1. **ראש חדש אדר שחל להיות בשבת קורין פרשת שקלים.**משנתנו פ"ג מ"ד. ונחלקו בעניינה בבבלי כ"ט ב'. לרב הכוונה לבמדבר רפכ"ח, והוא פרשת קרבן תמיד ור"ח שבא מתרומת השקלים, עיי"ש בבבלי.¹ ולשמואל הכוונה לפרשה כי תשא כמנהגנו. וכל הברייתא בבבלי כ"ט ב'. ולהלן בסמוך שם: תניא כוותיה דשמואל ר"ח אדר שחל להיות בשבת קורין כי תשא ומפטירין וכו', ועיין במאמר ר' יצחק נפחא שם כ"ט ב'. ועיי"ש ל' סע"א.

footnotes: ¹ ועיין בפסיקתא רבתי רפ"י, הוצ' רמא"ש, ל"ג ע"א. ורמא"ש בהע' א' שם משער שהמנהג הקדום היה כרב, להוציא מלבן של צדוקים שהיו אומרים שהתמיד בא גם משל יחיד, עיין בריש מגילת תענית ובבלי מנחות ס"ה א'.

1-2. **ומפטירין פרשת שקלים שביהוידע הכהן.**וכ"ה בד ובכי"ל. ובכי"ע: ומפטירין ביהוידע הכהן, וכ"ה בבבלי כ"ט ב', ל' א' הנ"ל. וכנראה שהנכון לפנינו, ובאו להוציא מלכים ב', י"א, י"ז שבה מסופר שיהוידע טהר את הבית מעבודה זרה (והתחילו להקריב את התמיד לשם), והיא תקביל לפרשת התמיד (אשר תקריבו לה') שבבמדבר כ"ח, לשיטת רב הסובר שהיא היא פרשת שקלים. ופירשה התוספתא "פרשת שקלים" כלומר, בפי"ב שם, ומבואר שם (י"ב, ה') שיהוידע גבה גם כסף עובר, כלומר שקלים לקרבנות, ומהם הקריבו את עולות התמיד (עיין דהי"ב כ"ד, י"ד). ובירושלמי כאן פ"ד סה"ה, ע"ה ע"ב: עד איכן (כלומר, מדלגין בנביא). אמר רבי אחא כגון פרשת יהוידע כהן גדול. ופירושו שהתחילו במ"ב י"א, י"ז (כמנהג הספרדים), ודלגו על ארבעת הפסוקים שבריש פי"ב שם, והתחילו: ויאמר יהואש וכו', כפירושו המוכרח של בעל נחלת יעקב במס' סופרים פי"א.

2-3. **אי זו היא שבת ראשונה כל שראש חדש אדר חל להיות בתוכה, אפי' בערב שבת.**וכ"ה ("בתוכה") בכל נוסחאות התוספתא, וכ"ה בירושלמי פ"ג ה"ה, ע"ד ע"ב, ובבלי ל' א', בשתי הברייתות. והקשו ממנה למאן דאמר שאם חל ר"ח אדר בערב שבת קורין בשבת שלאחריו, והרי כאן מפורש שערב שבת דינו כתוך השבוע, ומקדימין לקרוא. ותירצו בבבלי: אמר שמואל בה, וכן תנא דבי שמואל בה. כלומר בברייתא של דבי שמואל שנו כאן "בה" במקום "בתוכה". ולפ"ז שבת ראשונה היא שבת שחל בה ר"ח אדר, ואפילו אם חל בערב שבת כאילו חל בשבת שלאחריו. וכן אמרו בירושלמי הנ"ל: תני שמואל מסייעא לרבי אילא (הסובר שמאחרין), והכוונה לתני דבי שמואל שבבבלי הנ"ל ששנה "חל להיות בה", כמו שפירש לנכון הרד"ל במקומו. ובמשנתנו הנ"ל: חל להיות בתוך השבת מקדימין לשעבר ומפסיקין לשבת אחרת.

3. **בשניה זכור.**פיסקא ממשנתנו הנ"ל. וכל הברייתא בבבלי ל' סע"א.

3-4. **ומפטירין כה אמר ה' פקדתי וכו'.**בבלי הנ"ל.

5. **אי זו היא שבת שנייה כל שפורים חל להיות בתוכה ואפילו בערב שבת.**וכ"ה בכל הנוסחאות ובירושלמי פ"ג ה"ה, ע"ד ע"ב, ובבבלי הנ"ל. ושאלו ממנה (לעיל בבבלי שם) על שמואל שסובר שאם חל פורים בערב שבת מאחרין וקורין זכור בשבת שלאחריו. ותירצו כמו לעיל ששמואל שנה: חל להיות בה (ובזמן שהיו מקדשין ע"פ הראייה, ועיין בירושלמי הנ"ל בסה"ה), כלומר שפורים חל בשבת, ואפילו חל בערב שבת דינו כאילו חל בשבת, וקורין זכור בשבת שלאחריו. ועיין בבבלי להלן שם, ובתוספות ד"ה עדיין.

6. **בשלישית פרה אדומה.**פיסקא ממשנתנו הנ"ל.

**ומפטירין וזרקתי וכו'.**בבלי ל' סע"א הנ"ל.

7. **אי זו היא שבת שלישית וכו'.**בבלי הנ"ל. ועיין לעיל שם בבבלי.

8. **רביעית החדש הזה לכם.**פיסקא ממשנתנו הנ"ל.

8-9. **ומפטירין כה אמר ה' וכו'.**בבלי הנ"ל.

10. **כל שראש חדש ניסן חל להיות בתוכה ואפי' בערב שבת.**בבלי ל' רע"ב. וכאן אף שמואל שנה בתוכה ולא "בה", שאם נאחר נמצאת שקדמה עשייה לשמיעה, אבל בפרשת שקלים, השולחנות לא יצאו עד לאחר השבת, אם חל ר"ח אדר בערב שבת, ואפילו אם נקרא בשבת בב' אדר, עדיין קדמה שמיעה לעשייה. וכן בפורים שחל להיות בערב שבת קוראין בשבת שלאחריו, משום שמוקפין עושין בשבת, וישנה זכירה ועשייה כאחת, מה שאין כן בר"ח ניסן שחל להיות בערב שבת שאי אפשר לאחר. עיין בבבלי ל' א', וברש"י ל' רע"ב. ועיין מ"ש לעיל פ"א שו' 13.

10-12. **היתה פרשת שקלים סמוכה לאדר בין מלפניה בין מלאחריה קורין אותה וחוזרין וכופלין אותה.**בבבלי כ"ט ב': חל להיות בפרשה הסמוכה לה בין מלפניה ובין מלאחריה וכו'. וכ"ה להלן שם ל' א'. ופירשו ר"ח ורש"י: חל ראש חדש אדר בפרשה הסמוכה לפרשת שקלים וכו'. והקשו מברייתא זו לרב שפירש שפרשת שקלים היא פרשת התמיד ור"ח בפנחס, כיצד יתכן שר"ח אדר יחול בפרשה הסמוכה לפנחס מלפניה או מלאחריה, ומכאן שפרשת שקלים היא פרשת כי תשא, ור"ח אדר לפעמים חל בסמוך לכי תשא, לפניה או לאחריה, ובכגון דא קורין פרשת כי תשא פעמים בשתי שבתות זו אחר זו. ותירצו שהברייתא שלנו מדברת במנהג א"י שהיו מסיימים את התורה בשלש שנים, עיין בחילוקים שבין אנשי מזרח ובני א"י סי' מ"ז וסי' מ"ח, הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' 169 ואילך. ולפי מנהג זה אפשר שר"ח אדר יחול בשבת סמוכה לפרשת התמיד שבפנחס לפניה, או לאחריה. ועיין מ"ש להלן בסמוך ולהלן ד"ה וכן בשנייה. ודע שיש הבדל גדול בין לשון הבבלי ובין לשון התוספתא כאן. ולפי התוספתא מדברים בסדר כי תשא שחל לפני ר"ח אדר,² וכבר קראוהו בשבת שלפני ר"ח וחוזרים וכופלים אותו בשבת הבאה בפרשת שקלים. וכן אם חל סדר כי תשא אחרי ר"ח אדר, קורין בשבת שלפניה סדר כי תשא (שהוא סדר המאורע) וחוזרים וכופלים אותו סדר בשבת הבאה משום סדר הפרשיות. והוא לפי המנהג של א"י שחוזר לסדר פרשיות, וביום המאורע מפסיקין לגמרי מסדר הפרשיות וקורין בפרשת המאורע, ואין השבת של יום המאורע באה בחשבון הסדר הרגיל, וכי תשא של הסדר הרגיל הרי חלה אחרי ר"ח אדר, ובאותה שבת כופלין את הפרשה משום סדר הפרשיות, ואין מביאין בחשבון את הקריאה של יום המאורע, שהיא שבת שמפסיקין בה את סדר הפרשיות. ברם לפי לשון הברייתא שבבבלי שמדברים בשבת של ר"ח אדר³ הרי לא יתכן כלל (לפי מנהג א"י) שיכפלו אותו סדר בזמן שר"ח אדר חל בסדר שלפני כי תשא, משום שבאותה שבת של ר"ח אדר אין קוראין כלל בסדר הפרשיות, ובשבת הבאה חוזרים לסדר שדלגו עליו, ואח"כ קוראים כי תשא ונמצא שאין כופלים כי תשא בשתי שבתות סמוכות זו לזו, ובעל כרחינו אנו אומרים שברייתא זו של הבבלי סוברת שחוזרים לסדר ההפטרות,⁴ וביום המאורע קורין גם בסדר הפרשיות. ולפיכך אם חלה שבת של ר"ח אדר בפרשת תצוה קורין תצוה וגם פרשת שקלים שבכי תשא, ובשבת הבאה חוזרין וקורין כי תשא. וכן אם חל שבת של ר"ח בפרשת ויקהל, קורין פרשת שקלים שבכי תשא, אעפ"י שקראוה בשבת שלפניה. ונראה שהברייתא: "חל להיות בכי תשא עצמה קורין אותה וחוזרין וכופלין אותה" (להלן ל' א') היא המשך הברייתא שלפנינו בבבלי כאן, ומוכרחים לפרש שכופלין אותה באותה שבת עצמה, שהרי לשיטתה אין מפסיקין מסדר הפרשיות, עיי"ש היטב בבבלי.

footnotes: ² עיין מ"ש הר"ל גיגצבורג בפירושים וחדושים לירושלמי ח"ג, עמ' 149, הע' 172, ונעלמה ממנו התוספתא כאן. ולא עוד אלא שהיו מנהגים בא"י שנהגו לסיים את התורה בשלש שנים ומחצה, ולפי מנהג זה התחילו בבראשית גם בר"ח ניסן, עיין בחילופים שבין אנשי מזרח וא"י סי' מ"ח, הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' 172 ואילך. ועיין מ"ש מרמורשטין בהצופה מארץ הגר חי"א, עמ' 33. ובאמת מתוך מקורות א"י מוכח שבכלל לא היה להם סדר קבוע בקריאה, ופעמים האריכו ופעמים קצרו. ועיין מ"ש רמא"ש בבית תלמוד של ווייס ח"ג, עמ' 172 ואילך. ³ כנראה שדייקו כן מן הברייתא (ל' א', שהיתה, כנראה דבוקה אצלם לברייתא שלפנינו בבבלי, עיין מ"ש להלן בפנים בסוף הדבור) ששנתה: חל להיות בכי תשא עצמה וכו', ושם הרי מוכרחים לפרש שהכוונה לשבת ר"ח אדר גרידא. ואלמלא כן היה אפשר לפרש לפי מסקנת הבבלי (שמדברים במנהג א"י) "חל להיות וכו' ", כלומר, חל יום המאורע להיות, והכוונה לכל ארבעת הפרשיות, ופרשה הסמוכה לה פירושה הפרשה הסמוכה ליום המאורע. ולפ"ז יהו כלולים בלשון "חל להיות וכו' " כל הפרשיות שבתוספתא כאן. ועיין בלשון הרי"ף שהביא הראבי"ה בח"ב סי' תקפ"ב, עמ' 308, ובהערות שם. ⁴ עיין בבלי ל' ב'. ואפילו אביי יודה בה, עיין בטורי אבן שם ל' רע"א ובבאור הגר"א לאו"ח סי' תרפ"ה ס"ק ב'.

12. **וכן בשנייה וכן בשלישית וכן ברביעית וכן בחנוכה וכן בפורים.**וכ"ה בכי"ע ובכי"ל, ובד נשמט (עיין להלן סד"ה ולכאורה) "וכן בחנוכה". ובבבלי הנ"ל לא הזכירו בבא זו. וברור שהיתה חסרה לפניהם, שאם לא כן הרי מכאן קשה גם לשמואל הסובר שפרשת שקלים היא כי תשא. ואם פרשת כי תשא יכולה להיות סמוכה לר"ח אדר, לפניו או לאחריו, הרי פרשת כי תצא (זכור) אינה יכולה להיות סמוכה לשבת שניה של אדר, והוא הדין לשאר פרשיות שנשנו כאן. ובעל כרחינו אנו אומרים שמדברים במנהג א"י הנ"ל, ולפי זה אינו קשה גם לרב, כמו שתירצו בבבלי. וכן לא שאלו מכאן לשמואל שסובר שפורים שחל בשבת קורין פרשה זכור, ואפילו לדעתו ששנה לעיל "בה" (עיין מ"ש לעיל) הרי כאן נזכר בפירוש "וכן בפורים" (כלומר שחל להיות בשבת) ולשמואל היא שניה, הוא פורים שחל להיות בשבת.⁵ ולכאורה תמוה למה לא הזכירה התוספתא כאן ר"ח שחל להיות בשבת שהוא נזכר במשנתנו הנ"ל לפני חנוכה ופורים, ולא עוד אלא שהוא מצוי יותר. ושמא לא נהגו להפסיק בו מסדר הפרשיות, אפילו למ"ד לסדר פרשיות הוא חוזר, כמפורש בבבלי כ"ט ב'. וכן נהגו במקומות ידועים גם בא"י כמפורש בירושלמי כאן פ"ג ה"ח, ע"ד ע"ב (לכן צריכה לר"ח שחל להיות בשבת). וכן לעיל שם ה"ו (ובמקבילות בברכות פ"ד ה"א, ז' ע"ג, תענית פ"ד ה"א, ס"ז ע"ג) נסתפקו בר"ח שחל להיות בשבת. ואע"פ שהסיקו שם כמו שרצו לומר בבבלי ל' ב' שמפסיקין גם לר"ח, מ"מ מתוך הירושלמי בה"ח הנ"ל אנו רואים שאף בא"י היו מקומות שנהגו שלא להפסיק מסדר הפרשיות בר"ח שחל להיות בשבת, אעפ"י שבירושלמי אין זכר לשיטה שלסדר הפטרות הוא חוזר.⁶ ובעל כרחנו אנו אומרים שהם פירשו את משנתנו: לכל מפסיקין לראש חדש לחנוכה לפורים וכו' כוונתה כשחלו בחול⁷ (דוגמת תעניות ומעמדות) ביום שני וחמישי, עיין בבלי ל' ב'. ודווקא בארבע פרשיות שחלו בשבת (כמפורש במשנתנו) מפסיקין מסדר הפרשיות. ולפ"ז נראה שגירסת ד, שלא הזכירה חנוכה, נכונה, ודין חנוכה כדין ר"ח, ואף בה לא הפסיקו מסדר הפרשיות (עיין בהגהות הרש"ש כ"ט ב' ד"ה וצריכה). וכן הביאו את שני המנהגים במס' סופרים פי"ז. ובה"ו שם (הוצ' היגר, עמ' 305) מפורש שאף לר"ח חנוכה ופורים שחלו בשבת (בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראייה) מפסיקין את סדר הפרשיות, ובה"ז שם מבואר שבשבת ר"ח לא היו מפסיקין מסדר הפרשיות, וכן לעיל שם ה"ב (עמ' 298) מפורש שבשבת ר"ח ובשבת של חנוכה לא היו מפסיקין מסדר הפרשיות. אבל בפורים שחל להיות בשבת נהגו כבמועדות שחלו בשבת והפסיקו בו מסדר הפרשיות, משום שאף בו דרשו בעניינו של יום, כמפורש בבבלי ד' א'. ומטעם זה לא הזכירו כאן (לפי גירסת ד) ר"ח וחנוכה מפני שאנו מדברים בכפילות ממש, שהיו חוזרים וכופלים אותה הקריאה בלבד, אבל בשבת ר"ח ושבת של חנוכה הרי סדר הפרשיות היה שונה בין יום המאורע ובין השבת שלפניה ושלאחריה.

footnotes: ⁵ ולרב הונא (בבבלי ל' א') לא קשיא מכאן, והוא יכול להעמידה בפורים של כרכים שחל להיות בשבת, ובה אין קוראים זכור בשבת מפני שאיחור הוא לעיירות, עיין ירושלמי פ"ג סה"ה, ע"ד ע"ב. אבל לשמואל הרי מפורש שקורין פרש' זכור בשבת בפורים של כרכים אפילו בעיירות (שכבר עבר עליהם פורים), מכל שכן שקורין בו זכור בכרכים עצמן. ולא יתכן לדעתו כלל פורים שחל להיות בשבת (בין לעיירות בין למוקפים) שלא יקראו בו זכור. ⁶ ועיין בפירושו התמוה לחזרה לסדר פרשיות בה"ג ה' צרכי ציבור, ד"ו מ"ה סע"ד ואילך, ד"ב, סוף עמ' 225 ואילך. ועיין בסדור רב סעדיה, סוף עמ' שס"ג ואילך. ⁷ כלומר, המשנה בבבא זו מדברת בחול גרידא, אבל יש מהם שמפסיקין גם בשבת, כגון יוה"כ. ועיין מ"ש להלן בפנים.

13. **שואלין הלכות הפסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג.**ברייתא זו היא הקדמה לעניין הקריאה ביו"ט. ובתו"כ אמור פי"ז הי"ב, ק"ג ע"ב: וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל. מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הילכות הפסח בפסח והילכות עצרת בעצרת והילכות החג בחג, בלשון שהוא שומע, בו בלשון הוא אומר להם לישראל. ועיין מ"ש להלן, שו' 15–16, סד"ה יום טוב. ובספרי בהעלותך פי' ס"ו, עמ' 62: ד"א אמר להם הלכות וכו' החג בחג. מיכן אמרו משה תקן⁸ להם לישראל להיות שואלים בענין ודורשים בענין. וכ"ה בספרי ראה פיסקא קכ"ז, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 186, ושם: משה הזהיר את ישראל להיות שונים בעניין ודורשים בו. ובירושלמי פסחים פ"א ה"א, כ"ז ע"ב, כגירסת התוספתא כאן. ובבבלי כאן ד' א', ל"ב סע"א: דתניא משה תיקן להם לישראל שיהוא שואלין ודורשין בענינו של יום, הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג. וכ"ה במדרש אבכיר שהובא בילקוט ריש ויקהל. ובשאילתות וישלח סי' כ"ו (דרשה דחנוכה): כדתניא ר' שמעון בן אלעזר אומר משה תקן לישראל שיהוא שואלין ודורשין וכו', אבל להלן שם ריש סי' קס"א כלפנינו בבבלי. ועיי"ש בהעמק שאלה ובר"מ פי"ג מה' תפילה ה"ח. ועיין היטב בערוגת הבושם ח"ב, עמ' 171 (בשם הירושלמי).

footnotes: ⁸ בכי"ד שם: הקנה את ישראל וכו'. וכנראה שפירושו: התרה והזהיר את ישראל וכו', כלשון הספרי (שהבאנו בפנים): משה הזהיר את ישראל וכו'. ועיין בבלי פסחים ו' רע"ב ומקבילות. וכן במס' סופרים רפ"י: משה הקניא להם לישראל וכו'. ופירשו שם (והפירוש נכנס מבחוץ לפנים הספר): שהקניא, שהתרה (עיין בבלי סוטה ג' רע"א). ובירושלמי נזיר פ"א ה"ג, נ"א ע"ג: והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו, ימים שהותרו, שהתירן (בקונטרס אחרון שבילקוט: שהתירו לך, וצ"ל: שהתרו לך) משה ובית דינו, ואין פחות משלשים. והירושלמי סתום ועמום. ובפ"מ במקומו העיר לספרי זוטא (הוצ' הורוביץ, עמ' 244): ר' עקיבא אומר הימים הראשונים יפלו, מה שגזרו הראשונים שלשים יום. ושמא הכוונה למשה שהתרה והזהיר לטמאים בערב הפסח שמפסידים שלשים יום, ועיין בבבלי פסחים הנ"ל.

