1. **בערב שבת וכו'.**בבבלי: לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה. ובברייתא שניה שם: לא יאכל אדם בערב שבת וימים טובים מתשע שעות ולמעלה. ועיין בגמרא שם (ולהלן שם ק"ז ב'), ובירושלמי שבת פ"א ה"ב, ג' ע"א. ובירושלמי: דתני ערב שבת מן המנחה ולמעלן לא יטעום אדם כלום עד שתחשך. ועיין בתוספ' פסחים צ"ט ב' ובאהצו"י שם עמ' 118.

2. **כשהוא תאוה.**וכ"ה בבבלי הנ"ל בשתי הברייתות, וכן גורסים שם בה"ג ה' קדוש והבדלה, ד"ו י"ב רע"ג, ד"ב עמ' 43, וכמה מן הראשונים. ובר"ח שם (וממנו בראבי"ה ח"ב, עמ' 128): כשהוא תאב. וברי"ף פסחים רפ"י: כשהוא מתאוה. ובירושלמי הנ"ל כגי' ד וכי"ע. ובס' העתים עמ' 208: "כשהוא תאוה וכו' ואית דגרסי בתאוה. בירושלמי לתאוה, אבל כשהוא מתאוה (שכשהא) [שבשתא]¹ הוא", כלומר הגירסא כשהוא מתאוה (עיין לעיל) היא משובשת.

footnotes: ¹ כצ"ל. ובהערות שם: כוונתו סתומה וכו'. ועיין הסיגנון, בבבלי עירובין מ"א א'.

**עד שעה וכו'.**בירושלמי: עד שעה שהוא משלים. ועיין ההוספה בד. וכ"ה בירושלמי הנ"ל ובבבלי שם ק' א'. ועיין מ"ש להלן.

3. **ור' יהודה.**חסר בירושלמי ובבבלי בכמה דפוסים (עיין דק"ס שם עמ' 307, הע' ל'. ועיין מהר"ם חלאוה שם, ק' רע"א). אבל ישנו בבבלי בכי"מ ובה"ג הנ"ל ובכמה מן הראשונים. וכן נכון, כפי שמוכח מן העניין, עיין בבעה"מ ובתוספ' שם. ולפ"ז ברור שהתחילו בהיתר.

4. **ברבי וכו'.**וכ"ה בד ובבבלי הנ"ל, וכן גרס הרשב"ם (פסחים הנ"ל) בתוספתא. ובירושלמי חסרה המלה "ברבי". ובה"ג ד"ב עמ' 43: ר' רצונך וכו'. והוא שיבוש, שרשב"ג לא היה קורא לר' יוסי רבי, וצ"ל שם: ברבי, כגי' ד"ו. וכן קרא רשב"ג לר' יוסי בכ"מ.²

footnotes: ² עיין להלן דמאי פ"ג הי"ד ובמקבילה שבירושלמי שם; סוכה פ"ב ה"ב ובמקבילות שבירושלמי ושבבבלי. וכן כינהו גם ר' יהושע בן קרחה בתו"כ שמיני פ"ח ה"ה, נ"ה ע"א. ועיין בס' הישוב ח"א, עמ' 80, בכתובות 3, 9. וכן רגיל תואר זה בזמן האמוראים (לר' אלעזר הקפר, לר' יהודה בר' חייא, לר' סימון ועוד). [ועיין ב״ר [עמ׳] 275 [שו׳] 12.]

5. **נפסיק וכו'.**כל הראשונים פירשו שהפסקה זו פירושה עקירת השלחן וברכת המזון. אבל בה"ג (ה' קדוש והבדלה הנ"ל) כתב: ר' יהודה אומר מפסיקין, סבירא ליה דמפסיק מסעודתיה ומקדש וגמר סעודתיה, והדר מברך ברכת המזון. ר' יוסי אומר אין מפסיקין, סבירא ליה דגמר סעודתיה ומברך והדר מקדש. וברור מתוך לשונו שלר' יהודה אינו מברך ברה"מ בהפסקה, ולפיכך אמר "והדר מברך ברכת המזון", כלומר, דווקא אח"כ מברך (וכן מפורש בד"ב עמ' 44: ואחר מברך), אחר גמר הסעודה, אבל לא בהפסקה שאם ברך מקודם, הרי פשיטא שצריך לברך אח"כ.³ ולפ"ז אין בין ר' יהודה ושמואל (עיין מ"ש בהערה 3), אלא שלר' יהודה צריך עקירת שלחן, ולשמואל אינו עוקר את השלחן, אלא פורס מפה כדי לכסות את הפת,⁴ ולשניהם אינו מברך ברכת המזון לפני קידוש. וכן משמע מרהיטת הלשון של הברייתא בבבלי שם (ק"ב סע"א): בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהן היום, מביאין לו כוס של יין ואומר עליו קדושת היום, ושני אומר עליו ברכת המזון דברי ר' יהודה.⁵ ופירושו כמשמעו שעל השני אומר ברכת המזון כשגומר אח"כ את סעודתו.⁶ וכן מוכח מדברי התוספתא להלן, עיין מש"ש.

footnotes: ³ בה"ג ד"ב עמ' 44 הנ"ל ממשיך: אמר רב יהודה אמר שמואל אין הלכה לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא פורש מפה ומקדש (פסחים ק' סע"א), ואע"ג דלא בריך ברכת המזון. ולבתר דמקדש שארי המוציא וכו'. ולפי גירסא זו הרי מוכח שדווקא לשמואל אינו מברך ברכת המזון, אבל לר' יהורה מברך מתחילה ברכת המזון, כפירוש הראשונים. ברם בד"ו שם גורס: לבתר (בלי וי"ו) דמקדש שארי וכו', ולפ"ז מתחיל במלה "ואע"ג" וכו' עניין חדש, והיינו "ואע"ג דלא בריך ברכת המזון, לבתר דמקדש שארי המוציא", כלומר צריך לברך המוציא, אעפ"י שלא ברך מקודם ברכת המזון, עיין ברי"ף פסחים רפ"י ובהשגות הראב"ד על בעה"מ שם. והלכה זו היא בין לשמואל ובין לר' יהודה, אלא שהמתין הגאון בבאורו, כדי לפרש ע"פ ההלכה. ⁴ עיין באוה"ג פסחים עמ' 94 סי' רל"ז מ"ש בשם רב מתתיה. ועיין בראשונים שהביא באהצו"י לפסחים עמ' 119 מ"ש בשם ירושלמי. ויש להוסיף צדה לדרך (מאמר ד' כלל א' פ"ה): ויכסה השלחן במפה לבנה, ובגמרת ארץ ישראל כתוב שלא יבוש הפת שמתחילין לברך ביין, והוא ראשון בפסוק ארץ חטה ושעורה וכו', והוא כנראה ירושלמי של גאונים ע"פ טעמו של רב מתתיה הנ"ל. ועיין בס' והזהיר, ויקהל קכ"ד ע"א, וברי"ץ גיאת ה' קידוש עמ' י', ובהעמק שאלה יתרו סי' נ"ד אות ט"ו, ובתוספ' פסחים ק"י ב' ד"ה שאין. ⁵ זו היא הגירסא הנכונה, וכ"ה בה"ג ה' קדוש והבדלה הנ"ל. וכן מעתיק בס' העתים (עמ' 209) בשם השאילתות, וכ"ה ברי"ף ועוד, ולא כל"א שברשב"ם. ועיי"ש בתוספ' ק"ב ב' ד"ה ראשון שהגיהו את הנוסח, מפני שהוקשה להם לגירסא שלנו, מנא לן לעיל דלר"י מפסיקין בעקירת השלחן (כלומר, בברכת המזון, לפירושם). ועיי"ש בתוספות מה שפירשו בתוספתא להלן, ועיין מ"ש בבאורנו להלן. ⁶ ובאמת אין כאן שום חידוש לדברי ר' יהודה, ולא אמר כן אלא אגב דברי ר' יוסי, שאנו למדים מהם שאין אומרין על כוס אחד ברה"מ וקידוש. ובתוספתא להלן לא הוזכרו כלל שתי כוסות בדברי ר' יהודה, מפני שהדברים מובנים מאליהם. וקושיית התלמוד בפסחים שם: "ונימרינה לתרוייהו אחדא כסא" היא לר' יוסי גרידא, כמו שפרשו ברשב"ם ובתוספות שם מטעם אחר.

7. **לא נפסיק.**תוספ' פסחים ק' א' ד"ה שהיו.

8. **אורחין וכו'.**תוספ' פסחים ק"ב ב' ד"ה ראשון, מרדכי תוספת מערבי פסחים. ועיין רשב"ם שם ק"ב סע"א.

9. **ועקרו וכו'.**אבל בעה"ב נשאר בביתו ובמקום סעודה. ולפ"ז אף לר' יהודה אינו צריך לברך ברה"מ למפרע, כמו שמפורש בברייתא שבבבלי פסחים ק"ב רע"א. ועיין לעיל פ"ד הי"ט וה"כ, ומש"ש. ולפי גירסת כי"ע "עוקרין" פירושו עוקרין לכתחילה, ומפסיקין כר' יהודה. אבל לשון זו מגומגמת, עיין בבבלי הנ"ל ולעיל פ"ד הי"ט. ונראה שהיא "מתוקנת" ע"פ פירוש התוספות בפסחים ק"ב ב' הנ"ל.

10. **קדושת היום וכו'.**אבל כוס של ברה"מ לא נזכר כאן כלל, שהרי פשיטא שצריך כוס אחר כשיגמור את סעודתו, עיין מ"ש לעיל ולהלן.

11. **שתחשך.**וכ"ה בבבלי פסחים ק"ב סע"א. ובהשגות הראב"ד על בעה"מ ריש ערבי פסחים (תמים דעים ע"ז ע"ב) אומר על הבבלי: הנסחא העיקרית אוכל והולך משתחשך. ובמאירי שם (87 ע"א): עד שתחשך פירושה משתחשך, עד שיגמור. ואף במקצת ספרים מדויקים נמצא כן. ועיין גם במהר"ם חלאוה שם.⁷ והנה בברייתא שבבבלי הדברים מובנים, שהרי לא נזכר שם שעקרו עם חשיכה לבית המדרש, ולפיכך אוכל והולך לר' יוסי משתחשך, אבל כאן אמרו מפורש שהחברים עקרו עם חשיכה לבית המדרש, והרי לפירוש התוספות (ק"ב ב' הנ"ל) כבר ברכו ברכת המזון לר' יהודה, וכיצד יתכן לומר לר' יוסי אוכל והולך עד שעה שתחשך, והרי אף הוא מודה שלא יתחיל משחשיכה. ועלינו לומר שלר' יוסי מדברים בשלא ברכו ברה"מ מקודם, וא"כ העיקר (כלומר, שר' יוסי מדבר בשלא ברכו, ור' יהודה בשברכו ברה"מ) חסר מן הספר.⁸ אבל לפי דברינו הנ"ל הדברים פשוטים שבכולה בלא ברך מקודם ברה"מ עסיקינן. ואף לר' יהודה אינו מברך ברה"מ לפני שגמר את כל סעודתו, אלא מקדש גרידא (כשיטת בה"ג הנ"ל), ור' יוסי חולק עליו וסובר שאינו מקדש אלא אוכל והולך. ולפ"ז אין צורך להזכיר כאן שתי כוסות כלל בדברי ר' יהודה. ועיין מ"ש לעיל הע' 6.

footnotes: ⁷ ובכת"י ובכמה מן הראשונים חסרות שם לגמרי המלים "עד שתחשך", עיי"ש בדק"ס. ⁸ וכן יש לתמוה, למה לא השמיעה לנו הברייתא כיצד יעשה לר' יהודה אם לא ברך ברכת המזון. ובע"כ עלינו להניח שלר' יהודה אין שאלה כלל, מפני שלדבריו מקדש בתחילה ואוכל אח"כ, ואין כאן שתי כוסות בבת אחת, בין אם ברך מקודם, בין אם לא ברך.

**מזגו לו וכו'.**בכי"ו אין כאן הפסק כלל, והכל הוא מדברי ר' יוסי, כפירש"י והרשב"ם בפסחים ק"ב רע"ב. ועיין מ"ש להלן בשם הראב"ד. ועיין מאירי ק"ב רע"א בשם יש אומרים.

**של שבת וכו'.**תוספ' פסחים ק' א' ד"ה ר"י, השגות הראב"ד על בעה"מ ריש ערבי פסחים הנ"ל, תוספ' רי"ד שם, מהדו"ת, ק"ב א' (כ"ב ע"ג) ד"ה ר"י, רא"ש שם פ"י סי' ז', שו"ת שלו כלל כ"ב סי' ו', תוספות שלו לפי נ"י (נדפס ע"ש הריטב"א) פסחים ק"ב סע"א, מאירי שם צ"ט ב' (84 ע"ב) ד"ה ונשוב, ק"ב א' (87 ע"א). ופירש בהשגות הראב"ד הנ"ל שהלכה זו של התוספתא היא אף לר' יהודה. ברם כאן לא נזכרה ברכת המזון כלל בדברי ר' יהודה. ובין לפירוש התוספות (ק"ב ב') שלר' יהודה כבר ברך ברה"מ לפני קידוש, ובין לשיטת בה"ג הנ"ל שלא ברך, הרי כבר אכל אחרי הקידוש ופשיטא שמזכיר של שבת.⁹ וברא"ש (פסחים פ"י סי' ז') מסתפק במי שגמר את סעודתו עם חשכה, ובנתים קדשה עליו השבת, אם מזכיר של שבת בברה"מ, ומעיר שמן התוספתא כאן אין ראיה, שהרי אכל מקצת סעודה בשבת, אבל רבינו מכריע שהוא מזכיר. וכן בשו"ת שלו הנ"ל פוסק שמזכיר של שבת ומביא את התוספתא שלפנינו. ויפה העיר הר"י שור (בהגהות לס' העתים עמ' 211 הערה ק"מ) לדברי הבה"ג (ה' קידוש והבדלה, ד"ו י"ב ע"ג, ד"ב עמ' 44, והובא בס' העתים שם): והיכי דגמרי סעודתייהו מקמי דקדיש, ועד דמאשו ידיהו קדיש יומא, ליברכו ברישא ברכת המזון ולידכרו דשבתא או דיום טוב, וליסבון כסא אחרינא וליקדשו עליה. וברי"ף פסחים פ"י סי' תשע"ב העתיק כנראה מבה"ג הנ"ל, אבל השמיט "ולידכרו דשבתא או דיו"ט". ועיין בשלטה"ג שם. ובמאירי הנ"ל (ק"ב רע"א) העתיק מן הרי"ף (ותרגמו לעברית), והסמיך לו את התוספתא, ונמצא פוסק כבה"ג, אלא שהביא ג"כ דעת יש אומרים שלא נאמרה הלכה זו אלא כשאכל משחשכה (או לר' יהודה שמברך אחרי הקידוש), אבל כשגמר לפני השבת, שאין כאן לר' יוסי לא קידוש ולא אכילת שבת, אינו מזכיר. והמאירי חולק עליהם. וכן פסק לעיל שם (צ"ט ב', 84 ע"ב) והביא ראיה מן התוספתא. ובארחות חיים ח"א (ה' שבת, קדוש היום סי' כ', ס"ג ע"ב): היה אוכל וגמר סעודתו עם הכנסת שבת וכו' כתב הבה"ג דבאותו ברכת מזון מזכיר של שבת, אעפ"י דעל סעודת חול קאתי. ויש אומרים שאין מזכיר בה של שבת כלל עכ"ל.¹⁰

footnotes: ⁹ ודברי רבותינו ז"ל לא יתכנו אלא אם אנו מכניסים הזכרת שבת שבתוספתא לברייתא שבבבלי, ומפרשים שלר' יהודה מברך ומקדש כאחת, כשיטת רוב הראשונים. ועיין מ"ש במאירי ק"ב רע"א בשם יש אומרים. ¹⁰ כנראה שהעתיק מאיזה מחבר שנשמט שמו, ועליו הולך "עכ"ל".

13. **של ראשונה וכו'.**בירושלמי תענית: הגדול שבהן עולה מיסב בראש העליונה, והשיני לו למטה ממנו. ובבבלי כאן (כגי' ב"נ וכי"פ): לאו פרסאי ידענא ולאו בבלאה ידענא, מתניתא ידענא, דתניא וכו' גדול מסב בראש ושני לו למטה הימנו. ומגירסת הירושלמי והתוספתא מוכח ש"בראש" פירושו בראש המטה, כפירוש התוספות, תוספ' ר"י ותוספות הרא"ש במקומן. ועיין שמואל א' כ', כ"ה, ובפירש"י שם. ומן הציורים העתיקים של משתאות היונים אנו יודעים שאנשי החבורה היו נשענים בידם השמאלית על הכר ורגליהם על המטה ומסובים פנים כנגד גב, כלומר מראשותיו של השני אחרי מרגלותיו של הראשון, ומראשותיו של השלישי אחרי מרגלותיו של השני. וכשהראשון מדבר לשני נמצא הראשון מיסב כדרכו, והשני עוקם את ראשו כדי לדבר עם הראשון.¹¹ ומן התוספתא כאן אנו רואים שהיה מנהגם להסב במטה מיוחדת לכל אחד ואחד, כמו שנהגו היונים בזמנו של הומירוס.

footnotes: ¹¹ בבבלי לעיל שם אמרו שלפי מנהג הפרסיים: בזמן שהן שתי מטות גדול מיסב בראש ושני לו למעלה הימנו וכו'. אבל בכי"מ שם: למטה הימנו. וכן מעתיק במאירי שם. וכן כנראה היתה גם גירסת הרא"ש בתוספותיו שם, אלא שהגיה. ולפ"ז לא היה שום חילוק בין מנהג הפרסיים ובין מנהג ישראל. ברם הסוגיא שם מתפרשת בדוחק רב לפי גירסא זו, עיין במאירי שהאריך. וכנראה שהנכון הוא כלפנינו. וכ"ה בבית נתן ובתוספ' ר' יהודה.

14. **אמצעית.**כלומר, מראשותיו למעלה, אחרי מרגלותיו של הראשון, וגבו מופנה לראשון (ולא להפך). ובבבלי: גדול מסב בראש, והיא היא, כלומר בראש המטה, עיין מ"ש לעיל. וכן נהגו הפרסיים להושיב את הגדול באמצע, עיין בבבלי שם. וכן מעיד סופר יוני:¹² בפרס המקום הנכבד ביותר הוא באמצע, וזהו המקום שניתן למלך עצמו, אבל ביון המקום הנכבד ביותר הוא העליון¹³ וכו'. ובמאירי (164 ע"א) גרס בברייתא שלנו שבבבלי שם: [גדול מיסב בראש], שני לו למטה הימנו, ושלישי לו למטה הימנו וכו', עיי"ש. וטכס זה מתאים לסדר היונים. אבל פשוט הוא שאין לקבוע כאן כללים, ואף אצל היונים והרומאים היה האמצעי מכובד. וכן בספרי ריש בהעלתך: מיכן היה ר' נתן אומר האמצעי מכובד. ועיין בב"ר פצ"ב, ה', עמ' 1142; שם פצ"ג, ז', עמ' 1165 ובמקבילות שם. והסדר שם הוא ע"פ טכס אחר: אח אצל אח, וידיד אצל ידיד.¹⁴

footnotes: ¹² פלוטרכוס, משתאות, ס"א ש"ג. ¹³ אבל עיין באגרת אריסטיאס סי' 183. ¹⁴ פלוטרכוס הנ"ל ס"א, ש"ב, סי' ה'.

