כיבוש יחיד—An individual conquest

OVERVIEW The גמרא refers to סוריא as כיבוש יחיד. There is dispute between רש"י and תוספות (quoting the ספרי) as to why סוריא is considered a כיבוש יחיד.

פירוש בקונטרס¹ שלא היו לשם כל ישראל ביחד כמו בכיבוש יהושע – רש"י explains that סוריא is considered a כיבוש יחיד because all the Jews were not there² together³ as it was by the conquest of יהושע – וכבשוה לצורך כולם – And (in addition) א"י was conquered for the benefit of all the Jews by יהושע – אבל דוד לא כבש אלא לצורכו – However, דוד conquered סוריא only for his benefit⁴. תוספות will offer a different opinion concerning the כיבוש יחיד of סוריא. אבל בספרי מפרש טעם אחר בסוף פרשת והיה עקב – However in the ספרי in the end of פרשת והיה עקב he explains it otherwise – לפי שלא היתה עדיין כל ארץ ישראל כבושה כדאמר התם – For at that time that דוד conquered סוריא, all of א"י proper was not as yet conquered, as the ספרי states there that דוד was reprimanded – סמוך לפלטורא שלך לא הורשת פירוש יבוסי שהיה סמוך לירושלים – You have not driven away the gentiles who live near your palace; this is referring to the nation of יבוסי that lived near ירושלים which was the פלטורא of דוד – ואתה הולך וכובש ארם נהרים וארם צובה – And you go and conquer ארם נהרים וארם צובה, countries that are far from ירושלים. According to the ספרי, the reason סוריא is considered a כיבוש יחיד, is because it was conquered before all of א"י proper was conquered – אבל אחר שכל ארץ ישראל כבשוהו דריש התם מדכתיב (דברים יא⁵) – However after all of א"י proper was conquered, the ספרי there derives from a דרשה that since it is written in the תורה – כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם וגומר – ‘Any place that the soles of your feet will tread upon, etc., will be yours’.**** We derive from this פסוק

That anyplace that the בנ"י would conquer from חו"ל that place was holy with קדושת א"י and even if an individual conquered it. This is in opposition to רש"י who maintains that the criterion of כיבוש יחיד is that an individual conquers it, regardless of when it was conquered.

SUMMARY רש"י maintains that a כיבוש יחיד is a country that was captured by an individual, for his interests; not on behalf of כלל ישראל. The ספרי maintains that any country that was conquered before א"י proper was conquered is considered a כיבוש יחיד (regardless of the intentions). However, after all of א"י proper was conquered, any additional lands conquered, even by an individual, are considered א"י.

THINKING IT OVER Does the expression כיבוש יחיד fit better according to רש"י or the ספרי?⁶

footnotes: ¹ ח,ב ד"ה כיבוש. ² See מהר"ם שי"ף who prefers to read 'לשם' with a קמ"ץ as opposed to a צירי (see נח"מ). ³ דוד annexed סוריא to א"י without the approval of כלל ישראל. See רש"י ע"ז דף כ' סע"ב. ⁴ The בנ"י did not settle there. דוד collected taxes from the inhabitants. ⁵ פסוק כד. ⁶ See נח"מ.

בשידה תיבה ומגדל—In a carriage¹, a chest, or a closet

OVERVIEW The ברייתא states that one may enter סוריא בטהרה without becoming טמא. The גמרא interprets this to mean that even though the ground of סוריא is טמא, nevertheless one may enter סוריא בטהרה provided he enters בשידה תו"מ. The גמרא then quotes a ברייתא in which there is a מחלוקת between רבי and ריב"י if one may enter ארץ העמים בטהרה in a שידה וכו', where he is not touching the ground (גושה) but finds himself in the atmosphere of the ארץ העמים. The manner in which אויר ארץ העמים is מטמא can be understood in one of two ways²: Either, a) because the אויר itself is טמא, or b) because it is considered as if one is being מאהיל on the ground of ארץ העמים. If we assume the former (a), רבי will maintain that it is אסור to enter ארץ העמים in a שידה even if אהל זרוק שמיה אהל since he is within the אויר of ארץ העמים, while ריב"י will maintain that since entering in a שידה is unconventional, there is no גזירת טומאה on this type of אויר. Were we to assume the latter option (b), then רבי would maintain that he is טמא, for since אהל זרוק לא שמיה אהל; his body is being מאהיל on גושה, since nothing is separating him from the ground. ריב"י maintains that אהל זרוק שמיה אהל, therefore there is no מאהיל since the שידה is separating him from the ground and therefore he is טהור. Our גמרא seems to follow the second option.

