⁸ The מלוה has the collateral for the loan in his possession; therefore it is not considered יהיה לך את אחיד (in the hand of the לוה) but rather של אחיך בידך (in the hands of the מלוה). ⁹ When one is מוסר שטרותיו לבי"ד it is considered as if בי"ד is holding the loan, so it is not אשר יהיה לך את אחיך, but rather it is בי"ד את אחיך (see רע"ב מס' שביעית פ"י מ"ב). See רש"י לב,ב ד"ה מוסרני that if he is מוסר שטרותיו לבי"ד, the prohibition of לא יגוש (את רעהו וגו' שמיטה וגו') does not apply since בי"ד is the one who is 'יגוש'. ¹⁰ It is evident from this ספרי that when the מלוה is מוסר שטרותיו לבי"ד the rules of שמיטה no longer apply, and the תורה allows for this, so by instituting the תקנה of פרוסבול (where he is not actually delivering his שטרות to בי"ד, and so it would not be permitted under the היתר of של אחיך בידך, only through הפקר בי"ד הפקר, nevertheless) it should also not be considered asעקירת שביעית for we see that the תורה allows for the איסור שמיטה to be circumvented (either through מוסר שטרותיו לבי"ד or through the תק"ח of פרוסבול through הפקר בי"ד הפקר [See פנ"י]). See ‘Thinking it over’. ¹¹ The תורה merely allowed that שביעית be circumvented through המוסר שטרותיו לבי"ד (which not everyone may be willing to do), however by enacting the simpler פרוסבול option, it encourages everyone to circumvent שמיטה. ¹² Therefore רבא gave this answer of הפקר בי"ד on the second question (once we established that שמיטה בזמן הזה is only מדרבנן, and the גמרא asked), how can the רבנן create a שמטה, to which רבא replied הפקר בי"ד הפקר (for we are not tampering with or nullifying a תורה commandment). ¹³ According to רש"י, since the reason פרוסבול is effective is [because it is like המוסר שטרותיו לבי"ד where it is permitted] since הפקר בי"ד הפקר; why is it necessary for the ספרי to derive the היתר of המוסר שטרותיו לבי"ד from the דרשה of אשר יהיה לך את אחיך, when the reason it is מותר is because הפקר בי"ד הפקר. ¹⁴ The רבנן, when they ruled that המוסר שטרותיו לבי"ד אין שביעית משמטתו (and when they instituted פרוסבול), wanted to show that this is not a frivolous use of הפקר בי"ד הפקר, so they used this פסוק to show that there is support to this ruling (even) in the תורה. ¹⁵ If המוסר שטרותיו is not משמט מה"ת (as the דרשה of the ספרי seems to indicate), then when הלל was מתקן a פרוסבול, he was not literally being עוקר a דבר מה"ת (since it is permitted); the initial question of the גמרא would have to be (as תוספות stated previously) how come הלל taught the people to be עוקר a מ"ע of שמיטת כספים. The answer of הפקר בי"ד הפקר does not apply to this question of why he did it (and not how could he do it). Therefore we must say that according to רש"י were it not for הפקר בי"ד then המסור שטרותיו would be משמט מדאורייתא; it is only because of הפקר בי"ד that המסור שטרותיו (and therefore פרוסבול) are not משמט. See מהרש"א (ארוך) and מהר"ם שי"ף. ¹⁶ See footnote # 10. ¹⁷ See אמ"ה # 270 and נח"מ.

בזמן שאתה משמט כולי—At the time when you release, etc.