15. **כך היו וכו'.**ליתא בבבלי. אבל בירושלמי: וכן מסדירין והולכין, ונראה שהפירוש הוא שאם היו יותר משלש מסדירין והולכין ע"פ הטכס הנ"ל, והיינו שהגדול באמצע והשני לו בראש, והשלישי למטה הימנו ע"י הגדול, והרביעי למטה מן הגדול.¹⁵ וכשהיו חמשה, הגדול באמצע ושנים מכאן ושנים מכאן, לפי הסדר הנ"ל, וכפי סדר ההסב בבני ברק בהגדה של פסח. ובירושלמי תענית הנ"ל מסיק על ברייתא שלנו: אמר רב שמואל בר רב יצחק אבות דרך היסב הן קבורין, ועיין במה"פ שם שנתקשה בזה. ברם הפירוש הפשוט הוא שהירושלמי נתן כאן סימן בעלמא, שאברהם נקבר תחלה, ואח"כ יצחק ואח"כ יעקב, ונמצא יצחק באמצע, וכבר אמרו (בבלי ב"ב ק"כ א'): במסיבה הלך אחר זקנה, ויצחק היה הזקן בין האבות (אברהם חי קע"ה שנה, יצחק ק"פ, ויעקב קמ"ז).

footnotes: ¹⁵ עיין בד"א רבה פ"ה, הוצ' היגער עמ' 186; מס' כלה הוצ' הנ"ל עמ' 317. ועיין גם בספרי ואתחנן פיס' ל"ב עמ' 57, ועוד בכ"מ.

16. **עד חמשה וכו'.**כ"ה בד, בכי"ע ובירוש'. וגם בכי"ו יש סימן תיקון על ה"ם" (של עם). ובבבלי (מ"ו ב'): מים ראשונים מתחילין מן הגדול. מים אחרונים, בזמן שהם ה' מתחילים מן הגדול וכו'. ועיי"ש הטעם ברש"י.¹⁶ ולפי פשוטה של התוספתא אין מדברים כאן במים אחרונים, אלא בנטילת ידים לסעודה. עיין להלן.

footnotes: ¹⁶ בהשגות הראב"ד פ"ז מה' ברכות הי"ב, ברשב"א ובמאירי שם מ"ו ב', פירשו אחרת.

**הקטן.**עיין ההוספה בד. והוספה זו ליתא גם בכי"ע ובירושלמי, ואין ספק שכ"ז נוסף בד ע"פ הבבלי, וגם הלשון "שמים אחרונים" מוכיח כן, שהרי בתוספתא ובירושלמי לא נזכרו מים ראשונים כלל. ולפיכך ברור שלפי הירושלמי והתוספתא מתחילים מפני הכבוד בגדול, אבל אם היו חמשה ויותר, הרי יצטרך הגדול לחכות בברכה עד שיטלו השאר את ידיהם, ויש כאן הפסק יותר מדאי, ולפיכך מכיוון שהתחילו כבר בקטן ממתין עד הסוף. ובמאירי מ"ו רע"ב (163 רע"ב) כתב: יראה מסוגיא זו שלא בתכיפה גמורה, אלא כל שאין ביניהם שיעור אלא בכדי נטילת ארבעה תכיפה היא (ועיי"ש גם 164 רע"ב). והואיל ולשיטת הירושלמי (פ"א ה"א ב' סע"ד) תיכף לנטילת ידים ברכה, פירושו תיכף למים ראשונים ברכת המוציא (כפי שכבר העירו כמה מן הראשונים, עיין אהצו"י עמ' 12), וכן מוכח מלשון התוספתא להלן (הכ"ו ומקבילות), הרי מסתבר שבנטילת ידים לסעודה עסיקינן בין בתוספתא כאן ובין בירושלמי. ועיין מ"ש להלן.

**סדר מזיגת וכו'.**כל בבא זו איננה בבבלי. אבל בירושלמי הנ"ל: באמצע המזון מתחילין מן הגדול וכו'. ומכיוון שזהו המשך מן הברייתא שלנו, הרי הדין נותן שיש לפנינו קיצור לשון בירושלמי, ובמזיגת הכוס עסיקינן, כמו שפירש בפ"מ. והסדר של התוספתא הוא סדר הסעודה: מתחילה נטילת ידים, ואח"כ מזיגת הכוס שבתוך המזון וכו'. ומכיוון שעל יין שבתוך המזון כל אחד מברך לעצמו (פ"ו מ"ו), הרי מסתבר שמחלקין כבוד לגדול ומוזגין לו תחלה.

17. **מן המברך.**במשנה (פ"ו מ"ו) אמרו שבבא להם יין אחר הסעודה אחד מברך לכולן. ולפי הברייתא שלנו נמצא שהמברך על היין צריך לחכות בכוסו המלא עד שימזגו לכולם. ואמרו בירושלמי בטעמו של דבר: "שיתקין עצמו לברכה", כלומר מזיגה תחילה משמשת גם סימן לברכת המזון, ונתנו למברך פנאי להתקין את עצמו לברה"מ, ולפ"ז המברך כאן פירושו מברך על היין ומברך ברה"מ. ונראה שבא"י שהיין היה מצוי, והיו שותין אותו לאחה"מ גם בחול, שימשה מזיגת הכוס סימן למברך, אבל בבבל שלא היה שם היין מצוי (עיין ירושלמי פ"ח ה"א, י"א ע"ד) שימשה ההתחלה במים אחרונים סימן למברך. ועיין מ"ש להלן.

18. **רצה לחלוק וכו'.**בבא זו איננה גם בירושלמי, אבל הירושלמי לא העתיק שם אלא מה שצריך לעניינו. ובפירושה נראה שהמברך על היין יכול אח"כ לכבד בברה"מ לכל מי שרוצה לחלוק לו כבוד (ולא דברה התוספתא אלא בהווה). ובבבלי (מ"ג א', מ"ו ב') אמרו: רב ור' חייא הוו יתבי קמיה דרבי בסעודתא. א"ל רבי לרב קום משי ידיך. חזייה דהוה מרתת. א"ל ר' חייא, בר פחתי, עיין בברכת מזונא קאמר לך. ולפ"ז נראה שרבי ברך על היין שלאחר המזון, ולפיכך כשאמר לרב ליטול מים אחרונים תחלה, רתת רב, מפני שחשש שרבי הרגיש שידיו מזוהמות יותר מדאי, ומפני כן צווה לו ליטול ידיו תחילה. אבל ר' חייה הבין שרבי רצה לכבד אותו בברכת המזון ולא נטל הוא את ידיו תחילה, אלא נתן רשות לרב, וזה שימש לו סימן שיתקין עצמו לברכה,¹⁷ ולפיכך הסיקו בבבלי שהנוטל ידיו תחילה הוא המברך (ומזיגת הכוס שאחרי המזון לא היה מצוי אצלם, כפי שאמרנו לעיל).

footnotes: ¹⁷ ומכאן הוא מקורן של הראשונים שהבאנו לעיל בהערה 16, ולא מן הירושלמי.

19. **בקערה וכו'.**ופירשו הרא"ה (עמ' קמ"ט) והמאירי (165 סע"א) שהיו אוכלים בקערה אחת. ותלמידי ר"י (פ"ז סי' קע"ב) והמאירי הנ"ל פירשו שמחמת דרך ארץ אתינן עלה, ואין זה דרך המוסר לאכול כשחבירו שותה (כ"ה גם בפי' תלמידי ר"י. וכן יוצא שם מן העניין, ובחנם הגיהו במאירי), או ממתין לפרוסה. ולולא דבריהם היה אפשר לומר שיש כאן גם אבק גזל, אם שנים אוכלים מקערה אחת, משום שהמנות מכוונות לשניהם, אבל כשהיו ג' אין השנים מחוייבים להמתין לו. ואם עשו סיבולת ביניהם, אמרו בפירוש שאם היו ידי אחד מהם יפות רשאין לומר לו טול חלקך וצא (תוספתא פסחים פ"ז ה"י ובמקבילות בירושלמי ובבבלי).

**המברך וכו'.**וכן בירושלמי: המברך פושט ידו תחילה. ובבבלי: הבוצע הוא פושט ידו תחילה. ופירש"י (בגיטין) ואפילו הוא קטן. ובמס' ד"א רפ"ז (הוצ' היגער, 214) אמרו: "שנים שהיו יושבין על שלחן אחד הגדול שבהם שולח ידו תחלה ואחר כך הקטן, והשולח ידו בפני מי שגדול ממנו הרי זה גרגרן". אבל המברך מוצא מכלל זה.

20. **לחלוק כבוד וכו'.**לפי הפשט הפשוט חילוק הכבוד כאן הוא לעניין הטעימה, כלומר, אעפ"י שמותר לו למברך לטעום תחילה אפי' אם הוא קטן, אבל יכול לתת רשות לגדול לפשוט את ידו תחילה, אבל לא לעניין הברכה, כמו שמפורש בירושלמי פ"ח סה"ב, י"ב ע"א, ובבבלי מ"ו א'. ומסתבר הדבר שבבעה"ב ואורחים עסיקינן כאן, שהרי הקטן חולק כאן כבוד לרבו, ואם הוא ג"כ אורח, כיצד ברך תחילה בלי נטילת רשות. ומטעם זה כתב הר"ה (לפי ראבי"ה ח"א סי' קכ"ד עמ' 109) על הבבלי הנ"ל: והלכתא בעל הבית בוצע וכו', והא דאמרינן הבוצע הוא פושט ידו תחלה, ואם בא לחלוק כבוד לרבו וכו' הרשות בידו, לענין לפשוט ידו תחלה מיירי ולא לבצוע. וכן פירשו גם תלמידי ר"י הנ"ל וברא"ה עמ' ק"נ.

**לא ישוך וכו'.**ס' חסידים סי' תתתתרס"ה, עמ' 450, רוקח סי' שכ"ט ד"ה ד"א בסעודה, תשב"ץ קטן סי' תקנ"ט.

21. **לקערה.**וכ"ה בס' הרוקח ובתשב"ץ הנ"ל (בקערה). אבל בס' חסידים הנ"ל: ויחזירנה על השולחן. ובמס' ד"א זוטא פ"ו (מס' ד"א, הוצ' היגער, עמ' 118): לא יהא נוטל את הככר ויתלוש בו בשניו, ויחזירנו על השלחן. וברוקח הנ"ל (לעיל שם, לפני הפיסקא מן התוספתא): ולא יאכל דבר ויתלוש בין שיניו ויחזיר בקערה ועל השלחן. וכע"ז גם בטאו"ח סי' ק"ע. ונראה שכ"ז הוא בשנים שאוכלים על שלחן אחד, עיין להלן.

**סכנת וכו'.**וכ"ה בראשונים הנ"ל בשם התוספתא. ופירושו שלא יאכיל רוקו לחבירו, ונמצא השני מסתכן. ובמס' ד"א (פ"ט הוצ' היגער, עמ' 230): ולא ישוך אדם מפרוסה ויחזירנה לקערה, ולא ישוך מפרוסה ויתננה לחבירו, לפי שאין דעת הבריות שוה. והטעם הוא מפני המיאוס, ולפ"ז היקילו כאן בפרוסה מבכוס. ובס' המוסר לר"י כלץ פ"כ (מנטובה קל"ז ע"ב): ולא יטול המאכל בידיו ויתלוש ממנו בשיניו ויחזירנו על השלחן מפני המיאוס. ויש אומרים אל יאכל ממנו חבירו מפני סכנת נפשות. ועיין שיירי כנה"ג או"ח, הגהות הטור סי' ק"ע, אות י"א. ועיין בבלי נדרים מ"ט ב', ומ"ש להלן.

22. **שאין דעת וכו'.**וכן מעתיק באגודה (רכ"ה סע"ג) ממס' ד"א. ולפ"ז מקילים בכוס יותר מאשר בפרוסה. אבל בכל הנוסחאות שבמס' ד"א (עיין בהוצ' היגער הנ"ל, עמ' 231): מפני סכנת נפשות. ושמא אמרו כן מפני המעשה שבבבלי (תמיד כ"ז ב') שהתלמיד לא רצה לשתות מכוס ששתה ממנו רבו, ומת בצמא. ולפ"ז הסכנה היא, שמא לא ירצה חבירו לשתות ממנו, ויסתכן. אבל באכילה לא חששו, שאין אדם מת בכגון דא מרעב, מה שאין כן בשתיה, עיין ירוש' יומא פ"ו ה"ד, מ"ג ע"ד. ובצוואת ר"א הגדול סי' נ"ד: ואל תהי ביישן הרבה אפילו לשתות מים הנשארים מפיו של חבירך (כלומר, אל תתבייש לשפוך מהם), כי ההבל יוצא מבית חללו, ואינך יודע איזהו חולה בגופו. ולפ"ז ברור שהסכנה היא שמא ישתה חבירו. ועיי"ש בפירושו של ר' גרשון העניך מראדזין, נ"ו ע"ב, שפירש שהמקורות שלנו מדברים בחבירים ומכירים שיודעים שהשותה אינו חולה, ורק מחמת איסטנסות אתינן עלה, והחשש הוא שמא לא ירצה לשתות ויסתכן, או שמא יתבייש וישתה ויתבלעס, אבל בצוואת ר"א מדברים באנשים שאינם מכירים יפה אחד את השני, ומשום סכנה ממש אתינן עלה. ועיי"ש מ"ש בשם האחרונים שהאיסור רק על הנותן, אבל אם דעת המקבל יפה יכול לשתות וגם לאכול, אם הוא מכיר את חבירו שאינו חולה. ועיין מ"ש לעיל בשם ס' המוסר. ובמס' כלה הוצ' קורוניל (ה' קונטריסים י"ח ע"א): ולא ישתה אדם מכוסו ויתננו לחברו, ולא ישוך אדם את פתו ויתננו לחברו אלא א"כ מחיש (צ"ל: מחשב) דעתו של חברו. כלומר, אם מחשב את דעתו של חברו ויודע שהלה לא יתבייש לסרב אם דעתו רעה, מותר לתת לו. ועיין במס' כלה הוצ' היגר עמ' 333.

23. **אוכל עמהן.**בס' חסידים הנ"ל: אחד משמש את השנים הרי זה לא אוכל עמהם עד שיתנו לו רשות. ולכאורה נראה שיש כאן השמטה בט"ס, אלא שעלינו לעמוד מקודם על ברורה של הלכה זו. ובבבלי שנינו: השמש שהיה משמש על השנים הרי זה אוכל עמהם, אעפ"י שלא נתנו לו רשות. ופירש"י שאין כאן גאוה. אבל בר"מ (פ"ז מה' ברכות ה"ז): השמש שעומד לפני המסובין אינו אוכל עמהם, ודרך רחמנות הוא ליתן לתוך פיו מכל תבשיל וכו'. ומוכח מלשונו ש"אינו אוכל עמהם" פירושו אינו אוכל משלהם בלי רשות (ואעפ"י שהלכה זו של הר"מ אינה עניין להלכות זימון, אבל יש בה משם גילוי מילתא בלשון), ועיין גם בשטמ"ק ובמאירי בבבלי שם. ובמשנתנו (רפ"ז) שנינו: והשמש שאכל כזית וכו' מזמנין עליו. וכבר התקשו האחרונים (עיין בפני יהושע) בבאורה, שהרי לעניין כזית דין השמש כדין כל אדם. ולפי הברייתא כאן, בשמש שאכל משלהם כזית בלי רשות (ודווקא כזית שמועיל להם לזימון, אבל יותר מכאן אסור לו לאכול) אנן קיימין, ומ"מ מזמנים עליו, ואין כאן גזל¹⁸ ואכילת איסור (דוגמת שאר הדברים שנשנו במשנתנו שם), "שהרי מתחדשת להם מצוה באכילתו, והרי הוא מן הסתם כמורשה מהם" (לשון המאירי). אבל הרי"ף והר"מ השמיטו את הברייתא שלנו, אעפ"י שאין עליה חולק. ונראה שסמכו על הסוגיא להלן בברכות (מ"ז ב') שהקשו שם: "השמש שאכל כזית. פשיטא", ולפי הברייתא שלנו, הרי יש כאן חידוש, שמזמנין עליו, אעפ"י שאכל בלי רשות. ובירושלמי לא הקשו כלום על בבא זו של משנתנו. ושמא פירשו כבתוסתפא כאן. והואיל ובס' חסידים הנ"ל לא ציין בפירוש את מקורו, אלא אסף פסקים ע"פ התוספתא, אפשר שפסק כהרי"ף והר"מ, וקיצר בכוונה את לשון התוספתא, כדי להתאימה להלכה. ומ"מ מיד ספק לא יצאנו לגמרי.

footnotes: ¹⁸ עיין ברש"י למשנתנו הנ"ל ד"ה והשמש, ובצל"ח שם. והואיל והמנהג היה להשאיר בשביל השמש משיירי המאכל (עיין להלן דמאי פ"ה ה"ז, בבלי עירובין נ"ג סע"ב וברש"י שם סד"ה אין משיירין. ועיין במס' ד"א פ"ט ומ"ש בנחלת יעקב שם בשם הלבוש), הרי התירו לו לאכול כזית משלהם, משום מצות זימון.

24. **מתיקה וכו'.**סתם מתיקה, הם פירות מתוקים,¹⁹ או תבלים מתוקים.²⁰ ולפ"ז אם ברייתא זו הלכה היא, הרי מוכח ממנה כפירוש הראשון של רב האי (אוה"ג כאן, הפירושים, עמ' 58), שאף תאנים וענבים שבאו בתוך הסעודה מחמת הסעודה, אינן טעונות ברכה לאחריהן.²¹ וכן מוכח בירושלמי (פ"ו ה"ה, י' ע"ג) שאם אוכל תמרים בתוך המזון אינו מברך עליהם.

footnotes: ¹⁹ עיין תוספתא נדרים פ"ד ה"ג וברש"י יומא ע"ו רע"ב, ובבבלי שם פ"ג ב'. וכן קורא הירושלמי (תענית פ"ד סה"ח, ס"ט ע"ב) לתמרים-מתיקה. ²⁰ עיין ירושלמי ערלה פ"ב ה"ו, ס"ב ע"ב, ובבלי שבת צ' רע"א. אמנם במשנת ב"מ רפ"ז שנינו: מקום שנהגו לזון יזון. לספק במתיקה, יספק. ופירש"י שם: לפתן. אבל פירוש זה מתאים יותר לגירסא "במתיקה", כלומר לספק את הפת במתיקה. אבל במשנה שבירושלמי שם ובשאר הנוסחאות מטיפוס א"י (לו, קויפמן ועוד) הגירסא היא: מתיקה. ובר"מ רפ"ט מה' שכירות מנסח: מקום שנהגו לזון, יזון. לספק בגרוגרות או בתמרים וכו'. ²¹ והיא חולקת על דברי רב ששת בבבלי מ"א ב'. ולפי תשובת רב עמרם (אוה"ג, התשובות, עמ' 93) אם הביאו תמרים וענבים ורמונים ושאר פירות שאינם נאכלים בפת, טעונים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם, ואפילו שלחן לפניו, מפני שדרכם ברגיל לבוא לאחר סעודה.