פירוש בקונטרס³ מה שאין כן בארץ העמים ורבי היא – רש"י explains that when we say that one may enter סוריא in a שידה תיבה ומגדל it is only into סוריא, however in the other gentile countries one may not do so for he will become טמא even if he enters בשידה וכו', and the ברייתא that states that one may enter סוריא בטהרה follows the opinion of רבי, who maintains that in ארץ העמים one may not enter בשידה וכו', only in סוריא is it permitted to enter בשידה וכו'. This concludes sרש"י' explanation. תוספות interprets sרש"י' explanation. ונראה שרוצה לפרש שידה דוקא – It seems that רש"י wants to interpret the phrase שידה וכו' (concerning entering סוריא), to mean specifically שידה וכו' to the exclusion of all else. The גמרא is teaching that one may enter סוריא בטהרה, only if he enters בשידה תו"מ. ולהכי לא מצי לאוקמי כרבי יוסי בר רבי יהודה דהא הוא מטהר אפילו בארץ העמים – And therefore we cannot establish that the ברייתא follows the opinion of ריב"י for ריב"י renders one טהור even if one enters the gentile countries in a שידה וכו'. The ברייתא however states that (only) סוריא is like א"י that one may enter it בטהרה. The גמרא interpreted the ברייתא to mean that one may only enter סוריא בטהרה, provided if one enters בשידה וכו' exclusively. According to ריב"י however, there is no difference between סוריא and ארץ העמים concerning entering them בשידה. In both cases it would be בטהרה. This concludes תוספות understanding of פירוש רש"י. תוספות rejects this interpretation. ובחנם פירש כן דהא על כרחך שידה תיבה ומגדל לא דוקא נקט – It was unnecessary for רש"י to interpret it in this manner; that one may enter סוריא בטהרה only in the closed environment of a שידה וכו', for you must say that שידה תיבה ומגדל was not mentioned exclusively in regard to the manner that one may enter סוריא בטהרה (as תוספות will soon explain and prove). The reason why the גמרא does state that one may enter סוריא with a שידה is – אלא משום דנקט בברייתא – only because that is what the ברייתא mentions when it is discussing the מחלוקת between רבי and ריב"י. There indeed it is שידה תו"מ exclusively; for if the person were exposed to אויר ארץ העמים and is מאהיל on the ground everyone would agree that he is טמא. אלא הוא הדין אפילו רוכב על הסוס – However concerning סוריא the same law will apply if he enters סוריא even if he rides on a horse; he is exposed to the atmosphere and being מאהיל על גושה, nevertheless he is טהור. תוספות will prove his point that he is טהור even on a סוס, and not only בשידה, from what רש"י himself states – כיון דסבר רבי אהל זרוק לא שמיה אהל⁴ כדפירש בקונטרס – Since רבי maintains that a thrown (movable) tent is not considered a tent to protect its dwellers from טומאה as רש"י explained. רבי maintains that if one enters ארץ העמים in a שידה he is טמא even though seemingly the שידה is protecting him from the טומאה of אויר ארץ העמים. The reason he is טמא is that since the שידה is being moved⁵ it is called an אהל זרוק. An אוהל זרוק is not considered an אהל and affords no protection from טומאה⁶. Therefore according to רבי if you may enter סוריא in a שידה, you may enter it on horseback; for the שידה offers no more protection from the אויר סוריא than riding horseback, since the שידה is an אהל זרוק. תוספות will now offer proof from the גמרא itself that one may enter סוריא on horseback. וכדמוכח דמסיק דבסוריא על אוירה לא גזרו – And as this is evident from that which the גמרא concludes that there was no decree of טומאה concerning the air of סוריא. It is obvious since there is no טומאה in the אויר of סוריא one is permitted to enter either in a שידה or on horseback, as long as he is not touching (or moving) the ground.⁷** ואם כן כרבי יוסי נמי אתיא – And if this is so,** that there is no גזירה on the אויר of סוריא, you become טמא only if you touch the ground, then the ברייתא can also follow the opinion of ר"י. There is a difference also according to ריב"י between סוריא and ארץ העמים. The explanation of the ברייתא is – והרוצה ליכנס לה בטהרה היינו בקרון או רוכב על הסוס – And one who desires to enter סוריא in a state of טהרה may do so; not only in a שידה תו"מ, but rather the ברייתא means he may enter in an open⁸ wagon or riding on a horse; even though he is exposed to the אויר, he is still טהור – מה שאין כן בארץ העמים דטמא – As opposed to entering the ארץ העמים in such a manner, where he will become טמא. In ארץ העמים there was a גזירה on אוירה as well, and since he is exposed to אויר ארץ העמים in a קרון וכו', he will become ⁹טמא. וכן משמע הלשון קצת דקאמר ואפילו רבי לא קא מטמא כולי – And indeed there is some support to this view from the language of the גמרא, for the גמרא states ‘and even רבי does not declare him טמא etc., only in ארץ העמים’. The phrase ‘even רבי’ seems to indicate that this ברייתא of סוריא can follow even the opinion of רבי, who prohibits entering ארץ העמים under any circumstances, nevertheless in סוריא even according to רבי it is possible to enter. ומשמע כרבי יוסי¹⁰ אתיא בפשיטות טפי – This indicates that it is more readily understood in accordance with ר"י; since according to ר"י one may not enter ארץ העמים (only) in a conventional manner (רוכב על הסוס וכו'), therefore the differentiation between סוריא and ארץ העמים is realized (only) in a conventional way; as opposed to ¹¹רבי. תוספות will explain why the גמרא insisted that the ברייתא follows even the opinion of רבי. ומיהו על כרחך כרבי יוסי נמי לא אתיא אלא מטעם דמסיק אליבא דרבי – However, we are forced to say that this ברייתא cannot either follow the view of ר"י unless we assume the reason that the גמרא concludes to satisfy the ברייתא according to רבי. We cannot establish the ברייתא according to ריב"י, unless we establish it according to רבי as well. There is nothing in the leniency of ריב"י that will enable us to establish the ברייתא of סוריא according to him. We need to rely on the conclusion of the גמרא –

that only in ארץ העמים is it forbidden to enter where one is exposed to the אויר for the חכמים decreed that both the air and the ground etc., of ארץ העמים is מטמא. Therefore according to רבי who maintains that אהל זרוק לא שמיה אהל, he cannot enter ארץ העמים even בשידה since he is exposed to אויר ארץ העמים. In סוריא however, were there is no גזירה on אוירה one may enter even on a סוס, as long as he does not touch the ground. Similarly according to ריב"י he may not enter ארץ העמים when he is exposed to its אויר, even though he is not touching the ground (like riding a horse). In סוריא however he may enter in this manner (רוכב על סוס) since לא גזרו on אויר סוריא.

SUMMARY There is a dispute between רש"י and תוספות as to how to interpret the גמרא that one may enter סוריא בטהרה if it is בשידה תיבה ומגדל. רש"י maintains (according to תוספות) that one may enter סוריא only in a שידה, not בקרון. The ברייתא therefore follows the ruling of רבי, not of ריב"י. According to ריב"י one may even enter ארץ העמים בשידה. תוספות rejects this opinion on the basis that the גמרא states that בסוריא there is no גזירה on אוירה therefore one may enter סוריא even בקרון or על הסוס. The ברייתא can follow the view of ריב"י as well. The only reason the גמרא states that one may enter סוריא בשידה, is because the ברייתא which quotes the מחלוקת between רבי and ריב"י, states that their מחלוקת is בשידה.

THINKING IT OVER

1. The idea that גזרו על אוירה עצמה (not [only] מאהיל) is more readily understood according to רבי or according to ריב"י?
2. How can we explain the מחלוקת between רבי וריב"י if all were to maintain אהל זרוק שמיה אהל?
3. What are the advantages of sרש"י' and תוספות explanations, respectively?
4. תוספות proves from the גמרא that one may enter סוריא on a סוס since the גמרא concludes that על אוירא לא גזרו.¹² Why then was it necessary for תוספות previously to bring poof (that one may enter סוריא על הסוס) from פירוש הקונטרס that since אהל זרוק לא שמיה אהל, etc.?!¹³