14-15. **בבית הועד שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומ' שתי שבתות.**וכ"ה ("שואלין") בד ובכי"ל. ובכי"ע: בבית הוועד ושואלין לעינין הפסח קודם לרגל שלשים יום (ומאמר רשב"ג חסר שם). ולפי גי' כי"ע צריך להמשיך "בבית הוועד" להלכה שלעיל, כלומר שואלין וכו' והלכות החג בחג בבית הועד.⁹ ואח"כ מפרש שבפסח לאו דווקא, כמו שפירש בבבלי בפר"ח או"ח סי' תכ"ט ד"ה אי נמי. ובירושלמי הנ"ל: בבית וועד שואלין קודם לשלשים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומר שתי שבתות. ובבבלי פסחים ו' א': כדתניא שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום. ר' שמעון בן גמליאל אומר שתי שבתות. וכ"ה בבכורות נ"ח א'. וכ"ה במכילתין כ"ט ב', סנהדרין י"ב ב', ע"ז ה' ב', אלא שבכל מקום שם חסר "ודורשין". ועיין גם ר"ה ז' א'. ועיין מ"ש להלן. והנה מתוך התוספתא והירושלמי ברור שמבדילין בין השאלה ביומה, שהיא קריאת התורה, התרגום והדרשה בסדר היום שעוסקים בעיקרי הדברים, ובין המשא והמתן בבית הועד, שמקדימין בו שלשים יום. וכן למדים מן הירושלמי שהלכות הפסח לאו דווקא אלא אף הלכות כל הרגלים מקדימין שלשים יום לפני הרגל. ובחי' הרשב"א כאן, עמ' 36: ואני שמעתי, דההיא דל' יום לשאול, ולא לדרוש, ונפקא מינה לאותה ששנינו (אבות פ"ה מ"ז) תלמיד חכם שואל כענין ומשיב כהלכה, לומ' שאינו שואל לעולם אלא בענין הראוי באותו זמן וכו', ופי' מחוור הוא, וכן נראה לקמן מן התוספ', דתניא התם ברי' פרק שלישי (כחילוק הפרקים שלפנינו) דמכלתין, [ובבית הועד] שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח ל' יום. רשב"ג אומ' אין פחות¹⁰ משתי שבתות. וכ"ה ברשב"א שם, עמ' 165, והוא מוסיף שם: והיינו נמי, דהכא תניא שואלין, ובשלהי פירקי' תניא משה תקן להם לישראל שיהו דורשין הלכות בפסח וכו', והכא (כלומר, בבבלי כ"ט ב') שואלין,¹¹ דאלמא בפסח ובעצרת ממש דורשין, אבל קודם לכן אין דורשים אלא שואלין. אלא ודאי עיקר הענין כמו שכתבתי, דלמסקנא טעמא בכולהו משום שלחנות הוא, ואין מדקדקין במה שהיו סבורין מעיקרא, כיון דלא סליק.¹² וכן הביא ראייה מן התוספתא בריטב"א כאן ד' א' ד"ה ואריב"ל פורים, ובחידושיו לר"ה ז' א' ד"ה שואלין.¹³ וכן בפי' מהר"מ חלאוה פסחים ו' סע"א: קודם הפסח שלשים יום. כבר כתבתיה בפ"ק דמגילה דלשאלת בית הועד הוא שנקרא שואל כענין. ונראה שהדיוק של רבותינו מחילוף הגירסא בין "שואלין" ובין "דורשין" הוא לרווחא דמילתא, והעיקר הוא שכאן הבדילו בפירוש בין הרישא שמדברת ביום החג, ובין בית הוועד שדורשין בו שלשים יום לפניו. ומחילוף הלשון הנ"ל אין להוכיח בהחלט, עיין בלשון הספרי פרש' בהעלותך ופרש' ראה שהעתקנו לעיל, שו' 13, ד"ה שואלין. ואף הפירוש שפירשו רבותינו ז"ל בתוספתא סנהדרין פ"ז ה"ז¹⁴ ובמשנת אבות פ"ה מ"ז¹⁵ שהכוונה לעניין הרגל, כוונתם שאף ההלכה שלנו כלולה בדין המשנה והתוספתא,¹⁶ עיין באבות דר"ן נו"א ונו"ב, הוצ' שכטר, עמ' 112. ועיין ר"מ פ"ד מה' תלמוד תורה ה"ו. ואפשר שרבותינו סמכו על הבבלי בב"מ צ"ז א'. ועיין בס' אמר השכחה להגר"י פיק סי' נ"א. ועיין בפירוש הגאונים¹⁷ שהביא הראב"ן בפירושו למס' כלה, עמ' ב'. ומשמע מדבריהם שהם פירשו את הברייתא ששואלים בהלכות הפסח ל' יום היינו ביומי דכלה, כלומר, בבית הוועד,¹⁸ כפירוש הרשב"א. ועיין בב"י טאו"ח ריש סי' תכ"ט, בפרי חדש ובברכי יוסף שם. ועיין בחק יעקב שם, ובזהב שבא שבסוף תוס' הר"ש משאנץ לפסחים, רמ"ז ע"א. ובספרי דבי רב להר"ד פרדו בהעלותך, ס"ג ע"א, העיר שמדברי בעל מדרש אבכיר שבילקוט ריש ויקהל (שהבאנו מקצתו לעיל) מוכח שאין לומר שהלשון בברייתא שבבבלי "שואלין הלכות הפסח בפסח וכו'", היא לאו דווקא, והכוונה גם לשלשים שלפני הרגל, וכן מוכרח מלשון התוספתא כאן שאין לומר כן. ועיין לעיל בריש הדבור ד"ה בבית הועד בשם כי"ע. ואף אין הכרח לומר שהבבלי חולק על הירושלמי, כמו שהסיק לנכון בברכי יוסף הנ"ל. אבל רש"י ותוספות סוברים שאין הבדל בין יו"ט עצמו ובין שלשים יום שלפניו, וצ"ל לדעתם שהבבלי חולק על הירושלמי, כפי שמוכח מן הסוגייא כאן כ"ט ב', ולא קיבלו את הפירוש שברשב"א הנ"ל, שלפי המסקנא חזר בו הבבלי מטעמו הראשון.

footnotes: ⁹ וקרוב לוודאי שהיא טעות סופר, ומאי שנא בית הועד. ¹⁰ לשון זו היא כנראה אשגרה מדברי רשב"ג בתוספתא ב"מ פ"ט הכ"ח. ¹¹ עיין מ"ש לעיל, ועיין בהערות רח"ז דימיטרובסקי, עמ' 36, הע' 451. ¹² כוונתו שאעפ"י שבבבלי שם משמע שאף לא בבית הועד שואלין בהלכות הרגל ל' יום לפניו, מ"מ לפי המסקנה נדחה טעם זה. ¹³ והביאו בפתח עינים כאן ד' א' (צ"ג ע"ג מן הספר) בשם לקוטות ר' בצלאל אשכנזי כת"י. ¹⁴ עיין בריטב"א הנ"ל (בפנים) ובר"ן פסחים פ"א סי' תרצ"ו ובמכילתין פ"א סי' אלף ס"ה ועוד. ¹⁵ עיין בפירושי הראשונים למשנה זו. ועיין במאירי פסחים ו' א' ובפירושו למשלי ט"ו, כ"ג, ומ"ש בתס"ר ח"ב, עמ' 159. ¹⁶ כלומר, אבל לא שהמשנה והתוספתא כיוונו לעניין שלנו במפורש. ¹⁷ ויש להשלימו באוה"ג ברכות ו' ב' ופסחים ו' א' ובמקבילות. ¹⁸ אבל עיין ר"מ פ"ח מה' אישות ה"ה. ברם רוב הקדמונים אין מבארים כן, עיין בס' העתים, עמ' 246 ואילך, ובהערות שם.

15-16. **יום טוב הראשון של פסח קורין בפרשת הנף שבתורת כהנים.**וכ"ה בד ובכי"ל (אלא שבכי"ל: בפסח קורין וכו'). ובכי"ע: בפסח קורין בפרשת מועדות שבתורת כהנים. וכ"ה במשנתנו פ"ג מ"ה, ובברייתא שבבבלי ל"א א' בגי' כי"מ (ולפנינו חסר שם "שבתורת כהנים"). ואף לפי הגירסא שלפנינו פירושה שמתחילים בויקרא פכ"ג, ד', וקראו לכל הפרשה פרשת הנף ע"פ ויקרא כ"ג, ט' ואילך שם. ועיין בפסיקתא דר"כ פי' ח', ס"ח ע"ב, ופי' ט', ע"ג ע"א, ומ"ש הר"ל גינצבורג בפירושים וחי' לירושלמי ח"ג, עמ' 136 ואילך. ובבבלי (עיין ברש"י שם): ומפטירין בפסח גלגל, והאידנא דאיכא תרי יומי, יומא קמא בפסח גלגל, ולמחר בפסח יאשיהו. ובמשנתנו בסוף פירקין מסיים: וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל. מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו. וברי"ף כ"י שם (עיין דק"ס): משה תיקן להם שיהו קורין וכו'. ועיין מ"ש לעיל, שו' 13, ד"ה שואלין. ועיין בשאילתות פרש' נצבים ריש סי' קס"א ובהעמק שאלה שם. ועיין ראבי"ה סוף סי' תקצ"ה, עמ' 333.

16-17. **ושאר כל ימות הפסח מדלגין מעניינות הפסח הכתובין בתורה.**בבבלי ל"א א': ושאר כל (כגי' כי"מ) ימות הפסח מלקט וקורא מענינו של פסח. והסיקו שם: אמר אביי והאידנא נהוג עלמא למיקרי משך תורא קדש בכספא פסל במדברא שלח בוכרא. כלומר, משך, משכו וקחו וכו' (שמות י"ב, כ"א), תורא, שור או כשב (ויקרא כ"ב, כ"ו), קדש, קדש לי כל בכור (שמות י"ג, א'), בכספא, אם כסף תלוה את עמי (שמות כ"ב, כ"ד), פסל, פסל לך שני לחת אבנים (שמות ל"ד, א'), במדברא, וידבר ה' אל משה במדבר סיני (במדבר ט', א'), שלח, ויהי בשלח (שמות י"ג, י"ז), בוכרא, כל הבכור אשר יולד (דברים ט"ו, י"ט). ועיין מ"ש ר"ל גינצבורג הנ"ל בח"ג, עמ' 163, הערה 151, ור"א אפטוביצר בהערותיו לראבי"ה ח"ב, עמ' 229, הערה 4.

17. **בעצרת שבעה שבועות.**משנתנו פ"ג מ"ה.

**ויש אומ' בחדש השלישי.**וכ"ה בד. ובכי"ע ובכי"ל: אחרים אומ' וכו'. וכ"ה בבבלי ל"א א'. ובירושלמי פ"ג רה"ז, ע"ד ע"ב: אית תניי תני בחדש השלישי. ואמרו בבבלי שם: והאידנא דאיכא תרי יומי עבדינן כתרוייהו, ואיפכא. כלומר, ביום ראשון קורין בחדש השלישי (שמות י"ט, א'), וביום שני שבעה שבועות (דברים ט"ז, ט').

18. **בראש שנה דבר אל בני ישראל בחדש השביעי וכו'.**וכ"ה בד ובכי"ל, ובמשנתנו הנ"ל. ועיין להלן גי' כי"ע.

19. **ויש או' וה' פקד את שרה.**וכ"ה בבבלי ל"א א'. וכן בירושלמי הנ"ל: אית תניי תני וה' פקד את שרה. אבל בכי"ע: בראש השנה קורין וה' פקד את שרה כאשר אמר (בראשית כ"א, א'). ויש אומ' בחדש השביעי באחד לחדש (ויקרא כ"ג, כ"ג). ובבבלי הנ"ל: והאידנא דאיכא תרי יומי, יומא קמא כיש אומרים (כלומר, וה' פקד וכו'), למחר והאלקים נסה את אברהם (בראשית כ"ב, א'). ועיין מ"ש ר"א אפטוביצר בראבי"ה הנ"ל, ור"ל גינצבורג בהערה 151 הנ"ל. ועיין מ"ש ר"א ביכלר בצופה האנגלי סדרא ישנה ח"ה (1893), עמ' 430 ואילך.

20. **ביום הכפורים קורין אחרי מות ומפטירין בעשור שבחומש הפקודים.**וכ"ה בד ובכי"ל וכ"ה בערוגת הבושם ח"ב, עמ' 264. אבל בכי"ע מוסיף: וקורא על פה. וכן מעתיקים בשם התוספתא בס' הישר לר"ת סי' מ"ח ה', הוצ' מק"נ, עמ' 98, ובשו"ת מהר"מ ב"ב (ד' פראג) סי' ק"י. ועיין מ"ש להלן ד"ה והנה. ובירושלמי פ"ד ה"ג, ע"ה ע"א: שבעה חוץ מן המפטיר. התיב ר' חנניה בן פזי וכו', ועיי"ש באהצו"י, עמ' 88. ואף בבבלי כ"ג א' נחלקו אמוראים אם המפטיר עולה למניין שבעה. ואף שבזמן התלמוד עדיין לא נהגו שהמפטיר יכפול מה שקרא האחרון (עיין בתוספות שם ד"ה כיון) מ"מ כבר יצאו ידי שבעה קרואים לפני המפטיר (למ"ד שאינו עולה מן המניין), ואין המפטיר קורא בתורה אלא משום כבוד התורה, שלא יהא כבוד תורה וכבוד נביא שוים, עיי"ש בבבלי. ובא"י שהיו קורין סדרים קצרים, היה המפטיר חוזר לפעמים על מה שקרא האחרון, כשם שחזרו אחרים על מה שקראו לפניהם. ובתוספות כ"ג א' ד"ה כיון מעידים שר' אליהו ור' משולם שינו את מנהג רש"י ורבותיו, והנהיגו שאפילו כשמוציאין שני ספרי תורה או שלשה שהמפטיר יחזור ויקרא מה שקרא האחרון, וטעמם משום שהמפטיר אינו עולה למניין שבעה, ובשעה שמפטירין במוספין של פנחס, צריך שיקרא אחד משבעה קרואים. ומוסיפים בתוספות שם, שכן נוהגין עכשיו בכל צרפת. ובס' הישר לר"ת הנ"ל (ועיין גם בשו"ת מהר"מ ב"ב הנ"ל) הרעיש עליו, והביא ראייה מן התוספתא כאן שמפורש בה שהמפטיר קורא בעשור שבחומש הפקודים (ולא הששי). וחוזר וטוען ר"ת שם: אפילו לפי הוראתכם לא היה לכם להורות אלא בר"ח ושקלים ושבת, דהני מיתנא תנן, אבל מוספי הרגלים שבפנחס לא מיתנן כלל,¹⁹ וכי תקון רבנן ז', לקרבנות שבתורת כהנים תקנוהם,²⁰ ואתם פוחתים אחד מתקנתם, אבל אנו מוסיפים (עיין בתוספות כ"ג א' ד"ה חד) וכו'. ואם אתם מאמינים בתוספתא ומסכת סופרים בפ' מוספים האמינו שמפטיר קורא אותה בלא כפולה, או אל תאמינו שיקראו אותה כלל. ור' ישעיה הזקן דטראני בס' המכריע סי' ל"א חולק על שניהם,²¹ והוא באמת מחלק בין קריאת ד' פרשיות ור"ח ובין קריאת המוספין של המועדות ויוה"כ, כטענת ר"ת הנ"ל. וכן הוא כותב: ונוטה לבי לומר שהמנהג הזה²² לא נתנהג בעולם, אלא מפני שראו שבכל יום טוב קורין חמשה שהם חובה בפרשת יום טוב, שהיא חובת היום, ומפסיקין בקדיש, ואחרי כן קורא המפטיר, שהוא ששי בפרשת המוספין, וכן ביום הכפורים, שהם ששה בני אדם, בפרשה אחרי מות, ומפסיקין בקדיש, ואחרי כן קורא המפטיר שהוא שביעי בפרשת המוספין, כך הנהיגו גם בארבעה פרשיות ובפרשת ראש חדש לקרו' שבעה, שהם חובה, בפרשת היום ולהפסיק בקדיש, ופרשה הנוספת נותנים אותה למפטיר שהוא שמיני, ואין הנדון דומה לראייה, ורחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, שקריאת המוספין אינה חובה, שהרי אינה נזכרת לא במשנה²³ ולא בתוספתא ולא בתלמוד וכו', וקריאת המוספין אינה נזכרת שם כלל לא בבבלי (עיין תוספות ל' ב' ד"ה ושאר) ולא בירושלמי.²⁴ ונראה לי שאינו אלא תיקון הגאונים ראשי הישיבות זכרונם לברכה וכו' (עיין אוה"ג, עמ' 60, ובהערות שם). ורבינו מסיק שם שבד' פרשיות ובשבת ר"ח קורא השביעי בפרשה הנוספת, ואומרים קדיש אחריו (כלומר, אחרי הספר השני), ואח"כ חוזר המפטיר וכופל את הפרשה הנוספת, אבל במוספין של מועדות לא איכפת לנו אם המפטיר קורא אותה לבדו, שהרי אינה אלא מנהג, וכבר יצאו ידי חובת היום בעיקר הפרשה, ואומרים קדיש אחר חמישי (וביוה"כ אחרי ששי), והמפטיר קורא במוספין. ועיין להלן שם מ"ש על הנוסחאות בהלכות גדולות. והנה רבינו מעיד כאן בפירוש שאף קריאת פרשת המוספין של יוה"כ בפנחס אינה נמצאת בשום מקום, "ולא בתוספתא". ונראה שרבינו גרס כאן כגי' כי"ע, ר"ת ומהר"מ ב"ב "וקורא על פה", והתוספתא כאן אינה עדיפה ממשנתנו ביומא פ"ז מ"א וסוטה פ"ז מ"ז. ועיין בירושלמי למשניות הנ"ל, וכאן פ"ד ה"ה, ע"ה ע"ב. ואמרו שם שהתירו לו לכהן גדול לגלול מפרשת אחרי מות עד ל"אך בעשור" שבפרשת אמור (כ"ג, כ"ו), משום שהוא סדרו של יום, אבל בעשור שבחומש הפקודים לא התירו לו לגלול ולקרוא בספר, משום שאינו סדרו של יום, ומשום כך הוא קורא בעל פה. וכן פירש הריטב"א ביומא ע' א', וכתב: אבל לחזור ולגלול בעשור שבחומש הפקודים אינו מעיקר הקריאה, כיון שכבר קרא סדר שבפרשת אמור, ומה שחוזר וקורא בעשור שבחומש הפקודים אינו אלא כמגיד עבודת היום, לפיכך התירוהו בעל פה וכו'. והברייתא כאן אינה עניין לנידון שלנו.²⁵ ועיין היטב גם בתוספ' ישנים יומא ע' א', ובסמ"ג עשין ר"ט, רכ"ב ע"ג. ועיין באוה"ג, עמ' 62, סי' רכ"ח. ונראה שאף רבינו שמחה (עיין בערוגת הבושם הנ"ל, סוף עמ' 264) גרס בתוספתא כגי' כי"ע, ולא כגירסת בעל ערוגת הבושם עצמו. ועיין בח"ד כאן ובבאור הגר"א לאו"ח ריש סי' תרכ"א (עיי"ש סי' תכ"ח ס"ק ב') שהביאו ראייה מכאן להוצאת שני ספרי תורה במועדות.²⁶ והוא לפי גירסת הדפוסים (וכי"ו וכי"ל) בתוספתא כאן שלא נזכר בעל פה, אבל לפי גירסת כי"ע והראשונים, יש כאן ראייה להפך. ומה שהזכירו בירושלמי (יומא, סוטה וכאן פ"ד הנ"ל) שני ספרי תורה, הרי מבואר שם שכן נהגו בכנישתא דבבלאי. ועיין בבלי יומא ע' א', סוטה מ"א א', וכאן כ"ט ב'.

footnotes: ¹⁹ כלומר, כפרשה נוספת למפטיר, שהרי בחוה"מ של סוכות ובעצרת קוראין במוספין שבפנחס כמבואר במשנתנו ובתוספתא להלן, ושם הוא עיקר הקריאה. ²⁰ כצ"ל (במלה אחת), ובהוצ' שלנו: תקנו הם. ²¹ ועיי"ש לעיל, כ' סע"ב, שדחה את ראיית ר"ת משבת כ"ד א', והביא תשובת רב נטרונאי (עיין אוה"ג שבת, עמ' 26), וחילק שבמנחה אין חובה להפטיר, ומשום כך השלישי עולה מן המניין, ואין כאן כבוד התורה, ואין משגיחין במפטיר, הואיל ואינו חובה (והוי ליה כקורא לשם לימוד), מה שאין כן בשבת בשחרית וביו"ט שהמפטיר הוא חובה, ואם אחד יקרא בנביא ולא יקרא בתורה, יש כאן כעין זלזול בכבוד התורה שמשוים אותה לנביא. ועיין בשבה"ל השלם סי' פ', ל' ע"א, שהביא את דברי ר' ישעיה. וכעין סברא זו ראיתי (שכחתי היכן) בטעם הדבר שאנו מקדימין קריאת התורה לקריאת מגילת אסתר בפורים, מה שאין כן במגילות שה"ש, רות וקהלת שאנו קוראין אותן לפני קריאת התורה. והנימוק הוא שמגילת אסתר חובה, ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, מה שאין כן שאר מגילות שאינן אלא מנהג, אינן אלא כקריאה לשם לימוד, ולא איכפת לנו אם הוא לומד לפני קריאת התורה, ואינן נכנסות לתחום של תדיר ושאינו תדיר. ²² כלומר המנהג שלנו שבמוספין קורא המפטיר בלבד. ²³ עיין לעיל הע' 19. ²⁴ עיין ראבי"ה ח"ב סוף סי' תקפ"ב, עמ' 310, שם סי' תקצ"ה, עמ' 327, 328 ואילך, מה שהביא בשם ירושלמי. אבל ברור שצדק ר"א אפטוביצר בהערותיו שם שהכוונה לספר ירושלמי, ומעולם לא היה כן בתלמוד הירושלמי. ועיין מ"ש הרחיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א סי' כ"ה, וסמך שם על הירושלמי ההוא להלכה. ובוודאי אעפ"י שאינו מן הירושלמי, מ"מ, כנראה, מסורת עתיקה היא. ²⁵ שהרי כיון שהוא קורא על פה אין "ומפטיר" שלנו אלא הגדה בעלמא. ועיין היטב בראבי"ה ח"ב סוף סי' תקע"ה, עמ' 299. ושמא הסתייעו "יש מפרשים" בתוספתא שלנו. ועיין מ"ש בכר בספרו ערכי מדרש, אמוראים, ערך אפטרה. ²⁶ ועיין מ"ש לעיל, שו' 12, ד"ה ולכאורה. אבל אף שם לא נזכרו שני ספרי תורה, אלא שמסתבר כן לפי מה שאמרו שאין גוללין ספר תורה ברבים במקום שהפרשיות מרוחקות, עיין מ"ש להלן בסמוך בפנים.

21. **ביום טוב הראשון של חג קורין דבר וכו'.**במשנתנו פ"ג מ"ה: ביום טוב הראשון של חג קורין בפרשת מועדות שבתורת כהנים. וכל הברייתא שלנו בשם התוספתא בסדור רש"י סי' רכ"ב, עמ' 105, ובמחז"ו, עמ' 441. ועיין בבלי ל"א א' ומ"ש להלן.

22-23. **בשיני ביום השני וכו'.**הראשונים הנ"ל. וצ"ל: וביום, כמו שהוא בכי"ל ובמקרא, עיין מ"ש להלן, שו' 25. ובמשנתנו הנ"ל: ובשאר כל ימות החג בקרבנות החג. והואיל וכל יום ויום של חוה"מ חלוק בקרבנו, קוראים את קרבן היום. ולשיטת הירושלמי נראה שהיו כולם קוראים וכופלים את קרבן היום, ועיין בבלי סוכה נ"ה א', וברש"י שם סע"א, בתוספות שם ד"ה אתקין, בחי' הרשב"א, עמ' 169, ובהערות שם. ועיין מ"ש להלן.

25. **בשמיני וביום השמיני.**וכ"ה בד ובכי"ל. והנכון בכי"ע: בשמיני. ביום השמיני עצרת תהיה לכם. וכן בסידור רש"י ובמחז"ו הנ"ל: בשמיני. ביום השמיני עצרת (וכ"ה במקרא, פנחס כ"ט, ל"ה. והרי מכאן, שכתוב "ביום" בלי וי"ו ילפינן²⁷ שהוא רגל בפני עצמו). ופירשו שם: אלמא לא פסיק ותני אלא בקרבן המיוחד לשמו של יום, ובסידרא דברייתא הכי איתא, ופירושא דמתניתא מיתוקם כוותיה, בזמן שהשנים כתיקונן, וישראל שרויין על אדמתן (לשון הבבלי כאן ב' א', תענית י"ד ב'), שאין יום טוב אלא יום אחד, התם איפשר להיותם נקראים כל קרבנות החג כסידרן, דבר יום ביומו, ואנן דאית לן תרי יומי, ובעינן למקרי ובחמשה עשר יום בתרי יומי קמאי מתוך הספק (עיין בבלי ל"א א'), ושני אי אפשר להזכירו ביום [השני] שכבר קרא חמשה עשר יום וכו', עיי"ש. ומכיוון שבהכרח אנו משנים את הסדר, הרי שינו כבר את כל הסדר, ואף בעצרת קורין פרשה אחרת,²⁸ עיין בבלי ל"א א', בדק"ס שם, ובסדור רש"י ומחז"ו הנ"ל, בס' האשכול ח"א, הוצ' הר"ח אלבק, עמ' 177, ובאוה"ג, עמ' 56, סי' ר"א ואילך, שם, עמ' 62, סי' ר"ל ואילך. ובסדר רב עמרם ח"א, נ"א ע"א, השלם ח"ב, עמ' 183, מבואר שבהושענה רבה ישראל קורא וביום השמיני. וכבר דחו מנהג זה במנהיג ה' סוכה סי' מ"ח, עמ' 70, ובעיטור ה' הלל, הוצ' רמא"י, צ"ה ע"ג, משום שאין לעשות מחול קודש.

footnotes: ²⁷ ירושלמי סוכה פ"ה ה"ז, נ"ה ע"א (ומקבילות), בבלי שם מ"ז א', פסיקתא דר"כ פ"ל, קצ"ב ע"ב. ²⁸ אלא שמפטירין וביום השמיני, ועושים את העיקר לטפל, עיין מ"ש לעיל, שו' 20, ד"ה ובס' הישר וד"ה ור' ישעיה, ובהע' 19 שם.