**על המזון וכו'.**כלומר, ברכת המזון, אבל ברכה שלפניה לא נזכרה כאן, ואפשר שלפניה מברך, כשיטת רב הונא ורב נחמן בבבלי מ"א ב'. ומכאן משמע קצת שאין ברכת המזון פוטרת מיני מתיקה (ואפילו תמרים במשמע) אלא כשבאו בתוך המזון, אבל אם באו לאחר המזון, לא נפטרו בברה"מ. ועיין מ"ש לעיל פ"ד הט"ו.

25. **ר' יהודה וכו'.**בירושלמי: ר' יהודה שאמר משום ר' יוסי הגלילי. ולעיל שם: ר' חלבו רב הונא רב בשם ר' חייא רובה פת הבאה וכו'. ועיין יפה עינים מ"א ב'.

**בכיסנין.**פירש רב האי (תשה"ג אסף ירושלים תרפ"ט, עמ' 181): פת הבאה בכיסנין מהו. מביאין פירות ופת נקיה, ונותנין בה שמן ודבש ואיגוזין ושומשמין, ולשין אותן בכרכם, ואופין אותם בתנור, ועושין מהם כמה מינין דמות צפ[ר]ים ודמות אילנות וכמה מינין, לאחר שגומרין סעודה ומברכין ברכת המזון, [מביא]ין אותן עם כיסנין ומברך עליהן בורא מיני מזונות.²² ועיין מ"ש להלן בשם הירושלמי.

footnotes: ²² ומכאן שאב רש"י בפירושו מ"א ב'. ועיין מ"ש על כיסנין לעיל פ"ד רה"ד.

**לפניה וכו'.**בבבלי: דתניא ר' מונא אומר בשם ר' יהודה פת הבאה בכיסנין מברכין עליה המוציא. ולפ"ז ברור שבפת הבאה אחר ברכת המזון עסיקינן. אבל מסתימת לשון התוספתא מוכח שעדיין לא ברך ברכת המזון, שאם לא כן פשיטא שצריכה ברכה לפניה וכו', שהרי כאן לא באנו ללמד שהברכה היא ברכת המוציא. וכן מוכח מן הירושלמי, שאמרו שם: ר' חלבו רב הונא רב בשם ר' חייא רובה פת הבאה כיסנין²³ אחר המזון טעונה ברכה לפניה ולאחריה. א"ר אמי ר' יוחנן פליג, א"ר מנא לר' חזקיה במה הוא פליג, בשאכל מאותו המין (כגי' כי"ר, כי"ס וראשונים) באמצע המזון? א"ל אפילו לא אכל מאותו המין באמצע המזון. ומחילוק זה משמע שלאחר המזון פירושו לאחר הסעודה, ולפני ברכת המזון. וכן פירשו התוספות (ד"ה אלא) את פת הבאה בכיסנין בבבלי לעיל שם (מ"א, ב'). ולפ"ז לדברי ר' יהודה פת זו טעונה ברכה לפניה, היינו בורא מיני מזונות (ואם הכיסנין הוא העיקר, אפשר שמברך עליה, בורא מיני כיסנין, כלעיל פ"ד רה"ד), ולאחריה ברכה אחת מעין שבע (וחולקת על הבבלי מ"א ב'), ואין ברכת המזון פוטרת אותה. ולהלן בירושלמי שם: ר' יונה ור' יוסי סלקון למישתיתיה דר' חנינא ענתנייה, אפיק קומיהון פת הבאה כיסנין לאחר המזון וכו', והביאו את הברייתא שלנו. וגם כאן פירושו שהוציאו להם פת זו לאחר הסעודה, ולפני ברה"מ. וכנראה שיש כאן חילוק בין מנהג א"י ומנהג בבל, ושבא"י אכלו במשתה החתונה פת הבאה כיסנין לפני ברה"מ, ובבבל (עיין בבלי מ"ב, א') אכלוה לאחריה. אלא שבין בבבלי ובין בירושלמי הסיקו שאין הלכה כברייתא זו.

footnotes: ²³ וכ"ה להלן שם בברייתא שלנו. ומשמע מן הלשון שהפת עצמה היתה מתובלת בכיסנין, מעין העוגה έπίπαστον, שהיונים אכלוה בקינוח סעודה. וכנראה שפת זו הוגדרה ע"י ר' שמואל בן חפני (אוה"ג, הפירושים, עמ' 71): מיני מתיקה שיש בהן מין דגן.

26. **רשות וכו'.**וכן בירושלמי: תני מים שלפני המזון רשות ושל אחר המזון חובה. (ועיין בבבלי חולין שצייננו במסורת התוספתא). ובתנחומא בלק בפרשת וישא משלו (וכן במ"ר שם): שנו רבותינו נטילת ידים לפני המזון רשות, לאחר המזון חובה. ובראבי"ה סי' אלף ק"ט (לפי אפטוביצר, ח"א עמ' 134, הע' 16): ובמדרש ר' תנחומא בפ' וישא משלו איתמר בהדיא דמים אחרונים נמי חייב לברך עליהם מק"ו מה (והק"ו חסר). אבל במרדכי (ברכות רפ"ח סי' קצ"א): ואמר בתנחומא ומה מים ראשונים דאי בעי אכיל [ואי בעי לא אכיל מברך], אחרונים לא כל שכן.²⁴ ומשום כך קראו בא"י למים ראשונים רשות, מפני שזו היא מצוה שבאה ע"י רשות,²⁵ שהרי יש בידו שלא לאכול פת. ועיין מ"ש על לשון רשות שהיא מצוה בתרביץ ש"ח עמ' 97 ואילך. ועל ברכת מים אחרונים, עיין להלן.

footnotes: ²⁴ וכנראה שמתנחומא זה שאב גם הראב"ד בתמים דעים סי' ס"ו, עיי"ש הק"ו. אבל בהוצ' שלפנינו של התנחומא אין זכר מזה. וכן, כנראה, לא היה כ"ז גם לפני בעל שבה"ל השלם, עיי"ש בסי' קמ"ט, נ"ט ע"א. ²⁵ ומה שדייקו בירושלמי שם: נוטל ושונה, ואת אמרת רשות, כוונתו שמכיוון שהחמרת עליו לנטול ולשנות, לא היתה הברייתא צריכה לנקוט בלשון רשות.

**חובה.**בירושלמי לא נזכרה כלל מלח סדומית בטעם מים אחרונים (עיין בבלי עירובין י"ז ב', חולין ק"ה ב') ומסוגיית הירושלמי והמדרשות הנ"ל משמע שמחמת זוהמא אתינן עלה, ולפיכך אמרו שם שעל מים אחרונים יצאה אשה מביתה ונהרגו עליהם ג' נפשות, עיי"ש, (ועיין בבלי חולין ק"ו א') ולא הזכירו סכנה אחרת. וכבר האריכו בעניין זה הראשונים והאחרונים, עיין בשאילתות יתרו סי' נ"ד ובהעמק שאלה שם ובהוספה שבדפוס ירושלים שנ"ז ע"א; ועיין בהערות אפטוביצר לראבי"ה ח"א עמ' 135, הע' 4. ומסתבר שהמנהג לברך על מים אחרונים על רחיצת ידים (עיין אוה"ג ברכות התשובות עמ' 127 סי' שמ"ז) מנהג א"י הוא, כפי שמפורש בתנחומא הנ"ל. והגאונים התנגדו לו²⁶ מפני שהיה לפניהם מפורש בבבלי (חולין ק"ה א'): מים אחרונים חובה ואינם טעונים ברכה.²⁷ אבל הריבמ"ץ פסק (ס' יריאים השלם, סי' תל"ד, עמ' 499, שבה"ל סי' קמ"ט, נ"ח ע"ב. ועיין מ"ש בתס"ר ח"ד, מבוא עמ' י"ח בהערה) שמברכין על מים אחרונים. וכנראה לא חדש את הדברים אלא שכך נהגו באיטליה הדרומית. וגם אנשי קירואן (עיין אוה"ג ברכות עמ' 128 הנ"ל) ששאלו מרב שרירא למה אין מברכין על מים אחרונים הוא מפני שהגיעו אליהם ההלכות הבבליות, אבל אפשר שלפי מנהגם העתיק היו מברכין.

footnotes: ²⁶ עיין אוה"ג ברכות עמ' 128, ופסחים עמ' 121. ואנו רואים מדבריהם שנהגו לברך על מים אחרונים בלילי פסחים. ומסתבר שהמנהג בא להם מן הסדורים והמחזורים שבידם שהיו בו פיוטי א"י לימים טובים, ושם היתה גם ברכה זו. ולפ"ז יש לנו שוב המנהג הידוע של הגולה לנהוג ביו"ט ע"פ טופסי א"י של הברכות. עיין מ"ש לעיל פ"ג, הע' 69. ²⁷ עיין בס' האשכול, הוצ' ר"ש אלבק, עמ' 73, הע' א'; אוה"ג ברכות ופסחים הנ"ל. ואפשר שהוסיפו כן בגמרא ע"פ הבה"ג ד"ו ט' ע"א, ד"ב עמ' 66. ועיין ר"מ פי"א מה' ברכות ה"ד.

27. **מפסיק וכו'.**בירושלמי: אלא שבראשונים נוטל ומפסיק ובשניים נוטל ואינו מפסיק.²⁸ מה הוא נוטל ומפסיק? ר' יעקב בר אחא אמר נוטל ושונה וכו'. וכבר הוכיחו הראשונים מן המשנה והתוספתא שבנטילת ידים היו נוטלים ושונים, כדי שיטהרו המים השניים את הראשונים (עיין רש"י סוטה ד' ב' ומ"ש בתס"ר ח"ד עמ' 141 ואילך, שם עמ' 151) ובארו גם את הירושלמי (עיין אהצו"י ברכות עמ' 184 ומ"ש בתס"ר הנ"ל) בשיטה זו. והיינו "השניים מטהרין את המים שעל היד, כלומר מדיחין המים המטושטשות ע"י הלכלוך מעל היד, ומפני זה צריך שיפסיק במים הראשונים, שאם יתן כל הרביעית בפעם אחת יהיו מעוררין את הלכלוך שעליהן" (ראב"ד, תמים דעים, סי' ס"ז). והנה ברור מן הירושלמי שבמים ראשונים מחוייב להפסיק (אם לא שפך יותר מרביעית בב"א) ולשנות, וכן מוכח מלשון הברייתא עצמה: אלא שבראשונים וכו', שמשמעה שאעפ"י שמים ראשונים רשות, מ"מ יש בהם חומרא שאיננה במים שניים. ולפ"ז אין להשלים את דברי הברייתא שלפנינו עם הירושלמי, שהרי כאן מפורש בכל הנוסחאות: אם רצה להפסיק וכו', כלומר שהכל תלוי ברצונו. ברם פירוש הירושלמי "נוטל ושונה" מגלה על לשון התוספתא "אם רצה להפסיק". ואנו רואים שבירושלמי פירשו "מפסיק", מפסיק בתוך הנטילה²⁹ (בין נטילה לנטילה) ולא בין נטילה לברכה.³⁰ ושמא הכוונה שבראשונים אם רצה להפסיק בקידוש מפסיק, כלומר, שנוטל בפעם הראשונה לקידוש על היין מחמת נקיות, ומקדש, ואח"כ נוטל שניה כדי לסמוך נטילת ידים לסעודה.³¹ אבל במים האחרונים, שהלכה היא שמכבדין את הבית, ואח"כ נוטלין (עיין בבלי נ"ב ב'), אסור לו להפסיק בין נטילה לנטילה (אם רוצה לצאת ידי ב"ש וב"ה במשנתנו פ"ח) בכיבוד הבית, מפני שבנטילה ראשונה יש חשש לאיבוד אוכלין. ונמצא שההפסקות כאן מכוונות לפ"ח מ"ב³² ומ"ד (או מ"ב ומ"ג לפי סדר הירושלמי).

footnotes: ²⁸ בס' האשכול ח"א, הוצ' אויערבך, עמ' 34: "והא דאמר בתוספתא מים הראשונים מפסיק, אחרונים אינו מפסיק, לאו למימרא דשרי להפסיק בין נטילה לברכת המוציא, אלא כדאי' בירושלמי וכו' ". ואין לסמוך על פיסקא זו, ובהוצ' אלבק ליתא. ²⁹ עיין בס' המנהגות, הוצ' הר"ש אסף, ספרן של ראשונים, עמ' 163. ³⁰ עיין מ"ש לעיל ה"ו בשיטת הירושלמי בזה, ועיין להלן הכ"ו. ³¹ עיין בפיסקי ר' ישעי' דטראני רפ"ח שכתב: ואם היו ידיו מלוכלכות וכו' נוטל ידיו פעם אחת להסיר לכלוך ידיו ומקדש ונוטל ידיו פעמים ובוצע ואוכל וכו'. ועיין גם במחז"ו, עמ' 273. וזהו דווקא אם לא שמר את ידיו, אבל אם שמר את ידיו, סגי בנטילה אחת אח"כ (עיין מאירי מ"ג ב', 148 רע"א), כלומר, נוטל, מפסיק בקידוש, ושונה את הנטילה. ³² עיין בפי' ר' ישעיה הנ"ל.

28. **המזון וכו'.**כ"ה בכל הנוסחאות, וכן מעתיק מכאן במאירי כ', ב' (67 ע"ב). וכן, כנראה, היתה הגירסא לפני הראשונים שנציין להלן בהי"ז. ובס' תוספות ירושלים לרי"א איסערלין (או"ח סי' קצ"ט) משער שהברייתא שלנו היא הברייתא שבבבלי ערכין ד', א', והוא מגיה על פיה הנוסח כאן: בברכת הזימון. וכן הגיה כאן באו"ש פ"ה מה' ברכות ה"ז, ע"פ דברי הר"מ שם, אבל קשה להגיה נגד כל הנוסחאות והראשונים.³³ ועיין בה"ד שהשתדל למצוא טעם לכל המנויים כאן, ולמה היינו יכולים לטעות ולחשוב שהם פטורים מברכת המזון. וכל המנויים כאן נמנו גם להלן במקומות המקבילים. ובה"ג (ד"ב עמ' 147) מנה (מתוספתא ר"ה) את עשרת היוחסין שבמשנת קידושין, כלומר הוציא סריסים פצוע דכה וכרות שפכה. והכניס שתוקי ואסופי במקומם.

footnotes: ³³ להלן שו' 34 נוכיח שאין הכרח מתוך הברייתא שמדברים בברכת הזימון. והרי בתוספ' ירושלים סמך בעיקר על הגירסא המשובשת להלן רהי"ז.

**גרים.**עיין ב"ב פ"א א' תוד"ה למעוטי, ובטאו"ח ס' קצ"ט, בב"ה ובברכי יוסף שם. ולהלן כתוב מפורש: ומוציאין את הרבים, עיין מ"ש להלן בסמוך.

30. **ואין מוציאין וכו'.**וכ"ה בכי"ע ובמאירי הנ"ל, ועיין מ"ש לעיל בסמוך ד"ה גרים. וט"ס ברורה היא, והנכון הוא בד: ומוציאין וכו'. ועיין בח"ד לעיל ובכנה"ג בהגהות ב"י או"ח סי' קפ"ו. וכתב שם במאירי: וודאי יש בה דברים שאי אפשר ליישבן, ונראה שאין לסמוך עליה ברוב עניינים שבה. ועיין להלן.

31. **את הרבים וכו'.**וה"ה יחידים, עיין מ"ש להלן.

32. **ואינו מוציא וכו'.**וכ"ה בכל המקבילות שבתוספתא שהזכרנו לעיל, וגירסת כי"ע היא ט"ס ברורה. ובר"מ (פ"ה ברכות ה"ז): אנדרוגינוס מזמן למינו ואינו מזמן לא לנשים ולא לאנשים. וכבר הבאנו לעיל בשם האו"ש ששער שהר"מ גרס לעיל כמו בערכין הנ"ל: הכל חייבין בברכת הזימון וכו', ולפיכך פסק שאנדרוגינוס אינו מזמן וכו'. אבל הלכה זו מפורשת בירושלמי יבמות (ספ"ה, ט' ע"ד) לשיטת ר"א אם אנדרוגינוס הוא זכר וודאי: מזמנין עליו כזכר. ומכאן שאם הוא ספק, אין מזמנין עליו לא כזכר ולא כנקיבה (עיין מ"ש להלן בכורים פ"ב ה"ז, ד"ה ואין נערך). והלכה זו אמיתית אפילו לשיטת התוספות (יבמות פ"ג א' ד"ה בריה) שבין לת"ק ובין לר' יוסי אנדרוגינוס הוא ספק זכר ספק נקיבה (אלא שהם כולם שוים, כלומר או כולם זכרים או כולם נקיבות, אבל אינם מין בפני עצמם), ולפיכך אינו מזמן לא לזכרים ולא לנקיבות. ברם לפי הגירסא שלפנינו בתוספתא (והיא, כנראה, הנכונה, עיין מ"ש לעיל) הרי הפירוש כאן שאין אנדרוגינוס מוציא בברכת המזון אפילו נשים, וקשה ליישבה לשיטת התוספות הנ"ל. אבל שיטת הרמב"ן בדברי ר' יוסי (עיין בקונטרס אחרון שלו ליבמות פ"ג א' ובה' בכורות שלו ספ"ו, ומ"ש במהרי"ט אלגזי שם) היא שאנדרוגינוס אינו לא זכר ולא נקיבה, ושיטת הר"ש (סוף בכורים) שהוא ספק זכר, ספק נקיבה, ספק בריה בפני עצמו, וממילא אינו מברך לא לאנשים ולא לנשים. ועיין ר"מ פ"ב מה' שופר ה"ב ובהשגות ובמ"מ שם. וע"פ דברינו הנ"ל נבין את דברי ר' משולם³⁴ ליבמות פ"א ב' שהביא מתוספתא בכורים (פ"ב): ואינו מברך לא לאנשים ולא לנשים,³⁵ וכתב שם שהלכה זו לא נתבררה לא לו, ולא להר"א אב"ד.³⁶ ולבסוף הסיק: ולדידי נמי משמע אין מברך לאנשים ולא לנשים משום דבריה בפני עצמה היא. וברור שרבותינו התקשו בברייתא ההיא, למה אינו מברך לנקיבות, והרי הת"ק שם סובר שאנדרוגינוס הוא ספק זכר ספק נקיבה (ואינו בריה בפני עצמה), וא"כ למה לא יוציא את הנשים בברכת המזון. אבל ר' משולם הסיק שלמ"ד אנדרוגינוס היא בריה בפני עצמה ניחא. ובזה ניחא גם התוספתא שלפנינו, והיא נשנית בשיטת ר' יוסי, וכשיטת הרמב"ן והר"ש הנ"ל.

footnotes: ³⁴ נדפס בש"ס הוצ' ראם ע"ש "תוספ' לחד מן קמאי". וכבר הוכיח הר"י לובעצקי בבדקי בתים שהם לר' משולם בעל ספר ההשלמה. ³⁵ והביאו הר"י אברמסקי בחזון יחזקאל כאן, אלא שפירש אין מברכין - אין מזמנין. ³⁶ כצ"ל שם במקום "הראב"ד", כפי שתיקן לנכון הר"ח אלבק בהערות למאירי יבמות עמ' 306, הערה ש"כ, עיי"ש.