footnotes: ¹ See רש"י עירובין ל,ב ד"ה שידה that it is an enclosed woman’s wagon in the shape of a box. ² See following תוס' ד"ה אלא. ³ בד"ה בשידה. ⁴ This interpretation (that [even] according to רבי one may enter סוריא even on a horse) follows the view that the טומאת אויר בארץ העמים is because he is מאהיל על הגוש (see ‘Overview’ [option (b)]). Therefore if by סוריא one can enter בשידה תו"מ (even though he is מאהיל since אהל זרוק לא שמיה אהל) this proves that in סוריא there was no דין מאהיל; obviously one may enter even on a סוס. However if we would follow the view that the אויר ארץ העמים is טמא on its own (not [only] because of מאהיל על הגוש [see ‘Overview’ option (a)]), then we can say that רבי maintains אהל זרוק שמיה אהל and בסוריא there is no דין טומאת אויר, but there is טומאת אהל. Therefore one may enter בשתו"מ since אהל זרוק שמיה אהל but cannot enter על הסוס since he is מאהיל על גושה. ⁵ See רש"י ד"ה רבי where he states 'בשעת טלטולו'. Others maintain that אהל זרוק לא שמיה אהל even when it is at rest, as long as it is movable. ⁶ He is still considered מאהיל על גושה even though technically the שידה is between him and the ground. ⁷ See ‘Thinking it over’ # 4. ⁸ The wagon is open and the person inside can easily be מאהיל on the ground. See however אמ"ה # 84 ⁹ He is being מאהיל על גושה. ¹⁰ The simple meaning of תוספות is that if according to רבי who is stricter, one may enter סוריא בטהרה, then certainly according to ריב"י who is more lenient one may enter סוריא בטהרה. See however following footnote # 11. ¹¹ If we were to assume that בארץ העמים the אויר itself is טמא (not only מצד מאהיל על הגוש), and אהל זרוק שמיה אהל, then perhaps we will assume that in סוריא even though there is no טומאת אויר itself, but there will still be טומאת מאהיל על הגוש. The difference then, between סוריא and ארץ העמים according to רבי, can be only בשידה (where he is protected from מאהיל but not from the אויר עצמו), which (a שידה) is a מילתא דלא שכיחא. However, according to ריב"י (who can maintain that even בחו"ל it is only a דין מאהיל, but this דין does not apply to סוריא), the difference will be even by סוס (which is שכיח). See מהרש"א הארוך, נח"מ, סוכ"ד, בל"י וכו'. See ‘Thinking it over’ # 1. ¹² See footnote # 7. ¹³ See אמ"ה # 83.

אלא בארץ העמים דגזרו על גושה ועל אוירה—Only in the lands of the gentile nations, where they decreed טומאה on its ground and on its atmosphere.

OVERVIEW Our גמרא states that the חכמים were גוזר טומאה in ארץ העמים both on גושה and on אוירה. The חכמים were גוזר טומאה on גושה because of the concern that there may be body parts strewn over the קרקע of ארץ העמים; since the גוים were not very particular as to how they disposed of their dead. The reason for being גוזר on אוירה will be discussed in this תוספות.¹ -------------- תוספות asks: והא דמבעיא לן בנזיר בפרק כהן גדול (דף נד,ב) – And concerning our query in מסכת נזיר in פרק כהן גדול, regarding – ארץ העמים משום גושה גזרו עליה או משום אוירה גזרו – The lands of the nations; did they decree טומאה on it on account of its ground or did they decree טומאה on account of its atmosphere. A cursory reading may give the impression that if we assume one side of the query, namely that משום גושה גזרו, then there is no טומאה on אוירה. This would contradict our גמרא which assumes that in ארץ העמים there is טומאה both on גושה and אוירה. תוספות answers: הכי פירושו משום גושה משום דמאהיל על הגוש הוא – This is the proper explanation of the query in נזיר.²**** Is the טומאת אויר in ארץ העמים on account of its ground; meaning because he is hovering over the ground – ועשאוהו חכמים כמאהיל על המת ויכול להכנס שם בשידה תיבה ומגדל – And the חכמים considered him the equivalent of one who is מאהיל over a dead body.³ If we are to assume this view then he will be able to enter there, in ארץ העמים in a שידה תו"מ;⁴ for that will protect him from טומאת אוהל. They separate him from the ground so his body is not directly מאהיל on גוש ארץ העמים – או דילמא על האויר עצמו ולא יוכל ליכנס שם בשום ענין – Or perhaps the חכמים decreed טומאה on the אויר itself of the ארץ העמים; nothing to do with טומאת אהל,⁵ then one cannot enter ארץ העמים in any manner; he will always become טמא. This is how the גמרא in נזיר is to be understood. והכא בשמעתא על גושה היינו על מגע גושה – But here in our סוגיא when the גמרא says on its ground that means touching the ground exclusively; nothing to do with טומאת אויר. And when the גמרא here says – ועל אוירה או משום מאהיל על הגוש או משום אוירה ממש: On its atmosphere; it means that he is טמא if he is in the atmosphere of ארץ העמים either because he is מאהיל over the גוש or on account of the air itself.

SUMMARY There are two ways to understand why the חכמים were גוזר טומאה on אויר ארץ העמים; either because it is considered מאהיל על המת, or because they were גוזר טומאה on the אויר itself. The difference between these two reasons is if one may enter ארץ העמים בשידה תו"מ.

THINKING IT OVER

1. Can we maintain that גזרו משום מאהיל על המת and yet one is not permitted to enter ארץ העמים in a שידה תו"מ?⁶
2. Can we maintain that גזרו על אויר עצמו and yet maintain that one may enter ארץ העמים in a שתו"מ?⁷

footnotes: ¹ See also previous and following תוספות ד"ה בשידה וד"ה דגזרו. ² They were discussing the טומאת אויר that there is בארץ העמים. The query concerned the nature of this טומאת אויר. ³ One who is מאהיל over a dead body becomes a טמא מת. Similarly the גוש of ארץ העמים has the severity of טומאת מת, therefore if someone is מאהיל on גוש ארץ העמים, it is considered as if he is מאהיל on a מת and he is טמא טומאת מת מדרבנן. ⁴ Provided that אהל זרוק שמיה אהל. ⁵ The reason why the חכמים would be גוזר on אויר עצמו is because they did not want that anyone should go freely to ארץ העמים. ⁶ See נזיר נה,א (נח"מ) ⁷ Ibid (ג"ז שם).

דגזרו על גושה ועל אוירה—For they decreed טומאה concerning its soil and its air

OVERVIEW The טומאה of a deceased person is more stringent than many other טומאות. A מת is not only מטמא if you touch him or carry¹ him, it can also be מטמא באהל. If one is under the same roof as a מת or one hovers directly over a מת, he becomes a טמא מת. There are however some qualification to the laws of טומאת מת. It cannot be מטמא even במגע ובמשא unless it is at least the size of a grain of barely. Similarly it cannot be מטמא באהל unless there are specific quantities of the מת present.

