אילימא חרש—If you will say we are discussing a deaf mute

OVERVIEW The גמרא quotes a משנה in an attempt to refute רבה. The משנה states that if the שליח cannot say בפ"נ, then קיום is required. The גמרא continues to analyze the phrase: ‘ואינו יכול לומר’, and comments, can it mean a חרש? The גמרא continues in this vein and concludes that it refers to a פקח שנתחרש. Our תוספות will explain why the גמרא did not choose other, simpler, options to explain the phrase, 'ואינו יכול לומר'. ---------------- תוספות presents (negatively) the anticipated question: ולא בעי למימר כגון אלם או שלא ראה כתיבת הגט – And the**** גמרא did not attempt to mention other options to explain the phrase: ‘and he was not able to say בפ"נ’ for instance a mute¹, or one who did not see the writing of the גט. In these two cases, the גמרא could not have asked (as it subsequently does): ‘are they eligible to bring a גט?!’ Why then does the גמרא assume that we are discussing only a חרש, and not these two cases that תוספות mentions?² תוספות responds: דאם כן הוה ליה למימר ולא אמר: For if it was so; that the משנה is discussing an אלם or מי שלא ראה כתיבת הגט, the משנה should have said ‘and he did not say’. Instead the משנה states: 'ואינו יכול לומר', ‘and he cannot say’; meaning that he has no capability al all of testifying בפ"נ. In the cases of אלם ולא ראה כתיבת הגט, there is a possibility of them saying בפ"נ. The אלם may write his testimony; the other could have seen the כתיבת הגט had he chosen to³. It is only the חרש who is incapable of testifying.

SUMMARY The phrase 'ואינו יכול לומר', leads the גמרא to understand that we are discussing only a חרש, not a mute nor one who was not present at the writing of the גט.

THINKING IT OVER If we are to interpret תוספות according to the תוספות הרא"ש etc⁴., why would תוספות mention the case of שלא ראה כתיבת הגט? That case would seemingly not remove the refutation of רבה. Our תוספות should only have mentioned the case of אלם.⁵

footnotes: ¹ A mute is considered a ‘normal’ person and is fit to be a שליח as opposed to a חרש, who is unfit to be a שליח, ² Seemingly that which would be gained if the גמרא chose תוספות options is that we would have avoided some of the ensuing discussion, and more importantly we would not be forced to establish that משנה in the very unusual and unlikely situation of a פקח שנתחרש. However, see תוספות הרא"ש, מהרש"א (הארוך) andמהר"ם שי"ף who explain that if the משנה was discussing an אלם there would be no question on רבה. The אלם would be able to write בפני נכתב, for the testimony concerning כתיבה לשמה is not considered הגדת עדות; however he cannot write בפני נחתם, for the testimony concerning קיום העדים is הגדת עדות. For הגדת עדות, writing is not acceptable on account of the rule of מפיהם ולא מפי כתבם. The משנה would then be understood according to רבה; that the שליח write בפני נכתב and then יתקיים בחותמיו. Therefore תוספות explains that אלם (and לא ראה כתיבת הגט) are no options since the משנה states 'ואינו יכול לומר'. We are therefore forced to say that we are discussing a חרש. The writing of a חרש is not acceptable; therefore there is a refutation of רבה. See (however): ‘Thinking it over’. ³ See מהר"ם for a different interpretation. ⁴ See footnote # 2. ⁵ See סוכ"ד אות ג'.

אי הכי יכול נמי—If so then even if he can say בפ"נ, the same rule should also apply

OVERVIEW It would seem obvious that given a choice between requiring a שליח to say בפ"נ or having עדים to be מקיים the גט, saying בפ"נ is the easier and therefore the more practical method of validating the גט. The גמרא, in two instances of attempting to refute רבה (from the משנה of ואינו יכול and from the איבעיא of שמואל), rejects the purported refutation by stating that we are discussing לאחר שלמדו. Therefore בפ"נ need not be said (and קיום is sufficient in the case of אינו יכול). To which the גמרא responds (in the first א"ה case): אי הכי, if it is אחר שלמדו then יכול נמי, that even if he is capable of saying בפ"נ, nevertheless we should treat him in the same manner as אינו יכול; namely that קיום should suffice. This would seem bizarre; קיום is more difficult than saying בפ"נ, why would we want קיום instead of בפ"נ?! The difficulty becomes even greater in the second 'אי הכי', where the גמרא asks 'חד נמי'; seemingly suggesting that חד should be treated as תרי and no בפ"נ should be said since it is אחר שלמדו. This cannot be; for בפ"נ must certainly be said (at least) for קיום. This תוספות will address the difficulty in these two 'אי הכי'.