OVERVIEW אביי explained that the reason הלל was able to be מתקן פרוסבול is because (הלל maintains that) שמיטת כספים בזמן הזה is only מדרבנן. To support this contention (that שמיטת כספים בזה"ז is מדרבנן) אביי cited a ברייתא in which רבי was דורש the פסוק of וזה דבר השמיטה שמוט, that this פסוק is referring to two types of שמיטה, one is שמיטת קרקע and the other שמיטת כספים and since they are mentioned together we can derive that when there is no שמיטת קרקע there is no שמיטת כספים. However this ברייתא does not state clearly that בזמן בית שני (when הלל lived) there was no שמיטת קרקע. It also gives no reason why there should not be שמיטת קרקע (during בית שני) and therefore also no שמיטת כספים. Our תוספות discusses these issues.

פירש בקונטרס¹ דהשמטת קרקע² לא נהגא בבית שני – רש"י explained that שמיטת קרקע was not observed during the second בית המקדש – כדאמרינן בירושלמי בפרקין³ מנין שאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג – As רבי states in the תלמוד ירושלמי in our פרק, ‘how do we derive that שמיטת קרקע is not observed unless it is the time when יובל is observed – שנאמר⁴ וזה דבר השמיטה שמוט אחת שמיטת יובל ואחת שמיטת שביעית כולי⁵ – For it is written in the תורה, 'וזה דבר השמיטה שמוט' (and this is the rule of שמיטה; release); the two words שמיטה and שמוט; one refers to שמיטת יובל and one refers to שמיטת שביעית, etc.’ This concludes the citation from the ירושלמי. רש"י continues – ובבית שני הואיל ולא נהג יובל שלא היו כל יושביה עליה⁶ לא נהגא שמיטה מדאורייתא – And in the time of בית שני, since יובל was not observed, for all its (Jewish) inhabitants were not on the land, therefore שמיטה of שביעית was also not observed מדאורייתא’. תוספות continues with רש"י (asking and answering): והא דאמרינן בערכין (דף לב,ב) מנו יובלות לקדש שמיטין⁷ היינו מדרבנן – And that which רב נחמן בר יצחק said in מסכת ערכין, ‘they counted יובלות in order to sanctify שמיטין; indicating that שמיטה was observed in בית שני (not as mentioned previously), רש"י answers that the observance of שמיטה בבית שני was only מדרבנן. In summation: The view of רש"י is that our גמרא knew already that there is no שמיטת קרקע during the בית שני (they derive it from the ירושלמי which compares שמיטת שביעית to שמיטת יובל [which did not exist בזמן בית שני since אין כל יושביה עליה]), our גמרא teaches that (even) שמיטת כספים was not effective מדאורייתא בזמן בית שני. תוספות has a difficulty with פירש"י: וקשה לרבינו תם דהיה לו להביא ההיא דירושלמי⁸ – And the ר"ת has a difficulty with this explanation, for the גמרא should have also cited that דרשה of the ירושלמי (that there is no שמיטת קרקע מדאורייתא during בית שני) – תוספות anticipates a possible resolution: ואפילו נאמר דסמיך אההיא והך דהכא מייתי משום כספים – And even if we will assume that the גמרא depended on that ירושלמי (assuming that we are aware of it) and the גמרא merely cited this דרשה because of שמיטת כספים (to teach that מדאורייתא it too is not effective בזמן בית שני), nevertheless – אכתי קשה בריש מועד קטן (דף ב,ב) דפריך חרישה וזריעה בשביעית מי שרי ומייתי הך דהכא- There is still a difficulty in the beginning of מסכת מו"ק, where the גמרא asks,⁹ is plowing and planting permitted during שביעית,¹⁰ and the גמרא there, as an answer, cites this ברייתא which is mentioned here in our גמרא¹¹ (and not the ירושלמי) – והתם לא שייך כלל לאתויי אלא ההיא דירושלמי – However, there it is not appropriate to cite our ברייתא (which only teaches that when there is no שמיטת קרקע there is no שמיטת כספים, but it does not teach us that there is no שמיטת קרקע בזה"ז), but rather the ברייתא mentioned in the ירושלמי should have been cited there, since that ברייתא teaches us that there is no שמיטת קרקע מדאורייתא when there is no יובל (after בית הראשון).