תוספות asks: הקשה הרב רבי יעקב דארלינ"ש דבמסכת אהלות (פרק ב משנה ג) תנן – ר' יעקב of Orleans asked; we have learnt in a משנה in מסכת אהלות: ואלו מטמאין במגע ובמשא ואין מטמאין באהל עצם כשעורה וארץ העמים – ‘And these are the things that cause טומאה by touching or carrying them, however they do not cause טומאה ‘in a tent’.² These items include a bone of a deceased person the size of a grain of barley³ and the lands of the nations’. This concludes the quote from the משנה. We see from the משנה that if one is מאהיל on ארץ העמים he is not טמא. Our גמרא clearly states that the אויר of ארץ העמים is מטמא. תוספות answers: ותירץ דמיירי בעפר הבא מחוצה לארץ והמאהיל⁴ עליו דלא מטמא – And the ר"י מאורלינ"ש answered, that the משנה in אהלות when it mentions ארץ העמים it is referring to earth that came from חו"ל to א""י and therefore one who is מאהיל over this clod of earth from חו"ל does not become טמא. The reason is – דמשום אויר עצמו גזרו ולא משום מאהיל על הגוש⁵ – for they decreed טומאה on the air of חו"ל itself and not because he is מאהיל on the earth. There is no טומאת אהל on ארץ העמים. Therefore if one brings a clod of earth into א"י, and someone hovers over it, or is in the same room with it, he is not טמא since the חכמים were not גוזר טומאה on אויר ארץ העמים because of מאהיל, only because of the אויר חו"ל itself. This person was merely מאהיל on the גוש of ארץ העמים, he was not in the אויר of ארץ העמים therefore he is טהור. Our גמרא that says אויר ארץ העמים is מטמא is referring to the actual אויר of חו"ל itself in חו"ל. תוספות is dissatisfied with this answer: ואין לשון ארץ העמים משמע כן – However, the phrase ארץ העמים does not indicate as such; that we are referring to a clod of earth from חו"ל.**** Rather, the phrase ארץ העמים in the משנה, refers to actually being in ארץ העמים. The question therefore remains how can we reconcile that משנה with our גמרא? תוספות offers an alternate explanation in a similar vein. אך יש לומר דאיירי כגון שיש דף או גשר – However, one may say that the משנה in אהלות that exempts ארץ העמים from טומאת אהל is discussing for instance a situation where there is an overhead plank or bridge – שראשו אחד בארץ וראשו השני בחוצה לארץ ומונחים כלים תחת ראשו שבארץ – That one end of this plank is in א"י and the second end is in חו"ל and there are utensils underneath the א"י end of the plank, the משנה teaches us that in this case even though the other end of the plank is in חו"ל, and the utensils are under the same אהל as ארץ העמים, nevertheless – דאין מביא טומאה עליהן וטהורים – It does not transfer any טומאה to the utensils and the utensils remain טהור. The משנה is teaching us as the ר"י מאורלינ"ש stated previously that טומאת אויר ארץ העמים is not on account of מאהיל. It is a טומאה on the אויר itself. Therefore even if you are in an אהל that is (partially) מאהיל on ארץ העמים, as long as you are not in ארץ העמים itself, there is no טומאת אויר ארץ העמים⁶. תוספות offers a different approach: אי נמי אי משום מאהיל על הגוש גזרו עליה איכא לאוקמי כרבי שמעון – Or you may also say; even if we assume that the reason אויר ארץ העמים is טמא is because they decreed טומאה on אויר ארץ העמים since he is מאהיל on the soil, nevertheless we can understand why the משנה in אהלות states that ארץ העמים is not מטמא באהל. For we can establish that this particular משנה follows the ruling of ר' שמעון – דאמר קברי עובדי כוכבים אין מטמאין באהל – Who maintains that the graves of gentiles do not cause טומאה through an אהל ⁷ – ולא החמירו על ארץ העמים יותר מקברי עובדי כוכבים עצמו – And the חכמים were no more stringent on ארץ העמים more that the graves of עכו"ם themselves. Since there is no טומאת אהל by קברי עכו"ם there is no טומאת אהל by ארץ העמים either. We assume that only עכו"ם may be found in the soil of ארץ העמים. Our גמרא however, that maintains there is טומאת אויר ארץ העמים disagrees with ר' שמעון and follows the view that there is טומאת אהל by קברי עכו"ם (מדרבנן) and therefore by extension also to ארץ העמים. תוספות gives an additional answer: ועוד תירץ רבינו תם דההיא משנה קודם שגזרו על אוירה – In addition the ר"ת answers that the משנה in אהלות, which maintains there is no טומאת אהל in ארץ העמים, was taught before the חכמים made a גזירה on the air of חו"ל. There was only a גזירה on גושה; therefore the משנה stated that it is not מטמא באהל – כדאמרינן בפרק קמא דשבת (דף טו,ב) דמעיקרא גזרו אנגיעת גושו ותו לא: As the גמרא says in the first פרק of מסכת שבת that originally they decreed טומאה only for touching the soil of ארץ העמים, but no more. There was no גזירה on אויר ארץ העמים. The משנה in אהלות reflects that time period. Later however the חכמים were גוזר on אוירה as well. This is what our גמרא is referring to.

SUMMARY The משנה in אהלות states that there is no טומאת אהל in ארץ העמים. There are various ways to reconcile that משנה with our גמרא which states that אויר ארץ העמים is טמא. If we assume that טומאת אוירה is not because of מאהיל, only because of אויר עצמו, then we can say that the משנה in אהלות is discussing either a case where a clump of earth from חו"ל was brought into א"י; or that there was an אהל partly over חו"ל and partly over א"י. In both cases there is no טומאה since there is no אויר ארץ העמים only מאהיל על ארץ העמים. If we assume that טומאת ארץ העמים is on account of מאהיל, we can say that the משנה in אהלות follows the opinion of ר"ש that קברי עכו"ם אין מטמאין באהל and by extension neither is ארץ העמים. Finally we can say that the משנה in אהלות was said prior to the גזירה on אוירה; when there was a גזירה only on גושה.