25-26. **בראש חדש של חנכה קורין ובראשי חדשיכם.**במשנתנו פ"ג מ"ו: בחנכה בנשיאים וכו', בראשי חדשים ובראשי חדשיכם (פנחס כ"ח, י"א). ולפי פשוטה משמע שהתוספתא מוסיפה שבר"ח של חנוכה קורין בר"ח גרידא, ואין משגיחין בחנוכה כל עיקר, כשיטת הילמדנו שהובאה בתוספות כ"ג א' ד"ה חד.²⁹ ועיין בבלי כ"ט סע"ב וברש"י שם ובתוספות שם ד"ה והלכתא. אבל בירושלמי (ברכות פ"ד ה"א, ז' ע"ג, תענית פ"ד ה"א, ס"ז ע"ג, מגילה פ"ג ה"ו, ע"ד ע"ב) תפסו כדבר פשוט שקורין בשניהם, אלא שנחלקו אם קורין שלשה בחנוכה וא' בר"ח, או להפך, ועיין גם בבבלי כאן כ"ט ב'. ושמא דברו בירושלמי במקומות שבא"י שנהגו כמנהג הבבליים, עיין מ"ש לעיל, שו' 12, ד"ה ולכאורה.

footnotes: ²⁹ ולפי פשוטו חולק המדרש על הבבלי כ"ט ב' (והגהת הב"ח שם, אות ב', היא לשיטתו כ"ג א', אות ג'. ועיין דק"ס, עמ' 152, אות פ'), והראשונים הם שהשווהו לבבלי. ועיין רוקח סוף סי' רכ"ו, ומ"ש בהעמק שאלה וישלח סי' כ"ו, אות ל"ג.

26-27. **בתשעה באב אחרים אומ' ואם לא תשמעו לי.**וכ"ה בכי"ל. ובד חסרה בבא זו. ובכי"ע: בתשעה באב קורין כי תוליד בנים (דברים ד', כ"ה). אחרים אומ' אם לא תשמעו (ויקרא כ"ו, י"ד). ובמשנתנו ספ"ג: בתעניות ברכות וקללות. ועיין בירושלמי ברכות פ"ד ה"א, ז' ע"ג, תענית פ"ב הט"ו, ס"ו סע"א, שם פ"ד ה"א, ס"ז ע"ג. ובראבי"ה ח"ב סי' תקצ"ה, עמ' 331, מעתיק בשם הירושלמי תענית (פ"ב הנ"ל): ברכות וקללות שבמשנה תורה. וכ"ה באו"ז ח"ב סוף ה' ת"ב, פ"ד ע"ד. ועיין אהצו"י, סוף עמ' 73. ובמשנתנו שנו: אין מפסיקין בקללות וכו', ומשמע שהוא דבוק לשלפניו, ואמרו בבבלי ל"א ב': לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים וכו'. ומכאן שקורין בקללות שבתו"כ, כמו שפירש רש"י במשנתנו. אבל הירושלמי בה"ח חולק על הבבלי. ובמס' סופרים פי"ז ה"ה, הוצ' היגר, עמ' 303: ובתענית (כגי' רוב הנוסחאות) של תשעה באב ושבע אחרונות של עצירת גשמים ברכות וקללות, ועיין בראבי"ה סי' תקצ"ה, עמ' 300 ואילך. ולפי התוספתא (ועיין גם בבבלי שנעתיק להלן) מפורש שקורין בת"ב בקללות שבתורת כהנים. ושמא לפי המסורת כאן אין קוראין בתשעה באב אלא בקללות גרידא, ואין מתחילין בברכות, מה שאין כן בתעניות ציבור, שמתפללין על הגשמים. ועיין באוה"ג, עמ' 59, סי' רי"ט, שם עמ' 58, סי' רט"ו. ובבבלי ל"א ב': מקרא (כלומר, בת"ב) מאי קרינן (כגי' כי"מ). תניא אחרים אומרים ואם לא תשמעו לי (התוספתא שלפנינו כגי' כי"ו וכי"ל). ר' נתן בר יוסף אומר עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר י"ד, י"א, כלומר, פרשת מרגלים, עיין ברש"י). ויש אומרים עד מתי לעדה הרעה הזאת (במדבר י"ד, כ"ו). אמר אביי האידנא נהוג עלמא למיקרי כי תוליד בנים וכו'. והוא כתוספתא כאן לפי גירסת כי"ע. ועיין אוה"ג, עמ' 65, וראבי"ה ח"ב הנ"ל, עמ' 332.

27-28. **ממקום שפוסקין שבת בשחרית, שם מתחילין במנחה, במנחה משם מתחילין בשיני וכו'.**כל הברייתא בבבלי ל"א ב', וסיימו שם: דברי ר' מאיר.

29-30. **ר' יהודה אומר מקו' שפוסקין בשבת בשחרית משם מתחילין לשבת הבאה.**כ"ה בד ובכי"ע. ובבבלי הנ"ל: בשבת שחרית, שם קורין במנחה ובשני ובחמישי ולשבת הבאה. ובמס' סופרים פ"י ה"ב, הוצ' היגר, עמ' 210, הביאו את דברי ר' יהודה גרידא, כגירסא שבבבלי. וכן אמרו בבבלי שם: אמר ר' זירא הלכה מקום שמפסיקין בשבת שחרית שם קורין במנחה וכו', ולשבת הבאה. ולימא הלכה כר' יהודה ? משום דאפכי להו. ובמשנתנו ספ"ג: בשני ובחמישי ובשבת במנחה קורין כסדרן. ואין עולין להן מן החשבון. ולפי פשוטה פירושה שמה שקורין בזמנים הללו אינה עולה להם מן החשבון, וחוזר וקורא אותן בשבת הבאה, כר' יהודה כאן. ותמהו הראשונים (עיין רשב"א, ריטב"א ור"ן בסוגיין) א"כ למה לא אמרו הלכה כמתניתין. ותירצו שמתוך המשנה אינו מבואר שקורין בשבת במנחה ובשיני ובחמישי אותה הפרשה, אלא רק שכל מה שקראו בין שבת שחרית לשבת שחרית אינו עולה מן החשבון. ואפשר שקורין בשני במקום שהפסיקו בשבת במנחה, ובחמשי במקום שהפסיקו בשני, אלא שבשבת הבאה חוזרין על כל מה שקראו בנתים, והיא דעה שלישית. וכן אפשר לפרש את דעת ר"י לפי הגירסא כאן. והר"מ בפיה"מ כנראה נזהר מקושיא זו ופירש שאין עולין להן מן החשבון פירושו שאין הקרואים שבין שבת לשבת עולין בחשבון הקרואים של שבת הבאה, שלא נאמר שיחשבו השלשה שקראו בין שבת לשבת במניין הקרואים, ויקראו ד' ביום שבת ממקום שפסקו בו השלשה לקריאתה, וישלימו לחשבון שבעה, אלא חוזרין לראש הפרשה, כמו שהוא גלוי ומפורסם. ופירש שאף לתנא של משנתנו חוזרים בשני ובחמישי על מה שקראו בשבת במנחה, אלא שהוסיף שהייתי יכול לטעות שחם עולין מן החשבון למניין הקרואים בשבת הבאה, ולא יקראו בשבת אלא ד'. ורבינו גרס במשנה "ואין עולין", ופירש שהכוונה לקרואים. ברם בירושלמי פ"ג ה"ח, ע"ד רע"ג: ואינו עולה להם מן החשבון. אית תניי תני עולה להם מן החשבון וכו', הלכה כמי שהוא אומר אינו עולה להם מן החשבון, כמתניתן. ולפי פירוש הר"מ בפיה"מ צריך לפרש בירושלמי שמ"ד עולה להם מן החשבון, כוונתו שקוראין בשבת הבאה רק ד' קרואים, והוא קשה מאד, שאם כן לא יתכן שבעה קרואים בשבת אלא בשבת שנאנסו ולא קראו במנחה בשבת שלפניה, וגזרו תענית ציבור ביום שני וחמישי שלפניה. וברור איפוא שכוונת הירושלמי למחלוקת ר"מ ור"י שבתוספתא ובבבלי, ופסקו כר"י, וכמשנתנו.

30-33. **ביום טוב חמשה, ביום הכפורים ששה, בשבת שבעה, ואם רצו להוסיף אל יוסיפו דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומ' ביום טוב חמשה וביום הכפורים שבעה ובשבת ששה ואם רצו להוסיף מוסיפין.**בד גורס בדברי ר' עקיבא כדברי ר' ישמעאל במניין הקרואים, ולא נחלקו אלא בהוספה, והוא שיבוש ברור, שלפי גירסת ד אין צורך לחזור על מניין הקרואים, והיה צ"ל: ר' עקיבא אומר, אם רצו להוסיף מוסיפין. וכן ברור מן הירושלמי והבבלי (עיין להלן) שנחלקו במניין הקרואים. ובכי"ל: ביום טוב חמשה, ביום הכפורים ששה בשבת שבעה, ואם רצו להוסיף מוסיפין. ולא נזכרה שם מחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא כלל, וכנראה שיש שם השמטה ע"י הדומות. ובכי"ע: ביום טוב חמשה, ביום הכיפ' ששה ובשבת שבעה אם רצה להוסיף אל יוסיף דברי ר' עקיבא. ר' ישמע' אומ' ביום טוב חמשה ביום הכיפור' ששה ובשבת שבעה אם רצה להוסיף מוסיפין. ולפי זה גירסת כי"ע כגירסת ד, אלא שהמחלוקת הפוכה, ואף היא לא תתכן מטעם שכתבנו בגירסת ד. ולפי גירסת כי"ע ר' ישמעאל הוא ר' ישמעאל דתנא דבי שמואל שבבבלי כ"ג א', עיי"ש בדק"ס, עמ' 121. והגירסא שלפנינו נכונה. ובמשנתנו פ"ד מ"ב: ביום טוב חמשה, ביום הכיפורים ששה, בשבת שבעה, אין פוחתין מהן אבל מוסיפין עליהן. ובבבלי כ"ג א' הביאו את התוספתא שלנו כעין גירסת כי"ו, ואמרו: מתני' מני לא ר' ישמעאל ולא ר' עקיבא דתניא וכו', אי ר' ישמעאל קשיא תוספת, אי ר"ע קשיא ששה ושבעה. ותירצו שמשנתנו כתנא דבי שמואל ששנה בדברי ר' ישמעאל כגירסת כי"ע הנ"ל, עיי"ש מ"ש לעיל. ובירושלמי פ"ד רה"ג, ע"ה ע"א: וביום הכפורים ששה. אית תניי תני שבעה, מ"ד ששה מפני התפילה (כלומר, שמאריכין בתפילה, דנפיש סידורא דיומא, ולפיכך מקצרין בקרואים ביוה"כ), מאן דאמר שבעה, כהדא דתני בשבת ממהרין לבוא וממהרין לצאת, ביום טוב מאחרין לבוא וממהרין לצאת, ביום הכיפורים ממהרין לבוא ומאחרין לצאת. ומכאן נראה שאף הירושלמי ידע שמי שאומר שקורא ביוה"כ שבעה סובר שקוראין בשבת ששה. והוא משום שבשבת ממהרין לצאת. ועיין גם בבבלי כ"ג א' הנ"ל, ובתוספות שהביא הרשב"א, עמ' 115, ועיין בהערה 253 שם. אבל בראבי"ה ח"ב סי' תקפ"א, עמ' 307, מביא, בשם ספרים ישנים (כלומר, של הבבלי) ומסכת סופרים (פי"ח ה"ו, עמ' 317) שאף בשבת מאחרים לצאת. ומפרש במס' סופרים שם: כדי שישמעו פירוש של הסדר. ולפי טעם זה בוודאי שהיו מקצרים בקרואים ולא קראו אלא ששה, משום פירושו של המתורגמן בסדר הקריאה, עיין ירושלמי פ"ד סה"ג, ע"ה ע"א, ובבלי כ"ג ב'. ולא נתבאר במשנתנו הנ"ל ולא כאן ולא בברייתא שבבבלי למה דבוק "ואם רצו להוסיף מוסיפין", אם לשבת גרידא הסמוך לו, או לכולם, כלומר, שגם ביום טוב וביוה"כ אם רצו להוסיף מוסיפין. ומפשוטה של משנתנו בוודאי משמע שבכולם מוסיפין, ולא אסרו שם להוסיף אלא בראש חודש ובחולו של מועד. וכן פסק רב סעדיה גאון בסדורו, עמ' שס"א, שבין ביו"ט ובין ביוה"כ מותר להוסיף כמה שרוצים.³⁰ וכ"ה בהלכות פסוקות הוצ' ר"ס ששון, עמ' קפ"ז, ובה"ג ד"ב,³¹ עמ' 622, ובס' העתים,³² עמ' 261, וכן פסקו הר"מ בפי"ב מה' תפילה הט"ז, בטאו"ח סי' רפ"ב ורוב רובן של הראשונים בספרי הדפוס שלפנינו [תיקונים והוספות: וכן פסק בשו״ת הראב״י סי׳ נ״ב.]. והראשונים שפירשו שאין מוסיפין ביו"ט וביוה"כ הם בעל העיטור בסוף ה' יוה"כ, הוצ' רמא"י ק"כ ע"ד, ורבינו יהונתן מלוניל,³³ סוף עמ' 77 ואילך. וכנראה שלו כיוון הר"ן כאן (פ"ד סי' אלף קכ"ב) בשם "אחרים מפרשים", ולא הכריע. וכן בהשגות הרמ"ך על הר"מ ה' תפילה הנ"ל: להוסיף אפילו בי"ט, ולא כן פירשו רבותי. וכן בשו"ת הרשב"ץ ח"ב סוף סי' ע' כתב על הפירוש הנ"ל (כלומר, שאין להוסיף) שהוא הפירוש הנכון, אלא שרבינו מחמיר בהוספות אפילו בשבת,³⁴ עיי"ש. ובמאירי בסוגיין (כ"ד ע"ב מן הספר) ובקרית ספר שלו, מאמר ה' ח"א, ט"ז ע"א, הביא את הפירוש הנ"ל בשם "יש מפרשים", וכתב עליו: ואין הדברים נראין. וכן דחאו בשו"ת הריב"ש סי' פ"ד. ובעיטור הנ"ל הוסיף: ואית מאן דאמר ביוה"כ וביו"ט דלית בהו ביטול מלאכה מוסיפין. ויפה העיר בפתח הדביר שם שמדבריו להלן, קל"ה ע"ג, מוכח שהסכים לכך. ועיין בתוספות ר"ע איגר (ובאור גדול שם) למשנתנו, ובמה שהאריך בברכי יוסף או"ח סי' רפ"ב אות ב'. ובפירושו למס' סופרים פ"י ה"ו מעיד החיד"א:³⁵ ובארץ ישראל ובכמה קהלות מטורקי"אה ואי"ברופא נהגו ביו"ט ג"כ להוסיף כסברת רוב הפוסקים. ועיין בכנה"ג או"ח סי' רפ"ב בהגהות ב"י, בשו"ת חתם סופר או"ח סי' ק"ע-קע"א ובאחרונים לשו"ע הנ"ל ס"ק ב'. ברם לפני כולם לא היה הפסק שבהלכות פסוקות וגדולות ושל רב סעדיה גאון (חוץ מאבודרהם שהביא כן בשמו) ושל בעל ס' העתים הנ"ל.³⁶

footnotes: ³⁰ וכן הביא בשם רב סעדיה באבודרהם סדר תפלות של חול ד"ה בשני ובחמשי, ד"ו שכ"ו, מ"ו סע"ד ואילך. ועיין אוה"ג, עמ' 27. ³¹ ועיי"ש הע' מ"ו, ובבית נכות ההלכות של הורוביץ ח"א, עמ' 42, ובאוה"ג, עמ' 79. ³² ולעיל שם הביא: "ושמע לן דאין מוסיפין בשבת יותר מששה דאינון י"ג, וביום טוב נמי מוסיפין ד', כדי שלא יהא התוספת יותר מן העיקר. והא מילתא לא ידעינן לה עיקר וכו' ". ואצל הגאונים הנ"ל מפורש שיכול להוסיף כמה שרוצה. ³³ והביאו בארחות חיים ח"א ה' קריאת ס"ת סוף סי' ג', כ"ג ע"ב, עיי"ש בהערה לרבינו יהונתן. ³⁴ והביאו בתמת ישרים, הגהות הרי"ף ומפרשיו, י"ט ע"ד, והוסיף: וטעם נכון הוא. ³⁵ והעיד עליו בארחות חיים לר"ן כהנא או"ח סי' רפ"ב, אות ג', עיי"ש שציין לעוד כמה מן האחרונים. ³⁶ שוב העירני ידידי רח"ז דימיטרובסקי על דברי רש"ח קוק בספרו עיונים ומחקרים (ירושלים תשי"ט), עמ' 368 ואילך, שקדמני בכמה דברים, עיי"ש שהאריך.

33-34. **והכל עולין למנין שבעה, אפי' אשה אפי' קטן. אין מביאין את האשה לקרות לרבים.**וכ"ה הסדר (אפי' אשה, אפי' קטן) גם בד ובכי"ל, ועיין מ"ש על זה בח"ד. אבל בכי"ע: אפילו קטן ואפילו אשה וכו'. ובאו"ז ח"ב סוף סי' שפ"ג, ע"ט ע"ב, מעתיק בשם התוספתא כגי' כי"ע. ובבבלי כ"ג א': ת"ר הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן, ואפילו אשה,³⁷ אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור. ועיין בח"ד ובתכ"מ שפירשו את לשון התוספתא אין מביאין את האשה וכו', שהכוונה לכתחילה, אבל בדיעבד אם עלתה לא תרד. והוא דחוק מאד. ומדברי רבותינו הראשונים³⁸ למדתי שבבא זו דבוקה לבבא שלאחריה, והכוונה שאין אשה עולה אלא למניין, שכבר קרא איש בתורה, וכדברי המאירי כ"ב ב' (כ"ו ע"ב): "יש מי שאומר שמכל מקום צריך בכל קריאה קורא אחד גדול, והואיל וכבר קרא אחד, כבר נשלמה תקנת משה רבינו ע"ה, ואין כאן עוד קריאה אלא מתקנת עזרא וכו'". אבל בית הכנסת שאין בו איש שיודע לקרוא, אין מביאין את האשה לקרות לרבים, לפי שאינה יכולה להוציא את הרבים ידי חובתם, והיא אינה בתקנת משה.³⁹ וממשיכה התוספתא מיד בסמוך: בית הכנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד וכו', כלומר, אם אין להם אלא אחד שיודע לקרות יקרא ויחזור ויקרא וכו', אבל אין מביאין אשה⁴⁰ שתעשה כן, שאינה יכולה להוציא בכגון דא את הציבור אפילו בדיעבד. ולשיטת הגאונים והפוסקים⁴¹ שאין עולים אלא למניין שבעה דווקא, אבל לא למניין שלשה, התוספתא מתפרשת בפשיטות יותר, שאין מביאין את האשה לקרות לרבים,⁴² ואפילו אם יש אחד שיודע לקרות, מוטב שיקרא ויחזור ויקרא, ואל תצטרף אשה עמו, שאין אשה עולה אלא למניין שבעה, שכבר קראו שלשה אנשים, והשלימו את תקנת עזרא. ועיין בהגהות מהריעב"ץ כ"ג א'. ובבבלי פירושו שאשה לא תקרא לכתחילה אפילו אם קראו שלשה אנשים, מפני כבוד הציבור, ומן "אבל אמרו חכמים וכו'" הוא פירוש הבבלי לרישא. [תיקונים והוספות: עיין בס׳ מצל מאש ח״א סי׳ י״א.] ובשו"ת מהר"מ בר ברוך⁴³ פסק שעיר שכולה כהנים יקרא הכהן ב' פעמים, ושוב יקראו נשים. ולשיטתו דווקא בעיר שכולה כהנים יש לנהג כן, משום חשש פגם הכהן (שאם יקרא כהן שלישי, יאמרו עליו שהוא בן גרושה, והוא חלל), ודוחין מפני כך את כבוד הציבור, אבל אם יש אחד שיודע לקרוא יקרא ויחזור ויקרא, ואין משלימין את השאר בנשים,⁴⁴ מפני כבוד הציבור. ועיין מ"ש להלן שו' 34–35, ד"ה ובריטב"א, שאף בעיר שכולה כהנים נוהגים כבמקום שאין יודע לקרות אלא אחד, עיי"ש. ובמאירי כ"ג א' הנ"ל כתב: ואשה יכולה לקרות באמצע (כלומר, מן הדין), אבל עכשיו שכלן מברכין, אין אשה קוראה כלל, ועיין בתוספות ר"ה ל"ג א' סד"ה הא.⁴⁵ ובר"ן בסוגיין כתב להפך: ומיהו השתא דתקון רבנן שיברכו כולם, אשה וקטן קורין (כלומר, מן הדין) אפי' ראשון ואחרון. ולעניין קטן, עיין אוה"ג, עמ' 42, בטורי אבן כאן כ"ג א' ד"ה כל, ובהוספות הגאון מהרש"ם בארחות חיים לר"ן כהנא או"ח סי' רפ"ב אות ה'.

footnotes: ³⁷ כגי' כי"ע בתוספתא. וכ"ה בס' העתים, עמ' 271. אבל בכי"י הבבלי: אפילו אשה אפילו קטן. וכ"ה בר"ח ובס' העתים הנ"ל, עמ' 269. והוא כסדר רוב הנוסחאות שבתוספתא. ³⁸ בעל או"ז הנ"ל שהביא את הבבא שלנו יחד עם הבבא שלהלן, אעפ"י שהבבא שלנו נשנית גם בבבלי, ואין דרכם של הראשונים להביא מן התוספתא את הברייתות המפורשות בבבלי אלא אם כן יש שם חידוש. וכן בתוספ' רי"ד מהדו"ק כ"ג א' (מ"ה ע"ב) כתב על הברייתא שבבבלי (שהיא הבבא שלנו): סיומא דברייתא בפ"ג (כחילוק הפרקים שלפנינו) דתוספת מגילה איתא הכי תני בני הכנסת שאין להן מי שקורא אלא אחד וכו'. ופירש, איפוא, שהסיפא להלן הוא סיום של הרישא כאן. ³⁹ עיין בברכי יוסף או"ח סי' רפ"ב, אות ז'. ⁴⁰ ונקטו לשון זו כדי לרמוז שאין בבית הכנסת איש יודע לקרות, ומביאין איש, אבל לא אשה. ⁴¹ עיין בפיה"מ להר"מ למשנתנו פ"ג (פ"ד) מ"ו בשם אחד מהגאונים האחרונים. ועיין ברוקח סי' ל"ד (בשם תשובת ר' נתן בעל הערוך), וציין להם בכנה"ג או"ח סי' רפ"ב בהגהות הטור, ועיין בב"י שם. ובתוספ' רי"ד הו"ל שהבאנו בפנים מפורש שאין עולין אלא למניין שבעה דווקא, אבל לא למניין שלשה וכו', ומה שסתמה משנתנו פירשה הברייתא. ועיין היטב בשבה"ל השלם ה' תפילה סי' ל"ח, י"ח ע"א. אבל רבינו שמחה (לפי שו"ת מהר"מ ב"ב שצויין להלן בפנים ), וכן באו"ז ח"א ריש סי' תשנ"ב, פסקו שהם עולין אף למניין שלשה. וכן נראה מלשון הר"מ בפי"ב מה' תפילה הי"ז, וכן מפורש בתשובתו, הוצ' הרא"ח פריימן זצוק"ל סי' ל"ד, עמ' 31, שהקטן עולה אף למניין שלשה. ולשיטה זו מתפרשת התוספתא כלשון ראשון שכתבנו בפנים. ⁴² והרישא של התוספתא (כלומר, והכל עולין וכו') מדברת בשעה שכבר קראו שלשה, ואין אחרים שיודעים לקרוא, האשה והקטן משלימין מן הדין למניין שבעה. והוסיפו בבבלי שאפילו בכגון דא לא תקרא האשה, מפני כבוד הציבור, כמפורש בבבלי הנ"ל (בפנים). ⁴³ ד' פראג סי' ק"ח, ד' קרימונה סי' ח', הוצ' רי"ז כהנא סי' מ"ז, עמ' ס"ו. וכ"ה בפסקיו שם (הוצ' הנ"ל) סי' ק', בס' הפרנס סי' ר"ו, מרדכי גיטין פ"ה סי' ת"ד, הגהות מיימוניות פי"ב מה' תפילה, אות ד', אבודרהם סדר תפילות של חול, ד"ו שכ"ו, מ"ח ע"ג, רבינו ירוחם, אדם, נתיב א' ח"ג. ⁴⁴ אעפ"י שלשיטתו שם הנשים עולות מן הדין אפילו למניין שלשה, מ"מ לא תקרא מפני כבוד הציבור, ומוטב שיקרא איש ויחזור ויקרא. ⁴⁵ עיין ראבי"ה ח"ב סי' תקצ"ז, עמ' 388, ובראשונים שצוינו בהע' 1 שם.