¹² תוספות offers his explanation: ונראה לרבינו תם דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה – And it is the view of the ר"ת that the term השמטת קרקע both here and there (in the ירושלמי) is not discussing חרישה וזריעה – אלא בשדות החוזרות לבעלים ביובל¹³ – But rather the term השמטת קרקע is referring to the fields that are returned to the original owners on יובל. והשמטת קרקע קרי ליובל ולשביעית השמטת כספים¹⁴ – And the ברייתות refer to יובל as השמטת קרקע (for on יובל the קרקע is released by the buyer and it returns to the seller) and they refer to השמטת כספים as שביעית, the reason השמטת כספים is called שביעית (in the ירושלמי) – דשמיטה משמטת כספים¹⁵ ולא יובל כדאמרינן בהדיא¹⁶ בפרשת ראה אנכי – For only שמיטה (which is שביעית) is משמטת כספים but not יובל, as the [ספרי] clearly states in פרשת ראה אנכי – ודריש לה מדבר השמיטה שמוט – And we derive it from the פסוק of וזה¹⁷ דבר השמיטה שמוט – והכי קאמר בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית כי ההיא דירושלמי – And this is how it is derived; when you are משמט יובל (which is only when כל יושביה עליה) you are משמט שביעית (read כספים) so that our ברייתא is actually the same as that ברייתא in ירושלמי. In summation: according to תוספות, שמיטת קרקע refers to יובל and שמיטת שביעית refers to שמיטת כספים (and שמיטת קרקע) and we derive directly from יובל (שמיטת קרקע) that שמיטת כספים is only when there is a יובל; thus making our ברייתא and the ברייתא in the ירושלמי identical. תוספות continues: ואומר רבינו תם דבבית שני נהג יובל¹⁸ דאמרינן בפרק ד' מחוסרי כפרה (כריתות דף יא,א) – And the ר"ת says that יובל was observed in the time of the בית שני, for the גמרא states in פרק ד' מחוסרי כפרה, on the פסוק of – ואשמים¹⁹ איל צאן על אשמתם מלמד שכולן שפחות חרופות בעלו – ואשמים איל צאן על אשמתם (and for their guilt they brought an איל צאן for their קרבן אשם), this teaches us that all of the people in the time of עזרא were בועל a שפחה חרופה (which requires an אשם שפחה חרופה)²⁰ ושפחה חרופה היינו חציה שפחה וחציה בת חורין²¹ המאורסת לעבד עברי – And a שפחה חרופה is a woman who is half שפחה כנענית and half free woman who was מקודשת to an עבד עברי – ועבד עברי אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כדאמר בסוף פרק המקדיש שדהו (ערכין דף כט,א) – And an עבד עברי is not applicable only when יובל is observed as the גמרא states in the end of פרק המקדיש שדהו. This proves that the יובל was נוהג (even) בזמן בית שני. תוספות responds to an anticipated difficulty: ולא מסתבר לומר שהביאו על שבעלו שפחות חרופות בבית ראשון²² – And it is not logical to assume that they brought these קרבנות אשם on account that they were בועל שפחות חרופות during the בית ראשון²³ – תוספות goes on to show that this is feasible: כדאשכחן בסוף פרק קמא דהוריות (דף ו,א) שהביאו על עבודה זרה שעבדו בימי צדקיהו – As we find in the end of the first פרק of מסכת הוריות that they brought קרבנות in בית שני for the ע"ז which they served in the days of צדקיהו (at the end of בית ראשון); the same can be said for שפחה חרופה. However, תוספות negates this – דבעבודה זרה אשכחן דנחשדו אבל על שפחה חרופה לא אשכחן דנחשדו – For regarding ע"ז we find that the בני ישראל in the בית ראשון were suspect of serving ע"ז, ²⁴however, regarding שפחה חרופה we do not find that they were suspect during בית ראשון. Therefore it is logical to assume that the אשם שפחה חרופה was brought for their current transgressions. תוספות offers an additional proof that יובל was נוהג during בית שני: ועוד דהא נהג בתי ערי חומה²⁵ בבית שני כדתנן במסכת ערכין (דף לא,ב) – And furthermore, for the rules of בתי ערי חומה were in effect in בית שני as we leant in a משנה in מסכת ערכין – ומייתי לה לקמן במי שאחזו (דף עד,ב) בראשונה היה נטמן²⁶ התקינו כולי²⁷ – And the גמרא cites this משנה later in פרק מי שאחזו, ‘initially the buyer of a בית עיר