פירוש יכול נמי סגי בקיום חותמיו – The explanation of the question 'א"ה יכול נמי' is: Even if he can say בפ"נ the authentication of the signatures should suffice¹, and he need not say בפ"נ. תוספות asks how can the גמרא even suggest that two witnesses should suffice; two witnesses are an additional requirement! ואם תאמר מאי קשיא ליה לרבה – And if you will say; why is there a question on רבה more than on רבא**?** כי היכי דלרבא ניחא ליה דמפרש אינו יכול צריך קיום – Just like according to רבא, the משנה (of ואינו יכול לומר) is understood, for he explains the משנה in the following manner: if he is incapable of saying בפ"נ, then קיום is required – אבל יכול סגי באומר בפני נכתב ונחתם ואין צריך שנים – However, if he is capable, it is sufficient when he says בפנו"נ and two witnesses are not required² to be מקיים the גט. – הכי נמי יפרש רבה דלאחר שלמדו רבה ורבא שוים – רבה will explain the משנה in the same manner; for after the people learnt the requirement of לשמה, then רבה and רבא are equal. Therefore (according to רבה also) if he cannot speak, two עדים are required for קיום (and no בפנו"נ is necessary since it is לאחר שלמדו), however if he can speak then one שליח is sufficient to say בפנו"נ. תוספות answers: ואומר רבינו תם דלרבא ניחא דתנא אינו יכול לאשמועינן דבעי קיום חותמיו – And the ר"ת says; that according to רבא the משנה is understood, the משנה teaches us the case of 'אינו יכול' to let us know that (only/even³) in the case of אינו יכול, is קיום חותמיו required – אבל ביכול סגי באומר בפני נכתב אף על גב דלא חשיב לרבא כמו קיום חותמיו – However, when he is capable, saying בפ"נ is sufficient even though that the saying of בפ"נ is not as desirable according to רבא as קיום חותמיו is⁴. The entire תקנה of בפ"נ, according to רבא, was only for קיום. It is understood that קיום חותמיו accomplishes it more effectively than merely saying בפ"נ. Therefore, קיום has a greater status than בפ"נ. We cannot ask that by 'יכול נמי', let the greater status suffice! That קיום should suffice. קיום is not merely sufficient, קיום is the optimal resolution. אבל לרבה בפני נכתב עדיף מקיום חותמיו⁵ שמעיד שנעשה לשמה – However, according to רבה, בפ"נ is preferable to קיום חותמיו for by saying בפ"נ he testifies that the גט was executed לשמה – על כרחך תנא אתא לאשמועינן דאינו יכול סגי בקיום חותמיו – Perforce we must conclude that since בפ"נ enjoys a higher status than קיום חותמיו, then it is understood that the משנה comes to teach us (not that קיום is required, for the ultimate requirement would be בפ"נ, but rather) that in the case of אינו יכול then קיום חותמיו (which has a lesser status) is merely sufficient⁶. The reason it is sufficient is – כיון דאוקמינן לאחר שלמדו יכול נמי תיסגי ליה בקיום חותמיו – Since we have established the משנה in the period of לאחר שלמדו; the גמרא therefore rightfully asks; if קיום is sufficient for אינו יכול, then even if he is capable, קיום חותמיו should also be sufficient⁷; בפ"נ should not be required⁸. ולקמן מפרש – And concerning the** question⁹ later in the גמרא, which is similarly difficult to understand, the ר"ת explains it in the same manner¹⁰. This is what the גמרא later means to ask when it states: 'אי הכי חד נמי' – אי הכי חד נמי ליבעי שמואל מרב הונא – If this is so that שמואל and רב הונא were discussing the time of לאחר שלמדו, then שמואל should have asked of רב הונא, also in a case where one שליח brought the גט – אי סגי בקיום חותמיו כיון דליכא למיחש למידי – Is קיום חותמיו sufficient¹¹ without saying בפ"נ since there is nothing to be concerned about? It is לאחר שלמדו; there is no חשש of לשמה only of קיום. We do not need בפנו"נ, for קיום is sufficient. – או דילמא לא פלוג בין למדו ללא למדו – Or perhaps the חכמים did not differentiate between the times of למדו and the times of לא למדו. In all eras the חכמים required the saying of בפנו"נ, for קיום alone is not sufficient. ומשני פשיטא ליה דצריך גזירה משום שמא יחזור הדבר לקלקולו – And the גמרא there answers; שמואל did not ask this question, because he was certain that בפנו"נ is required and קיום is not sufficient, because there is a decree that קיום alone is insufficient, on account that we are concerned perhaps the situation will revert to its original faulty status**.** People may again not be careful concerning לשמה. [Concerning both questions of א"ה, the גמרא argues that the original statements (the משנה of אינו יכול and the איבעיא of שמואל) should not be limited to אינו יכול and שנים, but should include יכול and חד.] תוספות will now offer another explanation for the two questions of 'אי הכי': ורבינו יצחק מפרש דהכי פריך אי הכי יכול נמי – And the ר"י explains; this is what the גמרא is asking: if so that we are discussing לאחר שלמדו, the even when he is capable of saying בפ"נ, nevertheless in a situation – היכא דאין צריך קיום לא יצטרך לומר לרבה בפני נכתב ונחתם כיון דלמדו – Where קיום is not required, he should not be required to say בפנו"נ according to רבה since the people learnt to write גיטין לשמה; so why is it that – ולעיל אמרינן באתיוה בי תרי ובאותה מדינה במדינת הים – Previously the גמרא says concerning a גט that was brought by two people, and also concerning a גט that was brought in the same country overseas – דלרבה בהני נמי קתני מתניתין דצריך – That according to רבה, even in these situations mentioned our משנה states that it is required to say בפ"נ.¹² The question is why is בפ"נ required, since/if it is לאחר שלמדו. There is no חשש of either קיום or לשמה. תוספות will respond to the anticipated question: Perhaps the differences mentioned between רבה and רבא concerning our משנה is in the time of קודם שלמדו. Why does the ר"י assume that these differences are even לאחר שלמדו? תוספות explains: דכולא מתניתין אית לן לאוקמא בלמדו – For it is proper that we interpret the entire set of our משניות after the time of למדו. To prove this point, תוספות continues – מדפריך ממתניתין דהאשה עצמה מביאה גיטה – Since the גמרא asks from the משנה of האשה עצמה מביאה גיטה, which is in פרק ב'. The גמרא attempts to refute that which was said (prior) that לאחר שלמדו then by a מילתא דלא שכיחא, an unusual occurrence, בפ"נ is not required. The גמרא challenges this assumption for we see that by האשה עצמה שהביא גיטה which is a מילתא דלא שכיחא and nevertheless בפ"נ is required. The fact that the גמרא attempts this refutation proves that the גמרא assumes that the משנה of האשה עצמה is לאחר שלמדו; otherwise there would be no refutation – ואם כן רישא נמי איירי בלמדו – And if so, that the גמרא assumes the משנה of האשה עצמה to be לאחר שלמדו, then the beginning of the מסכת, i.e. our משנה, is also discussing לאחר שלמדו. Therefore the question is; since our משנה is occurring לאחר שלמדו, and רבה ורבא are discussing our משנה, then why should רבה require בפ"נ in the case of אתיוהו בי תרי or באותה מדינה?! ובענין זה יש לפרש אי הכי חד נמי – And in this same manner we can interpret the other אי הכי (namely), ‘if so then even one’ שליח that brings a גט where קיום is not required, i.e. באותה מדינה, then בפ"נ should not be required, Why do we say in the מאי בינייהו that according to רבה even לאחר שלמדו, that בפ"נ is required באותה מדינה. תוספות will now cite sרש"י (initial) interpretation: ומתחילה כתב רש"י בפירוש כתב ידו דהך קושיא דאי הכי יכול נמי ואי הכי חד נמי – And initially רש"י wrote in his own handwritten commentary that this (first) question of אי הכי יכול נמי and the later question of אי הכי חד נמי, that these two questions – איירי למאי דסלקא דעתא מעיקרא דרבה לית ליה דרבא – Are discussing according to that which we originally thought that רבה does not agree to רבא, and רבה maintains that there is no concern of קיום. The two questions are then simply understood. If it is לאחר שלמדו and רבה לית ליה דרבא, there is no need for בפ"נ at all. תוספות anticipates the obvious question; how can we say that רבה לית ליה דרבא we have just previously concluded that רבה אית ליה דרבא. תוספות responds: דכן דרך הש"ס דבתר דאיתותב מחדא הדר מותיב ליה מאידך – For this is customary in the גמרא that after there was a refutation from one source, and therefore we reached a new conclusion, as in our case that רבה אית ליה דרבא, the**** גמרא continues to refute him from another source; as if he was not already refuted from the first source.¹³ ושוב מחקו רש"י – But רש"י consequently erased this interpretation from his handwritten פירוש. If we are to assume that רבה לית לי' דרבא in these two refutations, then: why by אינו יכול do we need קיום (and how will it help). תוספות will offer another possible explanation and reject it: ואין לפרש יכול נמי לא יצטרך לרבה בפני נכתב כיון דלמדו – However, one cannot interpret the question of יכול נמי to mean that even if he is capable of speaking, he should not be required, according to רבה, to say specifically בפני נכתב; only בפני נחתם**** should be required; since people are learned in the requirements of לשמה, there is no need for בפני נכתב. There is only a need for בפני נחתם since רבה אית ליה דרבא. תוספות continues to explain why this question of not saying בפני נכתב is only on רבה and not on רבא – בשלמא לרבא דחייש לאיחלופי ניחא – It is understood according to רבא, who is concerned about ¹⁴איחלופי, the saying of בפני נכתב is justified¹⁵ אבל לרבה דידענו לא מהני אם כן לא אתי לאיחלופי מה צריך בפני נכתב – However, according to רבה who maintains that ידענו is not valid¹⁶, one must say בפני therefore it will never come to איחלופי, so why is בפני נכתב necessary לאחר שלמדו? It would seem that בפני נחתם should be sufficient¹⁷. תוספות does not accept this interpretation of אי הכי (יכול\חד) נמי. The reason is: דהא לקמן בריש פרק שני (דף טז,ב) משמע דכיון דאיתקין בפני נכתב לרבה משום לשמה For in the beginning of the second פרק it is apparent that since בפני נכתב was instituted originally according to רבה on account of לשמה – מודה רבה דצריך לאומרו אפילו אחר שלמדו משום איחלופי: רבה admits that בפני נכתב is required to be said even לאחר שלמדו on account of איחלופי¹⁸, and not merely משום שמא יחזור דבר לקלקולו. Therefore we cannot say that the גמרא thought that בפני נכתב should not be said. For in פ"ב it seems that once בפ"נ was instituted משום לשמה, then even לאחר שלמדו that תקנה of saying בפני נכתב remains משום איחלופי.¹⁹