THINKING IT OVER

1. The previous תוספות discussed the query in נזיר if אויר ארץ העמים is טמא because of מאהיל or because of אויר עצמו. Does the תירץ of ר"י דאורלינ"ש (and the subsequent תירוץ) indicate that the משנה in אהלות is assuming the view of אויר עצמו as opposed to מאהיל על הגוש?⁸
2. What is the dispute between the ר"י דאורליינ"ש and the ר"ת?⁹
3. If we maintain that אויר חו"ל is טמא because of אויר עצמו (and not מאהיל), would ר"ש¹⁰ agree that אויר חו"ל is טמא?¹¹

footnotes: ¹ One can carry an object even though he is not actually touching it; i.e. it is covered in a cloth, etc. ² If one finds himself in the same tent with these objects he is not טמא, provided he does not touch them. Similarly if his body hovers over these items he is not טמא. ³ For bones of a deceased to be מטמא באהל, larger quantities of the עצמות המת are required. Bones smaller than a שעורה are not מטמא even במגע ובמשא. ⁴ The רש"ש amends this to ומאהיל. ⁵ See previous תוספות ד"ה אלא. See ‘Thinking it over’. ⁶ The advantage of this פשט over the one proposed by ר"י דאורלינ"ש is that here we are discussing ארץ העמים itself, as opposed to the previous פשט where we were discussing a clod of earth brought from ארץ העמים. However the central theme is the same. ⁷ ר"ש maintains that טומאת אהל applies only to קברי ישראל not to קברי עכו"ם. This is based on the פסוק אדם כי ימות באהל (חקת יט, יד) from where we derive טומאת אהל. The פסוק states אדם and only בנ"י are called אדם not אוה"ע. See ‘Thinking it over’ # 3. ⁸ See מהרש"א הארוך ומהר"ם שי"ף. ⁹ See נח"מ. ¹⁰ See footnote # 7. ¹¹ See בל"י אות קעג.

אע"ג דאמירה לעובד כוכבים שבות משום ישוב ארץ ישראל לא גזרו רבנן—Even though that telling a gentile is violating the (rabbinic) ordinance to rest, nevertheless because of inhabiting א"י, the רבנן did not decree a prohibition in this instance.

OVERVIEW Our גמרא teaches us that in order to fulfill the מצוה of ישוב א"י we are permitted to tell a גוי to do a מלאכה דאורייתא; in this case כתיבה. Our תוספות will be discussing under what circumstances is אמירה לעכו"ם permitted. Another issue discussed in תוספות is the prohibition of מרבה בשיעורים. From the גמרא in ¹מנחות it is apparent that if two figs were needed for a חולה שיש בו סכנה and there were two options; either to cut one stem with two figs on it or to cut a stem with three figs on it, one would have to cut the stem with two figs on it, otherwise he would be considered מרבה בשיעורים, which is prohibited.