חומה would hide; so הלל הזקן²⁸ instituted, etc. ואמרינן נמי בסוף המקדיש שדהו (ערכין כט,א) דבתי ערי חומה אין נוהגין אלא בזמן שיובל נוהג- And the ברייתא at the end of פרק המקדיש שדהו also states that the rules of בתי ערי חומה are applicable only during the time when יובל is נוהג. This (also) proves that יובל was נוהג בזמן בית שני. תוספות responds to an anticipated question:²⁹ ולא תיקון³⁰ הלל פרוסבול לדורו שהרי היה בזמן הבית – And הלל did not institute the פרוסבול for his generation, for הלל lived בזמן הבית – ודהלל³¹ ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית ק' שנה (שבת טו,א) – For הלל and his son שמעון, and גמליאל (the son of שמעון) and שמעון (the son of גמליאל) they conducted their נשיאות for one hundred years during בית שני – אלא לאחר חורבן דהוו ידעי דחרוב ביתא כדאמרינן בנזיר בפרק בית שמאי (דף לב,ב) – But rather הלל was מתקן the פרוסבול for the generations after the חורבן בית שני, for they knew (in the days of הלל) that the בית המקדש will be destroyed as the גמרא states in מסכת נזיר in פרק ב"ש – תוספות responds to an anticipated question: והא דבעי בסמוך³² לדריה תקין לאו לדריה ממש אלא לדור הסמוך אחר חורבן – And regarding that which the גמרא shortly queries, did הלל institute the פרוסבול for his generation only (which seems to indicate that the פרוסבול became effective during בית שני); תוספות responds, it does not mean actually to his generation, but rather it meant for the generation which followed immediately after the חורבן בית שני – תוספות offers an alternate explanation regarding לדריה תקין: אי נמי ההיא בעיא אליבא דרבא דמשני הפקר בית דין היה הפקר³³ – Or you may also say; that query (whether לדריה תקין, meaning actually his generation) is according to רבא, who answered (that הלל was able to be מתקן פרוסבול [even when it is משמט מדאורייתא], since) הפקר בי"ד is הפקר. תוספות anticipates the following question: והא דאמר בסוף ערכין (דף לב,ב) מנו יובלות לקדש שמיטין דמשמע דיובל לא נהג – And that which the גמרא states in the end of מסכת ערכין, ‘they counted יובלות in order to be מקדש שמיטין’, which indicates that יובל was not נוהג during בית שני – תוספות responds: היינו למאי דסלקא דעתיה התם מעיקרא דלא חזרו עשרת השבטים שגלו – That explanation was according to what the גמרא there initially thought that once the ten tribes were exiled they never returned – ולא היו בגלות בבל אלא ב' שבטים וכשעלו בבית שני לא היו כל יושביה עליה – And in גלות בבל there were only two tribes (יהודה and בנימין), and so when these two tribes went up to א"י by בית שני, all its inhabitants were not in א"י and therefore יובל is not נוהג – אבל במסקנא דאמרינן דירמיהו החזירן ויאשיהו מלך עליהן נמצאו דהיו שם מי"ב שבטים – However in the conclusion where the גמרא states that ירמיהו returned the עשרת השבטים to א"י (during בית ראשון) and יאשיהו reigned over them (also), it turns out that there were in א"י during בית שני members from all the twelve שבטים – ואף על גב שלא עלו כולם חשיב כל יושביה – And even though that not all them went up to א"י, nevertheless it is considered כל יושביה עליה – תוספות concludes with a difficulty (on the ס"ד that there were no יב שבטים by בית שני:

However there is a difficulty; for ‘go, can you call him a student’, for in עזרא he mentions all the twelve שבטים (among those who were עולה to א"י), so how could have the גמרא thought that all the שבטים were not there. תוספות does not answer this question.³⁵

SUMMARY According to רש"י the ברייתא here compares שמיטת כספים to שמיטת קרקע and the ירושלמי compares יובל to שמיטת קרקע; however according to תוספות both the ירושלמי and our גמרא compare יובל to שמיטת קרקע ושמיטת כספים. The ר"ת maintains that יובל (and שמיטה) was נוהג in the בית שני מדאורייתא. The תקנת פרוסבול was for the generation(s) after the חורבן.