**טומטום וכו'.**במאירי הנ"ל בטעות: טומטום ואנדרוגינוס מוציא את מינו ולא את שאינו מינו.

33. **מי שחציו וכו'.**הברייתא שבבבלי (ר"ה כ"ט סע"א) שחציו עבד וחציו בן חורין אף לעצמו אינו מוציא (בתקיעת שופר), וכן בה"ג ד"ב עמ' 196 (לעניין מגילה) לא נזכרה כלל בתוספתא. ועיין מ"ש הרדב"ז בשו"ת שלו ח"ב, ד"ו, סי' תת"ח. וכבר האריכו האחרונים בבאורה, אבל מדברי בה"ג הנ"ל אנו רואים שגם לעניין מגילה הדין כן.

34. **פטורין ואין מוציאין וכו'.**וכ"ה גם בד. אבל במאירי ברכות הנ"ל מעתיק מכאן: חייבי' ואין מוציאין וכו'. ברם אין ספק שזהו "תיקון חכמים", שכן כותב רבינו במגילה (ה' ע"ב מן הספר) על התוספתא מגילה: ומה שאמרו בברייתא נשים ועבדים וקטנים פטורים ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן נראה להם ששיבוש נפל בברייתא ע"י סופרים, שאם פטורין מה הוצרך לומר שאין מוציאין, אלא כך הוא הוא הענין חייבין ואין מוציאין, ועיין מ"ש בתס"ר ח"א עמ' 231 ואילך. וקרוב בעיני שהגירסא הנכונה היא בכי"ע: נשים ועבדים וקטנים אין מוציאין וכו'. וכ"ה גם בראבי"ה ח"א עמ' 37, וכן היתה הגירסא לפני התוספ' ותוספ' הרא"ש סוכה ל"ח א' עיי"ש. ומסתבר שאין כאן תיקון מגיה, שהמגיהים היו מתקנים ע"פ המשנה (פ"ג מ"ג): חייבים, ולא היו מוחקים לגמרי את המלה "פטורין". וכנראה שכל הבבות הנ"ל לא באו לכאן אלא מפני ברייתא זו, שהיא נשנית כהוספה לפ"ז מ"ב: נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם. והנה במשנתנו (פ"ג מ"ג) נשנה בפירוש שנשים עבדים וקטנים חייבים בברה"מ, (ועיין גם במס' סופרים פי"ה ה"ה, הוצ' היגר עמ' 316) ובירושלמי שם משמע שנשים חייבות מדאורייתא, ובבבלי (כ' ב') נסתפקו בדבר עיי"ש. אבל מסקנת רוב הפוסקים שגם שיטת הבבלי היא שנשים חייבות בברה"מ מדאורייתא, ולכה"פ מידי ספק דאורייתא לא יצאו, עיין מ"ש בבאורי לה' הירושלמי להר"מ עמ' ל' אות ק'. ולפ"ז הוסיפה התוספתא כאן שנשים ועבדים אעפ"י שהם חייבים בברה"מ אין מוציאין את הרבים, ולאו דווקא בברכת הזימון,³⁷ אלא אפי' בברכת המזון, מפני שזילא בה מילתא שאשה ועבד יוציאו את הרבים. ובשעה שמברכים בזימון (שהם רבים. ועיין גם בירושלמי פ"ז ה"א, י"א ע"ב: לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים), אין האשה מוציאה את הרבים לא בברכת הזימון ולא בברה"מ, וכבאור התוספות בסוכה ל"ח סע"א, עיי"ש. ואע"ג שבבבלי כאן (כ' ב') שאלו: נשים בברה"מ דאוריתא או דרבנן למאי נפקא מינה לאפוקי רבים ידי חובתן וכו', אין המלה "רבים" בדקדוק מוחלט אלא באשגרה מכמה מקומות אחרים (עיין במלא"ש ר"ה ספ"ג). אבל בתוספתא כאן היא בדקדוק גמור ו"רבים" דווקא. ועיין אוה"ג 1, סוף עמ' 49. ועיין להלן.

footnotes: ³⁷ עיין בתוספ' ערכין ג' א' ד"ה מזמנות. ובאו"ש פ"ה מה' ברכות ה"ז נדחק ליישב את הגירסא המשובשת שבדפוסים.

35. **לאביו.**כבר שאלו ע"ז בירושלמי: ניחא אשה מברכת לבעלה, ועבד מברך לרבו, קטן לאביו? לא כן א"ר אחא וכו' כל שאמרו בקטן כדי לחנכו. תיפתר בעונה אחריהן אמן (בירוש' ר"ה חסרה המלה אמן, וכן לא גרסוה כמה מן הראשונים, עיין אהצו"י כאן עמ' 80. ועיין מאירי כאן כ' ע"ב, 87 ע"ב, שיישב גם את הגירסא שלפנינו). ועיין בבלי כ' ב', ומ"ש בפירושי לה' הירושלמי עמ' ל' אות ק'.

36. **קטן וכו'.**רוב המפרשים הגיהו ע"פ הבבלי מ"ז סע"ב: קטן שהביא שתי שערות מזמנין עליו, ושלא הביא שתי שערות אין מזמנין עליו, ואין מדקדקין בקטן וכו'. אבל ברור שאין להגיה נגד שלש נוסחאות של התוספתא, וכבר ציין בח"ד למאמר רב אסי בבבלי: קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו. והא תנן נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם? הוא דאמר כר' יהושע בן לוי, דאמר ריב"ל אעפ"י שאמרו קטן (המוטל בעריסה)³⁸ אין מזמנין עליו, אבל עושין אותו סניף לעשרה. ופי' רש"י: וכי אמר רב אסי נמי לעשרה קאמר. וכן כנראה היא גם מסקנת הירושלמי (פ"ז ה"ב י"א ע"ב). ברם בב"ר (פצ"א, ג', עמ' 1113 מסיק): הדא את אמר עושין אותו סניף בברכת המזון (בג', עיי"ש), אבל לקריית שמע ולתפילה אין עושין אותו סניף עד שיביא ב' שערות. עיין להלן. והנה לעיל (פ"ב הט"ז) שנינו: קטן שיכול לאכול כזית דגן (גם שם חסרה המלה דגן בד וכי"ע) פורשין מצואתו וכו'. ועיין ירושלמי פ"ג ה"ה, ו' ע"ד, ובבלי סוכה מ"ב ב', ובפירושים להר"ל גינצבורג ח"ב עמ' 290 [ועיין גם בתוספתא עירובין פ״ה הכ״א.]. וכבר באר לנכון בחידושי אגדות למהרש"א סנהדרין, ע' ב', שלפיכך תלו הלכה זו בבבלי [ובירושלמי] ביצר הרע ובדעת הילד, מפני שאמרו (בבלי סנהדרין שם, וברכות מ' א'): שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן. וא"כ עלינו להניח שכל זמן שהתינוק אינו אוכל כזית דגן, אין בו דעת. ולפיכך אמרו בב"ר (פט"ו, ז', עמ' 139): "כד לא הוי בבר נשא דיעה אינון אמרין לא אכל ההוא גברא פיתא דחיטין מן יומוי", כלומר, הוא כתינוק שעדיין אין בו דיעה. ומכיוון שאנו עסוקים בברכת המזון, לפיכך נתנה התוספתא סימן במזון הילד. וכן בחגיגה פ"א מ"א נתנו סימן לקטן לעניין ראיה: איזהו קטן כל שאינו יכול לרכוב וכו', ועיין ירושלמי שם. וכן אמרו בתוספתא חגיגה פ"א ה"ב (בבלי סוכה מ"ב ב'): יכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו וכו', כזית צלי (עיין בתוספ' סוכה שם ד"ה יכול) שוחטין עליו את הפסח. אבל בספרי זוטא שלה עמ' 288: כל שיודע להכיר לאביו שוחטין עליו את הפסח, וכל שהוא אוכל כזית דגן פורשין מצואתו וכו'. הרי לך גם כאן שיודע לאכול כזית צלי, מקביל להכרת אביו. ולעצם העניין אנו יודעים מן המקורות שהיו נוהגים לגמול את הילד בהיותו בן שנתים, אבל התירו להניק אותו עד חמש שנים (תוספתא נדה פ"ב ה"ג ובמקבילות בירושלמי ובבבלי. ועיין מ"ש בתס"ר ח"ג עמ' 258 - 259). ובאיכ"ר פ"א, הוצ' בובר מ"ג ע"א: והניקתהו חלב וכו' בן שש וכו'. ועיין בהערה תכ"ג שם. ולמעשה, מותר לנו להניח שהאכילו אותו חליבה (כלומר, פת אפויה שהחזירוה לסולתה, עיין לעיל עמ' 23 שו' 51) עד ג' שנים. ורק אח"כ היו מאכילים אותו דגן ממש, והיה יכול לאכול כזית דגן בכדי אכילת פרס של גדול. וברד"ק בראשית (כ"א, ח') מביא: וארז"ל בן שלש שנים לאותיות (ועיין בהערה שם). ובתנחומא קדושים (סי' י"ד, ואני מעתיק מהוצ' בובר): מדבר בתינוק. שלש שנים יהיה לכם ערלים שאין יכול לא להשיח ולא לדבר, ובשנה הרביעית יהיה כל פריו [קודש], שאביו מקדישו לתורה, הילולים לה', משעה שמהלל להקב"ה וכו'. הרי לך שתינוק שמלאו לו ג' שנים וגומר את שנתו הרביעית כבר יכול להלל להקב"ה. והוא מתאים למסקנת הירושלמי (פ"ז ה"ב י' ע"ב): מאימתי עושין אותו סניף (כלומר לעשרה) וכו', חד אמר כדי שיהא יודע טיב ברכה, וחד אמר שיהא יודע למי מברך. ובבבלי מ"ח רע"א: ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאמר רב נחמן קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו וכו'. ופירשו הגאונים³⁹ שרב נחמן מחמיר ופוסק שאף קטן פורח אין מזמנין עליו אלא דווקא אם יודע למי מברכין. אבל יש שפירשו (עיין אוה"ג כאן, עמ' 82) שלרב נחמן מזמנין על קטן כבן תשע, כבן עשר (עיין ברי"ף). ובר"מ (פ"ה ברכות ה"ז) פסק: קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, ואעפ"י שהוא כבן שבע או בן ח' ומצטרף בין למנין שלש ובין למנין י' לזמן עליו. ובשו"ת הריב"ש, סי' תנ"א, מתיר עד בן שש (עיין בבלי גיטין נ"ט א'), אבל לא פחות. ברם התוספתא שלנו הפליגה יותר, ושנתה שאם קטן יכול לאכול כזית (כלומר כזית דגן, בכדי אכילת פרס של גדול, כפירוש רב חסדא בסוכה מ"ב ב') מזמנין עליו אפילו אם אכל כזית של חליבה (עיין לעיל), או אכל כזית דגן ביותר מכדי אכילת פרס של גדול, והיינו תינוק כבן ארבע,⁴⁰ אבל אם אינו יכול לאכול כזית דגן אין מזמנין עליו, אפילו אכל כזית חליבה, או כזית דגן ביותר מכדי אכילת פרס של גדול.⁴¹

footnotes: ³⁸ כנראה ששתי המלים שהקפנו הן באשגרה מלעיל, ואינן בגוף כי"מ, ובפיסקי רי"ד, עיין דק"ס שם עמ' 252. ואינן גם בלקוטות הרמב"ן, מ"ח סע"א. ³⁹ עיין אוה"ג כאן, הפירושים עמ' 81. ועיין גם בהלכות פסוקות הוצ' ששון, עמ' קנ"ד, ובס' והזהיר בחקותי, ק"כ ע"א, ובהערות שם. ⁴⁰ על חינוך תינוקות פחותים מבני ד', עיין מס' סופרים פי"ח ה"ז, הוצ' היגער עמ' 318 (כגירסת כל כתה"י, ולא כמו שהדפיס שם בפנים), ובמלשינותא דהמן בתרגום שני הוצ' קסל עמ' 46, ומ"ש בקרית שט"ו, עמ' 57. ⁴¹ אין כאן עניין למחלוקת האחרונים אם צריך לברך ברה"מ באכל כזית יותר מכדי אכילת פרס (עיין או"ח סי' ר"י ס"ק א' ובמגן אברהם שם), שהרי אם אכל כזית דגן והפסיק באמצע בירקות, ובין כולם שהה יותר מכדי אכילת פרס, מברך ברה"מ לכולי עלמא, וקטן שאינו יכול לאכול כזית דגן בכדי אכילת פרס של גדול, אין מזמנין עליו, אפילו בכהאי גוונא. ועיין בהגהות הרש"ש מ"ז ב' ד"ה והשמש שאכל פחות מכזית; שם מ"ה רע"א.

37. **בקטן.**וכ"ה בירושלמי פ"ז רה"ב, י"א ע"ב⁴² ובבבלי. אבל בירושלמי שם רה"ג: ולא כן תני אין מדקדקין בדבר בין שאמר נברך וכו'. ולפי גירסא זו הכל מוסב למטה. ברם אין לגירסא זו שום יסוד, כי בשרי"ר (עמ' 295) ובכי"ר גם שם הגירסא: אין מדקדקין בקטן, והירושלמי התחיל מריש ההלכה, אעפ"י שאיננה שייכת לעניין, עיין מ"ש בתס"ר ח"א עמ' 24. ואשר לפירושה, הרי הלכה זו אינה תלויה בשלפניה, (עיין לעיל הע' 42) והתוספתא קבעה כאן כלל, שאף בק"ש ובתפילה שאין מצרפין קטן למניין (עיין מ"ש לעיל בשם הב"ר), אין מדקדקין בו, וכל שנראה שהגיע לכלל שנותיו אין בודקין אותו לראות אם הביא שתי שערות. וכן מפורש במס' סופרים (ספט"ז, הוצ' היגר עמ' 295): ואין קטן עולה מן המניין לברכו, קדיש, וקריאת התורה עד שיהא בן שלש עשרה שנה. ואינן נבדקין באילו.

footnotes: ⁴² ושם: אין (בלי וא"ו) מדקדקין וכו', כגי' ד וכי"ע. וכ"ה בב"ר.

38. **ברוך.**בכי"ע: בין שאומ' ברוך הוא. וכן בירושלמי (בכי"ר): בין שאמ' נברך, בין שאמ' ברוך הוא. וכן במשנה (פ"ז מ"ד בהוצ' לו): בשלשה אומרין נברך, בשלשה והוא אומ' ברוך הוא וכו', בעשרה והוא אומר ברוך הוא וכו', במאה והוא אומר ברוך הוא.⁴³ אבל אין לפרש ע"פ גירסא זו את סוגיית הירושלמי שם ואת הבבלי (נ' א'). ולפיכך נראה שהעיקר כמסורת האמוראים, וכגי' ד כאן, וכגירסתנו במשנה שם: ברכו. וכן מעתיק הבבלי נ' א' ובירושלמי בהוצ' שלנו, ובשרי"ר עמ' 295 שו' 13 (ושם: שו=שהו=שהוא).

footnotes: ⁴³ וכ"ה גם בכי"פ ובכמה כתי"י של פיה"מ להר"מ, אבל שם מקוצר: או', אומ'. ואפשר שצ"ל: אומרין, עיין במלא"ש ובפיה"מ להר"מ. ועיין היטב בטאו"ח סי' קצ"ב ובב"י שם.

**הנקדנין וכו'.**בירושלמי הנ"ל: ובירך ואמר נברך ולא אמר ברכו. א"ל ר' חייא בר בא ולמה לא אמרת ברכו? א"ל ולא כן תני וכו' בין שאמר ברכו אין תופסין אותו על כך, והנוקדנין תופסין אותו על כך. ובאיש לר' זעירא בגין דצווח ר' יעקב בר אחא לר' חייא בר בא נוקדנא. הרי ברור מכאן (כפי שהעיר במה"פ) שהנוקדנים תופסים למי שאמר נברך, וזהו לא כפירש"י נ' א'. ועיין בהגהות הרש"ש נ' רע"א. ועיין עה"ש ערך נוקדן.

39. **בעשרים וכו'.**בכי"ו ט"ס ברורה, וצ"ל: בעשרים, כגי' ד וכי"ע. וכן מעתיק מכאן בשבה"ל השלם סי' קנ"ב, עמ' 118. ובמשנתנו: ועשרה אין נחלקין עד שיהיו עשרים.

**אחר שיפטור וכו'.**צ"ל אחד (כשאר הנוסחאות) וכו'. ובכי"ע ובשבה"ל הנ"ל: שהפטיר את עצמו מן הזימון. ועיין במה"פ כאן פ"ז ה"ג ד"ה בין, ולא העיר כלום על גירסת התוספתא בכת"י שלו. ובב"י טאו"ח סי' קצ"ג פירש שאם קדם אחד מהם וזימן בג', או כבר ברך (כגי' כי"ע ושבה"ל), אינן נחלקין שוב, שהרי אין לצרף אותו לחבורה האחרת. ועיין מ"ש להלן בשם שבה"ל.

40. **וטובל וכו'.**בשבה"ל הנ"ל: וטיבל עמהן וכו'. ובירושלמי (לפי גנז"ש ח"א עמ' 433): עלה והיסב וטיבל וכו'. וכ"ה בב"ר. ובהלכות על סדר הפרשיות (פרקוי בן באבוי, סה"י לכבוד ר"ד הופמן, עמ' 265): חבורה שהיו מסובין ואוכלין, והיה אחד מהן מבקש לצאת לדרך עד איכן מזמנין? כך שנו חכ' ר' שמע' או' הרי שעלה והיסב עמהן אפילו לא טבל עמהן ול[א] שתה עמהן אלא כוס אחד מזמנין עליו (ועיין במבוא שם עמ' 262). ועיין בבבלי כאן מ"ח סע"א. ובשבה"ל הנ"ל: בתוספתא משמע שאפי' לא אכל כזית דגן מזמנין עליו בעשרה דקתני התם בעשרים נחלקין וכו'. הרי לך שפירש שדברי רשב"ג דבוקים להלכה שלעיל, ובחבורה של עשרה אנן קיימין. ושמא פירש גם ברישא "שהפטיר את עצמו מן הזימון", כלומר שלא אכל כזית דגן, ואינו מצטרף לזימון, ורשב"ג חולק על הת"ק (אבל הלכה כרשב"ג, כפי שמוכח מן הבבלי מ"ח א'). ועיין מ"ש להלן.

**שלא אכל וכו'.**בשבה"ל הנ"ל: אע"פ שלא אכל עמהן כזית דגן הרי אלו מזמנין, ושמא יש לדחות דבין הטיבול ובין הדגן היה כזית וכו', עיי"ש. ובב"ר: אעפ"י שלא אכל מן הדגן כזית וכו'. ועיין בטאו"ח סי' קצ"ז ובמפרשים שם, ובבאור הגר"א באו"ח שם ס"ק ג'.

41. **מזמנין עליו.**בנוסח הרש"ס של הירושלמי מסיים: דברי רשב"ג, והוא תיקון ע"פ הבבלי. ובכל נוסחאות הירושלמי חסרות המלים "דברי רשב"ג", אלא שאף בירושלמי ידעו שזו היא משנת רשב"ג, כפי שמוכח מן הסוגיא שם. ובב"ר מפורש כגירסת התוספתא.