SUMMARY The question of א"ה יכול נמי and א"ה חד נמי are not readily understood. Did the גמרא expect in the first א"ה, that לאחר שלמדו we should require קיום and not בפ"נ?! The second א"ה is even more difficult to understand; did the גמרא expect that by חד לאחר שלמדו there should be no בפ"נ and no קיום?! תוספות offers four possible solutions.

1. The ר"ת maintains that according to רבה the saying of בפ"נ is preferable over קיום (even לאחר שלמדו), since בפנו"נ offers us both קיום and לשמה. The first א"ה asks that קיום should be sufficient and בפ"נ not be required לאחר שלמדו. The second א"ה asks that שמואל should have also inquired of רב הונא if קיום חותמיו is sufficient by חד; that we not require בפ"נ since it is אחר שלמדו.
2. The ר"י explains that the two א"ה ask the same question; if the גט will not require קיום as in באותה מדינה (or אתיוהו בי תרי), there should be no need of בפ"נ. From the גמרא previously it seems however, that even לאחר שלמדו, nevertheless רבה maintains that even in these instances בפ"נ is required.
3. רש"י בכת"י originally maintained that the two א"ה questions did not assume that רבה אית ליה דרבא. The questions are therefore straightforward; לאחר שלמדו there is no need for בפ"נ if רבה לית ליה דרבא. Ultimately רש"י himself rejected this interpretation.
4. The two questions א"ה argued that לאחר שלמדו only בפני נחתם be said (for קיום) but not בפני נכתב. There is no need to say בפני נכתב משום איחלופי, since רבה maintains that ידענו לא מהני, therefore לא אתי לאיחלופי. תוספות rejected this explanation for in פ"ב it is משמע that once בפ"נ was instituted משום לשמה, the חכמים maintained it even לאחר שלמדו because of איחלופי.

THINKING IT OVER

1. It seems from the sר"ת' answer that בפנו"נ is preferable to קיום עדים even after שלמדו.²⁰ Seemingly לאחר שלמדו (before we conclude thatגזירה שמא יחזור דבר לקלקולו), קיום is more preferable than בפ"נ, even according to רבה. What does the ר"ת mean when he says that בפ"נ עדיף מקיום חותמיו?²¹
2. According to רבה what is the ruling לאחר שלמדו if an אלם brought a גט? Does the requirement of בפ"נ remain; or is קיום sufficient?
3. What are the relative advantages and difficulties of the פירושי ר"ת ור"י?
4. לאחר שלמדו, but before we accepted the סברא of גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו, is ידענו valid according to רבה or not? If not, then why not, since there is only the concern of קיום? If yes, then there is the חשש of איחלופי; so how can we explain the הו"א of the 'ואין לפרש', who claims there is no חשש of איחלופי? ²²
5. תוספות states that ידענו לא מהני according to רבה even לאחר שלמדו.²³ How can we reconcile this with what the גמרא here states clearly that by שנים there is no need to say בפ"נ?²⁴