THINKING IT OVER

1. According to תוספות that הלל was מתקן the פרוסבול for the דור(ות) after the חורבן,³⁶ what is meant when the משנה states 'שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה וכו''?³⁷
2. Why would הלל be מתקן פרוסבול only for the first דור after the חורבן;³⁸ why not for all the דורות?³⁹
3. Why is it (according to תוספות) that the ירושלמי refers to יובל as שמיטת יובל and to שמיטת כספים as שמיטת שביעית; while the בבלי refers to יובל as שמיטת קרקע and to שמיטת כספים as שמיטת כספים?

footnotes: ¹ בד"ה בשביעית. ² השמטת קרקע (resting of the land) refers (mainly) to the prohibitions of planting and harvesting on the seventh year. ³ פ"ד ה"ג (in our ירושלמי texts it is on (כא,ב. ⁴ דברים (ראה) טו,ב. ⁵ This is a דרשה (for that פרשה discusses only שמיטת כספים, but not שמיטת קרקעות of שביעית or of יובל. They (שמיטת קרקעות דשביעית ודיובל) are discussed in פרשת בהר). ⁶ The תורה writes (ויקרא [בהר] כה,י) regarding יובל that וקראתם דרור בארץ לכל יושביה; indicating that יובל is נוהג only when כל יושביה עליה. In the בית שני not all the Jews returned to א"י. See later in this תוספות. The ירושלמי actually states that משגלו ראובן וגד וכו' פסקו היובלות (which was more than one hundred before חורבן בית ראשון). ⁷ The גמרא there agrees that there was no יובל בזמן בית שני, however after counting seven שמיטות of seven years (forty-nine years), they counted the fiftieth year as יובל (but it did not have the rules of יובל), merely in order to begin the count of the following seven שמיטות all over again in the fifty-first year. ⁸ How else are we to know that there is no שמיטת קרקע בזמן בית שני?! ⁹ The גמרא there cited a משנה which states one may irrigate on שביעית a בית השלחין (a field that requires irrigation). Irrigating a field is forbidden on שביעית either because of זריעה or because of חרישה. ¹⁰ How can we understand the משנה of משקין בית השלחין בשביעית?! ¹¹ The משנה is discussing שביעית בזמן הזה which is only אסור מדרבנן and therefore they were lenient regarding a בית השלחין. The גמרא cites our ברייתא which compares שמיטת קרקע and שמיטת כספים. ¹² This question is on רש"י who maintained that we know that there is no שמיטת קרקע בבית שני from the ברייתא in the ירושלמי; however our ברייתא only teaches us that there is no שמיטת כספים when there is no שמיטת קרקע. ¹³ The תורה teaches us (ויקרא [בהר] פרק כה) that when one sells an inherited field (שדה אחוזה), the sale is valid only until יובל and when יובל comes the field reverts back to the original owner. ¹⁴ תוספות states that the term שמיטת יובל means שמיטת קרקע and the term שמיטת שביעית means שמיטת כספים, so when the ירושלמי states בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית it means that when there is שמיטת קרקע [only then] there is שמיטת כספים, which is identical to what the ברייתא here teaches.. ¹⁵ When the ירושלמי states שמיטת שביעית and our ברייתא states שמיטת כספים they are both referring to both שמיטת קרקע (of חרישה וזריעה) and שמיטת כספים. [This will explain how the גמרא in מו"ק