**גוי וכו'.**עיין בשנו"ס. ובתוספ' ר' יהודה נ"ג ב' (מ"א ע"ג): בתוספתא גרסינן עונין אמן אחר נכרי המברך, ואין עונין אחר כותי המברך וכו', עיי"ש שמעיר לתוספתא לעיל ספ"ג. ועיין גם בתוספ' הרא"ש שם (ל"ה ע"א). ובפי' ר' אליהו מלונדריש (כת"י הספריה בירושלים, 98 ע"ב): ובתוספת' קאמ' עונין אמן אחר גוי שבירך השם (כגי' כי"ע). ובירושלמי ספ"ח:⁴⁴ תני גוי שבירך את השם עונין אחריו אמן, בשם אין עונין אחריו אמן. והנה הרישא של הברייתא לפי גי' כי"ע מקויימת ע"י ר' אליהו מלונדריש וע"י הירושלמי הנ"ל. וגי' הסיפא לפי כי"ע מקויימת ע"י ד, תוספ' ר"י ותוספ' הרא"ש הנ"ל. ובטאו"ח סי' רט"ו: וגוי עונין אחריו אעפ"י שלא שמע כל הברכה, והכי איתא בירושלמי גוי שברך השם עונין אחריו אמן, כותי אין עונין אחריו. ולפיכך נראה קצת שגי' כי"ע נכונה, ופירושה שגוי שאינו מצווה לא על הברכות ולא על הזכרת שם שמים לבטלה, עונין אמן על כל ברכותיו, ובין ששינה ובין שלא שינה ממטבע של ברכות הרי הוא מברך את השם, ועונין אמן על ברכותיו. אבל כותי שהוא מצווה על הברכות ועל הזכרת שם שמים לבטלה, הרי ברכותיו הן ברכה בשם (ופשיטא שאם הוא מברך את השם שלא לצורך שאין עונין אמן אחריו), ואם שינה ממטבע של ברכות אין עונין אחריו אמן, ולפיכך צריך לשמוע ממנו את כל הברכה, מפני שאנו חוששים שמא שנה ממטבע הברכות, עיין לעיל ספ"ג, ומש"ש. ובדרך זו צריך לפרש גם את הירושלמי, אלא שהירושלמי סובר שאפילו גוי שברך ברכה שטבעו חכמים בשם אין עונין אחריו אמן (עד שישמע כל הברכה. ואעפ"י שבירושלמי חסר הסיום: עד שישמע וכו', זהו מפני שהוא מוסב על המשנה ספ"ה ושם מפורש סיום זה בכותי, וקצר הירושלמי כדרכו, מפני שסמך על משנתנו. ועיין בתלמידי ר"י פ"ח סי' קצ"ט), ודינו ככותי לעניין זה, אבל אם ברך את השם, בלי שום קשר עם ברכה ע"פ תקנת חז"ל, עונין אחריו אמן, שהרי אינו מצווה על הזכרת ש"ש לבטלה, ואין כאן גזירה אטו כותים ומינים. ואפשר שגם בכי"ו צריך להפך את הגירסא: גוי המברך את השם עונין וכו' בשם אין עונין וכו' וזו היא מסורת הירושלמי. ומכל המקורות כאן נראה שעונין אמן אחר גוי המברך בשם אם שמע את כל הברכה. ובפי' תלמידי ר"י על הרי"ף פ"ח סי' קצ"ט הביאו בשם י"א שאין עונין אמן אחר גוי המברך אפילו שמע כל הברכה. ועיין להלן שם מ"ש בשם רבינו יונה, ומשמע מלשונו שם שחסרה לפניו ברייתא זו בירושלמי. ועיין ר"מ פ"א מה' ברכות הי"ג ומ"ש בטאו"ח סוף סי' רט"ו, ובבאורי הגר"א או"ח שם אות ה'.

footnotes: ⁴⁴ כי"ר, קטע מן הגניזה בתרביץ ש"ג, עמ' 239, ק"א בשרי"ר, עמ' 323, בית נכות ההלכות ח"א, עמ' 57, מקבילות בירושלמי סוכה ומגילה. וכ"ה בהוס' שבדפוסים בב"ר סוף פס"ו.

42. **היה מקריב וכו'.**בד חסרה בבא זו, ובכי"ע הסדר הוא: היה מקריב זבחים בירושלם וכו', ואח"כ: היה מקריב מנחות וכו'. וכן היה הסדר לפני הר"מ בשו"ת שלו הוצ' פריימן סי' י"א עמ' 12 (בד' ליפסיאה סי' נ"ז, ובפאר הדור סי' מ"ט הנוסח משובש), וכן, כנראה, היה הסדר לפני הרמב"ן, עיין להלן הע' 46. ובבא זו נשנתה גם בבבלי. ועיין בהגהות יעב"ץ למנחות ע"ה ב' שתמה למה הזכירו כאן את ירושלים. ובצל"ח ברכות פירש שהברייתא באה להוציא במה קטנה שזר מקריב בה בכל זמן שירצה (וכר"מ שסובר שיש מנחה בבמה, עיין במשנה סוף זבחים ובגמרא שם ובתוספתא להלן מנחות פ"ז הט"ו), או אפילו במשכן שילה וכו', לפני שנחלקו הכהנים למשמרות שאינו מברך שהחיינו, עיין להלן.

43. **שהגיענו וכו'.**ברש"י ברכות פירש: היה. ישראל עומד. ומקריב מנחות. ונתנה לכהן להקריבה. אומר ברוך שהחיינו. אם לא הביא מנחות זה ימים רבים. ובמנחות פי' (בנוסח שנדפס בהוצ' ראם מכ"י): היה עומד כהן שלא הביא מנחה בשנה זו. לישנא אחרינא ישראל שלא הביא מנחה מימיו. ובנוסח הדפוס שם: היה עומד וכו'. כגון שלא הקריב כהן זה עדיין מנחה מימיו. או שהקריב מנחה חדשה, כגון מנחת העומר, אומר כהן שהחיינו. ועיין בתוספ' ברכות ומנחות ובתוספ' ר"י ועוד, שפירשו שהכהן צ"ל שהחיינו מפני שהמשמרות לא היו מתחדשות יותר מפעמים בשנה, ולפיכך הוי ליה כזמן קבוע ומברך שהחיינו. אבל בשו"ת הר"מ הנ"ל: מצוה שאינה תדירה, ואין האדם מתמיד עשייתה בכל עת, ואפי' שלא תהיה מיוחדת בזמן, בזולת זמן אחר, הואיל ואינה תמידית החיוב, תדמה למצוה הבאה מזמן לזמן, ולכן יברך עליה שהחיינו כמו שבארה הברייתא במקריב מנחות וקרבנות (בגוף הברייתא העתיק לעיל שם זבחים ואח"כ מנחות, כגי' כי"ע) וכמו שנתבאר בתלמוד בפדיון הבן וכו'. ועיין לשונו בפי"א מה' ברכות ה"ט. ולפי פירוש זה מברך הכהן שהחיינו אף על מנחה שבאה מן הישן. ובפ"ז מה' תמידין ומוספין הי"ה פסק רבינו: וכל המקריב מנהה מן החדש תחילה מברך שהחיינו. ואפשר שדין זה הוא אפי' בכהן שמתנדב משלו (מלשון הר"מ ברור שלא פירש כרש"י שבמנחת העומר עסקינן, אלא במנחות שבאו מן החדש אחרי העצרת), והוא הרי יכול להקריב בכל שעה שירצה (תמורה פ"ג מ"ד ועוד), ואם מקריב בפעם הראשונה מן החדש מברך שהחיינו אפילו אם מקריב משלו. ובמעשה רוקח שם פירש שדברי הר"מ מוסבים על ישראל עיי"ש. ועיין מ"ש הנצי"ב בהעמק שאלה סוף ברכה, הוצ' ירושלים, של"ח רע"א.

**מקריבן וכו'.**מקריבן כאן פירושו, כשהוא קומץ, משא"כ "מקריב" ברישא שפירושו כשהוא יוצק ובולל, ומברך שהחיינו על העשייה כשם שמברך שהחיינו על העשייה בסוכה ובלולב, עיין להלן פ"ו ה"י. ואם נפרש את הרישא בישראל, "מקריב" פירושו כשהכהן מקדשן.⁴⁵ וכל בבא זו עד "להקריב מנחות" חסרה בכי"ע ובבבלי. אבל ישנה גם בשו"ת הר"מ הנ"ל. ועיין מ"ש להלן.

footnotes: ⁴⁵ ועיין בהעמק שאלה, סוף ברכה, שהבאנו לעיל בפנים. ועיין במנחת חינוך סי' קט"ז על יציקה ובלילה אם הן כשירות לכתחילה בזר.

44. **קד' במצו' וכו'.**וכ"ה בשו"ת הר"מ הנ"ל. וצ"ע למה אינו אומר, אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו וכו', עיין בר"מ ריש ה' בכורים וסוף ה' תרומות.

**המוציא וכו'.**וכ"ה בכי"ע ובבבלי הנ"ל. ובפני יהושע לברכות פירש שהכוונה היא שאינו מברך אלא המוציא, למעט שהחיינו. ופירוש זה קשה לפי גירסת התוספתא שהכניסה כאן בבא אחרת בין הרישא והסיפא. ובלקוטות הרמב"ן כאן (ל"ט ב'): מברך בורא פרי האדמה ולאכול מרור וכו' וכן באוכל את הפסח ואוכל את הזבח ואוכל מנחות בירושלם,⁴⁶ כדקתני בתוס' בפרקין. ומשמע קצת שהיתה לפניו כאן הגירסא: לאכול מנחות. ברם קשה להגיה את כל הנוסחאות, ואפשר שהתוספתא סמכה על הרישא שכבר שנתה ברכת המצות בקרבנות,⁴⁷ וכאן הוסיפה שבמנחות מברך המוציא, ולא בורא מיני מזונות, כפי' הבבלי הנ"ל, עיי"ש. ועיין מ"ש להלן.

footnotes: ⁴⁶ ומכאן משמע שאף לפניו היה הסדר כאן כמו בכי"ע והר"מ. ⁴⁷ וכבר ראינו לעיל (שו' 42) שהסדר בכי"ע מקויים גם ע"י הראשונים.

45. **שהגיע' וכו'.**כנראה שאמרו ברכה זו בשעת שחיטת הקרבן, כלומר בשעת העשייה, עיין מ"ש לעיל ד"ה מקריבן. ועיין ר"מ פי"א מה' ברכות סהי"ב. ומכאן סותרים הראשונים⁴⁸ את פירוש ר' שמעי' שבמנחות דווקא מברך שהחיינו. ועיין להלן.

footnotes: ⁴⁸ תוספ' ר' יהודה ותוספ' הרא"ש כאן ל"ז ב', ותוספ' מנחות ע"ה ב'.

**מקריבן וכו'.**כלומר, בשעת קבלת הדם, שמתחיל לקיים את מצות הקרבת הקרבן. ועיין בסה"מ להר"מ עשה ס"ד, הוצ' הגר"ח הילר, עמ' נ"ג ובהערה 7 שם. אבל עיין מ"ש הנצי"ב בהעמק שאלה חיי שרה, הוצ' ירושלים, צ"ח ע"א.

47. **לאכל זבחים.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע: לאכול את הזבח הזה. ופירושו, שצריך לפרט את שם הזבח, אם שלמים שלמים, ואם מעשר בהמה, מעשר בהמה. ולהלן סוף פסחים: ברכת הזבח וכו' לאכול את הזבח. ואפשר שצריך לפרט את השם, כמו שפירש"י בפסחים קכ"א א' במשנה. והר"מ פסק בפ"א מה' בכורים ה"ב: וכל האוכל מתנה שיש בה קדושה מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן⁴⁹ וצונו לאכול כך וכך.⁵⁰ ועיין מ"ש להלן בסוף דברינו. ואעפ"י שרש"י בברכות (מ"ח ב') ובפירושו לש"א ט', י"ג (וכן ברד"ק שם) העתיק בברכת שלמים: אשר קב"ו לאכול את הזבח, הרי אפשר שלא העתיק אלא נוסח כללי (מפני שכ"ה במקרא שם: כי הוא יברך הזבח) אבל אין להסיק משם שאין צריך לפרט את שם הזבח. והנה התוספתא לא הזכירה כאן שצריך לברך גם שהכל נהיה בדברו, והטעם הוא משום שהיו רגילים לאכול את הבשר גם בפת, והפת פוטרת אותו מברכה זו, אעפ"י שאכילת הזבח היא מצוה בפני עצמה, וכמו שהסיקו הראשונים⁵¹ לעניין ברכת שהכל על הפסח. ואפשר שמטעם זה הזכירה התוספתא המוציא במנחות, מפני ששם צריך לברך גם המוציא על המנחה עצמה וגם לאכול מנחות, אבל בזבח ברכת הפת פוטרת אותו מברכת שהכל. ועיין היטב ברד"ק לשמואל הנ"ל. ובר"מ פט"ו מה' תרומות הכ"ב: כל האוכל תרומה מברך ברכת אותו מאכל, ואח"כ מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול תרומה.

footnotes: ⁴⁹ עיין מ"ש לעיל ריש שו' 44. ומכאן אין קושיא, מפני שלאכל זבחים היא ברכה כוללת, ונוהגת אף בישראל. ⁵⁰ ועיין ר"מ פ"ח מה' חמץ ומצה ה"ז. ואפשר שסתם "הזבח" בלילי פסחים פירושו חגיגה לדעת הר"מ. ועיין מ"ש בח"ד סוף פסחים. ⁵¹ עיין בפי' הר"ש מפלייש לפיוט אלקי הרוחות, באו"ז ח"ב סי' רנ"ו, ס' רע"א, בשבה"ל השלם סי' רי"ח ק' ע"א, ובמרדכי סוף סדר של פסח.

48. **ישבו לאכל וכו'.**בבבלי דייקו מכאן: ישבו אע"פ שלא הסבו וכו', ותירצו עיי"ש. ברם הרי"ף פ"ו סי' קנ"ו (והסכים לו בלקוטות הרמב"ן רפ"ז) פירש את כל העניין בברכת המוציא, אבל לעניין זימון אין צורך בהסבה, ועיין מאירי מ"ב סע"א. ומן התלמוד אין סתירה מפורשת לפירוש זה, עיין ראבי"ה סי' קי"ט ח"א עמ' 102, ובהע' 11 שם. אבל ברור שבירושלמי פירשוה לעניין ברכת הזימון וכפשוטה. ודווקא כשהיו מהלכין בדרך אינם מזמנים, אבל אם ישבו, אעפ"י שכל אחד אוכל משלו בדווקא, מזמנים. שכן הביאו ברייתא זו והוסיפו מיד: ר' ירמיה זמן לחמריה בפונדוק דלוי.⁵² ולפ"ז פירושו שר' ירמיה זימן על החמרים בפונדק, אעפ"י שלא היה אוכל משלהם (מפני חשש דמאי, ועיין במשנה רפ"ז).

footnotes: ⁵² כ"ה בכי"ר. ובשרי"ר עמ' 28: זמן לחמרייה ברוך דפונדקה דלוי. ושמא צ"ל שם: בהדין פונדקא וכו'. ועיין מ"ש ע"ז בתרביץ ש"ב עמ' 110.

50. **מברכין שתים.**וכ"ה בכי"ע. ובד: מברכין לאחריה שתים. וזהו תיקון ע"פ הבבלי ט"ז א'. ואין צורך בזה, משום שבברכת המזון גרידא אנן קיימין כאן. ומ"ש הרשב"א והמאירי ט"ז א' בשם התוספתא, כנראה שאין הכוונה לתוספתא כאן אלא לפ"ב ה"ט, עיין מש"ש. ותיקוני בתס"ר ח"ד עמ' 190, עדיין צריך ברור.

**ברכה הראשונה.**בד: ברכה ראשונה כתקנה. וזו היא הוספה ע"פ הבבלי. וליתא גם בכי"ע כאן ובירושלמי. ופירושה שאינו כולל את כל הברכות בברכה אחת אלא צריך לברך את הראשונה במיוחד, אבל יכול לקצר גם אותה. ועיין בשירי כנה"ג הגהות ב"י או"ח סי' קצ"ב שהעתיק את נוסח ברה"מ הקצר מן הכלבו (סי' כ"ו), והוסיף: ותימה אפילו פועלים וכו' הצריכו לברך ברכה ראשונה כתקנה כ"ש בעה"ב אעפ"י שיש לו אונס וכו'. ברם נוסחאות בה"מ הקצרות מקורן מא"י, ושם לא אמרו אף בפועלים שצריך לברך כל ברכה ראשונה כתקנה, אלא שצריך להתחיל ולסיים בברכת הזן. ועיין מ"ש לעיל פ"ג רה"י. ועיין מה שהאריך בעניין ברכת המזון דאורייתא בראשון לציון כאן מ"ח ב'.

51. **ירוש' בשל ארץ וכו'.**עיין דק"ס עמ' 73 הע' ה', ולהלן שם מ"ו א'. ועיין הנוסח אצל רבינו מנוח שהובא בכ"מ פ"ב מה' ברכות ה"ב.

**בסעודן.**וכ"ה בירושלמי הנ"ל, וזו היא צורה א"י.⁵³

footnotes: ⁵³ עיין מ"ש הרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ עמ' 1258. ועיין מה"ג שמות סוף עמ' 231.

52. **בעל הבית וכו'.**לא דברה התוספתא אלא בהוה, שסתמא בעה"ב בוצע ומברך.⁵⁴ ובבבלי מפורש: בעה"ב מיסב עמהם. וכן בירושלמי: אוכל עמהם. ואעפ"י שהפועלים היו מקצרים לוא היו אוכלים לבדן, אבל מכיוון שבעה"ב אוכל עמהם, עולים עמו ואינם יורדים. ועיין ירושלמי כתובות פ"ה ה"ו, ל' ע"א.

footnotes: ⁵⁴ וטעמו של ר' יוחנן בשם רשב"י בבבלי מ"ו א' אינו שייך לכאן, שהרי בעה"ב חייב במזונותיהם.

**מברכין ארבע.**וכ"ה בכי"ע. ובד: מברכין כתקנן ארבע (ואחרי המלה ארבע שתי נקודות לסימן הפסק). והמלה "כתקנן" נוספה ע"פ הבבלי הנ"ל (עיין מ"ש לעיל), ואינה גם בירושלמי הנ"ל. אבל המלה "ארבע" היא גם בבבלי בכתי"י (עיין דק"ס עמ' 73 הע' ו') ובירושלמי בשני המקומות הנ"ל, עיין תס"ר ח"ד עמ' 191. אבל בתוספתא ד' סביוניטה שי"ד: מברכין כתקנן: ארבע דברים שבין בית שמאי ובית הלל. ובכי"ע כאן אחרי המלה ארבע: סליק פירקא. וכנראה שאף לפני בעל האו"ז (סי' קל"ח, ח"א, כ"ד רע"ד) ובעל כפו"פ (פכ"ה עמ' תע"ה) לא היה כאן פרק חדש בתוספתא. ובמפתח הדרשות הוצ' הרי"ל פישמן, פ"ג ע"ב, מוכח שהיו לפניו ז' פרקים בתוספתא.