footnotes: ¹ תוספות, by saying: 'פירוש', is seemingly rejecting other possible interpretation of 'יכול נמי'; that are mentioned in this תוספות. Alternately, תוספות says 'פירוש', to indicate this is the פשט, even though there is a difficulty in explaining it, as evidenced in this תוספות. ² The underlying thought here is that while קיום is the optimal fulfillment of the requirement, nevertheless בפ"נ is also sufficient. ³ תוספות, in passing, may be answering a certain difficulty with the משנה of אינו יכול. The משנה seems to teach us that if בפ"נ is not said then קיום is required. Why then state ואינו יכול, the משנה could have said ולא אמר (see previous תוס' ד"ה אילימא)? This question [in the הו"א] is on רבא (not on רבה. According to רבה only in a case of אינו יכול are we lenient to allow only קיום without בפ"נ for לשמה). תוספות may be alluding to the תירוץ of the רשב"א. If the משנה would have merely said that ואם לא אמר יתקיים בחותמיו, I may have thought that in the case of a פקח ונתחרש, where the גט was sent properly with every intention of saying בפ"נ; in such an unusual occurrence, we will require neither קיום nor בפ"נ, since it is only a תקנת חכמים to say בפ"נ, and this is a מילתא דלא שכיחא כלל. This is perhaps what תוספות is saying that דתנא אינו יכול לאשמועינן דבעי קיום חותמיו. That even אינו יכול requires קיום. For otherwise, is it necessary for the משנה of אינו יכול to teach us קיום חותמיו is valid?! It is obvious, since according to רבא the entire בפ"נ is on account of קיום. See רשב"א and תפארת יעקב. ⁴ The term 'סגי' or ‘sufficient’ does not (only) mean we may rely on the easier method, but rather we may rely on the lesser or weaker method. ⁵ See ‘Thinking it over’ # 1. ⁶ For, optimally we would prefer בפ"נ which addresses לשמה as well. ⁷ There is a difference in the relative status of בפ"נ versus קיום as to which is (optimally) required and which is (merely) sufficient, between רבה and רבא. According to רבה who is concerned (also) about לשמה, then בפ"נ is required (for it informs us both concerning לשמה and קיום), while קיום alone is merely sufficient (לאחר שלמדו). However, according to רבא who is concerned only about קיום, then קיום is required, while בפ"נ is sufficient. The concepts of ‘required’ and ‘sufficient’ are not based on the relative ease or difficulty of executing the procedure (as תוספות presumed in the קשיא), but rather on what is accomplished by their execution. ⁸ The שליח therefore need not be there by כתיבת וחתימת הגט (making it [also] perhaps slightly ‘easier’ than קיום). [תוספות answer may be rephrased as follows: According to רבא that קיום is optimal, the משנה of ואינו יכול is coming to teach us that even by a מילתא דלא שכיחי, nevertheless, קיום is required, since בפ"נ cannot be said. (See footnote # 3.) If however בפ"נ can be said, there is no need for קיום. According to רבה who maintains initially קודם שלמדו that בפ"נ is optimal (קיום is not sufficient), we are forced to say that the משנה of ואינו יכול is לאחר שלמדו (otherwise how can קיום help). The purpose of the משנה is to teach us that לאחר שלמדו, even קיום is sufficient. If that is what the משנה is teaching us why does it limit itself to a case of אינו יכול? The משנה should have simply said that (לאחר שלמדו), קיום is sufficient even by יכול. (See נח"מ.)] ⁹ The גמרא quotes an איבעיא from שמואל concerning two people who brought a גט; are they required to say בפ"נ. רב הונא responded that they are not required. This is a refutation of רבה. The גמרא answered that we are discussing the era of לאחר שלמדו; therefore לשמה is of no concern. To which the גמרא asks: 'אי הכי אפילו חד נמי'; that if one brings a גט he should not be מחויב to say בפ"נ! This question of the גמרא is puzzling. Obviously one שליח must say בפ"נ at least for קיום (since רבה אית ליה דרבא). How can the גמרא ask: א"ה אפי' חד נמי?! ¹⁰ It is based on what was previously stated, that according to רבה, the efficacy of בפ"נ is greater than קיום. ¹¹ According to רבה (who maintains לשמה), the situation of חד with קיום is very similar to שנים without קיום. In both situations there is no concern for קיום, only a concern of לשמה. ¹² The גמרא previously stated these two cases as defining the practical difference between רבה and רבא. According to רבה in these cases בפ"נ is required. ¹³ Therefore even after רבה was refuted from the statement of רשב"ג concerning the הגמוניות and we came to the conclusion that רבה אית ליה דרבא, nevertheless the גמרא continues its attempt to refute רבה from the משנה of ואינו יכול (and from the איבעיא of שמואל) as if רבה was not refuted and לית ליה דרבא. Therefore we may ask א"ה יכול נמי and א"ה חד נמי. ¹⁴ See דף ג,א in the גמרא and תוספות. We are concerned that people will assume that just as קיום עדי הגט is כשר בע"א, so too קיום שטרות is כשר בע"א. This concern is valid only if one maintains that ידענו is valid for קיום הגט, thereby making קיום הגט and קיום השטר similar. ¹⁵ The saying of בפני נכתב distinguishes and separates קיום הגט from קיום שטרות that לא אתי לאיחלופי. ¹⁶ See תוס' ג,א ד"ה מאן that according to רבה, ידענו לא מהני even according to the מסקנא that רבה אית ליה דרבא. See ‘Thinking it over’ # 5. ¹⁷ This explanation is valid for א"ה חד נמי as well. ¹⁸ See תוס' דף טז,ב ד"ה אלמא (הא'). Briefly the משנה there states if one person said בפני נכתב and the other בפני נחתם the גט is פסול. The גמרא qualifies that this is true if only one of them is a שליח; if, however, both are שלוחים then even in such a case it is כשר. From this the גמרא infers that שנים שהביאו גט א"צ לומר בפ"נ, and that is why when one says נכתב and the other נחתם it is כשר if they both are שלוחים because even without saying anything it is כשר. תוספות asks (according to רבה), there is no proof that שנים שהביאו גט א"צ וכו', for perhaps שנים שהביאו צריכים לומר בפ"נ, however in the משנה since both בפ"נ and בפ"נ was said by the שלוחים; therefore it is כשר. To which תוספות responds that the גמרא is of the opinion that if שנים שהביאו צריכים לומר, then one שליח saying only בפני נחתם will not be כשר even if the other says בפני נכתב. The reason is that saying only בפני נחתם will cause that אתי לאיחלופי, even if the other says בפני נכתב, since it is not the same person making both statements. We see that בפני נכתב needs to be said by the same person otherwise אתי לאיחלופי. עיי"ש. ¹⁹ There can always be a slight חשש of איחלופי even if ידענו לא מהני. People notice mostly what is said; not what is not said. They see that one שליח can validate the גט, therefore אתי לאיחלופי. However this חשש is far fetched. Originally the חכמים would never require saying בפני נכתב for such a small חשש. However once בפני נכתב was instituted משום לשמה, therefore even לאחר שלמדו when the חשש of לשמה does not exist, the חכמים did not want to remove the original תקנה of saying בפני נכתב, for they felt it will serve a purpose by preventing even this חשש רחוק of איחלופי. See נח"מ (מודה רבה). ²⁰ See footnote # 5. ²¹ See מהרש"א [הארוך] ²² See מהר"ם and מהרש"א [הארוך]. ²³ See footnote # 16. ²⁴ See אמ"ה # 107.

שלא תחלוק בשליחות—So as not to differentiate in שליחות

OVERVIEW The גמרא concluded that even לאחר שלמדו nevertheless בפ"נ is required (according to רבה) because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו. The exception is by a מילתא דלא שכיחא, such as a פקח ונתחרש, and then קיום is sufficient. The גמרא attempts to refute this by quoting the משנה of האשה עצמה מביאה גיטה provided that she say בפ"נ; even though it is a מילתא דלא שכיחא! To which the גמרא responds that even by a מילתא דלא שכיחא the חכמים still require saying בפ"נ, because שלא תחלוק בשליחות. The obvious question here is: If לא תחלוק בשליחות requires saying בפ"נ even by a מילתא דלא שכיחא, how is it that the משנה of ואינו יכול states that by a פקח ונתחרש, קיום is sufficient?! Why do we not say there שלא תחלוק בשליחות as well?! תוספות answers this question.