34-35. **בית הכנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד עומד וקורא ויושב וכו'.**מס' סופרים פי"ב ה"ב, סדר רב עמרם גאון, כ"ט ע"א (השלם ח"ב, ל"ד ע"א), תשה"ג הקצרות סי' צ"ט, גיאוניקא של הר"ל גינצבורג ח"ב, עמ' 102 (אוה"ג, עמ' 28 ואילך). והגאונים לא הזכירו "עומד ויושב וכו'", אלא שהאחד משנה ומשלש, ובזמנם היו מברכים כל הקוראים (ולא הראשון והאחרון בלבד), ולפיכך הברכה מפסיקה, ואין צורך לעמוד ולישב, כמו שכתבו כמה מן הראשונים שנביא להלן. והברייתא שלנו בשם התוספתא אצל רב נסים גאון (לפי שבה"ל השלם סי' ל"ז, י"ח ע"א), ברי"ף פ"ד סי' אלף קל"ה, ס' העתים, עמ' 265, עמ' 272, ר' יהונתן על הרי"ף, עמ' 83, תוספות גיטין נ"ט ב' ד"ה כי, ראבי"ה ח"ב סי' תקע"ז, עמ' 305, ס' השלמה כאן, עמ' 261, תוספ' רי"ד מהדו"ק כ"ג ע"א (מ"ה ע"ב), או"ז ח"א סי' תשנ"ב, ק"ח ע"ב, ח"ב סי' מ"ב, י' סע"ב, סי' שפ"ג, ע"ט ע"ב, שו"ת מהר"מ ב"ב סי' ק"ח (ד' קרימונה סי' ח', הוצ' רי"ז כהנא סי' מ"ז, עמ' ס"ו, מרדכי גיטין פ"ה סי' ת"ד), ס' המכתם, עמ' 20, שו"ת הרשב"א ח"א סי' י"ג, מיוחסות סי' קפ"ו, מאירי כאן כ"ב ב' ד"ה ת"ר (כ"ו ע"ב), קרית ספר שלו, מאמר ד' ח"א, י"ג ע"ג (הוצ' ר"מ הרשלר, ע"ג ע"א), שם מאמר ה' ח"א, ט"ז ע"א (הוצ' הנ"ל, פ"ה ע"ב), מרדכי כאן פ"ג סי' תתי"א, רא"ש פ"ג סי' י', תוספות הרא"ש כ"א ב' ד"ה אין פוחתין (ועיין ברכי יוסף או"ח סי' קמ"ג אות ה'), שבה"ל השלם סי' ל"ו, עמ' 34, רבינו ירוחם, אדם, נתיב א' ח"ג, טור או"ח סי' קמ"ג, החידושים המיוחסים להר"ן כ"ד א' (ט' ע"ד), הר"ן על הרי"ף הנ"ל, אגודה סי' ל"א, קל"ב ע"ג, אבודרהם סדר תפלות של חול (ד"ו שכ"ו, מ"ט ע"ג), שו"ת הריב"ש סוף סי' ר"ד, תשב"ץ ח"ב סי' ע', י"ז ע"ב, שם ח"ג סי' קס"ג, ל"ז ע"ב, שו"ת הרשב"ש סי' תכ"ח (בשם הריב"ש), עיין מש"ש, והשוה מ"ש בס' העתים, עמ' 264 הנ"ל, ועיי"ש בהערה פ'. ורוב הראשונים הנ"ל מעתיקים: בני הכנסת וכו', כגי' כי"ע וכי"ל. וכתבו בתוספות גיטין נ"ט ב' הנ"ל שלא הצריכו עמידה וישיבה אלא בזמנם שהפותח והגומר היו מברכים, אבל לפי מנהגנו אין צורך בעמידה וישיבה, אלא הברכות מחלקות, ומברך וחוזר ומברך, וכן פירש הראבי"ה הנ"ל בשם זקינו (הראב"ן), וכן פירשו רבינו יהונתן הנ"ל, ובס' המכתם הנ"ל (בשם יש שאומר), במאירי הנ"ל (בשם גדולי הדורות שלפנינו), רבינו מאיר (לפי שבה"ל סי' ל"ז הנ"ל), ברא"ש, בתוספות הרא"ש, בחידושים המיוחסים להר"ן ובר"ן הנ"ל. ובאבודרהם הנ"ל מפרש כן את דברי רב נטרונאי (שלא הזכיר עמידה וישיבה) שהבאנו בתחילת דברינו. ובס' המחכים, עמ' 17: כדאשכחנא בבית הכנסת שאין בו אלא אחד שיודע לקרות שקורא וחוזר וקורא, וכנראה שרבינו קיצר. אבל בסמ"ג עשין י"ט, ק"ב סע"ד: תניא בתוספתא עיר (כגירסת מס' סופרים רפי"א הנ"ל) שאין בה כי אם אחד שיודע לקרות מברך וחוזר ומברך. ורבינו העתיק את התוספתא ע"פ הפירוש של הראשונים הנ"ל, כרגיל אצלו.⁴⁶ אבל בר"מ פי"ב מה' תפילה הי"ז: ציבור שלא היה בהם יודע לקרות אלא אחד עולה וקורא ויורד וחוזר וקורא שנייה ושלישית עד שיגמור מנין הקוראים של אותו יום. ומתוך דבריו מוכח שאפילו למנהגנו צריך לעשות כן, כדי לעשות היכרא, כאלו הם ז' עולים, שכך דרכם לקום ממקומם לעלות, כמו שכתב מרן בכ"מ. וכן במס' סופרים פי"א ה"ב הנ"ל: תני עיר שאין בה קורין אלא אחד, הוא קורא כל הקריאות, ובלבד שישב בין קריאה לקריאה. ובהשגות הרמ"ך על הר"מ שם: תמה למה הזכיר זאת הברייתא, דאינה עיקר כי אם קודם התקנה שאינו מברך אלא הפותח והחותם, אבל אחר התקנה שמברך הפותח והחותם יש בו היכירא בברכה, ואינו צריך לישב. ועיין מ"ש להלן ד"ה ובירושלמי. ובריטב"א כתובות כ"ה ב' ד"ה בחזקת: ולפ"ז הא דגרסינן בתוספ' עיר שכולה כהנים, [או] שאין יודעים לקרות בתורה אלא הכהן, שקורא הכהן ז' פעמים וכו'. וכ"ה גם בשטמ"ק בשמו כ"ה א' סד"ה אף. ולפנינו אין זכר בתוספתא מעיר שכולה כהנים, [או] ממקום שאין יודע לקרות אלא הכהן. ברם הדברים לקוחים משו"ת הרשב"א ח"א סי' י"ג (מיוחסות סי' קפ"ו הנ"ל): שאלת בית הכנסת שאין שם אלא כהנים, כיצד הן קורין, דכהן אחר כהן לא יקרא וכו'. תשובה וכו', והכא נמי שאין שם ישראלים כהן ראשון קורא וחוזר וקורא שבע פעמים, ובתוספתא שנינו בני הכנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד עומד וקורא ויושב וכו'. והריטב"א הכניס לתוך התוספתא את פשיטות הרשב"א. והוא רגיל אצל הקדמונים, עיין מ"ש בתשלום תוספתא, עמ' 18 ואילך, ועיין מ"ש לעיל בסמוך ד"ה אבל בסמ"ג. ואף בטאו"ח סוף סי' קמ"ג הנ"ל הסמיך את ההלכה של עיר שכולה כהנים לתוספתא שלנו. ובב"י שם כתב: ויש לתמוה למה כתב רבינו דין זה שלא במקומו, כי מקומו הוא בסימן הנזכר (סי' קל"ה). וברור שרבינו נמשך כאן אחרי הרשב"א שתלה זו בזו, ועיין גם בתוספות גיטין נ"ט ב' ד"ה כי. ובשו"ת הרשב"א הנ"ל העיר על הירושלמי גיטין פ"ה ה"ט, מ"ז ע"ב: עיר שכולה כהנים ישראל קורא ראשון, מפני דרכי שלום. ועיין בשו"ת מהר"י קולון שרש ט' ובב"י טאו"ח סי' קל"ה ובשו"ע שם ס"ק י"ב. ועיין בשו"ת מהר"מ שהבאנו לעיל, שו' 33–34, ד"ה ובשו"ת מהר"מ. ובירושלמי פ"ד ה"ג, ע"ה ע"א: היה יודע אחד את הפרשה קורא את כולה, שבעה יודעין שלשה פסוקים (כנראה שהכוונה שכולן יודעין אותן שלשה פסוקים) כולהון קריי. אחד יודע שלשה פסוקים קרי וחזר וקרי. ולא נזכר בירושלמי שהיחיד צריך לישב בין קריאה לקריאה. וממשיך הירושלמי: ר' זעורה בשם רב ירמיה העבד עולה למיניין שבעה. ובירושלמי כתובות פ"ב ה"י, כ"ו ע"ד: העבד עולה משבעה קרייות. והלכה זו אינה לא בבבלי ולא בתוספתא, והביאוה כמה מן הראשונים, עיין באהצו"י, ריש עמ' 88. ועיין בשו"ת מהר"מ ב"ב סי' ק"ח ובמקבילות שצוינו לעיל, הערה 43. ועיין בהגהת הרמ"א בשו"ע או"ח סי' רפ"ב ס"ק ג', ובתוספות מהרש"ם בארחות חיים לר"ן כהנא שם אות ו'.

footnotes: ⁴⁶ עיין מ"ש לעיל, עמ' 846, ובהע' 56 שם. ועיין מ"ש להלן בפנים סד"ה ובריטב"א.

36-38. **בית הכנסת של לעוזות אם יש להן מי שיקרא עברית פותחין עברית וחותמין עברית, אם אין להן מי שיקרא אלא אחד אין קורא אלא אחד.**ופירושו שפתחו עברית וחתמו עברית וקראו בלעז באמצע, כדי שיבין הקהל, ומכיוון שמתחילה לא ברכו אלא בפתיחה ובסיום דייקו שהברכה תהיה לפני הקריאה בעברית ולאחריה. ובירושלמי פ"ד ה"ג, ע"ה ע"א: הלעוזות לא נהגו כן, אלא אחד קורא כל הפרשה כולה (ומ"ש בירושלמי אח"כ אינו עונה על לעוזות, עיין מ"ש לעיל ד"ה ובירושלמי). ופירש הר"ח כ"ג א': הלעוזות לא נהגו להיות קורין גהוז (כ"ה בכ"י) אלא אחד קורא כל הפרשה. ולדעת הר"ח אחד קרא את כל הפרשה בין בימים שקוראין ג', בין ה' (יו"ט), בין ו' (יוה"כ), בין ז' (שבת), עיין באהצו"י, עמ' 87. ואף מדברי פילון האלכסנדרוני, שהיה עד ראיה לקריאת התורה במצרים, מוכח שלא קרא שם אלא אחד, עיין מ"ש שירער, געשיכטע וכו', הוצ' ד', ח"ב, עמ' 531, הערה 110, ועיין לעיל שם, עמ' 527, הערה 98. וכנראה שהתוספתא דברה במקום אחר, או בזמן אחר. ואינו ידוע לנו כיצד נהגו היהודים בזמן יותר מאוחר כשקראו את התורה ביונית לפי תרגומו של עקילס (יוסטיניאנוס, 146 .Nov).

38. **אין עושין מעמד ומושב פחות מעשרה.**משנתנו פ"ד מ"ג, מס' סופרים פ"י ה"ו, הוצ' היגר, עמ' 213. ובפיה"מ להר"מ: ומעמד ומושב הוא כשהיו מתקבצים בני אדם ללוות את המת ובאין לסופדו, שהיה אדם אחד ספדן, ואומר להם בפרק מפרקי ההספד, עמדו יקרים עמדו, שבו יקרים שבו, ואין מטריחין כל זה הטורח אלא אם כן היו עשרה או יותר. ועיין בבלי כ"ג ב' וב"ב ק' ב', וירושלמי פ"ד ה"ד, ע"ה ע"א. ועשו כן דווקא במקום שנהגו לעשות מעמד ומושב, עיין לעיל פסחים פ"ג, עמ' 155, שו' 49.

39. **ואין מעמד ומושב פחות משבעה פעמים.**לעיל פסחים הנ"ל, עיין מש"ש ד"ה אין מעמד.

39-40. **ואין אומ' ברכת אבלים פחות מעשרה.**משנתנו פ"ד מ"ג. ופירשוה בבבלי כ"ג ב': מאי ברכת אבלים ? ברכת רחבה. ובירושלמי פסחים פ"ח ה"ח, ל"ו ע"ב, מו"ק פ"א ה"ה, פ' ע"ד (כגירסת שרי"ר, עמ' 192, וראשונים, עיין אהצו"י שם, עמ' 85), סנהדרין פ"ו הי"א, כ"ג ע"ד: אילו הן ברכת אבלים ? מה שהן אומרין בבית הכנסת. ועיין מ"ש על כל זה לעיל ח"א, עמ' 49.

40. **ואין אבלים מן המנין.**בירושלמי פ"ד ה"ד, ע"ה ע"ב: אית תניי תני אין אבילים עולין מן המניין ואית תנויי תני אבלים עולים מן המניין. א"ר אבונה מאן דאמ' אין אבלי' עולין מן המניין באבילי אותו המת, מאן דאמר אבילים עולין מן המניין באבילי מת אחר. והא תני יוצא להתנחם, אבל לא לנחם? וכוונת הירושלמי שאעפ"י שיוצא לבית האבל אחר ג' ימים, אינו בכלל המנחמים אלא בכלל המתנחמים, כמפורש גם בבבלי מו"ק כ"א ב', והרי כל עצמו אינו עולה למניין משום שהוא אינו מנחם אלא מתנחם,⁴⁷ ואף כשהוא אבל על מת אחר, הוא בכלל המתנחמים, ומה לי אבל בביתו, ומה לי אבל בבית אבל אחר. ובבבלי כאן כ"ג ב' וכתובות ח' א' אמרו הלכה זו (אין אבלים מן המניין) בשם ר' יוחנן, ולעיל שם בכתובות בשם רב, ובסנהדרין י"ט א' בשם ר' יאשיה רבה. ושאלו בכתובות שם על רב: חתנים ואבלים מן המניין, ותירצו: רב תנא הוא ופליג. ואח"כ שאלו מברייתא זו גם על ר' יוחנן, ותירצו: כי תניא ההיא בברכת המזון. ועיי"ש בתוספות ח' א' ד"ה רב. וברא"ה (וביתר באור בשטמ"ק שם) פירש שלא תרצו כן אליבא דרב, משום שידעו שרב סבר שאף בברכת המזון אינו מצטרף. וכבר הראינו שבא"י הזכירו נחום אבלים אפילו בברכת הזימון, וממילא נמצאת אומר שאין הבדל בין ברכות הרחבה שבבבלי (שהן ברכות שבביה"כ בא"י) ובין ברכת המזון, עיין מ"ש לעיל ח"א, עמ' 51 ואילך.⁴⁸ ואעפ"י שלפי כך יוצא שרב נחמן אמר רב הוא בשיטת בני א"י, ור' יוחנן הוא בשיטת בני בבל, הרי בעל כרחינו אנו אומרים כן, שהרי ברכות אבלים לפי הירושלמי הן הברכות שבבית הכנסת, ובבבלי שם (ח' ב') וכאן כ"ג ב' ייחסו לר' יוחנן את הדעה שהן ברכות הרחבה. וחילופים כאילו בין הבבלי והירושלמי מצויים מאד. ומ"מ ברור מן הבבלי שלא שנו שם את הבבא שלנו בתוספתא, שאם לא כן אין צורך לומר שרב תנא הוא ופליג, והרי בתוספתא מפורש כמותו. והנה כמה מן הראשונים⁴⁹ הביאו את הירושלמי שהעתקנו לעיל ד"ה ואין אבלים, וכולם השמיטו את דחיית הירושלמי "והא תני יוצא וכו'". ובהערות לרי"ץ גיאת (הנ"ל) תמה, למה העתיק רבינו את הירושלמי, והרי לכאורה הבבלי בכתובות חולק עליו. וביותר היה לו לשאל שהרי הירושלמי בעצמו דחה חילוק זה, ואף הבבלי מו"ק כ"א ב' מקיים את דחיית הירושלמי. ברם רב"מ לוין הכניס את הפיסקא שבמדרש שכל טוב בס' מתיבות שלו, עמ' 136 (ועיי"ש, עמ' 134). ושיטתו של בעל ס' מתיבות היתה להסמיך את הירושלמי לבבלי, כדי להשלים את הסוגיא, אפילו אם הוא חולק. ומתוך דברי מדרש שכל טוב (שהן כנראה דברי בעל המתיבות) ברור שהוא פירש שמחלוקת הברייתות בירושלמי הן לעניין ברכת המזון, שהרי כן מפורש שם: אבל בתפלה ובברכת המזון אלו ואלו מן המנין. גירסת ירושלמי בד"א דהוי מן המנין באבילי מת אחר, אבל באבילי אותו המת ליתניהו מן המנין. וכ"ה גם ברי"ץ גיאת הנ"ל. ולפיכך מסתבר מאד שגם הרי"ץ גיאת וגם הרמב"ן לקחו את הפיסקא מס' המתיבות,⁵⁰ והמאירי העתיק מן הרמב"ן (כרגיל אצלו). וכוונת רבינו היתה להוכיח שלדעת ר' אבונה בירושלמי אבילי אותו המת אין עולין למניין אפילו בברכת המזון, וע"י כך מוסבר למה לא תירץ הבבלי אליבא דרב: כי תניא ההיא לעניין ברכת המזון, משום שידעו שהיתה קיימת מסורת שאפילו בברכת המזון אין האבלים עולים.⁵¹ ולא היה להם עניין לרבותינו להעתיק את דחיית הירושלמי, משום שלפי המסקנא הברייתות חולקות, ואחת מהן אומרת שאף בברכת המזון האבלים אינם עולים מן המניין, והיא שלא כהלכה שבבבלי. ולא רצו אלא להראות שיש שיטה כזאת בירושלמי, כדי להשלים את הבבלי, ולמטרה זו אף תחילת דברי הירושלמי מספיקים.⁵²

footnotes: ⁴⁷ כהסברם של תלמידי רבינו יונה בשטמ"ק כתובות ח' ב' ד"ה ואין אבלים. ועיין גם במאירי שם, עמ' 40, ורש"י כאן כ"ג ב' ד"ה אין אבלים. ⁴⁸ ועיין בידיעות המכון לחקר השירה העברית ח"ה, עמ' צ"ג: זכר כשר זכר צנוע לברכה וכו' נברך מנחם אבלים שאכלנו משלו. ברוך מנחם אבלים שאכלנו משלו ובטובו חיינו. ובעמ' ק' שם: נברך מנחם לב אבלים שאכלנו משלו וכו'. ⁴⁹ מדרש שכל טוב ויהי, עמ' 334, הרי"ץ גיאת ה' אבל, עמ' ס"ה, תולדות אדם להרמב"ן, עניין ההתחלה, ד"ו מ"ט ע"ב, והעיר עליהם באהצו"י, עמ' 91. וכ"ה גם במאירי כתובות, עמ' 40. ⁵⁰ ולעיל שם בתוה"א להרמב"ן עניין ההתחלה, מ"ח סע"ד: ויש אומרים שברכת הרחבה טעונה כוס וכו', וכל הפיסקא לקוחה מס' המתיבות, עיין בקטעים מן הגניזה של ספר זה בס' מתיבות הוצ' רב"מ לוין, עמ' 14, ובהע' א' שם. ושוב הביא הרמב"ן להלן שם את הירושלמי בעניין הברכה בבית הכנסת, והוסיף: וגם זה חולק עם הגמרא שלנו. ואף ברי"ץ גיאת שם הביא את הירושלמי הנ"ל (אלא שהסדר שם הפוך, עיי"ש). וקרוב לוודאי שהרי"ץ גיאת והרמב"ן שאבו ממקור אחד. ⁵¹ ופשיטא שרבותינו לא נכנסו למחקרים של נוסחאות ברכת הזימון שהיו נהוגות בא"י. ⁵² ואם צדקנו בדברינו נמצאנו למדים שאף הרי"ץ גיאת כבר השתמש בס' מתיבות, והרי"ף לא היה הראשון להשתמש בו (עיין במבואו של לוין לס' מתיבות, עמ' י"ז). אחרת קשה להבין למה הביא הרי"ץ גיאת את הירושלמי שהוא נגד ההלכה. ועיין לעיל הע' 50.