53. **דברים שבין וכו'.**כ"ה בכל הנוסחאות, וכ"ה בבבלי כאן ובמקבילות. ועיין דק"ס כאן עמ' 275 הע' ז'. וע"פ הסגנון הרגיל היה צ"ל: אילו דברים וכו', כמו שהוא במשנתנו רפ"ח. ובבבלי סיגנון זה מובן, שהרי הוא מפסיק בין הבבות בשקלא וטריא, ופותח בכל אחת בת"ר (כפי שפירש לנכון בדק"ס שם), אבל כאן הסיגנון קצת מוזר.⁵⁵ ועיין בירושלמי רפ"ח, ושם נאמרו הטעמים של התוספתא בסיגנון התלמוד ולא בלשון ברייתות, וכ"ה שם גם בכמה בבות שלהלן. ועיין גם להלן דמאי פ"ח, רה"ה ומש"ש, והוא מצוי בתלמודים, וכן להפך (הוספות בברייתות ע"פ התלמודים).

footnotes: ⁵⁵ אמנם בריש פיאה בכי"ו ובכי"ע: דברים שאין להם שיעור וכו'. אבל בד שם: אילו דברים וכו'. ובזבחים ק"כ א': דברים שבין במה וכו', אבל בתוספתא שם פי"ג הי"ז: אלו וכו'.

54. **שהיום גורם וכו'.**וכ"ה להלן בפסחים ובבבלי. ופירש"י (בסוכה) שאם לא מפני קידוש, לא היה נזקק לכוס לפני סעודה. ועיין גם בפירש"י בסוגיין. ובירושלמי: שקדושת היום גרמה ליין וכו'. ולכאורה מוכח שאף הירושלמי פירש בדברי ב"ש שאמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, שהרי כן אומר הירושלמי להלן שם: כלום טעמהון דבית שמאי אלא שקדושת היום גרמה ליין שיבוא, וכאן הואיל ולא אבדלה גרמה ליין שיבוא וכו', ומוכח מרהיטת הלשון שקדושת היום היא מקבילה להבדלה, ובשתיהן הכוונה לאמירתן. וכבר בארנו לעיל (פ"ג סה"ז) שלפני שקבלו עליהם תפילת ערבית כחובה, מ"מ בשבת היו אומרים תפילה של קדושת השבת, והוא היה עיקר קידוש היום, ור' צדוק סבר שם, שאם אח"כ אומר הקדוש על הכוס אינו חותם. ולפי זה לא תקנו קידוש גמור (עם חתימה) על הכוס אלא בזמן שלא אמר מקודם קדושת היום, אבל אם אמר מקודם, שוב אינו חותם על הכוס לשיטת ר' צדוק. ונראה שזו היא שיטת ב"ש כאן. ולפיכך אמרו שאעפ"י שתקנו קדוש על הכוס, מ"מ עיקר הקדוש היא אמירת קדושת היום בתפילה, ולא בא היין אלא מחמת הקידוש שתיקנוהו על הכוס, והכוס בא מחמת קידוש, ולא להפך. זו היא שיטת הירושלמי. ברם בפיה"מ להר"מ כאן: ב"ש וכו' שאלולי כבוד היום לא נצרכו ליין, וב"ה וכו' לולי היין לא היינו יכולין לעשות קידוש. וכן נראה מפשוטה של לשון הבבלי והתוספתא שהיום גורם ליין שיבוא פירושו שקדושת השבת (או יו"ט) גורמת ליין שיבוא, ולאו דווקא אמירת הקידוש על הכוס, שהרי בלילי פסחים ג"כ מקדים לב"ש (פסהים פ"י מ"ב) ברכת היום לברכת היין מפני אותו הטעם (עיין בתוספתא שם הנ"ל, ובירושלמי ובבלי שם). ובלילי פסחים בוודאי לא בא היין מחמת הקידוש, שהרי אפילו לדידן, אם לא הי' לו יין בלילי פסחים וקדש על המצות, ואח"כ בא לו יין, מחוייב לשתות ד' כוסות, ואין אמירת הקידוש גורמת כלל לכוס שיבוא. אלא עיקר הפירוש הוא שקדושת שבת ויו"ט גרמו ליין שיבוא, ואין חילוק בין שבא היין מחמת אמירת הקידוש או מחמת קדושת היום, ובכל מקום לב"ש קדוש היום קודם. ולפ"ז אין הבדל בין שבת ויו"ט לפסח, מפני שאף בארבע כוסות אינו מחוייב אלא רק מפני קדושת היום. וכן לדידן גם אם קדש על הפת שייך אותו הטעם, אעפ"י שבשבת אין חובת הקידוש גורם לפת שיבוא, שהרי אדם חייב לאכול פת בשבת. ועיין בצל"ח בסוגיין נ"א ב' ובערוך לנר סוכה נ"ו א', ושניהם פירשו אף לב"ש שאמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, ולפיכך הסיקו מה שהסיקו, אבל לפי פירוש הר"מ בדברי ב"ש מתיישבים כל הקושיים.

**וכבר קדש וכו'.**וכ"ה בבבלי. ועיין ברש"י כאן וברשב"ם פסחים. ובתוספ' ר' יהודה רפ"ח: משעה שקבל עליו שלא לעשות מלאכה, ותוספת שבת דאורייתא. ונראה מלשונו שפירש שקידוש היום בתפילה חל עליו משעת קבלה מיד, אבל קידוש על הכוס אינו חל עליו אלא משחשיכה. ובירושלמי: וכבר נתחייב בקדושת היום עד שלא בא יין. ולפי דברינו לעיל בשיטת הירושלמי שאף לב"ש "קדושת היום" פירושו אמירת הקידוש, צריך לפרש כאן, שאעפ"י שהחכמים תקנו קדוש על היין, הרי עצם חובת הקדוש בתפלה חל עליו מיד בשקדש היום, אלא שהחכמים סמכוהו ליין, כלומר סמכו את החובה שכבר מוטלת עליו שתאמר על היין, וממילא החובה קודמת. והטעם השני מחזק את הראשון.

56. **שהיין גורם וכו'.**ב"ה חולקים על ב"ש ור' צדוק (עיין מ"ש לעיל), וסוברים שחכמים תקנו אמירת הקדוש, אפילו אם כבר אמר קדושת היום לעצמה, ומכאן רואים שהטילו חיוב מיוחד לקדש על היין דווקא, ואם אין לו יין (ולדידן פת בא במקום יין) אינו מקדש שוב, וממילא נמצא שהיין גורר את אמירת הקידוש, ומברך על היין תחלה. ואפילו אם עדיין לא אמר קדושת היום לפני הקדוש אף הוא מברך על היין תחלה לב"ה, מפני שהיין תדיר, וכטעם השני של ב"ה. ועיין צל"ח בסוגיין.

**תדירה וכו'.**בבבלי זבחים (צ"א א') שנינו: ת"ש ד"א ברכת היין תדירה וכו' אע"ג דברכת היום קדישה. אטו שבת לברכת היום אהנאי לברכת היין לא אהנאי. ועיין בפתח עינים להחיד"א בריש פירקין ובנוע"י כאן וביפה עינים זבחים שם שהעירו שהירושלמי (יומא פ"ז רה"ב, מ"ד ע"ב; נזיר פ"ז סה"א, נ"ו ע"ב, ויש שם ט"ס) סובר שבעניין תדיר ומקודש קיימת מחלוקת ב"ש וב"ה, ולב"ש מקודש קודם, ולב"ה תדיר קודם, וכוונת הירושלמי היא למחלוקת שלנו כאן. ברם אין זה וודאי גמור שהירושלמי כיוון למחלוקת שלנו, ואפשר שהיתה ידועה לו ברייתא אחרת שחלקו בה ב"ש וב"ה בעניין תדיר ומקודש. והר"מ פסק (פ"ט מה' תמידין ומוספין ה"ב) שבתדיר ומקודש יכול להקדים מה שירצה, אעפ"י שדרכו לפסוק כפשיטות הירושלמי במקום ספק שבבבלי. וכנראה שגם הוא פירש את הירושלמי (ביומא ונזיר) שהוא מכוין למחלוקת שלנו, ולפ"ז הבבלי חולק במפורש עליו, וסובר שקדוש היום וברכת היין אינם שייכים כלל לשאלה של תדיר ומקודש, וממילא לא נחלקו ב"ש וב"ה בזה. ועיין מ"ש לעיל פ"ג הע' 44.

57. **והלכה וכו'.**הירושלמי אינו מביא הלכה זו, ובבבלי הביאוה ופרשוה.

59. **אחורי הכוס וכו'.**וכן העתיקו בשם התוספתא ברש"י ובאו"ז ח"א ה' נט"י סי' ע"א, ט"ז ע"א. וכ"ה בירושלמי. אבל בבבלי: וב"ה אומרים מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים, שאם אתה אומר נוטלין לידים תחלה, גזרה שמא יטמאו משקין שבידים מחמת הכוס, ויחזרו ויטמאו את הידים. ואח"כ אמרו שם (נ"ב ב') בדרך הסבר: וב"ה סברי שמותר להשתמש בכלי שנטמאו אחוריו במשקין. אמרי נצוצות לא שכיחי. נמצאנו למדים שלפי גירסת הבבלי נתנו ב"ה מיד טעם לדבריהם, למה מוזגין את הכוס תחלה, לפני נטילת ידים. אבל לפי התוספתא והירושלמי דחו ב"ה בתחילה את דברי ב"ש, ואמרו שטעם ב"ש אינו מספיק להצריך נטילת ידים לפני מזיגת הכוס דווקא, מפני שבין כך ובין כך מותר להשתמש בכוס שאחוריו טמאים, וא"כ מה לי אם נטל ידיו לפני המזיגה או אחרי המזיגה. ואם חוששין לניצוצות שעל גבי הכוס, הרי גם הנטילה לפני המזיגה לא תועיל, מפני שהמשקה הטופח שעל הגבים הטמאים של הכוס שוב יטמא את הידים. ולפ"ז עדיין לא שמענו לב"ה שצריך למזוג את הכוס תחילה דווקא. והנה בירושלמי שם אמרו אח"כ בשם ר' יוחנן: אתיא דב"ש כר' יוסי ודב"ה כר' מאיר, דתנינן תמן (כלים פכ"ה מ"ז) ר' מאיר אמר לידים טמאות וטהורות. אמר ר' יוסה לא אמרו אלא לידים טהורות בלבד.⁵⁶ ולפ"ז אף כאן עדיין לא נתנו ב"ה טעם לדבריהם, למה מוזג את הכוס תחלה בידים טמאות, שהרי אם יטול ידיו לפני המזיגה כ"ש שפיר דמי, שאף ר' יוסי מודה בזה שאין כאן חשש.

footnotes: ⁵⁶ ועיין בנוע"י, בספר ניר, ולהלן בתוספתא כלים ב"ב פ"ג ה"ט וה"י.

60. **סמוך לסעודה וכו'.**וכ"ה גם בכי"ע. ופירושו, שאם מתחילה דחינו את טעם ב"ש, מפני שאין חשש למזוג בידים טמאות, הרי עכשיו אנו נותנים טעם לדברינו, למה מוזג את הכוס תחילה, לפני נטילת ידים דווקא, מפני שתיכף לנטילה סעודה. ועיין מ"ש לעיל שו' 16. וההוספה שבד היא תוספת סופרים ע"פ הבבלי, שהרי ב"ה אמרו בפירוש להלן וכן בירושלמי שספק משקין לידים טהור, עיין מ"ש להלן.

61. **מקנח וכו'.**הסדר בתוספתא מתאים כאן לסדר המשנה בהוצאות שלנו. אבל לפני הירושלמי היה כאן סדר אחר, עיין במלא"ש פ"ח מ"ג, ועיין בבבלי נ"ב ב'.

63. **ספק משקין וכו'.**טעם זה לא נזכר בבבלי,⁵⁷ אבל ישנו בירושלמי שלא בלשון ברייתא (כמו בשתי הבבות הראשונות, עיין מ"ש לעיל). ולא עוד אלא שבירושלמי מוקמינן בשלחן של שיש ושל פרקים שאינו מקבל טומאה (עיין בס' ניר, ובירושלמי שבת פי"ב ה"א, י"ג ע"ג ומ"ש בתס"ר ח"ג עמ' 72 הע' 9). ולפ"ז אין כאן חשש כלל לבית הלל אם יניח את המפה על השלחן. וצריך לפרש שב"ה אומרים על הכסת פירושו אף על הכסת, כמו שרצה לפרש במה"פ, וכמו שפירש בס' ניר ד"ה ד"א. ובמבוא לנוסח המשנה לרי"ן אפשטין עמ' 1007 הביא מד' נפולי את הגירסא במשנתנו: וב"ה אומרים אף על הכסת. והעיר: אבל ט"ס הוא, שכן נוסח שלנו מקויים מן התוס' וכו' והירושלמי שם. ודבריו צריכים תיקון, שהרי מן הירושלמי מוכח כנוסח ד"נ. אבל באמת גם בלי "אף" מותר לפרש כן, עיין בדוגמאות שהביא הרינ"א שם. ועיין מ"ש להלן ד"ה אלא מקנח.

footnotes: ⁵⁷ ולא שחלקו על ההלכה, שהרי משניות מפורשות הן, אלא שסברו בבבל שאין כאן עניין לספק משקין, שלא נאמרו הדברים אלא לספיקות שבמקרה, אבל כאן הרי אדם נוטל את ידיו בכל שעה ומלחלח את המפה במשקין, אלא שמצויים הם להבלע בה, ולפיכך צריך להזהר שלא יטמאו. וכן בהלכה שלעיל (לפי שיטת הבבלי), הרי מצוי הוא אדם שלא לקנח את ידיו אחרי הנטילה (עיין לעיל הי"ג ובהערה 31 שם), ובוודאי יש משקין על ידיו, ולפיכך סברו בבבלי שיש מקום לחששות ולגזרה. ועיין בס' משנה אחרונה לידים פ"ב מ"ד.

**לחולין.**בד מוסיף: מן התורה. וכ"ה בבבלי. אבל גם בירושלמי: אין ידים לחולין (ולא יותר). ובירוש' חגיגה (פ"ב ה"ה, ע"ח ע"ב) שואל על המשנה שם (נוטלין לידים לחולין): ויש ידיים לחולין וכו', דברי הכל היא כדי שיהא בדל מן התרומה. ולפ"ז נראה שגם בירושלמי ובתוספתא פירושו כמו בבבלי, שאין לידים לחולין שום עיקר מן התורה (עיין בס' ניר שלא פירש כן), ולפיכך אין לגזור אפי' על ספק המצוי, עיין מ"ש לעיל.

64. **אלא מקנח וכו'.**מכאן ועד סוף הברייתא ליתא בירושלמי, אבל ישנו בבבלי ובסדר אחר. והנה ברור שבבא זו לא היתה לפני הירושלמי, שהרי הירושלמי מפרש שבשלחן שאינו מקבל טומאה עסיקינן, וא"כ אי אפשר לומר שיטמאו המשקין מחמת השלחן. ולכאורה נראה שיש לפנינו כאן הוספה ע"פ הבבלי, וצ"ל: אלא מקנח ידיו במפה ומניחה על הכסת (ולא יותר).⁵⁸ ופירושו שנוהג כמו שנוח לו, מפני שהיה דרכם להשען על הכסת ולהניח שם את המפה, ולא להניחה על השלחן שמונחים עליו האוכלין, ומחמת נקיות אתינן עלה, אבל מן הדין מותר לו להניח גם על השלחן, עיין מ"ש לעיל. ברם מכיוון שהוספה זו ישנה בתוספתא בכל הנוסחאות, הרי אין למחקה בוודאות, ואפשר שהתוספתא אינה מדברת בשלחן של שיש, אלא בשלחן שמקבל טומאה (וכשיטת הבבלי), ומתחילה דחו ב"ה את טעמם של ב"ש, ואמרו שאין לחשוש שמא ייטמאו ידיו מן המשקין שעל המפה, מפני שספק משקין לידים טהור, ולפיכך מותר להניחה על הכסת. ובלשון שניה נתנו טעם לדבריהם למה אינו מניחה על השלחן, והוא שלא יטמאו המשקין שעל המפה את האוכלין שעל השלחן, שלטומאתם יש עיקר מן התורה (עיין טהרות פ"ד מ"י, ירוש' חגיגה פ"ג ה"ב, ע"ט ע"ב ובמקבילה שבסוטה; בבלי פסחים ט"ו ב'. ועיין מ"ש בתס"ר ח"ד עמ' 67. ועיין במה"פ כאן).

footnotes: ⁵⁸ כסיגנון הבבא שלפניה, עיין מש"ש.

65. **מכבדין וכו'.**פירשו תלמידי ר"י (פ"ח סי' קצ"ב): מנהגם היה אחר אכילה קודם ברכת המזון לסלק השולחן ולכבד המקום מן העצמות והפירורים שנפלו שם, וב"ש ס"ל שמתחלה יש לו לכבד הבית ואח"כ יטול ידיו וכו'. וכן היה מנהג העמים הקדמונים, שכן כותב אתינאיוס בחכמי המשתה שלו (ס"ט E 408): הנשים גמרו את סעודתן, וכבר הגיע הזמן לסלק את השלחנות⁵⁹ ולכבד [את הבית] ולתת מים [אחרונים] לידים לכולם וקצת שמן ערב (ועיי"ש סי"א 462ᶜ).

footnotes: ⁵⁹ היוונים השתמשו בכל אותם הדיבורים שנוהגים אצלינו בעניין זה, כלומר "לסלק את השלחן" (ברכות מ"ב א' ועוד), "לעקור את השולחן" (פסחים קט"ו ב' ועוד), "להגביה את השלחן" (שם וב"מ פ"ו א'). וכנגדם ביוונית: άπαίρειν, έκφέρειν, βαστάζειν τήν τραπέζαν.

66. **מפני אובדן וכו'.**וכ"ה באו"ז (ח"א ה' טהרת ק"ש סי' קל"ח כ"ד רע"ד) ובירושלמי (שלא בלשון ברייתא, כבכל הבבות שלעיל). אבל בבבלי הנ"ל: מכבדין את הבית ואחר כך נוטלין לידים, שאם אתה אומר נוטלין לידים תחלה נמצא אתה מפסיד את האוכלין. והנה לא בארו לא בבבלי ולא בירושלמי מה הפסד אוכלין יש כאן. והרשב"א פירש בשם גאון: שמש עם הארץ אם נוטל ידיו תחלה מתעצל מלדקדק בלקט פירורין שיש בהן כזית, ונמצא מפסיד אוכלין וכו'. וכן פירש ר"ח (לפי או"ז הנ"ל, כ"ד סע"ג) והראב"ד בחידושיו (לפי המאירי כאן 183 ע"א). ועיין מ"ש להלן.