cites our ברייתא of שמיטת כספים.] All three שמיטות including יובל, שמיטת קרקע, and שמיטת כספים are only נוהג together. The reason we mention כספים is because שמיטת כספים is (more) identical to יובל, since in both cases one has to give up ownership (the buyer and the lender). This also explains that both ברייתות were taught by רבי. ¹⁶ The marginal note inserts the word בספרי. ¹⁷ See נח"מ who suggests that we are גורס also וזה, for this teaches us that only this (שמיטה) is משמט כספים but not יובל. ¹⁸ It should be noted that many ראשונים disagree with this שיטת ר"ת. See אמ"ה # 289, etc. ¹⁹ The גמרא there cites a פסוק in עזרא י,יט which states: וַיִּתְּנוּ יָדָם לְהוֹצִיא נְשֵׁיהֶם וַאֲשֵׁמִים אֵיל צאן עַל אַשְׁמָתָם. The פסוקים there are discussing how עזרא had the Jews send away their gentile wives, and they decided to atone for this by bringing a ram for their guilt offering (as a הוראת שעה). However the גמרא there make a דרשה that they all brought an אשם שפחה חרופה (which is brought from the אילים). ²⁰ See ויקרא (קדושים) יט,כ-כב. ²¹ For instance two partners owned a שפחה חרופה and one partner set her free, making her a חציה שפחה וחציה בת חורין. ²² Were we to assume this then here would be no proof that the יובל is נוהג (even) בבית שני. ²³ This refutation assumes that there may have been people who were בועל שפחות חרופות בזמן בית ראשון and they lived and brought their אשם שפחה חרופה in the beginning of בית שני. ²⁴ There are countless פסוקים in which the נביאים exhort against ע"ז (but none regarding שפחה חרופה). ²⁵ If one sells a house in a walled city (מימות יהושע), the seller may redeem the house from the buyer up to a year from the date of the sale; afterwards it belongs to the buyer. ²⁶ The buyers would hide for the first year, so that the sellers would not be able to locate them and redeem their houses. ²⁷ הלל instituted that there was a special לשכה (office) where the seller can place his redemption money (during the first year) and reclaim his house. ²⁸ This is how it appears in the (משנה and the) גמרא (but not התקינו). ²⁹ According to the ר"ת that יובל was נוהג בזמן בית שני, and therefore שמיטת כספים is דאורייתא, how could הלל (who lived בזמן בית שני) be מתקן a פרוסבול to go against the Torah commandment of שמיטת כספים. ³⁰ Others amend this to read תיקן. [See ‘Thinking it over’ # 1.] ³¹ The רש"ש amends this to דהלל (without the 'ו'). ³² לו,ב. The גמרא there queried whether הלל was מתקן פרוסבול for his generation only or for all coming generations. See ‘Thinking it over’ # 2. ³³ This seems to contradict what תוספות taught previously (בד"ה מי) that sרבא' reply was only on the (second) question, how can the רבנן make שמיטה (but not on the first question [how can the רבנן nullify שמיטה]). See אמ"ה # 332. ³⁴ This (זיל קרי בי רב הוא) is an expression used when it appears that even the most basic knowledge is lacking. ³⁵ See חידושי מהריעב"ץ (in back of the מסכת) and נח"מ. ³⁶ See footnote # 30. ³⁷ See מהר"ם שי"ף. ³⁸ See footnote # 32. ³⁹ See נח"מ.