**אין אומ' ברכת חתנים פחות מעשרה.**משנתנו פ"ד מ"ג. ולשיטת השאילתות חיי שרה ריש סי' ט"ז, ובה"ג ד"ו ריש ה' כתובות, ס"ז רע"ב, אף ברכת אירוסין בכלל ברכת חתנים, ואף היא צריכה עשרה, אבל ר' שמואל הנגיד חולק. עיין ברמב"ן כתובות ח' א' סד"ה והטעם, במאירי שם, עמ' 34, ברא"ש שם פ"א סי' י"ב, בר"ן בסוגיין, בס' האשכול ח"ב, הוצ' הר"ח אלבק, עמ' 194, ובהערה ח' שם. ועיין מ"ש ע"ז להלן ד"ה אומ' ברכת חתנים. ועיין בירושלמי כתובות פ"א ה"א, כ"ה ע"א, בבבלי שם ז' א', ז' ב', בפרקי דר"א פי"ט, הוצ' הרד"ל, מ"ד ע"ב, ובראשונים הנ"ל.

40-41. **וחתנים מן המנין.**וכ"ה בשם ר' יוחנן בבבלי כאן כ"ג ב' ובכתובות ח' א', ח' ב', ובשם רב שם ח' א'. ועיי"ש בברייתא שהעתקנו לעיל. וכתבו תלמידי רבינו יונה (לפי שטמ"ק ח' א' ד"ה ואין): ואין אבלים מן המנין מפני שהם אינם מנחמין אלא מתנחמין, אבל החתנים הם שמחים כשאר אנשי החופה, ולפיכך איתנהו מן המניין.

41-42. **אומ' ברכת חתנים בין בסעודת אירוסין בין בסעודת נישואין בין בחול בין בשבת. ר' יהודה אומ' אם באו פנים חדשות אומ' ברכת חתנים וכו'.**וכ"ה בד ובכי"ל. אבל בכי"ע: אומ' ברכת חתנים בין מן האירוסין בין מן הנישואין (בין מן האירוסין) בין בחול בין בשבת וכו'. וגירסת כי"ע לכאורה שיבוש ברור, שהרי אין מארסין בשבת, אלא שאפשר להדחק שהכוונה לברכות חתנים שבסעודת אירוסין ונישואין. ובבבלי כתובות ז' ב': תנו רבנן מברכין ברכת חתנים בבית חתנים, ר' יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה. אמר אביי וביהודה שנו, מפני שמתייחד עמה. תניא אידך מברכין ברכת חתנים בבית חתנים, וברכת אירוסין בבית האירוסין וכו'. ת"ר מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה. אמר רב יהודה, והוא שבאו פנים חדשות. מאי מברך אמר רב יהודה וכו'. ובח"ד כאן רצה להגיה בבבלי: אמר ר' יהודה וכו', והכוונה לר' יהודה כאן בתוספתא עיי"ש. ברם בה"ג ד"ו, ה' כתובות, ס"ז ע"ב, גורס שם: אמר רב יהודה אמר רב והוא שבאו פנים חדשות. וכן בר"ח שם (אוה"ג, עמ' 5): אמר רב והוא שבאו וכו'. והנה בבבלי פירשו שאימתי מברכים ברכת חתנים בבית האירוסין ביהודה דווקא, מפני שמתייחד עמה.⁵³ וכן עלינו לפרש גם את התוספתא כאן, שאם לא כן מה לה לברכת חתנים בסעודת אירוסין. ואפילו אם נניח שעשו סעודה בשעה שקידש אותה וברך ברכת אירוסין, כפי שמשמע מלשון ר' שמואל בן חפני שהביא במרדכי כתובות פ"א סי' קל"א,⁵⁴ הרי בוודאי שלא ברכו אלא בשעת הקידושין,⁵⁵ וכיצד מותר לקדש בשבת.⁵⁶ ואף שלא הזכירו כאן שמדברים ביהודה, אבל כנראה שכל הברייתות מדברות ביהודה, שהרי גם ההלכה שלעיל, שאין מעמד ומושב פחות משבעה פעמים, היא לפי מנהג יהודה.⁵⁷ והואיל ומנהגי אבילות ומנהגי בית המשתה היו מקבילים זה לזה (עיין מ"ש לעיל ח"א, עמ' 50) אמרו כאן שברכות חתנים מברכים גם בשבת,⁵⁸ מה שאין כן ברכת אבלים שלא אמרוה בשבת, עיין מ"ש לעיל ח"א, עמ' 49, ובהערה 56 שם. ועיין רי"ץ גיאת ה' אבל, סוף עמ' ס"ו ועוד, טיו"ד סי' שע"ט. ובעשרה בוודאי אין מברכין, וכאן בעשרה עסיקינן. ומתוך התוספתא כאן אנו למדים כמה דברים: שדברי אביי "וביהודה שנו" עונים על דברי ר' יהודה גרידא, ואין כאן מחלוקת בין הת"ק ור' יהודה, והת"ק מדבר במקום שאין מייחדין את החתן, ולפיכך אין מברכין ברכת חתנים אלא בבית חתנים, ולא בבית האירוסין, כמו שפירשו רוב הראשונים, שהרי כאן הרישא היא שלא מדברי ר' יהודה, ואף הת"ק מודה שמברכין ברכת חתנים בסעודת אירוסין. ועיין בשו"ת רש"י הוצ' אלפנביין סי' קצ"א (מחז"ו, עמ' 586), וכן דייק ר"ב אשכנזי בשטמ"ק שם מדברי התוספות (שם ד"ה ר"י) שלדעת הת"ק אפילו ביהודה, במקום שמתייחד עמה, אין מברכין ברכת חתנים בבית האירוסין, כמפורש בשו"ת רש"י הנ"ל.⁵⁹ וכן מוכח מדברי התוספתא שביהודה היו מברכין ברכת חתנים בסעודת אירוסין כל שבעה, ודווקא ר' יהודה מצריך פנים חדשות משום שהוא שונה משנת ר' אליעזר (עיין תוספתא זבחים ספ"ב ובבלי מנחות י"ח א') שמצריך פנים חדשות (ירושלמי ברכות פ"ג ה"א, ה' ע"ד, ומקבילה במו"ק פ"ג, בבלי מו"ק כ"א א') לעניין חליצת תפילין. אבל בירושלמי לא נזכרו פנים חדשות כלל בין ביחס לברכות חתנים⁶⁰ בין ביחס לברכות אבלים. ואמרו סתם (ירושלמי כאן פ"ג ה"ד, ע"ה סע"א, כתובות פ"א, כ"ה ע"א): תני אומרים ברכת חתנים כל שבעה וכו' תני ר' חייה אומ' ברכת אבילים כל שבעה, ולא הזכירו בשום מקום פנים חדשות (עיין בבלי כתובות ח' ב'). ומכאן שאף ברכת חתנים בבית האירוסין שביהודה מברכים כל שבעה.⁶¹ ועיין בהעמק שאלה לשאילתות חיי שרה סי' ט"ז אות ח' שרצה לדייק מדברי השאילתות ובה"ג שבבית האירוסין שביהודה אין מברכין כל שבעה, אלא בשעת האירוסין בלבד.⁶² וכאן מוכח שמברכין ברכת חתנים בין בסעודת נישואין ובין בסעודת אירוסין, ואפילו אם ארס וברך לפני השבת מברכין ברכת חתנים בבית האירוסין בסעודת שבת. וכן משמע מדברי התוספתא שבבית חתנים לאו דווקא, אלא בכל מקום בסעודת נישואין מברכין ברכת חתנים, ואפילו שלא בבית החופה,⁶³ עיין מאירי כתובות, עמ' 34 ואילך, שו"ת או"ז ומהר"מ ב"ב, הוצ' רי"ז כהנא סי' תס"ג ובהערות שם. ועיין שו"ע אה"ע סי' ס"ב ס"ק י' ומפרשים שם. ומדברי ר' יהודה כאן שמצריך פנים חדשות משמע שהוא חולק על כל דברי הת"ק, ובין בחול ובין בשבת אינו מברך ברכת חתנים בלי פנים חדשות. וכבר העיר הרי"א איסרלין בתוספת ירושלים אה"ע סי' ס"ב ס"ק ח' על התוספתא כאן שממנה משמע שאפילו בשבת צריכים פנים חדשות. ובאמת המנהג שבשבת אין צריך פנים חדשות הוא, כנראה, מנהג שהונהג בראשונה ע"י ר"י הזקן ע"פ המדרש שנאמר שם על שבת "פנים חדשות באו לכאן". עיין בתוספות כתובות ז' ב' ד"ה והוא, במנהיג, צ"ב ע"ב, סי' קי"ב, וביתר באור בפירושו למס' כלה, עמ' ט' בשם: וקבלתי מרבותי בצרפת, ועיין בהערה ל"ז שם שציין לכמה מן הראשונים שמביאים אגדה זו. ועיין במחז"ו, ריש עמ' 591, ובשו"ת או"ז ומהר"מ ב"ב הוצ' כהנא סי' תס"ב. ועיין במאירי כתובות, ריש עמ' 37, שציין למדרש תהלים מזמור ליום השבת (עיי"ש פצ"ב, ובהוצ' בובר, עמ' 404). ורב האיי גאון לא ידע כלל ממנהג זה, עיין אוה"ג, עמ' 28, סי' פ"ט. ובשבה"ל השלם ח"ב ("הסגלה" של רמ"ז חסידה חמ"ח, עמ' 142) מביא את דעת החולקים על ר"י הזקן, ומעיד שראה חלוקים בדבר זה, זה אומר בכה, וזה אומר בכה, ושאל את ר' אביגדור כהן צדק, והשיב לו כדברי ר"י הזקן, ומטעם המדרש הנ"ל. ובחידושי הרמב"ן כתובות ח' א' סד"ה וכתב עלה: ואינו נכון בטעם.⁶⁴ ועיין בשו"ת הרשב"ש סי' תל"ד. וביחס לפנים חדשות, עיין בשיטות שהביא במאירי כתובות, עמ' 36, בשו"ת הר"א בן הר"מ, הוצ' הרא"ח פריימן זצוק"ל סי' פ"ו, עמ' 132, שם סי' ק"י, עמ' 198, ובהערות שם ושם. ועיין בשו"ת הרמ"ע מפאנו סי' מ' ובשו"ע אה"ע סי' ס"ב ס"ק ח'. אלא שדווקא מטעם זה שאפשר ללמוד מן התוספתא כאן כמה הלכתא גברוותא, ומ"מ לא הביאוה הראשונים, הרי שחשבוה למשבשתא, ואין ללמוד ממנה כלום הלכה למעשה, אלא לעניין פירוש גרידא.

footnotes: ⁵³ בתוספ' רי"ד כתובות ז' ב': "וכן דרך קהילות ממניאה (צ"ל: רומניאה) שמברכין ז' ברכות משעת אירוסין ועומדים זמן הרבה, ואח"כ מוסרין אותה לו לחופה לשם נשואין וכו', ונ"ל שכיון שבירך ז' ברכות בשעת אירוסין אסור עוד לברכה בשעת נישואין, דהוה להו ברכה לבטלה (עיין אוה"ג שם, עמ' 16). א"נ י"ל משום אפושי שמחה וכו', הילכך מברכין אותם בשעת הנשואים" (עיין אוה"ג שם, עמ' 21). ובשו"ת הרי"ד כת"י קנטבריא סי' כ"ז, 62 ע"א: ומה שכתבת אלי על דבר ההוה תמיד ברומניאה שסמוך לאירוסין כונסין ליחד ארוסה בשבע ברכות עם הבעל, ולזמן מרובה נהוגין לעשות הילולים גדולים וקורין להם אישטיפטמטא, ובידוע שהוא עיקר שמחתם, ויש מחכמי הקהלות שמורין להזכיר שם ומלכות בברכות כמי שלא כנס מעולם, ויש שאוסרים ואומרים ברוך שהכל ברא לכבודו, ברוך יוצר האדם וכו', טעם האוסרים נ"ל וכו'. ואשר למלה הלועזית ברור שצ"ל: אישטפנימטא (ונתחברו הנו"ן והיו"ד לטי"ת), כלומר, στεφανώματα, ופירושו נישואין, חתונה, עיין במלונו של Du Cange ליונית של ימי הבינים ערך στεφάνωμα. ⁵⁴ ובנוסחא מתוקנת בשבה"ל השלם ח"ב ב"הסגלה" של הרמ"ז חסידה חמ"ז, עמ' 140. ⁵⁵ וסעודת אירוסין כאן אינה סעודת אירוסין שנזכרה במשנת פסחים פ"ג מ"ז, עיי"ש בבבלי מ"ט א' ובאוה"ג מו"ק, עמ' 24. ⁵⁶ ואפילו לשיטת השאילתות חיי שרה ריש סי' ט"ז ובה"ג ריש ה' כתובות, ד"ו ס"ז ע"ב, ועוד, שמקדש ואח"כ מברך, בוודאי דוחק הוא לפרש שקידש מערב שבת וברך בסעודת שבת. ועיין מ"ש להלן, הע' 62. ועיין בשו"ת הריב"ש סי' פ"ב. ועיין ירושלמי ביצה פ"ה ה"ב, ס"ג ע"א, ובמקבילות, ומ"ש בפירושי לה' הירושלמי להרמב"ם ריש כתובות, עמ' מ"ג. ועיין מ"ש במגן אברהם או"ח סי' תמ"ד אות ט'. ⁵⁷ עיין בבלי ב"ב ק' ב'. והיו מקומות שלא נהגו לעשות מעמד ומושב, עיין לעיל פסחים פ"ג, שו' 49, ומש"ש. ⁵⁸ עיין באוה"ג, עמ' 28, סי' צ'. ⁵⁹ ועיין בפירש"י כאן ובס' הפרדס הוצ' הרח"י עהרענרייך זצוק"ל, עמ' ק"ג. אבל עיין מ"ש בשטמ"ק בכתובות שם ובמחז"ו סי' תע"א, עמ' 581. ⁶⁰ ואפשר שמבני א"י השתרש המנהג הרע שעדיין שלט בימי הרשב"ש לברך כל שבעה בלי פנים חדשות, עיין בשו"ת הרשב"ש סי' תל"ד. ⁶¹ שהרי בזה אין מחלוקת בין התלמודים, ואף לדידן מברך כל שבעה בפנים חדשות, והתוספתא כאן כרכה יחד סעודת נישואין וסעודת אירוסין לעניין ברכת חתנים, ומשמע שביהודה אין הבדל ביניהן. ⁶² ועיין בתשובות גאונים קדמונים סי' ח'. ברם בתוספתא כאן שכללה ברכת חתנים וברכת אירוסין ב"ברכת חתנים" (ולא הזכירה כל אחת לחוד כלשון הברייתא שבבבלי) קשה לחלק ולומר שברכת חתנים בסעודת נישואין היא כל שבעה ובסעודת אירוסין אינה אלא בשעת אירוסין. ולדעת הגאון צ"ל שמה שאמרו כאן "בין בשבת" עונה על סעודת נישואין גרידא, שהרי בסעודת אירוסין אפילו ביהודה כבר קידש מלפני השבת, ומה לה לברכת חתנים בסעודת אירוסין שאינה אלא בשעת אירוסין לדעתו. ומסתבר שביהודה מברכין ברכת חתנים כל שבעה, ואין הבדל בזה בין אירוסין שביהודה ובין נישואין בכל מקום. ובאמת אין הדיוק מן השאילתות ומבה"ג מוכרח כל כך שנוכל להסיק בדעתן שבאירוסין שביהודה אינו מברך ברכת חתנים אלא פעם אחת. ⁶³ בשבה"ל השלם ח"ב ("הסגלה" של הרמ"ז חסידה חמ"ח, עמ' 143): בבית חתנים. בית חתנים שאדם עושה לבנו וקונה בחופתו (צ"ל: לחופתו, והסופר השגיר ע"פ ב"ב קמ"ד א') בית לעשות שם השמחה והחופה, וכשנכנסה שם הכלה לנישואין וכו'. ⁶⁴ הגירסא הנכונה ברמב"ן היא בשטמ"ק כתובות שם.

43-44. **אימתי מסיאין על החדש לאור עיבורו, כיצד חל להיות ערב שבת ושבת מסיעין עליו למוצאי שבת.**וכ"ה בד, אלא ששם: אימתי מסיעין וכו'. אבל בכי"ע: אימתי מסיבין על החודש וכו' מסובין עליו למוצאי שבת. וכע"ז בכי"ל, אלא ששם מוסיף: אם נראה בזמנו מסובין (צ"ל: מסיאין) עליו. כל ראשי חדשים היו משיאין משואות. וכנראה שהיתה שם גם הברייתא כגירסת כי"ו וד והסופר קיצר. ועיקר הגירסא היא בכי"ע ובכי"ל, אלא שכנראה נשתרבבה לכאן עוד ברייתא באשגרה מר"ה פ"א הי"ז, שו' 65, עיין מש"ש. וכבר שיער בעל ח"ד שיש קשר בין הברייתא שלנו ובין הבבלי סנהדרין ע' ב', ומשום הכי באה לכאן, עיי"ש שנדחק בפירוש המלה "מסיעין". אבל לפי גירסת כי"ע וכי"ל ברור, שהברייתא הובאה כאן משום ששנו "אין קידוש החודש אלא בעשרה" (ירושלמי פ"ד ה"ד, ע"ה ע"ב, סנהדרין פ"א ה"ב, י"ח ע"ג), ואף סעודתה לא היתה פחות מעשרה (עיין סנהדרין הנ"ל שציין לו בח"ד, ומ"ש להלן), ושונה כאן כיצד נהגו בסעודת ר"ח. ובמס' סופרים פי"ט ה"ז ואילך, הוצ' היגר, עמ' 329 ואילך: בראש חדש ישבו החבורות של זקנים ושל בולווטין ושל תלמידים מן המנחה ולמעלה עד (כלומר, לפני) שתשקע החמה, וצריך בברכת היין לומר וכו' מקודש בזמנו מקודש בעיבורו וכו'. ועיין בנוסח קידוש ירחים דרבי פנחס שפרסם מרמורשטין בצופה מארץ הגר ח"ו, עמ' 48. וכן בירושלמי תענית פ"ד ה"ה, ס"ח ע"ב (ר"ה פ"ד סה"ד, נ"ט רע"ג): ר' יוחנן מפקד [לאילין] דכנישתא (כצ"ל, כמו שהוא בירושלמי ר"ה הנ"ל) דכופרא, סכון מיעול עד דו איממא ואתון אמרין זמנו ועיבורו. וטעמו של דבר שבזמן שהיו שני ימים ר"ח היו שניהם קודש, אחד לקדוש, ואחד למניין, עיין מ"ש לעיל תענית פ"ג, שו' 15–16, ד"ה והדברים, וד"ה ולפיכך. ובזמן שלא היו מקבלין עדים מן המנחה ולמעלה (ר"ה פ"ד מ"ד), אם באו עדים מן המנחה ולמעלה היו בוודאי עושים את הסעודה סמוך לשקיעת החמה, כדי לומר זמנו ועיבורו. ובר"מ פ"ג מה' קדוש החדש ה"ו ואילך: ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש וכו'. כשמעברים בית דין את החדש מפני שלא באו עדים כל יום שלשים היו עולין למקום מוכן ועושין בו סעודה ביום אחד ושלשים שהוא ראש חדש, ואין עולין לשם בלילה אלא בנשף קודם עלות השמש, ואין עולין לסעודה זו פחות מעשרה וכו', וזו היא סעודת מצוה של עיבור החדש האמורה בכל מקום. בראשונה כשהיו בית דין מקדשין את החדש היו משיאין משואות וכו'. ואנו רואים שאף הר"מ סידר יחד מעין ההלכה שלנו בתוספתא (עיין להלן) ואת עניין המשואות. ורבינו פסק ע"פ הבבלי סנהדרין ע' ב', שאין נכנסין אלא בלילה, אלא שלדעתו לא עשו סעודה זו אלא אם לא באו עדים כלל כל יום שלשים, או בשעה שקידשו ע"פ החשבון, עיין שם פי"ה סה"ט. ומדבריו נראה שאם היה ר"ח חסר לא היו עושים סעודה כלל. וכנראה שדייק כן ממשנת סנהדרין פ"ח מ"ב שלא הזכירה אלא עיבור החדש, עיין מ"ש להלן. ברם כבר הראינו לעיל תענית פ"ג הנ"ל שמן הירושלמי משמע שבא"י היו תמיד עושים את הסעודה בר"ח ביום עד שתשקע החמה, שלא לשנות את הזמן בין ר"ח לר"ח. וקראו לסעודות הללו "איבריות" או "עיבריות", ולפיכך שנו במשנתנו (סנהדרין פ"ח מ"ב): אכל בעיבור החדש (עיין מה שתמה בערוך לנר שם ע' ב'), והוא שם כללי לסעודת ראש חודש. וכן אמרו בירושלמי פסחים פ"א ה"א, ס"ז ע"ב: בתי כנסיות ובתי מדרשות וכו', שכן מכניסין לשם באבריות⁶⁵ ובראשי חדשים. והרי"ן אפשטין בתרביץ ש"ה (תרצ"ד), עמ' 263, קיבל את הפירוש: בסעודת עיבור השנה ובסעודת קידוש החודש. וכן פירש בס' המכתם לפסחים, עמ' 378. ובמבוא לתוספת ראשונים ח"א (תרצ"ז), עמ' 4 ואילך, העירותי (נגד אפשטין הנ"ל) שעיבריות וראשי חדשים היינו הך, שמות נרדפים, והבאתי בירושלמי כפשוטו, עמ' 371, את דברי המאירי בפסחים ח' ב' (עמ' 17) שדחה את פירוש המפרשים שעיבריות הן סעודות של עיבור השנה, שלא מצאנו סעודה בעיבור השנה.⁶⁶ וכן במאירי סנהדרין, עמ' 261: באבריאות ובראשי חדשים. ויראה לי שהגירסא הנכונה באבריאות בראשי חדשים, כלומר בעבורין שבראשי חדשים, או סעודות שבראשי חדשים בלשון הבראה. ועיי"ש במבוא לתס"ר מה שהבאתי מס' מעלות המדות ומ"ש שם בשם ר"נ ברילל ביאהרביכער שלו ח"ז, עמ' 139, הערה 1, שהראה לנכון שאף "אברייתא" שבירושלמי ברכות פ"ו ה"א, י' ע"א, הן איבריות, סעודות עיבור החודש, שלנו, כפי שמוכח מן ההקבלה בבבלי סנהדרין ע' ב'. והסעודות היו נעשות בבית הכנסת, כפי שמוכח בירושלמי פסחים הנ"ל, ומו"ק פ"ב סה"ג, פ"א ע"ב, ומקבילה שבסנהדרין פ"ח סה"ב, כ"ו ע"ב, כפי שהעיר במאירי סנהדרין הנ"ל. וכן מן הירושלמי תענית ור"ה שהבאנו לעיל: ר' יוחנן מפקד לאילין דכנישתא וכו' מוכח כן. והואיל ובא"י קראו לסעודות ר"ח "איבריות" או "עיבריות" הרי מוכח שאכלו אותן בר"ח ביום העיבור, וכמו שכתבנו לעיל. ולפיכך אמרו כאן שאם ר"ח חל בערב שבת ושבת אין אוכלין את העיבריות בערב שבת סמוך לחשיכה, כדין ר"ח שחלו להיות בחול, אלא מאחרין אותן למוצאי שבת, וכמו שאמרו בירושלמי כאן פ"א ה"ו, ע' ע"ב: סעודת ר"ח וסעודת פורים מאחרים ולא מקדימין, עיין מ"ש במבואי הנ"ל ובתס"ר, עמ' 235, ובהערה 1 שם. ומהרי"ן אפשטין ז"ל במבוא לנוה"מ (ירושלים תש"ח), עמ' 9 ואילך, תיקן את כל דבריו בתרביץ הנ"ל ע"פ דבריי בתוספת ראשונים, במבוא לתס"ר הנ"ל, עמ' 4 ואילך, ובירושלמי כפשוטו, עמ' 371, עיי"ש במבוא לנוה"מ, עמ' 10 הערה 1, הערה 3, והערה 5.

footnotes: ⁶⁵ כ"ה בגוף כי"ל ובראשונים, עיין אהצו"י במקומו. ועיין בפי' תלמיד הרמב"ן לפסחים ח' א' (בגמרא שלמה של הר"ב נאה קמ"ו ע"ב) ובהע' 37–38 שם. ועיין מ"ש להלן בפנים. ⁶⁶ ובסמ"ג עשין י"ט ק"ב ע"ג, נזהר מזה, וכתב: "בעיבוריות, פירש תלמידי חכמים שהיו נעצרים שם לעבר שנים", אלא שאף הוא קורא לה סעודת מצוה, עיין לעיל שם.