67. **פרורין וכו'.**וכ"ה בד, בכי"ע ובאו"ז הנ"ל. ורש"י (נ"ב ב') מעתיק בשם התוספתא: אם שמש ת"ח הוא, נוטל פירורין שיש בהן כזית ומניח פירורין שאין בהן כזית. וכנראה שלפני רש"י לא היה בבבלי: ומניח פירורין וכו', כשם שאינו בכי"פ (עיין דק"ס עמ' 278, סוף הע' ט'), והשלימה ע"פ התוספתא. ובירושלמי: אם השמש פיקח הרי זה מעביר פירורין פחות מכזית.⁶⁰ ובנוסח הרש"ס שם גרס (כפי שיוצא מפירושו): הרי זה מניח פירורין פחות מכזית. ובדרך יתכן, אולי, ואפשר, נבאר ע"פ זה גם את הברייתות שלנו. מנהג הקדמונים היה לקנח את ידיהם בפירורים הרכים של הפת,⁶¹ שנזרקו אח"כ לכלבים.⁶² וכבר הזהירו חז"ל:⁶³ ואין מקנח ידיו בפת. ולפיכך חששו ב"ש שמא יקנחו האורחים את ידיהם בפירורים שיש בהם כזית,⁶⁴ ומשום כך אמרו שמעבירין את הפירורים לפני רחיצת הידים. אבל ב"ה מתירין, וסוברים שהשמש הפקח יניח אוכלים שהן פחותים מכזית (ויעביר את הפירורים הגדולים), והאורחים יכולים לקנח את ידיהם באוכלים שהן פחותים מכזית, שאין בהם משום אובדן אוכלים. וסמך לזה מצאנו גם במקום אחר, שכן שנינו במשנת שבת (פכ"א מ"ג): מגביהים מן השלחן וכו' מעבירין מלפני השלחן פירורין פחות מכזית ושער של אפונין ושער של עדשים מפני שהוא מאכל בהמה. ובתוספתא שם (פט"ז ה"ו): מגביהין מעל השלחן וכו' מקנחין בזנב הסוס וכו' ובשיער של שועית,⁶⁵ ובלבד שלא יקנח בידו ובמפה, כדרך שעושה בחול.⁶⁶ ולפ"ז נראה שהבבא שם בתוספתא מקבילה למשנתנו הנ"ל, ואין שועית אלא שעועית, והוא שער של שעועית הוא שער של אפונים. ומותר לטלטל את כל הדברים הללו אפילו אחרי שמקנחים בהם את הידים, מפני שהם מאכל בהמה,⁶⁷ לרבות אף פירורים פחות מכזית שמאכילין אותם לכלבים.⁶⁸

footnotes: ⁶⁰ וכע"ז גם בכי"ר שם. וההסבר שבבבלי במחלוקת ב"ש וב"ה (אם מותר להשתמש בשמש ע"ה) אינו נזכר בירושלמי. ועיי"ש פ"ו ה"א, י' ע"א (בעניין יין חי שנוטלין ממנו לידים): אמר ר' אבא אין בו משום אובדן אוכלין. ואולי הקלו ביין לנטילה. ועיין ירוש' דמאי פ"ז ה"א, כ"ו סע"א. ⁶¹ שדחסו אותם כמין עיסה. ⁶² עיין בפרשים של אריסטופניס, 415 ואילך, שם 819 ואילך; אתינאיוס, חכמי המשתה ס"ט, 409ᵈ ; Pollux המדקדק 93 ,VI, ובמלונות היונים ערך άπομαγδαλία. ⁶³ דברים שמנו חכמים במניין, במחז"ו כי"א, שנתפרסם במנוה"מ הוצ' ענעלאו ח"ד, עמ' 592. ⁶⁴ ובאמצע האכילה, לא חששו לכך, מפני שאין דרך בני אדם לקנח בפירורים שיש בהם כזית, שעומדים עדיין לאכילה באותה סעודה. ⁶⁵ כ"ה בכי"ע ובכ"י לונדון. ובד: ובשיע' של שועי'. ובכי"ו: ובסיער של שועין. ועדות צוק' על גי' ד וכי"ו אינה מדוייקת. ⁶⁶ עיין ר"מ פכ"ב מה' שבת הי"ט. ולפ"ז נראה שהפירוש הוא שמקנחין בכל הדברים הללו את הידים אפילו כשהן מזוהמות ביותר, ובלבד שלא יתפוס אותם בידו אחת ויקנח בהם את היד האחרת, אלא מקנח בהם דרך שפשוף. ובמפה אסור לקנח כלל בשבת אם הידים מזוהמות יותר מדאי, שלא יבוא לידי כיבוס המפה. ⁶⁷ עיין בתוספ' שבת קל"ג א' ד"ה פירורין, בתוספ' ר' יהודה כאן, נ"ב ב', ובאו"ז הנ"ל סוף סי' קל"ח. ⁶⁸ עיין לעיל הערה 62, ועיין בירושלמי פסחים פ"ב ה"א, כ"ח ע"ג, ומ"ש בהירושלמי כפשוטו שם, עמ' 389 ד"ה לא אמר אלא מפרר.

67-68. **ואחר כך וכו'.**לפי השערתנו הנ"ל פירושו שמניחים בכוונה את הפירורים, כדי שיוכלו לקנח בהם את ידיהם יפה יפה, ולא יצטרכו למפה שהיתה כבר מזוהמת מן הקינוח שבאמצע הסעודה. ועיין במהרש"א נ"ב ב' ומ"ש בפני יהושע שם, וכבר הראינו לעיל הי"ג שלפי שיטת הירושלמי מותר להפסיק בין מים אחרונים לברכת המזון.

68. **יין בימינו וכו'.**וכע"ז גם בכי"ע. וכן בירושלמי פ"ח ה"ה (י"ב ע"ב): כוס בימינו ושמן ערב בשמאלו. וברשב"א רפ"ח: אבל ההיא דקתני בבריתא בפ' כיצד מברכין (מ"ג ב') בכוס יין ושמן ערב וכו', דקתני ב"ש אומרי' אוחז כוס יין בימינו ושמן ערב בשמאלו וכו', ובתוספת' דפרקין מני לה בהדי הני דמתני' שיש בין ב"ש וב"ה. וברור שגרס בתוספתא כגי' כי"ו וכי"ע. ואף שמדבריו כאן משמע שגרס כן גם בבבלי, אבל רבינו לא העתיק כאן אלא ע"פ נוסח התוספתא, ובבבלי היתה לפניו הגירסא כמו שהוא לפנינו, עיין בדבריו מ"א א' ד"ה אמר עולא. ועיין מ"ש להלן בשם המאירי. ברם בתוספתא ד: הביאו לפניו שמן ויין, בית שמאי אומר כוס יין בשמאלו ושמן ערב בימינו וכו'. וקרוב לוודאי שגירסת ד תוקנה ע"פ הבבלי (מ"ג ב'), וסימן לדבר שהתחילו ב"ש בשמאל, מפני שאף לפני המגיה היתה כאן הגירסא: כוס יין בימינו, והחליף "ימינו" ב"שמאלו", כדי שיתאימו הדברים לנוסח הבבלי. ולשון הגמרא שם: ת"ר הביאו לפניו שמן ויין, ב"ש אומרים אוהז השמן בימינו ואת היין בשמאלו וכו'. וכ"ה הנוסחא שם בכל כתה"י והראשונים שבדקתי. ולפ"ז יש לנו כאן מחלוקת בטוחה בין הירושלמי והבבלי בדברי ב"ש וב"ה, ועיין מ"ש להלן בדברי ב"ה בעניין האחיזה בימין. וכבר הקשו הראשונים (הרשב"א הנ"ל ומאירי רפ"ח) למה לא מנתה משנתנו את החילוק הזה בין ב"ש וב"ה בסעודה. ותירץ במאירי: "ושמא מפני שיין ושמן באין לפעמי' שלא בסעודה או אחר הסעודה. (ומכל) [אבל] הבריתות מנאוה כאן עם אלו". ובאמת ע"פ הסדר בתוספתא כאן נראה שבשמן ויין הבאין אחר מים אחרונים עסקינן (כלומר בכוס יין של ברכה), ובבבלי הנ"ל אפשר לפרש ביין ושמן שלא באו בסעודה, או שבאו אחר הסעודה, מיד לאחר עקירת השלחן (עיין תוספ' פסחים ק"ג א' סד"ה אנא דעבדי ועוד בכ"מ), ולפ"ז אין להתפלא אם הראשונים סברו ששתי ברייתות הן. וכן באמת הביא הר"מ הלכה זו בפ"ז (מה' ברכות הי"ד) ופירשה בכוס יין של ברכה, והביאה בפ"ט (שם ה"ד) בעניין סתם כוס של יין ושמן ערב. עיין בשדה יהושע בירושלמי בסוגיין. ולפ"ז נראה שאף הוא פירש את הבבלי כמו רש"י והראב"ד שכוס של יין שנזכר שם הוא אינו כוס של ברכה, אלא שבפ"ז פסק ע"פ התוספתא כאן. ועיין מ"ש להלן על מנהג שמן ערב בסעודה.

69. **על היין וכו'.**וכ"ה בכי"ע. וכן בירושלמי: אומר על הכוס. ובד ובבבלי: מברך על השמן (עיין מ"ש לעיל).

69-70. **שמן ערב וכו'.**וכ"ה בכי"ע ובירושלמי. אבל בד: אוחז [כוס יין] בימינו וכוס שמן בשמאלו וכו'. וכ"ה בבבלי: ב"ה אומרים אוחז את היין בימינו וכו'. וברש"י שם (בדברי ב"ש): שמן בימינו מפני שעליו מברך תחילה. ובראבי"ה ח"א סי' ק"כ, עמ' 104: ומינה שמעינן שכל דבר של ברכה ושל מצוה ראוי לו שיאחז בימין וכו', עיי"ש. ובירושלמי הנ"ל מסופר על ר' זעירא ששמש בסעודה וטען את השמן ואת היין ביד אחת. ואם המעשה היה בא"י,⁶⁹ מסתבר שר' זעירא הבבלי לא רצה לשנות ממנהג המקום (שאחזו שם שמן בימין), וטען את שניהם ביד אחת. ועיין מ"ש להלן.

footnotes: ⁶⁹ הדבר תלוי בשמות האמוראים, עיין בהוצ' לונץ מ"ש בשם כי"ר וראשונים. ועיין בס' יחוסי תו"א ערך ר' זירא עמ' קי"ב.

70. **על השמן.**וכ"ה בכי"ע ובירושלמי. ובד: מברך על היין ושותהו. וכ"ה בבבלי לפי כתי"י וראשונים (עיין דק"ס 232 הע' ע'), וכ"ה בר"מ פ"ט מה' ברכות ה"ד. ובהשגות הראב"ד⁷⁰ פירש שמברך על היין תחילה, מפני שהוא חביב וחשוב. והנה העמים הקדמונים נהגו לטבול את ידיהם בשמן ערב אחרי עקירת השלחן, לשם ריח טוב, ואח"כ היו שותים יין.⁷¹ וכן נהגו לטבול את הידים במשח⁷² כדי להעביר את הזוהמא. ועיין עמוס ו', ו', יחזקאל כ"ג, מ'. ומלשון הברייתא כאן אינו מוכח לאיזה שמן כיוונו (ועיין להלן). ורש"י כנראה פירש גם כאן (עיי"ש מ"ג ב' ד"ה שמן והדס) שבשמן שבא להעביר את הזוהמא עסיקינן, ומברך עליו (עיין רש"י נ"ג סע"א ד"ה אין מברכין): בורא שמן ערב (לשיטת הבבלי מ"ג א'), או: אשר נתן ריח טוב בשמן ערב (כשיטת הירושלמי פ"ו ה"ו, י' ע"ד). ובתוספ' (מ"ג רע"ב וכ"ה בכמה ראשונים) פירשו שבשמן להריח עסיקינן, ולא בשמן שמעביר את הזוהמא שאין מברכין עליו כלל. ועיין בצל"ח מ"ג ב'.

footnotes: ⁷⁰ פ"ז מה' ברכות הי"ד. ועיין גם ברשב"א ובמאירי מ"א א' (137 ע"ב), וברא"ה סוף עמ' קל"ג. ⁷¹ עיין מ"ש אתינאיוס, חכמי המשתה ס"ט 408ᵉ; שם סי"א 462ᵈ. ⁷² σμη̑μα. ועיין מ"ש אתינאיוס הנ"ל ס"ט 409ᵈ, ועוד בכ"מ. ועיין בבבלי כאן נ"ג סע"ב, ומ"ש בס' יחוסי תו"א בערך זוהמאי, עמ' ס"א ואילך.

**וטחו וכו'.**בשיטת ריב"ב על הרי"ף פ"ו (ל"א ע"ב) וברא"ה שם (עמ' קל"ד): פי' כדי שיריח הריח. ולפ"ז הטיחה היא כדי לפזר את הריח, אבל מרש"י ושאר מפרשים (עיין מאירי כאן) משמע שהטיחה היא כדי לנגב את ידיו שלא יתבשמו. והצירוף "וטחו בראש... וטחו בכותל" מוכיח קצת שמחמת ניגוב אתינן עלה, עיין במשנת ידים פ"ב מ"ג.

71. **מלקט פירורין וכו'.**המלים "מלקט פירורין" הן באשגרה מלמעלה, וט"ס ברורה היא, ואינן בשום נוסח. ועיין בה"ד, ובדק"ס עמ' 278 הערה ט'. ועיין בצל"ח ובמעדני יו"ט על הרא"ש פ"ו סי' ל"ט, ז'-ח'.

73. **ברכת המזון וכו'.**מכאן (וכן מנוסח הירושלמי) דייק הרי"ף פ"ח סי' קצ"ג (ועיין בתלמידי ר' יונה שם וברא"ה שם עמ' קס"ה) ש"מזון" שבמשנתנו (פ"ח מ"ה) אין פירושו ברכת המוציא (כמו שמפרשים מקצת הגאונים, עיין מאירי כאן 184 ע"א) אלא ברכה שלאחר המזון, והוסיף שאעפ"י שבירושלמי יש כאן מסורות אחרות בהלכה "לא איכפת לן בהכי דלא גמרינן אלא לגלויי דהאי מזון דקתני במתניתין ברהמ"ז היא", כלומר רק פירוש הלשון. ועיין באוה"ג, התשובות, 117 ואילך ובליקוטים ממגילת סתרים לרבינו נסים, הוצ' פוזננסקי סי' מ"ב ובהערות שם, ובראבי"ה ח"ב סי' תקט"ז. ברם כל הגאונים הנ"ל לא פירשו את משנתנו שבברכת המוציא עסיקינן, אלא שמהם אמרו שהיא עוסקת במי שאכל מבעוד יום, ומהם אמרו מסברא בעלמא שביו"ט שחל להיות במו"ש מבדיל על הפת. ועיין היטב בס' הישר לר"ת סי' שמ"ה, ל"ה ע"א.

74. **מאור ואחר כך בשמים.**כ"ה בכל הנוסחאות כאן ובבבלי. אבל בירושלמי הגירסא מהופכת: בשמים ואח"כ מאור. וכן המסורת הפוכה גם בדברי ב"ה. וכבר העיר ברי"ף הנ"ל על שינוי המסורת בין שני התלמודים (ועיין ביפה עינים נ"ב א' ד"ה אמר ר"י). ואעפ"י שבתוספתא בכל הנוסחאות מתאימה הגירסא לבבלי, מ"מ נראה שתקנוה בישיבות הבבלי לפי המסורת שלהם. ואפשר שבבבלי הפכו את מחלוקת ב"ש וב"ה מפני שפסקו הלכה כב"ש (עיין בבלי נ"ב ב' על ההלכה של מכבדין את הבית וכו'). וכן אמרו בירושלמי: ר' בא ורב יהודה בשם רב הלכה כדברי מי שאומר בשמים ואחר כך מאור,⁷³ וזו הלכה בבלית, לפי משנתם בדברי ב"ה. וכן נקטו בקביעות במ"ו בפירקין נר ואח"כ בשמים,⁷⁴ וכ"ה בשאלת הילמדנו (בתנחומא ויחי סי' ד'. ואפשר שנקט את לשון המשנה שבאה שם להלן) ובן בבבא הבאה של התוספתא (אלא שהבבלי, נ"ב א', מוקים לה כב"ש). וכן להלן בהל"ב: האש והבשמים. וכן מעתיק ברוקח סי' שנ"ו: ירושלמי בפרק אלו דברים ר' אבהו בשם ר' יוחנן [ו]ר' יוסי בר' חנינא אין מברכין על הנר ועל הבשמים של מצוה וכו',⁷⁵ ולפ"ז גם ר' יוחנן מזכיר נר ואח"כ בשמים.⁷⁶ ובשבה"ל השלם (סי' רי"ח, צ"ב ע"א): ובשם רבינו גרשום זצ"ל שמעתי שמצריך בשמים כשחל יו"ט במוצאי שבת, ואע"ג דבגמרא שלנו אינו מצריך בשמים, מיהו בירושלמי אמר יום טוב שחל להיות אחר השבת מברך יקבנה"ז,⁷⁷ ובכל מקום שיש נר יש בשמים.⁷⁸ ולבסוף מסיק: ואם תאמר א"כ נברך על הבשמים במוצאי יו"ט, יש לומר כיון שאין מברכין על האור אין מברכין על הבשמים, הואיל והבשמים מחמת האור הן באין. ולפ"ז האור עיקר, והבשמים טפל. ובהסבר סדר הדברים לפי הבבלי, עיין הטעם שנתן הרשב"ץ במגן אבות הגדול (ח"ג נ"ו ע"ב) ובמאמר חמץ שלו (יבין שמועה ל"ד רע"ד), ונתן סימן לדבר שהוא ע"פ סדר החושים מלמטה למעלה: הלשון הטועם - תחתון, והחוטם המריח - למעלה ממנו, והעינים לראות - למעלה ממנו, והמוח להשכיל (כלומר, אם אין דעה הבדלה מניין) - למעלה מכלם. ומתקבל על הדעת הטעם שנתן באו"ש (פ"ט מה' ברכות ה"ג) שבבשמים מברך על הנאתו, ומברך בכל פעם שמריח וברכתם תדירה, מה שאין כן במאור שאינו מברך אלא במו"ש; ועיקר הברכה היא לא על הנאתו אלא רק לזכר שנברא האור במו"ש,⁷⁹ ולפיכך יש להקדים בשמים למאור.

footnotes: ⁷³ עיין בפי' תלמידי ר"י על הרי"ף כאן, ולפי הנוסח בדבריהם בד"ק ובד"ו מוכרח שגרסו בירושלמי: מאור ואח"כ בשמים. אבל נראה שנוסח משובש נזדמן להם, וקשה להגיה פעמיים בירושלמי נגד כתה"י ונוסח הרי"ף. ⁷⁴ ודוחק לומר שאף משנה זו היא בשיטת ר"מ בלבד. ועיין צל"ח נ"ב רע"ב, ותירוצו אינו מתיישב למשנה זו. ⁷⁵ וכן מעתיק באו"ז ח"ב, סוף סי' שכ"ח, ובראבי"ה (ושם קיצר והשמיט את השמות) ח"א סי' קמ"ב, עמ' 132, ועוד בכמה מן הראשונים, עיין בהערות ר"א אפטוביצר שם. ואעפ"י שהדברים אינם בירושלמי שלפנינו, מ"מ ברור שהם לקוחים ממקור א"י קדום, שהרי נזכרו שם שמות של אמוראים. ⁷⁶ עיין בתוספ' כאן נ"ב ב' ד"ה נהגו, פסחים ק"ג א' ד"ה ואמר. אבל עיין בבבלי שם נ"ד א'. ⁷⁷ שיבוש זה כבר בתניא, עיי"ש. אבל הנכון הוא בשבה"ל הקצר סי' ס"ד סד"ה מזגו: יקנבה"ז. ⁷⁸ ספק גדול הוא בעיני אם שש המלים האחרונות שייכות לפיסקא מן הירושלמי, עיין ראבי"ה ח"ב, סי' תקכ"ה, עמ' 156, הע' 9, 10; שם סי' תרמ"ה, עמ' 368. ⁷⁹ כפי' הרא"ש בפ"ח סוף סי' ג'. ועיין בחידושים שנדפסו על שם הריטב"א פסחים נ"ד רע"א באור נחמד. ועיין במאירי כאן 184 ע"ב ואילך.

76. **ועל המאור וכו'.**בבבלי (נ"ב א') מוקים ברייתא זו כב"ש, אבל לפי מסורת הירושלמי היא כב"ה, וכן מפורש בירושלמי בה"א שם, עיין מ"ש להלן.