אבל משום מצוה אחרת לא היינו מתירין אמירה לעובד כוכבים במלאכה דאורייתא – However, on account of another מצוה; not ישוב א"י, the חכמים would not permit telling a gentile to perform a Torah forbidden task. תוספות derives this from the fact that the חכמים permitted telling the עכו"ם to write the שטר which is a מלאכה דאורייתא only because it was for a special מצוה, but not for a ‘regular’ מצוה. If indeed אמירה לעכו"ם would be permitted for every מצוה even by a מלאכה דאורייתא, the גמרא should have said 'במקום מצוה לא גזרו' and not משום ישוב א"י לא גזרו².**** תוספות will now prove this point: כדמוכח בפרק הדר (עירובין דף סח,א) ההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה אתו לקמיה דרבא – As is evident from the גמרא in פרק הדר; which states: ‘There was this baby whose hot water spilled out, they came before רבא to ask him if they are permitted to heat more water on שבת – אמר להו לשיילו לאימיה אי צריכה ניחיימו ליה אגב אימיה – רבא answered them: ‘ask the baby’s mother, if she needs any hot water for herself, we will warm up water for the baby on account of his mother’’³. This concludes the quote from the גמרא. תוספות will proceed now with his proof that אמירה לעכו"ם במקום מצוה is אסור. ולכאורה משמע דביום המילה היה שהיו צריכין לחממו כדי למולו – It is seemingly apparent that this story happened on the day when this baby was to receive his ברית מילה⁴; they needed to heat the water in order⁵ to circumcise him⁶ – דאי לאחר המילה מסוכן הוא ובלא אימיה מחללין עליו שבת – For if this happened after the baby was נמול, he is considered in danger of losing his life and without his mother needing hot water, we desecrate the שבת for the baby. We have established that this water was to be heated for a מצוה namely מצות מילה. תוספות will now prove that the entire discussion there was concerning whether a גוי can heat the water. ועל ידי עובד כוכבים איירי התם כדפירש שם בקונטרס וכן פירש רבינו חננאל – The discussion there was concerning heating the water through a גוי as רש"י explained there⁷. There was never any thought that a ישראל should be permitted to heat water on שבת for [the mother or for] a ברית, and the ר"ח also explains it in the same manner; that it was performed by a גוי – כדאמרינן בפרק מפנין (שבת קכט,א) דחיה משבעה עד שלשים⁸ – As the גמרא says in פרק מפנין that a birthing mother; after seven days from giving birth until thirty days from after giving birth – אפילו אמרה צריכה אני אין מחללין עליה את השבת – Even if she says I need something which would require חילול שבת we are not מחלל שבת for her sake even though she asks for it⁹. At that time we consider her not to be in any danger. On the day of the מילה (the eighth day from birth), the mother is past the seven day limit; how can רבא say that we will heat the water for the child אגב אימיה? A ישראל may not heat the water even for the mother, since she is out of danger. Therefore we must say that רבא meant to heat the water for the mother ע"י עכו"ם. The דין is that we may be מחלל שבת ע"י עכו"ם for a חולה שאין בה סכנה; which the mother is considered to be between שבעה ושלשים. We have now established that the water was to be heated ע"י עכו"ם for מצות מילה. Nevertheless the only way רבא permitted it was אגב אימיה¹⁰ since she is considered a חולה שאין בה סכנה. He did not permit it for the baby directly even though it was לצורך מצות מילה. This concludes the proof that אמירה לעכו"ם is prohibited even לצורך מצוה. It is permitted only לצורך ישוב א"י. תוספות anticipates a contradiction to the assumption that concerning a חיה from שבעה onwards, the דין is אין מחללין עליה את השבת והא דאמר בסוף מפנין עד מתי פתיחת הקבר אביי (משמיה דרב יהודה) אמר שלשה – And concerning that which the גמרא says in the end of פרק מפנין: ‘Until when is the womb considered open? אביי (in the name of רב יהודה¹¹) says up to three days – ורבא משמיה דרב יהודה אמר ז' ואמרי לה ל' – And רבא in the name of ר"י says up to seven days and others say up to thirty days. One may think that they are discussing the time we are still permitted to be מחלל שבת for the חיה; namely as long as the קבר is פתוח; she is still considered a מסוכנת. Therefore according to the 'ואמרי לה ל'', we are permitted to be מחלל שבת up to thirty days. If we were to assume that רבא agrees¹² with the אמרי לה, then perhaps he was permitting even a ישראל to be מחלל שבת אגב אימיה. There will be no proof then from that גמרא concerning אמירה לעכו"ם במקום מצוה, since it was ע"י ישראל and not ע"י עכו"ם. תוספות rejects this argument: לא לחלל עליה שבת קאמרי ופליגי אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי – They were not discussing and therefore arguing concerning חילול שבת for this woman; rather, each one is saying something unique, and there is no argument – וכולהו סבירא להו כנהרדעי דאמרי חיה ג' שבעה שלשים – And the three of them agree with the נהרדעי who maintain that a חיה goes through three stages of recuperation at three, seven, and thirty days respectively¹³. The previous three אמוראים were each referring to a different stage of her recuperation, and the different level of חילול שבת permitted at that time. תוספות anticipates another challenge to his proof. ודוחק לומר דמעת לעת בעינן והא עובדא הוה תוך ז' של מעת לעת – And we would be hard pressed to say that we require full twenty four hour periods in respect to the three, seven, and thirty day ruling and this story took place within seven full days from the time of birth. Were we to accept that this is indeed so, then we may argue that רבא permitted the heating of the water for the mother ע"י ישראל, for it is possible that a ברית מילה take place before seven full days pass from the time of birth.¹⁴ Therefore it would be permitted to heat the water for the mother ע"י ישראל if she says צריכה אני. This would invalidate תוספות proof. תוספות rejects this argument by (previously) stating that it is a דוחק to say that we can be מחלל שבת up to seven complete days from the time of birth¹⁵. Rather we allow for only seven (regular) days, no matter when they start. If it is the eighth day for the baby it is the eighth day for the mother as well. תוספות fends off another possible objection. והא דאמר התם לעיל באידך ינוקא דאישתפך חמימיה – And that which the גמרא there in פרק הדר said previously concerning another child whose hot water spilled out – ואמר להו רבה נייתו ליה חמימי מגו ביתיה¹⁶ ומוקי לה על ידי עובד כוכבים – And רבה said to them: ‘let them bring hot water for him from my house’ and the גמרא establishes that רבא meant that a גוי should bring the hot water from his house. רבא and the child lived in the same חצר, however no עירובי חצרות were made, thereby carrying from רבא to the baby’s house was prohibited. We see that we permit אמירה לעכו"ם במקום מצוה. תוספות answers: ודאי איסורא דרבנן שרי בחצר שלא עירבו לצורך מילה – A Rabbinic prohibition is certainly permitted to be transgressed for the purpose of מילה, through אמירה לעכו"ם in a courtyard where an עירוב was not made. Carrying in such a חצר is only an איסור דרבנן, and that is permitted through אמירה לעכו"ם, since it is being done לצורך מצות (מילה). אבל איסור דאורייתא כגון לחמם לו חמים אסור – However, to transgress a תורה prohibition, for instance to heat hot water for the child; that is prohibited even when asking a גוי to do the מלאכה. From תוספות previous answer it may seem that we may transgress an איסור דרבנן through אמירה לעכו"ם if it is לצורך מצוה. However, תוספות will qualify that היתר: ואין ללמוד מכאן היתר לומר לעובד כוכבים להביא ספר בשבת דרך כרמלית – One should not derive