44-47. **אמ' ר' לעזר בי ר' צדוק כך היו חבורות שבירושלם נוהגין. אילו לבית המשתה ואילו לבית האבל, אילו לסעודת אירוסין ואילו לסעודת נשואין, אילו לשבוע הבן ואילו לליקוט עצמות.**וכ"ה בד. וכן בתורת האדם להרמב"ן, עניין ההוצאה, ל"ה ע"ג: ובתוספתא דמגילה קתני אמ' ר' אלעזר בר' צדוק כך היו חבורות שבירושלם נוהגין אלו לבית אבל ואלו לבית המשתה,⁶⁷ אלו לסעודת נשואין ואלו לשבוע הבן ואלו לליקוט עצמות. ובכי"ע: אילו לסעודת אירוסין ואילו לסעודת נישואין אילו לשבוע הבן ואילו ללקט עצמות, אילו לבית המשתה ואילו לבית האבל. וכ"ה בכי"ל, אלא ששם גורס "אילו לבית המשתה וכו'" לפני "אילו לשבוע הבן וכו'". ובמס' שמחות פי"ב חסר "אילו לסעודת אירוסין ואילו לסעודת נישואין". ועיין בבלי פסחים מ"ט א', וכנראה שסעודת אירוסין שלפנינו, היא סעודת אירוסין שנזכרה לעיל, שו' 46, והיא מצוה לכולי עלמא.

footnotes: ⁶⁷ וכ"ה הסדר במס' שמחות פי"ב ה"ה, הוצ' היגר, עמ' 195. אבל הסדר בתוספתא בכל כתה"י יותר נכון, שהרי לשיטתה להלן בית המשתה קודם לבית האבל.

47-48. **שבוע הבן וליקוט עצמות שבוע הבן קודם וכו'.**רבותינו הראשונים פירשו (רש"י ב"ק פ' א', סנהדרין ל"ב ב', רשב"ם ב"ב ס' ב', ר"ח ב"ק שם) שהכוונה ליום המילה שהוא בסוף השבוע. ופירוש קדום הוא, שכן פירש הגאון בתשה"ג הרכבי סי' רע"ד, עמ' 138, ועיי"ש סי' שס"א, עמ' 183, וכן משמע מפיוט הקליר שהבאתי בפירושי להלכות הירושלמי להר"מ, מ"ד ע"ב. אבל עצם הכינוי ליום המילה "שבוע הבן" קשה, שהרי יום המילה הוא בשמיני. ומן המקורות עצמם (ירושלמי כתובות פ"א ה"ה, כ"ה ע"ג, ובבלי סנהדרין ל"ב ב') אין הוכחה לכך, שהרי אפשר שהכוונה שידעו מתוך שבוע הבן שנולד בן ויצטרכו לבוא לברית מילה, עיין פירוש הר"ח (בערוך ערך שבע) לישוע הבן. ולא עוד אלא שכבר העירו החכמים על הברייתא שהביאו הראשונים (ה' אבל לרי"ץ גיאת, עמ' ל"ח, תוה"א להרמב"ן הנ"ל, ל"ה סע"ג, שמחות הוצ' היגר, עמ' 231): שבוע הבת⁶⁸ ושבוע הבן שבוע הבן קודם. ובערוך ערך אור מעתיק בשם הירושלמי כתובות הנ"ל: שבוע מצו' הבן (כ"ה בערוך ד"ו רצ"א. ובערוך ד' פיזרו: אור נר בברור חיל שמצות הבן, וכנראה שצ"ל: שבוע מצות הבן). ולפיכך מסתברת השערת יהודה ברגמן שהכוונה לחגיגות שעשו בשבוע שנולד להם בן, או שנולדה להם בת, עיין במאמרו במ"ח חע"ו (1932), עמ' 465 ואילך. ואפילו כן חשבו שמצות גמילות חסדים בשבוע הבן קודמת לליקוט עצמות. אבל במכילתא אחריתא דשמחות (לפי רי"ץ גיאת ה' אבל, עמ' ל"ח, ותוה"א להרמב"ן, ל"ה ע"ב, הנ"ל): המת והמילה, המילה קודמת שזו מצוה לחיים, וזו מצוה למתים.

footnotes: ⁶⁸ עיין דרישה בטיו"ד סוף סי' ש"ס.

48. **בית המשתה ובית האבל, בית המשת' קודם וכו'.**וכ"ה במס' שמחות הנ"ל. ועיין להלן.

49-50. **ר' ישמעאל היה מקדים בית האבל לכולם, שנ' טוב ללכת אל בית אבל וגו'.**ובמס' שמחות הנ"ל: חסידים הראשונים היו מקדימין לבית האבל מלבית המשתה, משום שנאמר טוב ללכת וכו'. ובתוה"א להרמב"ן הנ"ל: "וזו הברייתא ששנויה באבל משנת ר' ישמעאל היא, והוא הוא חסידים הראשונים שהיו עושין כן." ובבבלי כתובות י"ז א': ת"ר מעבירין את המת מלפני הכלה. ובמס' שמחות פי"א ה"ו, עמ' 189: המת והכלה שהיו באין ומקלסין זה כנגד זה, מעבירין את המת מלפני הכלה, מפני שכבוד החיים קודם לכבוד המתים. ומתעוררת השאלה אם דין הברייתא שבבבלי כתובות ודין התוספתא כאן שוים, כלומר, אם אנו למדים מן הבבלי בכתובות שבית האבל ובית המשתה, בית המשתה קודם, משום שכבוד החיים קודם לכבוד המתים, והברייתא בכתובות היא כת"ק שבתוספתא. ובראבי"ה ח"ב סי' תתמ"א, עמ' 565: מעבירין את המת מלפני הכלה וכו', ומכאן נהגו נמי כשאדם קרוב של מת, או של החתן או של הכלה, שדוחין קורבת המת מפני החי, ונכנס לבית המשתה. והובאו דבריו בתוספות כתובות י"ז א' ד"ה ת"ר, ובהגה"מ פי"ד מה' אבל ה"ח, אות ב', ובס' הפרנס סי' רמ"ג. הרי לך שכל הראשונים הנ"ל סוברים שאין הבדל בין העברת המת מלפני הכלה ובין הקדמת הכניסה לבית המשתה מלבית האבל. ורבותינו הנ"ל לא השגיחו כלל בדברי ר' ישמעאל כאן ובחסידים הראשונים שבמס' שמחות פי"ב הנ"ל, וסמכו על הבבלי (שלא הובאה שם דעה חולקת). וטעמם שמן הפסוק בקהלת (ז', ב') אין ראייה שגמילות חסדים של ניחום אבילים גדולה מגמילות חסדים עם חתן וכלה, אלא משום תועלת ההולך אתינן עלה, שיתן על לבו סוף כל האדם. ובוודאי גדולה מצוה שיש בה צער ממצוה שיש בה עונג, אבל אין משגיחין כאן בגומלי חסדים אלא בנגמלים, ושמחת חתן וכלה עדיפה. ויש כאן מחלוקת בין סתם הברייתא כאן ובין ר' ישמעאל, ומן הבבלי מוכח שהלכה כסתם הברייתא. ובתנחומא וישלח, הוצ' בובר סי' כ"ג: א"ר שמעון בר אבא שתי מדות הן של גומלי חסדים, לגמול חסד עם הכלה ועם המת, אם באו שתיהן ביחד לתוך ידיך, אין אתה יודע איזו מהן לאחזו תחלה, בא שלמה ופירש טוב ללכת אל בית אבל וגו', מצינו בני אדם שהלכו לבית המשתה, ולא נתפרשו שמותם, ובני אדם הלכו לבית האבל ונדחו מגיהנם ונתפרשו שמותם וכו'. ומפשוטה של לשון משמע שבכל גמילות חסד עם הכלה ועם המת עסיקינן, ואפילו בהכנסת כלה לחופה ממש ולויית המת, המת קודם, ומדמים לה להליכה לבית האבל ולבית המשתה, וכר' ישמעאל בתוספתא כאן, וכחסידים הראשונים במס' שמחות פי"ב הנ"ל. ועיין גם בסיום הברייתא במס' שמחות פי"ב הנ"ל: ומה תלמוד לומר והחי יתן אל לבו, שכל מי שמהלך אחרי המטה וכו'. ומשמע ששניהם (כלומר, נחום אבלים והלוויית המת) שוים, ועדיפים מבית המשתה. ובר"מ פי"ד מה' אבל ה"ח: מי שהיה לפניו מת וכלה, מניח את הכלה ומתעסק עם המת, וכן הוא אומר לב חכמים בבית אבל (קהלת ז', ד') וגו'. מת וכלה שפגעו זה בזה בדרך, מעבירין את המת מלפני הכלה וכו'. הרי לך שרבינו חילק בין הכנסת כלה וטיפול עם המת, שהמת קודם, ובין הברייתא שבבבלי. ונראה שרבינו סבר שהברייתא שבבבלי אינה עניין כלל לנידון שלפנינו, והיא תלויה בחוקי התנועה שקבעו רבותינו. והרי כן שנינו להלן ב"ק פ"ב הי"ט: וכן שתי ספינות שהיו באות זו כנגד זו, אחת פרוקה ואחת טעונה מעבירין את הפרוקה מפני הטעונה, ועיין ברישא שם, והגירסא הנכונה בראשונים שציינתי בתס"ר ח"ב, עמ' 90. וכ"ה בירושלמי שם פ"ג ה"ה, ג' ע"ד, ובבלי סנהדרין ל"ב ב'. ובירושלמי שם מוסיף: הנכנס למרחץ נותן כבוד ליוצא, והיוצא מבית הכסא נותן כבוד לנכנס. ועיין במס' דרך ארץ פ"י, הוצ' היגר, עמ' 301. ועיין בפרישה טיו"ד ריש סי' ש"ס. ואף כאן אם יעבירו את הכלה מלפני המת, יערבבו בני לוייתו בקילוסיהם את שמחת הכלה, ולפיכך נותנין כבוד לכלה "מפני שכבוד החיים קודם לכבוד המתים".⁶⁹ אבל הכנסת כלה והלוויית המת, המת קודם, כשם שבית האבל קודם לבית המשתה. ומכיוון שהבבלי אינו מזכיר כלל את המחלוקת של הת"ק ור' ישמעאל, ואינו חולק על הברייתא שלפנינו, פסק הר"מ כר' ישמעאל וכחסידים הראשונים, ופירש שהכוונה לסוף הפסוקים שבקהלת שם (ז', ב'): לב חכמים בבית אבל ולב כסילים בבית שמחה, הרי לך שהכתוב קרא לו כסיל למקדים בית השמחה לבית האבל. ואין רבינו מחלק בין הכנסת כלה והלויית המת, ובין כניסה לבית המשתה ולבית האבל. אבל הרמב"ן בתוה"א הנ"ל, ל"ה ע"ג, משיג על הרמב"ם, ומחלק אחרת בין הנידן שבבבלי כתובות ובין הברייתא שלפנינו, וכותב: בית האבל קודם, ההיא לאו בשעת הכנסת כלה לחופה, אלא כל שבעה דהבראת האבל קודם לאכילת בית המשתה, אעפ"י שבזה ובזה מצוה לשמח חתן וכלה ולברך להם שש, אלא שזו של אבל קודמת, ובתוספתא דמגילה קתני וכו'. והוא מביא ממכילתא אחריתי דאבל (עיין לעיל הערה 69): בית האבל ובית המשתה, בית המשתה קודם, ואם יש לו פרנסה, בית האבל קודם, אבל וחתן, אבל קודם מפני שהחתן אוכל ומאכיל את אחרים, והאבל אינו אוכל עד שיאכילוהו אחרים, שנאמ' טוב וכו', ש"מ מהך מתניתא בהדיא דהכנסת כלה לחופה קודמת להוצאתו של מת, אלא שלאחר שכנס, תנחומי האבל קודם לשמחת החתן לכל שבעה, והבראת האבל קודם למשתה החתן. אף על פי כן אם אין פרנסה לא לזה ולא לזה מקדימין בית המשתה, שכבוד החיים קודם. ובשאילתות דרב אחא (בראשית סוף סי' ג', עיי"ש בהעמק שאלה) וכו', והר"ם ז"ל כתב מי שהיו לפניו מת וכלה מניח את הכלה ועוסק עם המת וכו', ואין הדבר אלא כמו שכתבנו. וברייתא זו דמכילתא אחריתי היא לכאורה תשובה מסלקת נגד הר"מ הנ"ל, שהרי כאן בהכרח בשיטת ר' ישמעאל וחסידים הראשונים אנו עומדים, ואומרים: אבל וחתן, אבל קודם, ומכל מקום אמרו ברישא: בית האבל ובית המשתה, בית המשתה קודם, ובעל כרחינו אנו אומרים שהרישא מדברת בהכנסת כלה ממש, והיא קודמת לבית האבל, כדברי הרמב"ן. אבל רבינו ז"ל לא באר מה היא "פרנסה" שבה תלו את דין קדימת בית המשתה. ובטיו"ד סי' ש"ס ניסח "סיפוק" במקום פרנסה, ואף הוא אינו ברור. ברם בחידושיו לכתובות דן רבינו בברייתא זו, ומתוך דבריו שם אנו למדים שפירשה בפרנסה מקופה של צדקה.⁷⁰ ואין בו בפירוש זה שום דוחק, שהרי גם בתחילת הברייתא שלנו שנו: יתומה לשאת ויתומה לארס, יתומה לשאת קודם. ומדנקטו "יתומה" מוכח שבמשיאין ובמפרנסין מצדקה עסיקינן, והיא משלימה את ההלכות שלהלן בתוספתא כתובות פ"ו ה"ח ומקבילה. והכוונה, איפוא, לגבאי של צדקה, ומלמדת הברייתא שאם יש בקופה מעות בצמצום, ויש לפנינו כלה העומדת להכנס לחופה, ומת שצריך לבית האבל,⁷¹ בית המשתה קודם, ואנו חוששים שאם לא יהיה לו לחתן בית המשתה יתעכבו הנישואין לזמן מרובה, ובוודאי בכגון דא, לשבת יצרה (עיין לשון השאילתות בראשית סוף סי' ג'), ותכנס הכלה לחופה בבית המשתה, ויקבר המת בלא בית האבל. וממשיכה הברייתא: ואם יש לו פרנסה בית האבל קודם, ופירושה שאם יש לו לגבאי בקופה לצרכי שניהם, מסדרים בית אבל קודם. ומספידין שם את המת, ואח"כ מכניסין את הכלה לחופה, והוא ממש כפסק הר"מ הנ"ל: מי שהיה לפניו מת וכלה, מניח את הכלה ומתעסק עם המת וכו'. וכן בחתן ואבל עצמו, כשלפנינו חתן שכבר נשא ועומד בשבעת ימי המשתה, ומת שכבר נספד, ואבליו הם בימי האבל, הבראת האבל קודמת, שהחתן אוכל ומאכיל אחרים וכו', כלשון הברייתא. וכן פסק הר"מ בפ"ה מה' כלי המקדש ה"ד שכהן גדול אינו נכנס לבית המשתה, אבל נכנס לבית האבל אם רצונו בכך. וכן בכל מקום המת ואבליו קודמים לבית המשתה⁷² חוץ מפגעו זה בזו (ככתובות י"ז א'), או שיש לחשוש שיתבטלו הנישואין או שיתעכבו לזמן מרובה, ובכגון דא הכנסת כלה קודמת. וכן מעצם פסק השאילתות בראשית סוף סי' ג' שממנו השיג הרמב"ן על הר"מ הנ"ל אין סתירה לדברי רבינו, ומתוך העניין שם מוכח שברוצה ליתן צדקה להכנסת כלה ולהוצאת המת עסיקינן, ופוסק רב אחאי שהכנסת כלה עדיפה, ובזה יודה גם הרמב"ם, שהרי באם אין ספוק לזה ולזו, הכנסת כלה קודמת, ומכאן שעצם המצוה של הכנסת כלה עדיפה, משום לא תהו בראה לשבת יצרה. אבל בששניהם לפנינו, ויש כאן שאלה לעכוב לזמן קצר המת קודם.⁷³ ואף שמן הראייה שהביא בשאילתות מוכח שלא פירש את הבבלי כפירושנו הנ"ל, יש לומר שאין כאן אלא אסמכתא בעלמא, אבל בעצם ההלכה אין מחלוקת.

footnotes: ⁶⁹ במכילתא אחריתא דאבל (לפי הרי"ץ גיאת ה' אבל, עמ' ל"ח, ותורת האדם להרמב"ן הנ"ל, ל"ה סע"ג, מס' שמחות הוצ' היגר, עמ' 231): המת והמילה המילה קודמת, שזו מצוה לחיים, וזו מצוה למתים. ואינה עניין לנידן שלפנינו ומצוה לחוד, וכבוד וצער לחוד. ⁷⁰ אלא שדבריו בחידושים שם מקוצרים, עיין ברא"ה, ריטב"א וחידושים להרב נימוקי יוסף כתובות י"ז א'. וברא"ה שם: וכן הדין אם באו להתפרנס מקופה של צדקה שהכלה קודמת, וזה שלא כדברי הרב ר' משה בר מיימון ז"ל. ובריטב"א שם: פי' רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל שכן לכל דבריהם קודמין ענייני הכלה לפני המת ולהוצאתו ולכל צרכיו, או להתפרנס מקופה של צדקה, וכדאמר במס' שמחות פ"ב המת והכלה וכו', שזה אוכל ומאכיל לאחרים וזה אוכל משל אחרים ע"כ, וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב שהמת קודם לכלה להתפרנס מקופה של צדקה. ונראה שדברי הרמב"ן מסתיימים במלים "וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל", כמו שהעתיק הרא"ה (והמלה "ע"כ", עד כאן, מיוחסת לפיסקא ממס' שמחות), והריטב"א הוא שהוסיף "שכתב שהמת וכו' ". ובנימוקי יוסף הנ"ל כתב ע"פ הריטב"א, כדרכו בכ"מ. ⁷¹ בית האבל כאן הוא מקום שמספידין בו את המת ועומדים עליו בשורה, דוגמת משנת מנחות פ"י מ"ט, לעיל שבת פי"ד, שו' 23, ועוד בכ"מ. ⁷² בניגוד לשיטת הראבי"ה וסייעתו שהבאנו לעיל בפנים ד"ה ובראבי"ה. ⁷³ בהעמק שאלה לשאילתות שם סוף סי' ג' הביא את דעת הטור והשו"ע (יו"ד סי' ש"ס) שפסקו שמקדימין את הכלה ואח"כ מתעסקין עם המת, והוסיף: ובזו אף הרמב"ם מודה בלי ספק. ולא ירדתי לסוף דעתו של רבינו הנצי"ב, שהרי ביו"ד שם פסקו במפורש כשיטת הרמב"ן בתורת האדם, ומניין לן שאף הר"מ יודה בכך. ומה שכתב שם בפירוש דברי הר"מ, הדין דין אמת, אבל לשון הר"מ "ומתעסק עם המת" אינו מכוון להלוויית המת גרידא אלא כולל את כל ההתעסקויות עם המת, ובכולן המת קודם. ועיין בבלי כתובות ג' סע"ב ואילך, ופשיטא שמשם אין ראייה לא לכאן ולא לכאן.

50-51. **ר' מאיר אמ' משם ר' עקיבא מה ת"ל והחי יתן אל לבו עביד דיעבדון לך וכו'.**וכ"ה (ר' מאיר בשם ר' עקיבא) גם בירושלמי כתובות פ"ז ה"ה, ל"א ע"ב. אבל להלן בתוספתא שם פ"ז ה"ו לא נזכר ר' עקיבא. וכן בשם ר' מאיר גרידא בבבלי שם ע"ב א', מו"ק כ"ח ב' ונדרים פ"ג ב'. ובקהלת רבה פ"ז, ב', בלי שם האומר, ועיי"ש בהגהות הרד"ל. וכנראה שעיקר דברי ר' מאיר הם בכתובות להלן, שאם הדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל, או לבית המשתה, יוציא ויתן כתובה. ואין כאן לפנינו טעם להקדים משום כך בית האבל לבית המשתה, מפני התועלת שבדבר. ואף במקבילה שבשמחות פי"ב הנ"ל לא הביאוה, אבל עיין במס' שמחות הוצ' היגר, סוף עמ' 231. ועיין ר"מ פי"ד מה' אבל סה"א.

51. **לוי דילוון לך וכו'.**עיין מ"ש ר"ח ילון בלשוננו חכ"ז (תמוז תשי"ט), עמ' 222.