פירוש בשליחות דיכול – The meaning of the phrase שלא תחלוק בשליחות, that all שליחות should be the same, is referring (only) to those שליחות where the שליח is capable of saying בפ"נ.¹ In those cases the חכמים insisted that all שלוחים say בפ"נ, even if it is a מילתא דלא שכיח, such as the case where the wife herself is the שליח הגט. However in cases where the שליח is not capable of saying בפ"נ, as in the case of פקח ונתחרש, then this rule of שלא תחלוק בשליחות does not apply. We permit that there be קיום instead of saying בפ"נ, since it is impossible to say בפ"נ.

SUMMARY According to רבה, all שלוחים who are physically capable of saying בפ"נ, are required to do so, even if their שליחות is a מילתא דלא שכיחא, in order שלא תחלוק בשליחות. However in the case of a מילתא דלא שכיחא where one is physically incapable of saying בפ"נ, then קיום is sufficient, and בפ"נ is not required.

THINKING IT OVER Why is it that even after we conclude שלא תחלוק בשליחות; that all שליחות be the same, nevertheless we continue to differentiate between יכול and אינו יכול?²

footnotes: ¹ See ‘Thinking it over’. ² See נח"מ.

אי הכי בעל נמי—If this is so then the husband should also be required to say בפ"נ.

OVERVIEW The גמרא previously concluded that (according to רבה) even לאחר שלמדו and even by a מילתא דלא שכיחא one is required to say בפ"נ. If that is so, that בפ"נ must always be said, then (the גמרא asks) why does the בעל not have to say בפ"נ when he delivers the גט. It seems from the entire גמרא, that only according to רבה, is the requirement to say בפ"נ somewhat diminished לאחר שלמדו. However, according to רבא this requirement retains its original status. Therefore we find questions only on רבה why is בפ"נ required in certain situations (by יכול, by אשה). These questions do not apply to רבא, for it is understood that his requirement to say בפ"נ is applicable unequivocally to all cases. Therefore it seems somewhat unusual, that the גמרא asks a question in which according to רבה there should be a requirement to say בפ"נ, and according to רבא there is no requirement. תוספות will explain this apparent inconsistency.¹

לרבא ניחא דכי מייתי ליה בעל ליכא למיחש לזיוף – According to רבא it is understandable that the husband who brings a גט ממדה"י is not required to say בפ"נ (nor to have ²קיום), for when the husband brings the גט there can be no concern of forgery; he himself is bringing it. How can he claim that it is a forgery?! The only other possible option is that (he will claim that) the witnesses that he signed on the גט are פסול; that he forged them himself. This, however, is no real concern – דאינו חשוד להכשילה במתכוין – for he is not suspect to intentionally harm her³. He would never give her such a גט, that he himself knows that it is פסול. There is no reason to have him say בפ"נ.** אלא לרבה בבעל נמי ליחוש שלא יערער דמתחילה לא היה יודע שצריך לשמה – However, according to רבה,** who maintains that בפ"נ is still required for לשמה on account of שמא יחזור דבר לקלקולו let us also be concerned if the husband brought the גט, to have him say בפ"נ, in order that he will not challenge the authenticity of the גט, by saying that originally he did not know that there is a requirement of לשמה by a גט. Now that he realized it, he is coming to notify בי"ד, of his inadvertent mistake that the גט was written (or signed) שלא לשמה. This is the question that the גמרא asks on רבה, that אי הכי בעל נמי; his saying בפ"נ will remove any possibility of ערעור. ומשני מינקט נקיט בידיה – And the**** גמרא answers; ‘He is bringing it with his own hand’, so how can he possibly be מערער. Our תוספות will explain the meaning of the answer the גמרא gives: כיון דערעור זה אינו אלא לעז – Since this challenge that the husband will level against the גט (that it was written שלא לשמה), is not taken seriously; it is merely only gossip. We do not suspect that the גט was written שלא לשמה, even if the husband claims so. The גמרא previously taught us; that since רוב בקיאין הן and סתם ספרא דדייני מיגמר גמירי, there is no real חשש of שלא לשמה.**** Therefore – ליכא למיחש שיערער כיון דנקיט ליה: There is no concern that he will challenge the גט since he is holding it.⁴

SUMMARY If a בעל, brings a גט to the אשה from מדה"י, he is not required to say בפ"נ. According to רבא it is obvious that it would be impossible for him to be מערער that he did not write it. He is also not suspect to intentionally forge the signatures of the עדי הגט. According to רבה we do not suspect that he will later be מערער. The entire ערעור is merely a לעז; there is no real concern for the כשרות הגט. When he himself delivers the גט, he will not challenge it.

THINKING IT OVER תוספות states that אינו חשוד להכשילה.⁵ It seems that if חשוד להכשילה, we would require the בעל to say בפ"נ. However if חשוד להכשילה, what would בפ"נ accomplish?!

footnotes: ¹ See [also] מהרש"א הארוך. ² See: ‘Thinking it over’. ³ See תוס' דף ב,ב ד"ה דאתיוה (בסופו). ⁴ The reason why in general we are concerned that the בעל will be מערער is since he did not give the גט directly to his wife; he sent it with a שליח. At that point the בעל may have not realized the finality of his action, that he is divorcing his wife. He may think that he could still change his mind later. When it finally dawns on him that he is no longer married he may reconsider and attempt to regain his wife by claiming (unjustly) that it was not written לשמה, and she is legally still married to him. This concern is valid when he sent the גט with a שליח. In this case, however, the husband himself is giving the גט to his wife. There is no doubt as to the finality of this matter. His mind is made up. The husband has no intention at all of staying married to this woman. He will presumably never come to contest this גט in an attempt to win his wife back. Therefore there is no need to say בפ"נ, for we are not concerned neither that it was שלא לשמה (because רוב בקיאין וכו') and not for לעז. (See ר"ן on the רי"ף דף ב,א ד"ה וכתב. See previous תוס' דף ב,ב ד"ה לפי (הב')). ⁵ See footnote # 2.

בי תרי דמייתו גיטא כולי—Two שלוחיםthat bring a גט, etc.