77. **לאחר המזון.**במגילת סתרים לר"ן (פוזננסקי, סי' מ"ב) הנ"ל מקים ברייתא זו כשכבר אכל מבעוד יום (עיין תוספ' פסחים ק"ב ב' ד"ה מניחו, תוספ' ר' יהודה כאן ד"ה הנכנס ועוד), והביא ראיה מן הירושלמי (פ"ח ה"א), אבל אם לא אכל אסור לו לטעום לפני הבדלה, אבל בראשונים הנ"ל (ועוד, עיין גם בתוספ' כאן נ"ב א' ד"ה מניחו) חולקים עליו וסוברים שאם אין לו אלא כוס אחד מותר לאכול לפני הבדלה, כדי שיברך על הכוס.

**ומשלשלן וכו'.**כלומר, כסדר ששנינו מקודם, אלא שמקדים מזון לכולם. ובירושלמי פ"ח ה"א: כיצד יעשה על דברי ב"ה. יברך על המזון תחילה, ואח"כ יברך על היין, ואח"כ על הנר (בכי"ס מוסיף: וכו'). והירושלמי בשיטתיה, שלב"ה מברך על הנר תחילה, והברייתא שלנו ב"ה היא.

79. **לחולו של מועד.**בבבלי מוסיף: אבל לא במוצאי יום טוב לשבת.

**הבדלות הרבה.**בירושלמי ובבבלי פסקו שהמוסיף לא יוסיף משבע הבדלות. ועיין בנוסח ההבדלה שפרסם זולאי בסה"י לכבוד הר"ש אסף עמ' 303 ואילך, ובהערות שם.

80. **אחת או שתים.**בפסחים הנ"ל: אומר אחת. ובגליון כי"מ שם (דק"ס עמ' 315): אינו אומר אלא אחת. ולפי לשון זו אפשר לחשוב שלאינו רגיל אחת היא בדווקא (עיי"ש בתוספ' ד"ה ומר), אבל מלשון התוספתא ברור שגם האינו רגיל אומר לפי רגילותו. ובח"ד פירש ששתי ההבדלות הן: המבדיל בין קודש לחול בין יום השביעי לששת ימי המעשה ואחת מהן היא לאו ממניינא, מפני שהיא מעין החתימה, עיין בבלי שם ק"ד רע"א. ובבבלי שם (ק"ג ב', ק"ד א', ק"ד ב') מוכח שבא"י נהגו אפילו כמה מן הרגילים לומר רק הבדלה אחת. ובירושלמי כאן (פ"ה ה"ב) משמע שאלה שאמרו הבדלה אחת לא היו חותמים בה (עיין בפי' הרש"ס שם), ועיין בבלי שם ק"ה רע"א.

**מברך לכולן וכו'.**כ"ה הגירסא בכל הנוסחאות כאן, אבל בבבלי (בהוצ' שלפנינו): ב"ש אומרים כל אחד ואחד מברך לעצמו, ובה"א אחד מברך לכולן משום שנ' ברוב עם הדרת מלך. בשלמא ב"ה מפרשי טעמא. אלא ב"ש מ"ט? קסברי מפני בטול בהמ"ד וכו'. ברם בתשה"ג גיאוניקא (הוצ' הר"ל גינצבורג עמ' 262; אוה"ג, התשובות עמ' 127) גורס בדברי ב"ש וב"ה כבתוספתא שלפנינו, ומסיים: ודוקא בבית המדרש דאיכא בטל תורה, אבל במסיב, אחד מברך לכולם. ובפיסקי ר' ישעיה האחרון ברכות פ"ח (י"ג סע"ב מן הספר): ברכת האור, אחד מברך לכולן שנ' ברוב עם הדרת מלך. ואם היו יושבין בבית המדרש כל אחד מברך לעצמו מפני ביטול ביהמ"ד. ומקורו מתשה"ג הנ"ל, וגרס כגירסת זקינו בפסקיו לברכות. וכן ברי"ץ גיאת (ה' הבדלה עמ' ט"ו): היו יושבין בביה"מ והביאו לפניהן אור, כל אחד ואחד מברך לעצמו מפני בטול המדרש. ופסק כב"ה לפי גירסת הגאונים. ועיין גם בדק"ס עמ' 281 הע' ו', ובבית נתן ל"ב ע"א ואילך. ובילקוט המכירי למשלי (ס' הליקוטים לגרינהוט ח"ו, י"ד ע"א) העתיק: ב"ש אומרים כל אחד ואחד מברך לעצמו, משום שנ' ברב עם הדרת מלך. וב"ה אומ' אחד מברך לכלן. מאי טעמא משום בטול תורה. וגירסא זו היתה לפני המאירי בסוגיין, שכן כתב (186 ע"ב): היו יושבין וכו' אחד מברך לכלם, וכלם מתכונין לשמוע ועונין אמן, ואין כלם מברכין לעצמן מפני בטול בית המדרש. ומהמשך דבריו שם נראה ברור שהוא באר את הברייתא (כמו שפירש ברא"ה עמ' קס"ז) שהביאו לפניהם אור בלי יין, וחייבין לברך על האור מיד (כת"ק דר"י בברייתא פסחים נ"ד א'), ולפ"ז מוטב שיברך אחד ויוציא את כלם בבת אחת מאשר שיברך כל אחד ואחד כשיאות לאורו, ויפריע לחבירו בברכה.⁸⁰ והר"מ השמיט ברייתא זו, ואפשר שטעמו הוא שאין הלכה כמותה, אלא כר' חייא שמסדר את כל הברכות על הכוס, עיין במאירי שם. ברם רוב הפוסקים נגררו אחרי גירסת הספרים שלנו בבבלי, שהיא גם גירסת הרי"ף ונו"כ, והביאו את הברייתא להלכה, וכשיטת ב"ה לפי הגירסא שלהם. ועיין בחידושי הרשב"א, ובפי' תלמידי ר"י על הרי"ף, ומ"ש בראשון לציון לעיל מ"ג ד"ה אמר רב.

footnotes: ⁸⁰ ברם לעיל מ"ה א', 155 ע"א, כתב: ואף ב"ה לא נחלקו אלא משום בטול וכו', פירושו משום בטול מצוה להיות אחד מברך. וצ"ע.

81. **נר טמון וכו'.**וכן בבבלי: נר טמונה בחיקו או בפנס וכו'. ובירושלמי: נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך ספקלריא וכו'. ובירושלמי אפשר לפרש, נר בתוך חיקו, היינו שהוא או בתוך פנס או בתוך ספקלריא (כלומר בפנס של זכוכית או בפנס שעשוי מאבן שקופה, עיין מ"ש עמנואל לעף בסה"י לכבוד קרויס עמ' 11), והברייתא מבארת כיצד הטמין את הנר בתוך חיקו. ולפ"ז מתפרשת הברייתא כדברי הרשב"א בחידושיו, והיינו שיש לנו ג' חילוקים בדבר. א. נר טמון בתוך חיקו בפנס או בספקלריא, והוא מתחמם בו ונהנה ממנו, אבל אינו רואה את אורו. ב. רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה כגון שהוא רחוק מן האור (כבאור הבבלי לפי ההלכה). ג. משתמש לאורה ואינו רואה אותה, כגון שעומדת בקרן זוית, כבאור הבבלי שם. ולפ"ז אין שם זכר שאסור לברך על אור שרואים אותו דרך זכוכית, עיין ברשב"א, במאירי ובשטמ"ק שם. ועיין במה"פ פ"ח ה"ו ד"ה לעולם. ברם קשה לפרש כן לפי גירסת התוספתא והבבלי, אלא שתמוה הוא כיצד טומן אדם נר בתוך חיקו.⁸¹

footnotes: ⁸¹ הגירסא "תיקו" שבירושלמי נוסח הרש"ס, אינו אלא "תיקון" הרב בעצמו. ור"י בראנד בספרו כלי החרס בספרות התלמור (עמ' ש"ס) משער ש"חיק" הוא בית קבול בעל דפנות משומנות, שאפשר לראות דרכן את השלהבת, אבל לא להשתמש לאורה.

82. **ואין משתמש לאורה.**בכי"ע מוסיף: מברך עליה. וט"ס היא.

84. **עששית וכו'.**וכ"ה בירושלמי. ובבבלי (נ"ג א'): עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו, למ"ש מברכין עליה. ובגליון שם העירו על גירסת הרי"ף (מ"ש על גירסת הערוך ערך עששית הוא ע"פ השמטה ע"י הדומות בהוצאות הערוך, עיין בעה"ש ערך עששית): מביאין ממנה אור להבדלה (וכ"ה בשיטת ריב"ב שם וברא"ה עמ' קס"ו, עיי"ש). ובכ"י בית נתן (ל"א ע"ד): מברכין עליו ומדליקין ממנו להבדלה, ויש כאן ערבוב של שתי נוסחאות. ולפי גירסת הרי"ף משמע שאין מברכין על האור שבתוך העששית אלא צריך להוציאו משם. וע"פ זה פסק בא"ח ה' הבדלה סי' י' (ח"א פ"ח ע"ב): והמברך על אור העששית והפנס צריך להוציא משם האור עד שיראה השלהבת. ועיין מ"ש לעיל.

84-85. **ישראל שהדליק וכו'.**בבבלי מבאר שהוא מברך על תוספת ההיתר, אבל גוי שהדליק מגוי אין מברכין, אעפ"י שיש כאן תוספת היתר, גזירה שמא יברך על נר של גוי שאין בו תוספת היתר. ובירושלמי הובאה הברייתא ולא נתבאר טעמה, אבל הירושלמי מביא ברייתא אחרת שמפורש בה שאם גוי הדליק מגוי אין מברכין. וכנראה שטעם בני א"י נשרד לנו בתנחומא וישב סי' ג': ילמדנו רבינו מהו להבדיל על נר של גוי וכו'? אם אתה מבדיל על נרו של גוי, אתה עושה הגוי כאלו הוא ספון לכלום.⁸² ולטעם זה אסור להדליק מן הגוי מדינא אפילו יש כאן תוספת היתר אם אין ישראל באמצע.

footnotes: ⁸² כלומר, בברכה על נרו, הנך נראה כאילו אתה מחשיבו. אבל אם הגוי הדליק מישראל, אתה נראה בעיניו כאילו מברך על העיקר, כלומר, על נרו של ישראל.

86. **משתחשך.**כלומר, אעפ"י שיכול לומר הבדלה מבעוד יום (עיין בבלי כ"ז ב') מ"מ אינו מברך על הנר אלא עד שתחשך. וכן בה"ג (ד"ו י"ב ע"ד, ד"ב סוף עמ' 45): דאמר רב תחליפא וכו' מתפלל אדם של מוצאי שבת בשבת, ואומ' הבדלה על הכוס ואסיר ליה למיעבד עיבידתא, ולאורתא כי חזי נורא מברך וכו'. ועיין בס' העתים עמ' 36 ואילך, ובאוה"ג, התשובות 62 ואילך, הפירושים 36 ואילך. והברייתא שלנו הובאה בשם התוספתא ברוקח ס' שנ"ו, ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' תשל"ט.

86-87. **אין מברך מעתה.**בירושלמי (פ"ה ה"ב, ט' רע"ג): הדא דאת אמר (כלומר, שמבדיל עד חמישי בשבת) במבדיל בין קודש לחול, אבל בורא מאורי האש אומרה מיד. ומכאן משמע קצת שלא היתה לפניהם ברייתא זאת. ובבבלי (פסחים ק"ו א'): מי שלא הבדיל במו"ש מבדיל והולך וכו', א"ר יעקב בר אידי א"ר יוחנן א"ר אושעיא אבל לא על האור. וכן תני שילא מרי אבל לא על המאור (כ"ה בכת"י וראשונים, עיין דק"ס 321, ועיין גם בר"ח). וכנראה שזו היא ברייתא בבלית (עיין גם בבבלי שבת מ"ג ב'). וברשב"ם שם מציין לפסחים נ"ד א': אין מברכין על האור אלא במו"ש, הואיל ותחילת ברייתו הוא, וכיון שרואה מברך מיד (והשוה לשון הירושלמי הנ"ל). אבל פשיטא שאין כוונת רבינו אלא לטעם הברייתא, אבל לא להלכה שלה, שהרי כוונת הברייתא היא להוציא מוצאי יוה"כ (עיי"ש), אבל לא להוציא כל שאר ימי השבוע. ובה"ג (ד"ו י"ג ע"א, ד"ב עמ' 47) מוסיף על הברייתא של שילא מרי: מאי טעמא כיון דלא הוה ליה שביתא לאור לא מברכינן עליה (כלומר, אין מברכין על האור אם עבר זמן ידוע אחרי שבטל ממנו חיוב שביתה). ועיין מאירי פסחים ק"ה א' (89 ע"ב) ד"ה מי שלא הבדיל מ"ש בשם יש אומרים.

87. **חשובין וכו'.**בירושלמי: האש והכלאים וכו' עלו במחשבה להבראות (כ"ה בכי"ר) מששת ימי בראשית. וכן בב"ר: תני האש והכלאים וכו' עלו במחשבה להבראות. ובבבלי פסחים (נ"ד א'): דתניא ר' יוסי אומר שני דברים עלו במחשבה ליבראות מערב שבת ולא נבראו עד מוצאי שבת וכו' (ועיין מ"ש להלן כלאים פ"ה סה"ו). ולפי כל המקורות הנ"ל היו אש וכלאים חשובים (כלומר, עלו במחשבה) מששת ימי בראשית אלא שנתן הקב"ה דעה בלב אדם הראשון והקיש שני רעפים (או שני אבנים) זה לזה והביא אש לעולם, והרכיב שתי בהמות ויצא מהן פרד. ולפי מקורות א"י גלגלו חובה ע"י חייב, ובא ענה והעלה סוס על חמורה והביא מזיק לעולם.⁸³ ויתכן שהברייתא באה לבטל את האגדה האלילית של היונים שהאש באה לעולם ע"י פרומיתיוס⁸⁴ שגנב את האש מציאוס. ולפיכך אמרו חז"ל שהאש היתה חשובה עוד מששת ימי בראשית ואדם הראשון הביאה לעולם. עיין מ"ש יעללינעק בהקדמתו לבית המדרש ח"ה עמ' מ"ח. ובפרקי דר"א פ"כ (הוצ' הרד"ל מ"ו א') הרחיקו עוד יותר ואמרו שמן השמים נשלח לו לאדם הראשון עמוד של אש, והוא ברך עליו בורא מאורי האש, ולפיכך אמרו להלן שם שאם אי אפשר להשיג אש מותר לברך בורא מאורי האש גם על אור הכוכבים. ועיין רד"ל שם אות כ"א.⁸⁵

footnotes: ⁸³ בבבלי לעיל שם: עשרה דברים נבראו בערב שבת וכו', ר' נחמיה אומר משם אביו אף האור והפרד. ופירש"י: אין כל חדש תחת השמש, ופרד ראשון נברא מן הארץ ולא מן הכלאים. וכנראה ידע אביו של ר' נחמיה שהיו מיני פרדים שלא באו מן הכלאים, ולא היו עקרים, כשם שהוא רגיל אצל הפרדים הבאים מן הכלאים. ומינים הללו היו מצויים בסוריא (עיין בתולדות בעה"ח לאריסטו ס"ו פל"ו 580ᵉ) ובקפודקיא (עיין בתולדות הטבע לפליניאוס ס"ה, פס"ט, סי' 173). ⁸⁴ פירוש שם זה ביונית (προμηθεύς) הוא "חושב מראש". ⁸⁵ ועיין סדר ר"ע גאון ל"ב ע"א, השלם ח"ב, נ"ט ע"ב; רי"ץ גיאת ה' הבדלה עמ' ט"ז; המנהיג ה' שבת סי' ס"ה, ל"ד ע"א; הרוקח סי' שנ"ו ועוד. ועיין הגירסא בפרקי דר"א הוצ' היגער בחורב, ניסן תש"ו עמ' 138, ובשנו"ס שם.

89. **האש וכו'.**כלומר, על האש של מרחץ אין מברכין מפני שאינו עשוי לאורה (עיין בבלי נ"ג א'), ועל הבשמים של מרחץ אין מברכין מפני שאינן עשויין אלא להעביר את הזוהמא (עיין ירושלמי פ"ו ה"ו, י' ע"ד ובבלי הנ"ל). וכן פירש הרשב"א את התוספתא בשו"ת שלו ח"א סי' קס"ח. אבל דעת השואל להרשב"א, וכן פירש במאירי (מ"ג ב', 149 ע"ב), שהטעם הוא מפני שהזונות מתרחצות ומתבשמות שם, ומכאן הוא מקור הר"מ (פ"ט מה' ברכות ה"ח) שפסק שאין מברכין על "בשמים של ערוה מן העריות לפי שאסור להריח בהן". ברם ראינו שהרשב"א דחה באור זה, ופירש את התוספתא כפשוטה. ואשר למקור הר"מ עיין מ"ש הר"מ בפכ"א מה' איסורי ביאה ה"ב, ובפיה"מ סנהדרין פ"ז מ"ד, ומ"ש בסיני (שבט תרצ"ט) עמ' רל"א ואילך, ומ"ש בשמי הרמ"מ כשר בספרו הרמב"ם ומכילתא דרשב"י עמ' קל"ג ואילך. ועיין במגן אבות להרשב"ץ, חלק יעקב, נ"ו ע"ב.

90. **של בשמים וכו'.**ופירשו בבבלי שאף כאן הבשמים הם לריח, כדי שיריחו העוברים ויקנו. ונראה שהלכה זו היא אפילו בחנות של גוים, וכן מפורש בירושלמי פ"ח ה"ז, י"ב ע"ב. ובבבלי הנ"ל: היה מהלך חוץ לכרך (בבית נתן ובכת"י פריס: היה מהלך בשוק, עיין דק"ס) והריח ריח אם רוב עכו"ם אינו מברך וכו'. וכן להלן שם: תנו רבנן היה מהלך בשוק של עכו"ם (במאירי שם, 187 ע"ב, גרסי' בשוק של ע"ז), נתרצה להריח הרי זה חוטא. ונראה שהכוונה היא בשוק שאין מוכרין שם בשמים אבל אם מוכרין שם בשמים אינו חושש. וכן מפורש בתנחומא ויצא סי' ד': כך שנו רבותינו אין מברכין לא על הבשמים ולא על הריח של עבודה זרה. אבל עבר בשוק על חנויות של בשמים חייב לברך, אבל על ריח של עבודה זרה אסור. ולפי הבבלי (נ"ב ב') דווקא במסיבה של גוים אין מברכין על הבשמים, מפני שסתם מסיבה של גויים היא לע"ז, ולפ"ז צריך לפרש שבשוק של גוים חושש שמא ריח הבשמים הוא מן המסיבות שלהן.

91. **נכנס ויוצא וכו'.**בתשובות מהר"ם הוצ' מק"נ סי' אלף כ"ב (סוף עמ' 305): נכנס ויוצא כל היום מברך על כל פעם ופעם. נראה כגון שאין דעתו לחזור מיד, אבל אם דעתו לחזור מיד לא סח דעתיה. ועיין בתשב"ץ קטן סי' שכ"ב (ד' קרימונה כ"ט רע"ב), וטור או"ח סי' רי"ז. ועיין להלן פ"ו שו' 71.