from the previous גמרא, permission to tell a גוי to bring a תורה scroll on שבת, whereby the גוי will be required to pass through a כרמלית. Carrying in a כרמלית is only an איסור דרבנן. The תורה is being carried לצורך מצוה, so the people could hear the reading of the תורה. Following the previous discussion one may surmise that we are permitted to tell the גוי to bring the תורה even though he is carrying in a כרמלית. We have just concluded that אמירה לעכו"ם by a איסור דרבנן is permitted במקום מצוה. However,**** תוספות says that it is not so. דלא דמי משום דמילה דהיא גופה דחיא שבת התירו – For they are not alike; we cannot compare the case of מילה to the case of ספר תורה, for only by מילה, which it (מילה) itself pushes away שבת¹⁷, did they permit אמירה לעכו"ם במקום מצוה. However, other מצות such as קריאת התורה, where we do not find that it is דוחה שבת, therefore אמירה לעכו"ם is אסור אפילו במקום these types of מצות. In conclusion: תוספות is of the opinion that באיסורי דאורייתא אמירה לעכו"ם is אסור even לצורך מצוה, except for מצות ישוב א"י. However, אמירה לעכו"ם by איסורי דרבנן is מותר if it is לצורך a מצוה that it itself is דוחה שבת for instance מצות מילה. However, לצורך other מצות, even באיסורי דרבנן, the דין is that אמירה לעכו"ם is אסור. תוספות will now bring a dissenting opinion ומיהו בהלכות גדולות משמע דאפילו איסורא דאורייתא שרי – However it seems from the הלכות גדולות¹⁸ that it is permitted to transgress even an איסור תורה – על ידי עובד כוכבים לצורך מילה – through a גוי, for the purpose of ¹⁹מילה. שפירש דליתו מתוך ביתא דרך רשות הרבים – For he interprets what רבה said ‘that they should bring it from the house’ that means that the גוי should bring the hot water by way of the רה"ר. Carrying in a רה"ר is an איסור תורה and nevertheless the בה"ג permits it ע"י עכו"ם since it is לצורך מצות מילה. לפי זה הא דקאמר נחים ליה אגב אימיה נוקמה תוך ז' ואמרה צריכה אני – According to this view that אמירה לעכו"ם במקום מצוה is מותר even באיסור דאורייתא, then that which רבא said in the case of the other ינוקא, ‘heat the water for him on account of his mother’, we will need to establish that it took place within seven days from the birth (it has nothing to do with מילה²⁰), and she said: ‘I need the hot water’ – שמחללין עליה שבת – For we desecrate the שבת on her behalf, even through a Jew, since it is within the seven days and she says צריכה אני. If the child would have needed the water for the מילה, then according to the בה"ג we would be permitted to heat the water for the child directly ע"י עכו"ם, and רבא would not have said to warm it אגב אימיה. The בה"ג maintains that אמירה לעכו"ם is מותר לצורך מצוה even by an איסור דאורייתא. The reason רבא said to warm it through his mother, is because there was no מצות מילה involved. This episode took place during the seven days (after the three days) after birth, wherein**** if the woman says צריכה אני we are מחלל שבת (even²¹) through a ישראל²². It seems that according to the בה"ג, in the story of ניחום ליה אגב אמיה, the water may have been heated either through a ישראל or (להבדיל) a גוי. תוספות takes issue with the option (according to the בה"ג) that the water was warmed by a ישראל for the mother who needed it, and incidentally given to the child as well. ונראה דלא יתכן לומר דנחים ליה על ידי ישראל – However²³ it seems that it is not correct to say that it was warmed for the child through a Jew – דעל ידי ישראל היה אסור להרבות בשביל קטן כדאמר בפרק קמא דחולין (דף טו,ב) – For it would be prohibited for a Jew to add water for the child, in addition to the water he is heating for the mother as the גמרא says in the first פרק of חולין – המבשל לחולה בשבת אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו – If one cooks for a sick person²⁴ on שבת, a healthy person is prohibited from eating any of the leftover food that was cooked on שבת; it is a decree that if he is allowed to eat the leftovers, perhaps he will add extra food for him²⁵. We see from that גמרא that even though we are permitted to cook for the חולה nevertheless it is אסור to add more food to the pot than the חולה needs. It is also אסור for the בריא to eat any of the leftovers. Here also, even though a ישראל may heat water for the mother because she says צריכה אני; however he may only heat sufficient water for her needs but not for the needs of the baby who is in no סכנה. אבל על ידי עובד כוכבים ניחא דשרי להרבות – However, if it was heated by a גוי (as תוספות interprets it in his explanation) it is acceptable, for he is permitted to add more for the child²⁶. The גוי may cook as much as he wishes regardless whether the woman requires the total amount being heated or not. Therefore it is preferable to interpret the בה"ג that it was heated ע"י גוי. In summation: even according to the בה"ג we need to say that when רבא permitted to warm the water אגב אמו, it was only ע"י נכרי and that is why it was מותר להרבות for the child. תוספות also agrees according to his own שיטה that it is מותר להרבות ע"י גויfor the child אגב אימיה. Otherwise, how did רבא say ניחום ליה אגב אימיה? תוספות will now make a possible distinction between the היתר of תוספות to be מרבה אגב אימיה to the היתר of the בה"ג to be מרבה אגב אימיה.²⁷ ושמא דוקא לצורך המילה הוא דשרי – And perhaps the ²⁸גוי is permitted to add water for the child only when it is necessary for the ברית מילה, as the episode is according to תוספות that the water was needed to perform the מילה. אבל לצורך דבר אחר אפילו על ידי עובד כוכבים אסור להרבות – However, for other needs; not for מילה as the בה"ג defines the episode, even if it is performed by a גוי it is forbidden to add additional work to what was initially permitted for a sick person²⁹. The difficulty remains according to the בה"ג as follows: If it was לצורך המילה why was it necessary to heat it אגב אמיה. If it was not לצורך המילה then how do we know that (even) a גוי is permitted to מרבה במלאכה in a case where it is שלא לצורך מצוה?³⁰ תוספות quotes some גמרות which seem to contradict the previous conclusion that a ישראל certainly may not add more (work) than is initially required. והא דתנן בפרק ב' דביצה (דף כא,ב) לא יחם אדם חמין לרגליו אלא אם כן ראויין לשתיה- And concerning that which we learnt in a משנה in the second פרק of מסכת ביצה, ‘a person should not heat water to wash his feet unless the water is fit for drinking³¹.’ One may heat water on יום טוב for the purpose of eating (לצורך אוכל נפש). One may not heat water just for washing one’s feet. If however the water is fit for drinking we consider it as if he is heating (some of) it for drinking and the remainder will be for washing.**** This seems to contradict our previous conclusion that one is permitted to do מלאכה only to the degree that it is necessary. An additional seeming contradiction: ואמרינן נמי בגמרא דביצה (דף יז,א) ממלאה אשה קדירה בשר – And the ברייתא also says in מסכת ביצה, ‘a woman may fill a kettle with meat – אף על פי שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת – even though she only needs one piece.’ Again we see that one may do more מלאכה than is needed. A similar contradictory statement in the same ברייתא: וכן ממלא נחתום חבית של מים אף על פי שאינו צריך אלא לקיתון אחד – And similarly the גמרא says, a baker may fill a barrel with hot water even though he only needs one jug for baking**.** We see that one may add to a permitted מלאכה. In all theses cases it is a ישראל who is being מרבה בשיעורים and (seemingly) it is not לצורך מצוה. תוספות offers one answer for these seemingly contradictory statements.