OVERVIEW The גמרא concludes that לאחר שלמדו there is a requirement to say בפ"נ (according to רבה) on account of שמא יחזור דבר לקלקולו. However by a מילתא דלא שכיחא such as בי תרי דמייתי גיטא then בפ"נ is not required. ------------------ לפי זה ליכא בינייהו לאחר שלמדו דאתיוה בי תרי – According to this; that when two שלוחים bring a גט they are not required to say בפ"נ, there is no difference לאחר שלמדו between רבה and רבא in the case where two brought the גט. The גמרא originally mentioned that by אתיוה בי תרי there would be a difference between רבה and רבא. According to רבה they would be required to say בפ"נ to testify that it was written לשמה. According to רבא, however בפ"נ is not required. There can be no ערעור of מזוייף.¹ Now לאחר שלמדו even רבה will agree to רבא that by אתיוה בי תרי, no בפ"נ is required. אבל איכא בינייהו מקויים – However there is a difference between רבה ורבא if the גט was מקויים.² According to רבה there is a חיוב to say בפ"נ on account of לשמה because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו. A גט מקויים is not a מילתא דלא שכיחא. However according to רבא there is no need for saying בפ"נ by a גט מקויים. ולקמן בריש פרק שני (דף טז,ב) איכא למאן דאמר דשנים צריכין לומר – And in addition later in the beginning of פרק ב' there is one who maintains that two שלוחים are required to say בפ"נ according to רבה – אפילו לאחר שלמדו דלא חשיב לה מילתא דלא שכיחא – Even לאחר שלמדו for he does not consider it to be a מילתא דלא שכיחא. According to that מ"ד, the איכא בינייהו of אתיוה בי תרי still remains. ולמאי דחשיב ליה מילתא דלא שכיחא – And according to those that consider אתיוה בי תרי to be a מילתא דלא שכיחא – הא דקתני בפרק ב' (לקמן טו,א) וב' אומרים בפנינו [נחתם³] – That which the משנה teaches us in the beginning of פ"ב, ‘and two say that it was [signed] in our presence’, it is כשר providing that one of them say בפני נכתב. דדייק מינה רבה דידענו לא מהני – From which רבה infers that saying ידענו even by two people is not sufficient; since the משנה did not say ושתים אומרים ידענו כשר but rather only if שנים אומרים בפנינו נחתם כשר; that proves they must say בפני[נו]⁴ אף על גב דמסתמא איירי אחר שלמדו – Even though presumably that משנה is discussing the period of אחר שלמדו; why then indeed does the משנה state בפנינו which leads us to infer that had they said ידענו it would not be a גט כשר. This cannot be, for לאחר שלמדו, even if the two שלוחים said nothing it would be a גט כשר. מכל מקום נקט בפנינו משום דקודם שלמדו הוה בפנינו דוקא: ⁵ Nevertheless, the משנה stated specifically the term בפנינו because before the**** era of למדו, when they were still אין בקיאין לשמה, then only saying בפנינו would suffice. If the people are אין בקיאין לשמה we need to be assured that the גט was executed לשמה. This can be accomplished only through saying בפנו"נ. However, ידענו only informs us that the חתימות העדים are not forged, but not that it was signed לשמה. It is only לאחר שלמדו when there is no חשש of שלא לשמה, and we say בפ"נ only on account of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו, therefore by אתיוה בי תרי since it is a מילתא דלא שכיחא, the חכמים were not גוזר. The משנה states בפנינו to inform us that the original תקנה of saying בפ"נ was instituted (also) on account of אין בקיאין לשמה, wherefore ידענו would have been insufficient.

SUMMARY There is a מחלוקת in פ"ב whether שנים שהביאו גט is considered a מילתא דלא שכיחא and does not require בפ"נ, or whether it is not a מילתא דלא שכיחא and בפ"נ is required (according to רבה). The גמרא originally stated that one practical difference between רבה ורבא is the case of אתיוה בי תרי. If we maintain that אתיוה בי תרי is not a מילתא דלא שכיחא then that difference remains. If however we consider אתיוה בי תרי to be a מילתא דלא שכיחא, then that difference ceases to exist between רבה ורבא for they both agree that בפ"נ is not required. Nevertheless there will be a similar case where there will be the same difference between רבה ורבא. This is the case of a גט מקויים. According to רבה the שליח will have to say בפ"נ, for this is certainly not a מילתא דלא שכיחא (and שלא תחלוק); and according to רבא there will be no need to say בפ"נ. In addition, according to the opinion that אתיוה בי תרי is a מילתא דלא שכיחא, then לאחר שלמדו there will be no need to say בפנינו נחתם (in fact they have to say nothing). The reason the משנה states in the beginning of פ"ב that ושנים אומרים בפנינו נחתם, is to teach us that originally the תקנה was on account of לשמה, whereupon בפני was required and ידענו is insufficient. However לאחר שלמדו there is no requirement of בפני in the case of בי תרי דמייתי גיטא.

THINKING IT OVER The גרע"א poses the following challenging question in the גליון הש"ס. This rule that בי תרי דמייתא גיטא is a מילתא דלא שכיחא and does not require בפ"נ, is only if they are both שלוחים. For two שלוחים are a מילתא דלא שכיחא, and לאחר שלמדו they are not required to say anything. If however there is only one שליח, who says בפני נכתב and two others who are not שלוחים say ידענו, it is not valid (according to רבה). It is not a מילתא דלא שכיחא. We do not have confirmation that it was נחתם לשמה. We are required to say בפני even לאחר שלמדו by a מילתא דשכיחא because שמא יחזור דבר לקלקולו. The גמרא states clearly in פ"ב⁶ that according to the מ"ד that שנים שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ, then the משנה in פרק ב' is discussing only cases where only one is a שליח and the other(s) are not שלוחים⁷. The case תוספות is discussing here from פ"ב where א' אומר בפני נכתב וב' אומרים בפנינו נחתם, there is only one שליח. The two that state בפנינו נחתם are not שלוחים. It is definitely not a מילתא דלא שכיחא. In such a case ידענו is certainly not sufficient (according to רבה). We are required to say בפני even לאחר שלמדו because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו. How can תוספות say⁸ that it says there בפנינו only because of קודם שלמדו, when in truth even לאחר שלמדו, nevertheless בפנינו נחתם is required since the two are not שלוחים?!⁹

footnotes: ¹ See תוספות ב,ב ד"ה דאתיוה. [See (also) ‘Thinking it over’ in TIE טז,א תוס' ד"ה אבל.] ² תוספות may be explaining why the גמרא does not ask now, as it asked previously (on דף ד,ב) 'אלא מאי בינייהו'; we are missing one of the differences, namely דאתיוה בי תרי. תוספות explains that since the איכא בינייהו of מקויים remains which is similar to אתיוה בי תרי (see תוספות ב,ב ד"ה מאי), therefore מקויים will replace אתיוה בי תרי. ³ גירסת הב"ח ⁴ See תוספות ג,א ד"ה הכא. ⁵ See ‘Thinking it over’. ⁶ דף טז,א. ⁷ That is why the משנה there states א' אומר בפני נכתב וא' אומר בפני נחתם פסול. If they were both שלוחים it would be כשר. ⁸ See footnote # 5. ⁹ See סכות דוד אות כג.

שלא תחלוק בשליחות—So as not to differentiate in שליחות Overview¹ The גמרא concluded that even לאחר שלמדו nevertheless בפ"נ is required (according to רבה) because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו. The exception is by a מילתא דלא שכיחא, such as שנים שהביאו גט, where nothing is required; neither בפ"נ nor קיום. The גמרא attempts to refute this by quoting the משנה of האשה עצמה מביאה גיטה provided that she say בפ"נ; even though it is a מילתא דלא שכיחא! To which the גמרא responds that even by a מילתא דלא שכיחא the חכמים still require saying בפ"נ, because שלא תחלוק בשליחות. The obvious question here is: If לא תחלוק בשליחות requires saying בפ"נ even by a מילתא דלא שכיחא, how is it that by שנים שהביאו גט nothing is required?! Why do we not say there שלא תחלוק בשליחות as well?! תוספות deals with this question.