52-53. **אין קורין בתורה פחות משלשה פסוקים בכרך אחד.**וכ"ה בד ובכי"ל. וכן במשנתנו פ"ד מ"ד: הקורא בתורה לא יפחות משלשה פסוקים. ובכי"ע כאן בטעות: יותר משלשה וכו'. ועיין בבלי כ"ה א', תענית כ"ז ב', תנחומא כי תשא סי' כ"ח, דב"ר פ"ז, סי' ח', ובהוצ' ליברמן, עמ' 111, מס' סופרים רפי"א.

53. **אם היתה פרשה של ארבעה של חמשה הרי זה קורא את כולה.**בירושלמי פ"ד ה"ה, ע"ה ע"ב: היתה הפרשה של חמשה פסוקים קורא את כולה. ובבבלי הנ"ל: ושל חמשה פסוקים ביחיד. ופירושו לפי הבבלי כאן שהיא גזירה משום היוצאין בנתים מבית הכנסת, ואם לא יקרא את כולה, יחשבו שהשני יקרא שני פסוקים גרידא. ועיין מס' סופרים פי"א ה"ד, הוצ' היגר, עמ' 222.

54. **היתה פרשה של חמשה וקרא שלשה והניח את השנים וכו'.**בירושלמי הנ"ל: לא עשה כן אלא קרא שלשה, זה שהוא עומד תחתיו וכו'. ועיין בבבלי כאן ותענית הנ"ל, ובדק"ס שם, ובהערות מלטר למס' תענית, עמ' 129. ופירשו בבבלי כאן שמשום הכי צריך השני לקרוא ג' פסוקים מן הפרשה השניה גזירה משום הנכנסים, וכשיראו אותו משלים בפרשה השניה פחות מג' פסוקים יחשבו שהתחיל מן הפרשה השניה, וקרא פחות מג' פסוקים. ובבבלי שם הובאה ההלכה שלפנינו בשם "יש אומרים", והברייתא האחרת סוברת שמשלים רק פסוק אחד מן הפרשה השניה, ואינו חושש משום נכנסין, דמאן דעייל שיולי שייל, כלומר, שאם יתמה כיצד קרא זה פחות מג' פסוקים ישאל את הנמצאים בבית הכנסת ויאמרו לו.

56-57. **אין מפטירין בנביא יתר משלשה פסוקים בכרך אחד.**כ"ה בכי"ל ובכי"ע. ובכי"ו נשמט ע"י הדומות מ"קורא את כולה" עד "קורא את כולה". ובד: פחות משלשה פסוקי' וכו'. ובמשנתנו פ"ד מ"ד: הקורא בתורה וכו', לא יקרא למתרגמן יותר מפסוק אחד, ובנביא שלשה. ופרש"י שבתורה חוששין שהמתורגמן שקורא על פה יטעה, אם יצטרך לתרגם שלשה פסוקים בבת אחת, אבל בנביא קורא שלשה בבת אחת אם ירצה, ולא איכפת לנו אם יטעה המתורגמן,⁷⁴ דלא נפקא מיניה הוראה. ובעיטור סוף ה' הלל, הוצ' רמא"י, צ"ו סע"א: ובנביא ג'. ושדרו ממתיבתא א' ושנים ושלשה. ומנהג קדמונינו לקרוא ג' פסוקים מתחלה ואח"כ מתרגם, ואח"כ קורין א' א' ומתרגם. ועיין גם בתוספות כאן כ"ד רע"א. וכנראה שהפירוש של "שדרו ממתיבתא" הוא שיכול לקרוא בין אחד, בין שנים, בין שלשה, כרצונו. ועיין ראבי"ה ח"ב סי' תקפ"ה, עמ' 311. ברם הלשון במשנה עצמה סתום, ומכיוון שהתרגום בבית הכנסת היה מצוה (עיין באוה"ג, עמ' 30), הרי בתורה היו קוראים פסוק פסוק ומתרגמים פסוק פסוק, שלא יטעה המתרגם שהיה מתרגם בעל פה, ולא מתוך הספר,⁷⁵ אבל בנביא לא איכפת לנו אם יטעה, ולפיכך "ובנביא שלשה", קורא שלשה אם ירצה, כפירש"י. אבל אפשר ג"כ לפרש "ובנביא שלשה" דווקא, כדי שלא להשוות כבוד הנביא לכבוד התורה, ויתכן שמטעם זה נהגו לקרוא בתחילת הפטרה ג' פסוקים בבת אחת, לפי מנהג הקדמונים שהביא בעיטור הנ"ל. ולפי פירוש זה גירסת ד כאן "אין מפטירין בנביא פחות משלשה פסוקי' בכרך אחד" אינו שיבוש וודאי, והיא מפרשת את משנתנו "ובנביא שלשה", שלשה דווקא, ולא פחות, אבל אם רוצה מוסיף. ובר"מ פי"ב מה' תפילה הי"ד: הקורא בנביא יש לו לקרות לתורגמן שלשה פסוקים וכו'. ו"יש לו" פירושו, יש לו רשות, עיין לעיל שם רה"ה, להלן שם ה' עירובין פ"ו ה"ב, שם פ"ז ה"א, ה"ב ועוד בכ"מ. ומ"מ מסתבר שגירסת ד היא באשגרה מלעיל, שו' 52, והנכון כגירסת כי"ע וכי"ל. ועיין מ"ש להלן בסמוך, והברייתא שלהלן מובנת יותר לפי גירסת ד.

footnotes: ⁷⁴ וכנראה שאם טעה אין מחזירין אותו, ודווקא בתרגום של תורה מחזירין אותו, עיין ירושלמי פ"ד ה"א, ע"ד ע"ד, בכורים פ"ג ה"ה, ס"ה ע"ד. ובמכנה בתרגום לא זו בלבד שמחזירין אותו אלא שמשתקין אותו כמפורש במשנתנו פ"ד מ"ט, ועיין בס' האשכול ח"א, הוצ' הר"ש והר"ח אלבק, עמ' 173. ⁷⁵ עיין בירושלמי פ"ד ה"א, ע"ד ע"ד, תנחומא וירא סי' ה', בובר סי' ו', ועיי"ש בהערות בובר, ובאהצו"י סוף עמ' 81, ובכסא רחמים על מס' סופרים להחיד"א רפי"א.

57-58. **אם היתה פרשה של ארבעה ושל חמשה הרי זה קורא את כולה.**לפי גירסת כי"ע וכי"ל לעיל פירושו, שמותר לו לקרוא את כולה בבת אחת. ולפי גירסת ד לעיל פירושו שצריך לקרא ולתרגם כולה בבת אחת, שאם יתרגם שלשה, יצטרך לתרגם אח"כ שנים,⁷⁶ ואין מתרגמין פחות משלשה בכרך אחד. ובמאירי למשנתנו כ"ג ב' (כ"ז סע"ד): ומכל מקום שיתר משלשה לא יעשה, שהטעות מצויה בכך. ולא הזכיר שאם היתה הפרשה של ארבעה ושל חמשה קורא כולה. ואף הר"מ לא פסקה.

footnotes: ⁷⁶ שהרי אין מתרגמין שתי פרשיות בבת אחת, כמפורש להלן בסמוך. ולפי גירסת כי"ע וכי"ל לעיל קשה קצת למה מותר לו לתרגם כולה, והרי בדרך כלל אינו מתרגם יותר משלשה פסוקים משום שהטעות מצוייה בכך (כדברי המאירי), ומה איכפת לנו כאן אם יתרגם שלשה פסוקים, ואח"כ יתרגם שנים, או אחד.

58. **המקצר הרי זה משבח.**בכי"ע חסרה בבא זו, אבל היא ישנה גם בד ובכי"ל. ולפי גירסת כי"ע וכי"ל לעיל, פירושה שאעפ"י שמותר לו לקרוא ג' פסוקים בכרך אחד, מ"מ אם קורא פסוק פסוק הרי זה משובח. ולפי גירסת ד לעיל פירושו שאעפ"י שמותר לו לקרוא יותר מג' פסוקים בבת אחת, מ"מ המקצר ואינו קורא יותר מג' פסוקים הרי זה משובח.

58-59. **ואם היתה פרשה קטנה, כגון כה אמר ה' חנם נמכרתם, קורא אותה בפני עצמה.**במשנתנו הנ"ל: אם היו שלשתן (כלומר, כל פסוק משלשת הפסוקים) שלש פרשיות קורין אחד אחד. ומפרשת התוספתא כגון כה אמר ה' וכו' (ישעי' נ"ב, ג' ואילך). וכ"ה במס' סופרים רפי"א ובבבלי כ"ד א'. וכתב בריטב"א שם: "כגון כי כה אמר ה' וכו', ברוב הספרים בכל אחד מהם פרשה. ולפ"ז יהא פירושו ג' ענינים חלוקים". וכנראה שצ"ל שם: ברוב הספרים בכל אחד מהם [אין] פרשה וכו'. ובפי' ר' יהונתן על הרי"ף, עמ' 78: ואף על פי שאינם רצופים אית להו מעלה, כיון שכל אחד ואחד פרשה בפני עצמה.⁷⁷ וכן במיוחסים להר"ן שם: וכל חד מנייהו פרשה חדא, דבין כל פסוק ופסוק איכא הפרשה. אבל במאירי שם: כגון כה אמר ה' וכו', הואיל וכל עניין מיוחד בפני עצמו קרוב הוא לטעות, והוא כפי' הריטב"א הנ"ל. ועיין גם בר"ן על הרי"ף שם. וכנראה שהעיקר הוא משום שנזכר שם דבור ה' בכל פסוק: כי כה אמר ה' וכו', כי כה אמר ה' וכו', ועתה מה לי פה נאם ה'. ובירושלמי פ"ד ה"ה, ע"ה ע"ב: רב אמר כגון הוי רב את יוצרו (ישעי' מ"ה, ט'). ואף שם: הוי רב את יוצרו וכו', הוי אמר לאב וכו', כה אמר ה' קדוש ישראל ויוצרו וכו'.

footnotes: ⁷⁷ ועיי"ש גם בעמ' 85.

59-60. **אין משיירין בסוף הספר אלא כדי שיקראו שבעה.**כלומר, צריך להשאיר לשבת הבאה בסוף החומש לא פחות מעשרים ואחד פסוקים, כדי שלא יצטרכו לקרוא בשני חומשים בשבת הבאה. והעיר בח"ד שהלכה זו לא הובאה לא בירושלמי ולא בבבלי, ויש להוסיף שאף הפוסקים לא הביאוה. ובזמננו זכינו לס' העתים, ובסי' קפ"ה, סוף עמ' 275 ואילך, הביא את התוספתא שלנו.⁷⁸ ובשו"ת מהר"מ מינץ סי' פ"ה כתב: ועוד יש גריעותא הכא, כיון דפקודי הוי סיום הספר אין סברא בשבת אחת לקרות מספר לספר, דזה לא מצינו בשום דוכתא. וכן סיים בסוף התשובה שם: וכן מסתברא שלא לקרות מחומש לחומש בשבת אחת. ובפרי חדש או"ח סי' קמ"ד ס"ק א' כתב עליו שאין לו טעם. ויפה העיר בתכלת מרדכי כאן שבתוספתא מפורש⁷⁹ כדברי מהר"מ מינץ, ועיין להלן בסמוך. ועיין בשו"ת זרע אנשים להחיד"א (מר' יעקב מייו) או"ח סי' כ"א, בעניין חיבור פרשיות.

footnotes: ⁷⁸ ומ"ש בהערות שם, הע' קל"ג: "סוף מגילה והכל לשון הרי"ף" היא פליטת הקולמוס, והרי"ף לא הביאה. ⁷⁹ והלכה כמותה בעיקר הדין שאין קורין בשני חומשין בשבת אחת (אם אין שם מוסף). ועיין מ"ש להלן, הע' 82.

60-61. **שייר כדי שיקראו ששה קורא אותה ששה ועוד שבעה בחומש אחר.**ובכי"ע: שייר כדי שיקראו שבעה וקראו ששה ועד שבעה מחומש אחר. והנכון הוא בס' העתים הנ"ל: שייר כדי שיקראו שבעה וקראו ששה (כגי' כי"ע), קורא שבעה מחומש אחר. ואף לפנינו צ"ל: קראו אותה ששה [יקרא]ו עוד שבעה וכו'. ומכאן שאין משלימין בחומש השני, אלא שבעה קרואים קוראים בו.

61. **אין משיירין בסוף התורה אלא כדי שיקראו שבעה.**ס' העתים הנ"ל, תשב"ץ ח"ב סי' ע', י"ז סע"א ואילך. והלכה זו ק"ו היא מן הרישא, ולא באה אלא ללמד את הסיפא, וכל זה הוא לפי מנהג א"י שלא סיימו את התורה בשמחת תורה, אלא בשבת רגילה.⁸⁰

footnotes: ⁸⁰ והיו משיירים בתורה כ"ו פסוקים כבבלי ב"ב ט"ו א', מנחות ל' א', כפי' א' שהביא הר"י מיגש לפי שטמ"ק שם, וכפירש"י שם, וכן הוכיח הראב"ד (פי"ג מה' תפילה ה"ו) מן הירושלמי כאן פ"ג ה"ח, ע"ד ע"ב.

61-62. **שייר כדי שיקראו שבעה, וקוראו אותן ששה, חוזר לתחלת העניין וקורא אותן שבעה.**וכן בס' העתים ובתשב"ץ הנ"ל: שייר כדי שיקראו שבעה וקראו ששה (ואף לפנינו צ"ל: וקראו אותה, כגי' ד) חוזר לתחלת הענין וקורין שבעה. וכע"ז בכי"ע אלא שצ"ל שם: וקראו [ו'] וכו'. ובד בטעות: שייר כדי שיקראו ששה, וקראו אות' ששה וכו'. ובכי"ל: שייר כדי שיקראו ששה, קורין אותם ששה וכו'. וסיים בס' העתים הנ"ל: ואמר מר רב סעדיה שאין חוזרין בדילוג וקורין פסוק לכל התורה כולה, אלא פרשת ראש חדש בלבד,⁸¹ ועיי"ש שהוסיף שרב האיי חולק, ופוסק שמנהג כל ישראל להוסיף ולכפול, כשם שכופלין בקרבן נשיאים ובקרבנות החג.⁸² והרשב"ץ הנ"ל למד מכאן שאסור לשביעי לחזור על מה שקרא הששי, וכתב: ואלו היה אפשר לקרוא פרשה אחת ב' פעמים, למה להם לחזור לתחלת הענין, ודי היה להם שהשביעי יקרא מה שקרא הששי פעם אחרת, ולא היה צריך לחזור לתחלת הענין כל הששה שכבר קראו, אבל נראה שאין ראוי לקרות פרשה אחת ולשנותה, אפי' לצורך להשלמת ז', וכ"ש שלא לצורך כלל. ואעפ"י שבחנכת הנשיאים ובמוספי החג אנו קוראים וחוזרים, ושונים, שאני התם דלא אפשר אלא בהכי, ואין דנין אפשר משאי אפשר. וכן כתב להלן שם ד"ה ודע: מהתוספתא שהזכרתי למעלה נראה שאין לחזור פרשה אחת ב' פעמים אלא אם כן היה חובת היום באותה פרשה והיא קטנה למנין הקרואים, שאנו צריכין לחזור ולכפלה וכו'. ודעתו כדעת רב סעדיה הנ"ל,⁸³ ולא היתה לפניו תשובת רב האיי. ולפי מנהגנו בשמחת תורה אין לחשוש לכל הדעות, שהרי כבר קראו חמשה קרואים בוזאת הברכה.

footnotes: ⁸¹ עיין סדור רב סעדיה, עמ' שס"ב, ובהע' שם. ⁸² לכאורה אין מחלוקת ביניהם, ורב סעדיה אינו מדבר אלא בשבעה קרואים גרידא, אבל בהוספות אף הוא מודה, שכופלים, שהרי לדעתו יכולים להוסיף בשבתות וביו"ט כמה שרוצים (עיי"ש בסדורו, עמ' שס"א, ובהע' שם), ולדעת הגאונים אפילו אלף (עיי"ש בהערות לסדור הנ"ל), ואי אפשר בלא כפילות. ולעומת זה רב האיי מדבר בהוספות, ולא בשבעה קרואים. ברם מתוך הראייה שמביא רב האיי משמע שבשעת הדחק אין קפידא אם כופלים אפילו בשבעה קרואים, וממילא אם לא שייר בסוף החומש כדי שבעה, מותר לשביעי לכפול ואין צורך בקריאת שבעה בספר הבא. ⁸³ עיין מ"ש לעיל הע' 82.

63. **מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה.**משנתנו פ"ד מ"ד. ופירש"י: שהשומע את הקופץ ממקום למקום אין לבו מיושב לשמוע. ובירושלמי פ"ד ה"ה, ע"ה ע"ב (ובמקבילות ביומא פ"ז ה"א, מ"ד ע"ב, וסוטה פ"ז ה"ו, כ"ב ע"א): אין מדלגין בתורה וכו' שאין גולים ספר תורה ברבים. ר' יוסה בעי הגע עצמך שהיתה פרשה קטנה (כלומר, שדולגין עליה, ואין כאן גלילה). א"ל כדי שישמעו את ישראל התורה על סדר. ובמס' סופרים פי"א ה"ג, הוצ' היגר, עמ' 218: מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה. לפי שגוללין נביא ברבים, ואין גוללין ספר תורה ברבים, וכן אמר ר' ירמיה בשם ר' שמעון בן לקיש אין גוללין ספר תורה ברבים. ר' יוסי פתר לה, כגון שהיתה הפרשה קטנה, כדי שישמעו ישראל את התורה על הסדר. ועיין מ"ש בכסא רחמים שם בשם שו"ת תרומת הדשן סי' כ' ומה שתמה עליו, ועיין עכשיו בראבי"ה עצמו ח"ב ס' תקפ"ו, סוף עמ' 311 ואילך.

63-64. **ואין מדלגין מנביא לנביא, ובנביא של שנים עשר מדלגין.**ירושלמי כאן, יומא וסוטה הנ"ל, ובכולם: ובנביא של שנים עשר מותר. ובכי"ר בסוטה שם: מדלגין. וכל הברייתא בבבלי כ"ד א', יומא ס"ט סע"ב ואילך, סוטה מ"א א'.

64. **ובלבד שלא ידליג מסוף הספר לראשו.**בבלי הנ"ל. ופירש"י: "למפרע", כלומר, לצד ראשו, עיין תוספות יומא ע' א' ד"ה ובלבד. ובכי"ע: מדלגין מנביא לנביא, ובלבד שלא ידלג וכו'. וט"ס היא והמלה "מדלגין" נכפלה בטעות, והמלים "מנביא לנביא" שייכות להלכה שלפניה: ובנביא של שנים עשר מדלגין מנביא לנביא, ובלבד וכו'. והסופר כפל בטעות את המלה "מדלגין", ושם ריוח בין "מדלגין" ל"מדלגין".

64-65. **נותנין תורה על גבי תורה וכו'.**וכ"ה הסדר בכי"ע. אבל להלן בסמוך נכפלה ברייתא זו אחרי "מכרכין תורה וכו'". וכ"ה הסדר בד, בכי"ל ובירושלמי פ"ג ה"א, ע"ג סע"ד. וכן משמע קצת מן הבבלי כ"ז א' שהקשה מקודם מן הסיפא שלפנינו בכי"ו ובכי"ע, ואח"כ מן הרישא כאן. ואמרו בבבלי שם שבהנחה וודאי מותר לעשות כן, שהרי כשהספר נגלל נותן דף על גבי חבירו, ואי אפשר אחרת. אבל לשיטת התוספתא והירושלמי אין כאן כלל שאלה, שהרי הם מתירים שוה בשוה, עיין מ"ש להלן, שו' 66–67 ד"ה מכרכין.

66. **אבל לא נביאים על גבי תורה וחומשין.**בתוספות ב"ב י"ג ב' ד"ה מדביק הקשו איך מתירין להדביק תורה ונביאים וכתובים כאחד, והרי נותן את הנביאים על גבי תורה, ותירצו ששאני הכא שהם מדובקים יחד ואינו גנאי. ובהגהות הרש"ש שם תמה עליהם מן הגמרא שהעתקנו לעיל, עיי"ש שנדחק. ועיין בס' יחוסי תנאים ואמוראים ערך בייתוס (הוצ' הרי"ל פישמן, עמ' 31) שהקשה קושייא זו, והחזיק את הקושיא בגמרא שלנו כאן, וכדברי הרש"ש הנ"ל, ולא תירץ כלום. אבל כבר יישבה דרך אגב הרמב"ן בשם יש אומרים בב"ב שם י"ד א' לברייתא כל הספרים נגללים מתחילתם לסופם, ופירש שמדברים במדביק ספר תורה עם נביאים וכתובים, ולפיכך נגללים מתחילתם לסופם, כדי שלא יעשה ספר תורה שומר לנביאים. וכן הביא הריטב"א שם בשם רבינו יונה. ועל פיהם תירץ בר"ן כאן סי' אלף פ"ז. ועיין בפי' הר"י מיגש שם, וברמב"ן וברשב"א שם.

66-67. **מכרכין תורה במטפחות תורה וחומשין במטפחות חומשין וכו'.**וכע"ז בירושלמי הנ"ל. ובבבלי כאן כ"ז א': ת"ש גוללין ס"ת במטפחות חומשין וחומשין במטפחות נביאים וכתובים וכו', קתני מיהת גוללים ס"ת במטפחות חומשין, מטפחות חומשין אין, מטפחות ס"ת לא וכו'. וכאן, וכן בירושלמי, מפורש שכורכין תורה במטפחות תורה, וחומשין במטפחות חומשין, וכבר הראינו לעיל פ"ב, שו' 42, ד"ה מטפחות ספרים, ששיטת התוספתא שמשנין שוה בשוה, בין בתורה בין בנביאים וכתובים, והבבלי חולק עליה, ולית היא דסמכא, כפירוש הראשון שברשב"א שם.

68-69. **אחד קורא בתורה ואחד מתרגם לא יהא אחד קורא ושנים מתרגמין ולא שנים קורין ואחד מתרגם וכו'.**כל הברייתא בירושלמי פ"ד ה"א, ע"ד ע"ב, כגירסא שלפנינו. ובמשנתנו רפ"ד (רפ"ג): קראוה (כלומר, את המגילה) שנים יצאו. ובבבלי שם כ"א רע"ב: תנא מה שאין כן בתורה. ת"ר בתורה אחד קורא ואחד מתרגם ובלבד שלא יהא אחד קורא ושנים מתרגמין. ובר"ה כ"ז א': בתורה אחד קורא ואחד מתרגם, ובלבד שלא יהו שנים קורין ושנים מתרגמין. וכן היתה הגירסא במגילה כאן בר"ח ובס' העתים,⁸⁴ עמ' 265, ופירשה הר"ח: שנים קורין או שנים מתרגמין. ובחנם הגיהו בגליון ר"ה בבבלי. ועיין גירסת הרי"ף כת"י בדק"ס כאן, עמ' 114, הערה י', ובס' האשכול הוצ' הר"ש והר"ח אלבק ח"א, עמ' 183.

footnotes: ⁸⁴ וכן מעתיק בשו"ת זקן אהרן סי' ס', מ"ז ע"ב.