on account of the joy³² of יו"ט³³ the חכמים permitted³⁴ to add more than is required for one’s needs³⁵.

SUMMARY There is a מחלוקת between תוספות and the בה"ג if we may be מחלל שבת through אמירה לעכו"ם for the purpose of fulfilling a מצוה. תוספות maintains that only for the מצוה of ישוב א"י may we transgress an איסור דאורייתא through אמירה לעכו"ם; not by any other מצוה. The בה"ג is of the opinion that אמירה לעכו"ם is מותר לצורך מצות (מילה) even if we transgress an איסור דאורייתא. Concerning מרבה בשיעורים according to תוספות it is not permitted ע"י ישראל (even במקום מצוה), however it is permitted ע"י עכו"ם (if it is במקום מצוה).

THINKING IT OVER Where would there be more reason to be מתיר מרבה בשיעורים: a) a ישראל במקום מצוה or b) a גוי שלא במקום מצוה?

footnotes: ¹ דף סד,א. ² This however is not conclusive proof. One may say the opposite. The גמרא wanted to inform us that this case of ישוב א"י is also considered a sufficient מצוה for which אמירה לעכו"ם is מותר. It would certainly be מותר for other מצות. Therefore תוספות offers an additional proof. ³ The various details of this story will become clearer (!) with the continuation of this תוספות. ⁴ The גמרא does not state so explicitly; תוספות assumes that this is the case. See however later in תוספות that it is not necessarily so. ⁵ It seems that in those days it was standard (medical) procedure to bathe the baby in hot water before the ברית ⁶ This is to establish that we are discussing a מלאכה במקום מצוה. ⁷ In the texts of our גמרות in עירובין it says explicitly 'נכרי'. See there the various commentaries and glosses. ⁸ We are discussing a ברית, meaning that it was the eighth day after the birth; see later footnote # 14. ⁹ We may however be מחלל שבת for this woman, who is considered a חולה שאין בה סכנה if it is done ע"י עכו"ם. ¹⁰ Even though extra water was added for the child, nevertheless (since [adding] is only אסור מדרבנן), it is permitted. This will be discussed later in this תוספות. ¹¹ The gloss omits this. ¹² Even though רבא said משמיה דר"י (only) until ז', nevertheless, we can say that he was merely quoting ר"י and not necessarily voicing his own opinion. ¹³ The נהרדעי state that concerning a חיה the first three days we are מחלל שבת for her even if she claims she does not require it, up to seven days we are מחלל שבת if she claims she requires it, up to thirty days we are מחלל שבת only through a גוי. ¹⁴ If the baby was born Sunday late afternoon and the ברית is performed Sunday morning, seven full days have not passed yet. See footnote # 8. ¹⁵ Or perhaps it is a דוחק to say that (in addition [to this novel ruling]) this particular story took place before seven full days passed. The גמרא should have made some mention of it; so as not to mislead us. ¹⁶ The ב"ח amends the text to read ביתאי as it is written in עירובין סז,ב. ¹⁷ One is allowed to be מל on שבת even though he is being עובר איסורי דאורייתא. ¹⁸ The בעל הלכות גדולות is usually identified with either ר' יהודאי גאון or רבי שמעון קיירא (מתקופת הגאונים). ¹⁹ See footnote # 2. ²⁰ This (following) interpretation follows the פירוש of the תוספות הרא"ש who states explicitly that (according to the בה"ג) it was not ביום המילה. See also תוספות ב"ק דף פ,ב ד"ה אומר. [Many commentaries (see מהר"ם שי"ף), however, interpret the בה"ג to mean that it was לצורך מילה and it was ע"י ישראל. The ברית מילה took place תוך ז' מעל"ע of the לידה. The בה"ג accepts the 'ודוחק לומר' that תוספות refuted earlier (see footnote # 14), to be the פשט. Their view will be presented in the italicized footnotes.] ²¹ It is possible however that the water was actually heated by a גוי. ²² If we assume that it was heated by a ישראל, then the בה"ג will not be גורס: 'נכרי' in מס' עירובין. See footnote # 7. ²³ [According to the ‘commentaries’ mentioned in footnote # 20, this ונראה וכו' is coming to refute the בה"ג entirely, since according to these ‘commentaries’ the בה"ג is discussing heating only by a ישראל.] ²⁴ We are discussing a חולה שיש בו סכנה for whom it is permitted to be מחלל שבת. ²⁵ There is a מחלוקת הראשונים concerning 'מרבה בשיעורים'. According to the רשב"א (and תוספות in מנחות סד,א ד"ה שתיים) it is אסור מדרבנן. According to the ר"ן it is אסור מה"ת.See the following footnote # 26. ²⁶ See the previous footnote # 25. According to the רשב"א we can say that in this case (לצורך מילה) they were not גוזר. The ר"ן explains that במקום חולי it is היתר גמור if it is done ע"י נכרי. Therefore he may be מרבה. [The בה"ג may follow either explanation according to the ‘commentaries’.] According to the interpretation presented herein, however, the בה"ג would seemingly need to follow the explanation of the ר"ן, since the בה"ג is not discussing a case of במקום מצוה. ²⁷ [According to the ‘commentaries’, תוספות is either qualifying the previous היתר of מותר להרבות ע"י עכו"ם; or תוספות may be justifying the בה"ג, that לצורך מילה you may be מרבה even ע"י ישראל. The גמרא in חולין which states אסור להרבות is discussing a case of שלא במקום מצוה.] ²⁸ [According to the ‘commentaries’, it may even be ע"י ישראל. See previous footnote #27.] ²⁹ Perhaps תוספות does not accept the explanations of the רשב"א and ר"ן and maintains that since it is אסור to be מרבה בשיעורים (even מדרבנן), then this איסור extends to אמירה לעכו"ם as well, if it is שלא לצורך מצוה. ³⁰ This cannot be construed as a refutation of the בה"ג. We do not know specifically that מרבה בשיעורים ע"י עכו"ם is אסור שלא לצורך מצוה. ³¹ This is שיטת ב"ש. However ב"ה permit it. ³² Washing the feet may be considered שמחת יו"ט. The רש"ש explains that the case of אשה ונחתום are also considered שמחת יו"ט, for they do not have to be concerned on יו"ט what will be tomorrow. ³³ This may be considered לצורך מצוה. [According to the ‘commentaries, this may justify what תוספות previously said that according to the בה"ג one may be מרבה בשיעורים even ע"י ישראל if it is לצורך מצוה.] ³⁴ From these words one may infer that תוספות maintains that מרבה בשיעורים is only an איסור דרבנן. ³⁵ According to the ר"ן the fact that אוכל נפש on יו"ט is a היתר גמור, it is permissible to be מרבה בשיעורים.

הדר אמר אביי—Later אביי restated

OVERVIEW The גמרא first quotes אביי as saying (regarding the case where his master wrote כל נכסי קנויין לך) that מתוך שקנה עצמו קנה נכסים. Then רבא questions this statement. אביי retracts his original statement and says מתוך שלא קנה נכסים לא קנה עצמו. Our תוספות will explain why אביי changed his position.

פירוש¹ לא משום קושיא דרבא חזר בו – The explanation of the גמרא is that אביי did not retract his original statement (that מתוך שקנה עצמן קנה נכסים) on account of sרבא' question – דאביי לא חשיב ליה פירכא דסבר לא פלגינן דיבורא – For אביי does not consider sרבא' question to be a refutation to sאביי' original statement since אביי maintains we cannot divide a statement²; to say we accept it only partially. We either accept the statement or reject it in its entirety. תוספות will now explain why we cannot say that אביי retracted his original statement on account of sרבא' question: דאקושיא דרבא לא משני מידי – for אביי, in retracting his original statement and offering a different statement, is not answering at all sרבא' objection. According to רבא either statement of אביי is equally invalid. Why then did אביי retract his original statement? תוספות explains; it has nothing to do with רבא – אלא נראה לו סברא לומר טפי דבתרוייהו לא קנה דיד בעל השטר על התחתונה – Rather it appeared to אביי logically that it is preferable to say that the עבד acquires neither himself nor the possessions; as opposed that he acquires them both. The logic is that the onus of proof is on the bearer of the note³. It is the בעל השטר, in this case the עבד, who desires to change the status quo. Therefore he must prove his position beyond any doubt. According to אביי, since we do not say פלגינן דיבורא, we either accept his claim completely or reject it completely. If the עבד cannot validate his entire position, the status quo remains. The עבד remains an עבד and the נכסים remain in the previous estate.

SUMMARY According to אביי we do not say פלגינן דיבורא. Therefore, since the יד בעל השטר על התחתונה, we would rather say מתוך שלא קנה נכסים לא קנה עצמו than the reverse.

THINKING IT OVER

1. Why did אביי originally maintain that מתוך שקנה עצמו קנה נכסים?⁴
2. Why was it necessary for רבא to repeat his question on אביי (that בשלמא וכו' אלא וכו'); it seems obvious that the initial question remains?!⁵

footnotes: ¹ The term פירוש usualy indicates that תוספות is negating a simpler and more obvious explantion. תוספות states here the explantion which he is negating, namely that אביי retracted on account of sרבא' challenge. ² This is apparent from either of sאביי' statements. ³ Literally: ‘The hand of the שטר holder is on the bottom’. ⁴ See אמ"ה # 204. ⁵ See אמרי בינה.