פירוש בשליחות דחד דגזרינן חד שלא שכיח אטו חד דשכיח² – The explanation of the phrase שלא תחלוק בשליחות is to be understood to be referring to a שליחות of one person, for then we make a decree in the case of one שליח even when it is not שכיח, that he be required to say בפ"נ on account of one שליח where it is שכיח. If we would not require this one שליח to say בפ"נ (even) in a case which is not שכיח (for instance האשה עצמה שהביאה גיטה), then it may lead that we may inadvertently not require even by a case that is שכיח, that the שליח say בפ"נ. People may not distinguish between שכיח and לא שכיח.

However, we do not make a decree that two should say בפ"נ on account of one. There is no concern that if we exempt two שלוחים from saying בפ"נ that it may lead that we will not require בפ"נ from even one שליח. Everyone will be able to distinguish two שלוחים from one שליח. Therefore it is understood that even though we maintain שלא תחלוק בשליחות that all שליחות be required to say בפ"נ; nevertheless this ruling is limited only to single שלוחים, but not if there is more that one שליח. In a case of two שלוחים then בפ"נ is not required.

SUMMARY שלא תחלוק בשליחות applies to a שליחות of one; not to a שליחות of two.

THINKING IT OVER There is a similar תוספות previously³ discussing the same idea concerning יכול and אינו יכול. In that תוספות, there was no explanation given why אינו יכול is not included in the תקנה of שלא תחלוק בשליחות. It was just a terse statement of fact. Why did תוספות find it necessary here⁴ to explain the difference between חד and בי תרי?

footnotes: ¹ See previous תוספות ד"ה שלא הא'. ² See ‘Thinking it over’. ³ See the previous תוספות ד"ה שלא תחלוק בשליחות. ⁴ See footnote # 2.

כשניסת—When she was married already

OVERVIEW The גמרא concluded that according to רבה, the ברייתא that states that if the שליח did not say בפ"נ the גט will be כשר if נתקיים בחותמיו, is under the following two conditions: a) לאחר שלמדו, and b) כשניסת. There are two differing opinions regarding sר' יוחנן' position¹ in the case of שנים שהביאו גט; whether בפ"נ is required or not. If we assume the position that בפ"נ is required it would also indicate that ר"י agrees with רבה that saying בפ"נ is on account of לשמה. If however we assume that בפ"נ is not required it would also indicate that ר"י agrees with רבא that בפ"נ is on account of קיום.

תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דתניא לקמן לא אמר בפני נכתב ובפני נחתם הולד ממזר² – And regarding that which we learnt later³ in a ברייתא, ‘if the שליח did not say בפנו"נ, the child that is born to a woman who remarried after receiving this גט, that child is a ממזר.’ We see from this ברייתא that even if the woman remarries, nevertheless if בפ"נ was not said she is not מגורשת. Here however we say that if she remarried it does not matter that בפ"נ was not said. It is כשר בדיעבד and the child is certainly not a ממזר. תוספות answers; the**** ruling there that the child is a ממזר – היינו כשלא נתקיים בחותמיו⁴ – is applicable only when the גט was not מקויים בחותמיו. However our גמרא states that (only) if it was מקויים (and she is already married), then the גט is כשר בדיעבד.⁵ תוספות asks: ואם תאמר וליחשביה (לקמן דף פו,א) בהדי ג' גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר – And if you will say; let this case be counted among the three types of גיטין that are פסול, however if she remarries the child is כשר. This case of ולא אמר בפ"נ ונתקיים בחותמיו should be a fourth case (according to ⁶רבה), in which the גט is initially פסול, however if she remarries on the basis of this גט, the child is not a ממזר. תוספות answers: ויש לומר דקסבר רבה דבג' גיטין תצא⁷ והכא לא תצא – And one can say; that רבה maintains that concerning the three גיטין mentioned in that משנה she must leave her new husband; even though the child is not a ממזר, however here in the case of לא אמר בפ"נ she is not required to leave her new husband. She may remain married to him. Therefore the משנה did not add this case to the three mentioned there. תוספות asks: ואם תאמר להאי לשנא דבפרק ב' (לקמן דף יז,א) דאית ליה לרבי יוחנן – And if you will say; according to the view in פ"ב in which ר' יוחנן maintains, that – שנים שהביא גט ממדינת הים צריכין לומר בפנינו נכתב כולי – Two שלוחים who brought a גט ממדה"י, are required to say בפ"נ etc.⁸ – משמע דקסבר לפי שאין בקיאין לשמה – This indicates that ר' יוחנן maintains that the reason for saying בפ"נ is on account of אין בקיאין לשמה. For if the reason were on account of קיום there is no need to say בפ"נ if two שלוחים brought the גט, so according to this לישנא – היכי משני הך ברייתא דהכא – How will ר"י explain this ברייתא here which states that if בפ"נ was not said, and there was קיום it is כשר. If he agrees with רבה that בפ"נ is required on account of לשמה, how can קיום validate the גט – דאי משני ליה כשניסת אם כן ליחשביה (לקמן דף פו,א) בהדי ג' גיטין פסולין – For if ר"י will interpret the ברייתא in a case where she already remarried; if that is indeed so, then let him include this case of כשניסת among the three גיטין that are פסול, and nevertheless ואם ניסת הולד כשר. The same question תוספות asked previously on רבה. We cannot answer in the same manner as previously, namely that ר"י maintains that concerning the ג' גיטין the דין is תצא, and in our ברייתא the דין is לא תצא – דהא ר' יוחנן אית ליה בפרק ט' (שם⁹) דג' גיטין נמי לא תצא – For ר"י maintains in פ"ט that by those ג' גיטין the דין is also לא תצא, just like in our ברייתא. The question remains according to ר"י why does not the משנה add the case of the ברייתא to the ג' גיטין פסולין ואם נישאת הולד כשר. תוספות will present a possible answer and refute it. ואין לומר דלא חשיב אלא פסול התלוי בגט עצמו – And we cannot answer, that the reason our case is not added to the ג' גיטין, is because the משנה does not count every פסול, only a פסול that is dependent in what is written in the גט itself. The פסול of the ג' גיטין is in the manner in which the גט was written; אין עליו עדים, אין בו זמן, אין בו אלא ע"א, however the פסול in our ברייתא is not a פסול in the גט, but rather in the אמירת בפ"נ. That may be the reason why the משנה does not include it. תוספות refutes this answer; it cannot be so – דהא אמרינן בפרק ט' מנינא דסיפא למעוטי – For the גמרא says in פ"ט concerning the משנה of ג' גיטין, ‘the number in the סיפא comes to exclude.’ The משנה states ג' גיטין פסולין וכו' and enumerates them**;** afterwards the משנה concludes הרי אלו שלשה גיטין פסולין. After explaining what the first number (ג' גיטין) comes to exclude, the גמרא explains that the second number (הרי אלו ג' גיטין) comes to exclude a case – נתנו לה ולא אמר בפני נכתב יוציא והולד ממזר – Where he gave her the גט and did not say בפ"נ and there was no קיום, the new husband must send her away and the child from the new husband is a ממזר. If the משנה is only discussing פסולין in the גט itself, and it is not discussing פסולין arising from אמירת בפ"נ, then how does the גמרא say that the second number comes to exclude a case of ולא אמר בפ"נ; that case is not within the range of פסולין which we are discussing. The fact that the גמרא maintains that the second מנין comes to exclude ולא אמר בפ"נ, proves that the משנה is discussing all types of פסולין, whether a פסול in the גט itself or a פסול in the אמירת בפ"נ. The question remains why according to ר"י did the משנה of ג' גיטין פסולין not include the case of לא אמר בפ"נ ונתקיים בחותמיו that it is a פסול לכתחילה and בדיעבד כשניסת הולד כשר? תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דההוא מילתא דרבי יוחנן דסבר לא תצא – And the ר"י states; this ruling of ר' יוחנן in which he is of the opinion that by the ג' גיטין פסולין the דין is לא תצא, this ruling – קאי כלישנא קמא דבפרק ב' (לקמן דף טז,ב) דאית ליה לרבי יוחנן – Follows the first view in פ"ב that ר"י is of the opinion that בפ"נ is required – לפי שאין עדים מצויין לקיימו וכמסקנא דשמעתין – Because אין עדים מצויין לקיימו as is the conclusion of that ¹⁰גמרא. Therefore there is no question. ר"י who maintains לא תצא by ג' גיטין פסולין also maintains that קיום is sufficient; therefore this ברייתא that states: ולא אמר בפ"נ אם נתקיים בחותמיו כשר is discussing even קודם שניסת. This גט is כשר לכתחילה if נתקיים בחותמיו. It is not one of the גיטין פסולין. However the other opinion of ר"י which agrees with רבה may also maintain that by the ג' גיטין תצא and therefore this ברייתא cannot be included. תוספות offers another answer: אי נמי יאמר דהך דרבה ורבא תנאי היא¹¹ – Or you may also say that the מחלוקת between רבה ורבא is indeed a מחלוקת of תנאים. ר"י who maintains that ג' גיטין פסולין לא תצא, also maintains the טעם of לשמה, which will force us to say that this ברייתא is discussing only כשניסת. Concerning the question why the משנה does not add the case of this ברייתא to the list of גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר, that is because the משנה of ג' גיטין follows the opinion of רבא, therefore it could not include this ברייתא in the ג' גיטין, because according to רבא it is a גט כשר לכתחילה. However ר"י himself as well as רבה will maintain that it is a גט פסול ואם ניסת הולד כשר.The fact that this specific משנה did not include it does not disprove רבה\ר"י for they follow the opinions of other תנאים who argue with that משנה, and maintain that the טעם for saying בפ"נ is on account of לשמה.

as the גמרא also attempted to say in פ"ב according to ר"י. At one point the גמרא thought that the מחלוקת between ר' יהודה and the רבנן in the case of שנים אומרים בפנינו נכתב ואחד אומר בפני נחתם פסול ור"י מכשיר is equivalent to the מחלוקת between רבה ורבא (which is mirrored in the two לשונות of ר' יוחנן). The רבנן follow רבה therefore it is פסול and ר"י follows רבא therefore it is כשר. We see that the גמרא considered that רבה ורבא תנאי היא. We can say so as well according to this opinion of ר"י.****

SUMMARY According to רבה, if בפנו"נ was not said, if the woman remarries the דין is: (according to ר"מ) תצא והולד ממזר, provided it was not מקויים. If it was מקויים then the גט is כשר בדיעבד. The case of לא אמר בפנו"נ and נתקיים בחותמיו is not included in the (ג') גיטין פסולין ואם נשאת הולד כשר, because according to רבה in our ברייתא the דין is לא תצא and by the ג' גיטין the דין is תצא. There are two differing opinions regarding sר' יוחנן' position in the case of שנים שהביאו גט; whether בפ"נ is required or not. If we assume the position that בפ"נ is required it would also infer that ר"י agrees with רבה that בפ"נ is required on account of לשמה. ר"י is also of the opinion that concerning the ג' גיטין the דין is לא תצא. Nevertheless according to ר"י the case of the ברייתא is not added to the ג' גיטין; either because we will assume that the position of ר"י of לא תצא regarding the ג' גיטין, follows the other opinion of ר"י concerning ב' שהביאו גט that בפ"נ is not required; which places ר"י in agreement with רבא. Or we can maintain that the opinion concerning לא תצא is according to either view of ר"י in the case of ב' שהביאו גט. However the משנה of ג' גיטין follows the view of רבא and not of רבה. ר"י and רבה follow the view of other תנאים who may argue with the implications of this משנה.

THINKING IT OVER

1. Explain the difference: If בפ"נ was not said and there was no קיום then תצא והולד ממזר.¹² If however there was קיום and no בפ"נ then it is כשר בדיעבד (even according to רבה).
2. Can we reconcile the previous issue if we assume that the ר"י in תוספות on ג,א ד"ה חד is referring to רבא as well?¹³

footnotes: ¹ לקמן יז,א. ² Even though this is only the opinion of ר"מ, and the רבנן argue and maintain that אין הולד ממזר (and תוספות rules [on פ,ב ד"ה זו] that the הלכה is כרבנן), nevertheless even the רבנן agree that תצא. See אמ"ה # 125. ³ דף ה,ב. ⁴ ר"מ will also agree that if נתקיים בחותמיו then even if לא אמר בפ"נ the ולד is כשר. This sets the stage for the following question. See תפא"י. ⁵ See ‘Thinking it over’ # 1. ⁶ According to רבא the גט is כשר לכתחילה even if לא ניסת. ⁷ See later on פו,ב that there is a מחלוקת regarding the ג' גיטין פסולין whether תצא or לא תצא. ⁸ See ‘Overview’. ⁹ (פו) עמוד ב' ¹⁰ See גמרא דף יז,א that this view is a יתד היא שלא תמוט. ¹¹ See אמ"ה # 138 who cites the question of the רע"א here בגליון הש"ס. ¹² See footnote # 5. ¹³ See (also) following תוס' ה,ב ד"ה אי בעית