70. **אחד קורא בנביא ואחד מתרגם, אחד קורא ושנים מתרגמין וכו'.**כל הברייתא של קריאה ותרגום בנביא נשמטה בכי"ו ע"י הדומות, אבל ישנה בד, בכי"ע, בכי"ל ובירושלמי הנ"ל. ובבבלי כאן מקוצר: ובנביא אחד קורא ושנים מתרגמין, ובלבד שלא יהו שנים קורין ושנים מתרגמין. ובכי"מ, וכן ברא"ש בד"י, חסר "ובלבד שלא וכו'", עיין דק"ס. ובר"ח: ובלבד שלא יהו שנים קורין. ועיין מ"ש לעיל בסמוך בגירסת הר"ח. והיא גירסא נכונה, שהרי בתרגום לא איכפת לנו כמה מתרגמין, ובלבד שלא יהו שנים קורין. ואפילו אם עשרה מתרגמין בנביא לא איכפת לנו, שהרי התרגום אינו מעכב, ואפילו טעה המתרגם בנביא אין מחזירין אותו, עיין מ"ש לעיל, שו' 56–57, ד"ה אין מפטירין, ובהערה 74 שם. ובכי"ע: ולא יהא אחד קורא ושנים מתרגמין, ושיבוש ברור הוא, ונשתרבב מלעיל מדיני קריאת התורה.

71-72. **אחד קורא במגלה ואחד מתרגם אחד קורא ושנים מתרגמין שנים קורין וכו'.**וכן מעתיק ברשב"א, עמ' 101, וכ"ה בירושלמי הנ"ל. ובבבלי כאן: ובהלל ובמגילה אפילו עשרה קורין ועשרה מתרגמין. וברש"י: ועשרה מתרגמין לא גרסינן, שאין תרגום בכתובים. ובכי"מ וכן בכ"י אקספורד חסר שם בגמרא "ועשרה מתרגמין", וכן אינו גם בר"ה כ"ז א'. אבל ישנו כאן ושם גם בר"ח, והיתה גם לפני רש"י אלא שמחקה (עיין ברשב"א הנ"ל ובהערה 35 שם), והרשב"א הנ"ל הביא את התוספתא כאן, והוסיף: ויש לך לשבש כל הספרים כולי האי?

73-75. **קטן מתרגם על ידי גדול, אבל אין כבודו שיתרגם גדול על ידי קטן, שנ' ואהרן אחיך יהיה נביאיך.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע ובכי"ל: אבל אינו (בכי"ל: אין) כבוד שיתרגם וכו'. וכ"ה (כגי' כי"ל) גם ברוקה סי' נ"ג. ולפי הגירסא שבכי"ו ושבדפוסים הרי ברור שהכוונה שאין כבודו של הגדול שיתרגם על ידי הקטן. וכל הברייתא ברי"ף פ"ד סי' אלף קל"ה, ס' העתים סי' קפ"ב, עמ' 272, עיטור ח"ב ה' הלל, הוצ' רמא"י, צ"ו ע"א, רוקח סי' נ"ג הנ"ל, השלמה, עמ' 261, מאירי ספ"ג (ל"ב ע"א), רא"ש פ"ג סי' י', שבה"ל ה' שבת סי' ע"ח, כ"ט ע"א, רבינו ירוחם, ס' אדם, נתיב ב' ח"ג, ר"ן פ"ד סי' אלף קל"ה. והנה כל הראשונים הנ"ל (חוץ מן הרוקח) העתיקו: אבל אינו כבוד לגדול שיתרגם וכו'. וכ"ה גם בר"מ פי"ב מה' תפילה הי"א ובטאו"ח סי' קמ"ה. ברם קרוב לוודאי בעיני שכולם העתיקו מן הרי"ף, ואין לשבש את כל הנוסחאות, אלא שלפני הרי"ף היתה הגירסא כגירסת ד וכי"ו "שאין כבודו", וניסח "אבל אין כבוד לגדול", והוא דרך פירוש. ברם בר"ן שם: אבל אינו כבוד לצבור שהגדול יתרגם על ידי קטן, שהקטן יקרא והגדול מתרגם, ומוכח שלפניו היתה הגירסא כגירסת כי"ע, כי"ל והרוקח הנ"ל. ובפרישה טאו"ח סי' קמ"ה כתב: וברי"ף מסיים שנאמר ואהרן אחיך וכו', ומכאן מוכח דקטון וגדול דקאמר לאו ממש, אלא ר"ל קטן וגדול במעלות, דאם לא כן איך הביאו ראייה מאהרן וכו'. אבל בדרישה שם הביא בשם הגהות הר"פ שפירש קטן קטן ממש, ותמה עליו. ברם מסתימת לשון הר"מ והטור, שלא הביאו את הפסוק "שנאמר ואהרן אחיך וכו'" משמע שפירשו קטן קטן ממש, כברוב המקומות. והפסוק אינו אלא לסימן בעלמא, שהמתרגם הוא פחות מן הקורא, אעפ"י "שהמתרגם מוסיף דברים כדי לברר טעמו של פסוק" (לשון הרי"ף רפ"ב), "אעפ"י שהוא מפריש יותר מן העברי",⁸⁵ מ"מ הקורא הוא העיקר. והברייתא שלנו נסמכה למשנתנו פ"ד (פ"ג) מ"ו: קטן קורא ומתרגם. ומוסיפה התוספתא שקטן קורא וקטן אחר מתרגם, אבל אין קטן קורא וגדול מתרגם על ידו. והדברים אמורים בקטן ממש, אבל בקטן במעלה לא איכפת לנו, שהרי מצינו שרב תרגם ע"י רב שילא (בבלי יומא ב' ב', ירושלמי שקלים פ"ה ה"ב, מ"ח ע"ד, סוכה פ"ה ה"ה, נ"ה ע"ג), וכן אב או רב מתרגם ע"י בנו או ע"י תלמידו, עיין מ"ש בסוף מכילתין.

footnotes: ⁸⁵ לשון הראב"ד בתו"כ שמיני, פרש' יין ושכר אל תשת, מ"ו סע"ד. וכן בירושלמי פ"ד ה"א, ע"ד ע"א, בבלי ג' א', ומקבילות: מפורש זה תרגום.

75-76. **חזן הכנסת לא יקרא עד שיאמרו לו אחרים. וכן ראש בית הכנסת לא יקרא עד שיאמרו לו אחרים.**וכ"ה בד. ובכי"ע: ראש הכנסת אל יקרא וכו', והרישא חסרה שם. וכן, כנראה, היתה הגירסא לפני העיטור הנ"ל. ובכי"ל: ראש בית הכנסת לא יקרא וכו', וכן חזן הכנסת לא יקרא וכו'. וכן במגילת סתרים לרב נסים גאון (לפי המנהיג ה' שבת סי' ל', כ"ח ע"א): בתוספתא דמגלה ראש בית הכנסת לא יקרא עד שיאמ' לו אחרים קרא, חזן בית הכנסת לא יקרא עד שיאמ' לו אחרים קרא. וכע"ז מעתיק בשו"ת זקן אהרן סי' ס', מ"ז ע"ב, וכנראה לקח מס' המנהיג. ובראבי"ה ח"ב סי' תקע"ז, עמ' 305: דגרסינן בתוספתא פרק בתרא דמגילה ראש הכנסת או חזן [הכנסת] לא יקרא וכו', ושוב לאחר זמן מצאתי במגילת סתרים שהביא הך ברייתא. והראבי"ה קיצר את הברייתא, ונקט את לשון הרי"ף, ס' העתים, עמ' 272, השלמה, עמ' 261, מרדכי פ"ג סי' תתי"א (בשם הראבי"ה), ועיין בהלכות קטנות שלו, פ' הקומץ סי' תתקנ"ה, ס' המחכים, עמ' 16 (והביאו בכל בו סי' כ' ובארחות חיים ח"א, ה' שני וחמישי סי' י"ד, כ"ב ע"ג), שבה"ל השלם ה' תפילה סוף סי' ל"ה, י"ז ע"ב, רא"ש פ"ג סי' י"א, ר' ירוחם, ס' אדם, נתיב ב', ח"ג ור"ן פ"ד סי' קל"ו. וכולם קיצרו וכתבו: ראש הכנסת או חזן הכנסת וכו', וכן פסק בטאו"ח סי' קל"ט: ואפי' ראש הכנסת או חזן הכנסת לא יקרא וכו'. וכן, כנראה, היה הסדר גם לפני התשב"ץ ח"ג סוף סי' קס"ג, ל"ז ע"ב. והוא כסדר כי"ל שמקדים את ראש הכנסת לחזן הכנסת. וכתב במאירי ספ"ג (ל"ב ע"א): לא יקרא אחד מבית הכנסת מראש הכנסת, שהוא הגדול, עם (צ"ל: עד) חזן הכנסת, שהוא הקטן, עד שאמרו לו אחרים קרא. וכנראה שהיה קשה לרבינו הסדר שהוא לכאורה בדרך זו ואין צורך לומר זו, ולפיכך פירש מה שפירש. אבל בר"מ פי"ב מה' תפילה ה"ז: אין הקורא רשאי לקרות עד שיאמר לו גדול שבציבור לקרות, ואפילו חזן הכנסת או ראש הכנסת אינו קורא מעצמו עד שיאמרו לו הציבור, או גדול שבהם, לקרות וכו'. וסידר רבינו כסדר התוספתא בגירסת כי"ו וד. והיא בדרך לא זו אף זו. ונראה שהעיקר הוא כגירסת כי"ל המקויימת ע"י כל הראשונים הנ"ל. ונקטו מתחילה את ראש הכנסת שהוא היה מחלק את העליות (עיין משנת יומא פ"ז מ"א, סוטה פ"ז מ"ז וברש"י שם), ואח"כ את החזן, הממונה⁸⁶ על הסדר בבית הכנסת ובבית המדרש, שהיה אומר לעולה לתורה "קרא", כשם שהיה אומר לכהנים "אמורו" (ספרי נשא סוף פי' ל"ט, עמ' 43), ובבית הוועד "התחילו" (ירושלמי ברכות פ"ד ה"א, ז' ע"ד, תענית פ"ד ה"א, ס"ז ע"ד). ושנו כאן שלא זו בלבד שראש הכנסת, שהיה מכבד את הקרואים בעלייה לתורה, אינו רשאי לכבד את עצמו, וצריך שאחרים יאמרו לו (עיין הלשון בר"מ הנ"ל)⁸⁷ קרא, אלא אפילו החזן שהוא הוא האומר "קרא", לא יקרא לפני שיאמר לו אחר קרא. וכן בב"ר ספע"ט, עמ' 950 (שהביא בראבי"ה ובמנהיג הנ"ל, והכל כנראה ממגילת סתרים לר"ן): אפילו חזן הכנסת אינו נוטל סררה לעצמו וכו', ופירושו אפילו החזן שהוא הוא המכריז "קרא", אפילו הוא לא יקרא עד שיאמרו לו אחרים, וכל המליצה לקוחה מכאן. ועיין מ"ש להלן, שו' 77, ד"ה ולפי, בשם פירוש לשה"ש. ורוב הראשונים פירשו כאן חזן, שליח ציבור. ועיין גם בהקדמת המאירי לנדרים, נזיר וסוטה, עמ' 7. ור' נתן בס' המחכים, ריש עמ' 16, כתב (והביאו בכל בו ריש סי' כ' ובארחות חיים ח"א, ה' שני וחמישי סי' י"ד, כ"ג ע"ג): ועוד דאמרינן בירושלמי כל הקורא בתורה, ואין אומרים לו קרא, דומה לאדם שיש לו בת בגרת שכל הרוצה ללוקחה [לו]קחתה. ועיין מ"ש בהערות לוי"ר הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' תתע"ז.

footnotes: ⁸⁶ עיין מ"ש לעיל פסחים פ"ג, הע' 64. ועל תפקידיו השונים של החזן, עיין מ"ש שמואל קרויס בספרו סינאגוגאלע אלטערטימער, עמ' 121 ואילך, ועיי"ש עמ' 126. ⁸⁷ והביאו באו"ז ח"ב סי' מ"ב, י' ע"ב, והוסיף: וכבר נהגו באלו המלכיות ששליח צבור קורא את מי שהוא חפץ, ואת מי שקרא שליח צבור הוא יש לו לקרות וכו'.

76. **שאין אדם מבזבזהו בידיו לעצמו.**וכ"ה בד. ובכי"ל: שאין אדם מבזבז בידיו לו. ובכי"ע: שאין אדם מבזבז ב.... לו (הסופר כנראה לא היה יכול לקרוא את האותיות "ידיו" ונתן במקומן ארבע נקודות). ובראבי"ה הנ"ל מעיד שר"ן גאון במגילת סתרים גרס כאן: שאינו מבזבז בידינו (כנראה שצ"ל: בידים, ונתפרדה ה"מים" ל"נו") לו. אבל במנהיג הנ"ל בשם מגילת סתרים: שאין אדם מבזבז לו, וכן מעתיק הראבי"ה לעיל שם בשם עצמו. וכ"ה ברי"ף הנ"ל וברוב הראשונים שציינתי לעיל. וכ"ה באשכול ח"א, הוצ' הר"ש אלבק, עמ' 182, בעיטור, בהשלמה, בס' המחכים, ברא"ש, בשבה"ל ועוד הנ"ל. ובס' העתים, עמ' 272 הנ"ל: שאין אדם מבזבז לעצמו. וכן מעתיק בתשב"ץ ח"ג סוף סי' קס"ג, ל"ז ע"ב. ובמאירי ספ"ג הנ"ל מנסח: שאין אדם ראוי שיבזבז לעצמו. ובס' המכתם, עמ' 20 הנ"ל: שאין אדם מבזבז לו(י), פיר[ו]ש, שאין ראוי לעשות מקריאת התורה שבוזזין כל אחד לעצמו, שיותר הוא כבוד התורה כשאינו קורא עד שיאמרו לו אחרים קרא, והוא שליח ציבור. וכנראה שהגירסא הנכונה היא "מבזבז בידיו לו" (או לעצמו),⁸⁸ שאין אדם בוזז בידיו ולוקח לעצמו כבוד ושררה, וכדברי ב"ר הנ"ל: אינו נוטל סררה לעצמו, ואתה נטלת סררה לעצמך.⁸⁹ ובאבות דר"ן פי"א: שלא יניח אדם עטרה מעצמו בראשו, אבל אחרים יניחו לו וכו'. ובנו"ב רפכ"ב שם: שלא יבקש אדם גדולה לעצמו, אלא אם כן גדלוהו אחרים. ובס' הגיון הנפש לר"א בר חייא הנשיא, עמ' 16: ומכאן אמרו רבותינו ע"ה לא כל הרוצה ליטול את השררה יטול. ושמא ניסח ע"פ משנת ברכות ספ"ב.

footnotes: ⁸⁸ עיין בס' המנהיג ה' שבת סי' כ"ה, כ"ז ע"ב, על מנהג ספרד. ⁸⁹ כלומר, לפני שקרא לך הקב"ה, עיי"ש לעיל בב"ר. ובאגרת לעברים καὶ οὐκ εατῶ τις λαμβάνει τὴν τιμήν, ἀλλα καλούμενος ὑπο τοῦ θεοῦ. ומאתנו הוא לו.

77. **חזן הכנסת העומד לקרות אחד עומד ומחזין לו עד שעה שיקרא.**וכ"ה ("ומחזן") בד ובכי"ל. ובכי"ע: חזן העומד לקרות ואחד עומד מחזק⁹⁰ לו עד שעה שיקרא. והמלה "הכנסת" חסרה גם בכי"ל. וכן בראבי"ה הנ"ל: חזן העומד לקרות אחד עומד ומחזן לו עד שיקרא. וברי"ף הנ"ל: חזן העומד לקרות אחד עומד ומחזן עליו עד שיקרא. וכ"ה ("מחזן עליו") בס' העתים, בהשלמה,⁹¹ במרדכי כאן, ברא"ש, בשבה"ל, במאירי, בארחות חיים ח"א, ה' קריאת ס"ת סי' כ"א, כ"ד ע"ב, בטאו"ח סי' קמ"א, בס' אדם לרבינו ירוחם, בר"ן ובתשב"ץ הנ"ל. ועיין מס' סופרים פי"ד ה"ט, הוצ' היגר, עמ' 263. ובר"מ פי"ב מה' תפילה סה"ז: וצריך אחד לעמוד עמו בשעת קריאה, כדרך חזן העומד עם הקוראין. ופירש רבינו "לחזן עליו" שאחד עומד עם הקורא, ואם החזן קורא אחר מחזן עליו, והוא ע"פ הירושלמי כאן פ"ד ה"א, ע"ד ע"ד. וכן בארחות חיים ח"א, כ"ד ע"ב הנ"ל: ומחזן עליו, פי' שזהו כבוד התורה שאחר יעמוד אצל הקורא. וכן פירש בתשב"ץ ח"ג סי' קס"ג הנ"ל ועוד. ובמאירי ספ"ג הנ"ל: אחד מן הכנסת מחזן עליו, שיענה על ברכותיו ברוך ה', כגון שעושה שליח צבור לשאר הקוראים. וכן בקרית ספר שלו מאמר ה' ח"א, ט"ז ע"ג (הוצ' ר"מ הרשלר, פ"ח ע"א): בתוספתא התבאר שהחזן שבא לקרות רשאי, אלא דצריך להיות אחד עומד ומחזן עליו, שיענה אמן על ברכותיו. ברם בס' המנהיג, כ"ח ע"א הנ"ל (בשם מגילת סתרים): וחזן העומד לקרות אחד עומד ומקרא לו עד שעה שיקרא. וכן מעתיק בשם התוספתא בשו"ת זקן אהרן סי' ס', מ"ז ע"ב הנ"ל. וכנראה שהעתיק מספר המנהיג. ונראה שגירסא זו פירוש הוא, והוא ע"פ הנוהג שלהם שהיה החזן מסייע לקורא בשעת הקריאה, עיין בסדור רב עמרם גאון, כ"ט ע"א (בשם רב נטרונאי), ובשלם שם ח"ב, ל"ד ע"א, ובאוה"ג, עמ' 30. וכן נהגו בזמן ר' משולם (עיין בתוספות כאן כ"א ב' ד"ה תנא וב"ב ט"ו א', ומנחות ל' א'), והוא ר' משולם בר' קלונימוס (כמפורש בר"ן כאן פ"ד סי' אלף ק"כ), ועיין גם ברש"י שבת י"א א' ד"ה החזן, ובראב"ד פי"ג מה' תפילה ה"ו, ובמנהיג סוף ה' סוכה, עמ' 72, ובפ' בעלי התוספות על התורה (דעת זקנים) סוף וזאת הברכה⁹² ועוד. ובתשובת רבינו יואל שבראבי"ה ח"ב, סי' תקנ"א, עמ' 258: ועוד דמשמע בירושלמי שאין אדם קורא בתורה עד שיהא אחר עומד ומחזן עמו וכו'. וכ"ה באו"ז ח"ב סי' מ"ב, י' ע"ג, ועיין בשו"ת מהר"מ ב"ב ד' פראג סי' תרמ"ו. ורבינו אפרים (בראבי"ה ובאו"ז שם) דחה את דבריו, ופירש את הירושלמי אחרת, עיי"ש. ולפי פירוש זה צריך לפרש "עד שיקרא" ("עד שעה שיקרא") עד ועד בכלל, עד שיגמור לקרא, וכן צריך לפרש גם לפירוש הרמב"ם הנ"ל וסייעתו. ובב"י טאו"ח סי' קמ"א: בני רומניא נוהגים שהעולה הוא קורא בקול רם, כדין התלמוד וכו', והמקרא אומר כל תיבה ותיבה תחילה, ואח"כ אומרה הקורא⁹³ וכו', והביאה בשו"ע שם סי' קמ"א ס"ק ג'. וכן בשו"ת זקן אהרן סי' ס', מ"ז ע"א הנ"ל: לפי מנהגנו שהמקרא קורא בקול רם, ואח"כ מחזיר הקורא בקול רם מה שהקרהו. ובפירוש לשה"ש שפרסם פרידלנדר בסה"י לכבוד שטיינשניידר, עמ' 52: אמ' ר' עקיבה לפניו, רבינו, אין רשות לקורא לקרות בספר תורה עד שחזן הכנסת קורא לפניו תחלה.⁹⁴ ולפירוש זה "מחזן לו עד שיקרא" מתפרש כפשוטו.

footnotes: ⁹⁰ עיין מ"ש על השינוי בין חזן וחזק במחברתי על הירושלמי, עמ' 72, הע' 87. והגירסא "זה החזן" היא גם ברבינו בחיי כי תבא, ר"ל ע"ב, ובלקט יושר ח"א, עמ' 119. ⁹¹ בהשלמה שם: חזן העומד לקרות אין אחד עומד ומחזן עליו עד שיקרא. ונ"ל קרוב לוודאי שכן היתה הגירסא ברי"ף גם לפני רבינו יהונתן, שכתב (עמ' 86): חזן העומד לחזן, כלומר שרגיל לירד לפני התיבה, אין אחד (צ"ל: אחד, עיין להלן) רשאי להקדים אותו ולישב במקומו עד שיפייסוהו הקהל. פניהם כלפי העם (כלומר, הפיסקא מן התוספתא שלהלן בסמוך). ולעיל בסמוך שם הביא את תחילת דברי הרי"ף בשם התוספתא, ומכאן ברור שרבינו הולך ומבאר את כל הברייתא שלנו שהובאה ברי"ף, וגרס בה כבעל ס' ההשלמה הנ"ל. ופירש רבינו יהונתן שאין אחר עומד ומחזן עליו (=במקומו) עד שעה ש!ייקרא (כלומר, ע"י הציבור). ועיין בלשון הרמב"ם פי"ב מה' תפילה ה"ז. וראייה לדבר שכן כותב במאירי כ"ה א' (ל"ב ע"א): ובשם תוספתא שמעתי שהרגיל לירד לפני התיבה, אין אחר רשאי להקדימו עד שיפייסוהו בני הכנסת. והואיל ודברי רבינו יהונתן מורגלים ושגורים בפי המאירי, הרי מסתבר שכיוון לו, ומכיוון שלעיל שם פתח רבינו יהונתן בתוספתא והמשיך בה מיד אחרי הפירוש הנ"ל סבר הרב המאירי שהכל הוא מלשון התוספתא, שהרי ברי"ף גרס המאירי כגירסא שלפנינו, עיי"ש במאירי. ועיין מ"ש במחברתי תשלום תוספתא, עמ' 54, סי' 92. ⁹² ועיין במאירי ב"ב, עמ' 99, ובקרית ספר שלו מאמר ה' ח"א, הוצ' הרשלר, עמ' פ"ז (וכנראה שממנו הוא בארחות חיים ח"א, ה' קריאת ס"ת סי' י', כ"ד ע"א). ומה שהביא שם "מיוחד שבצבור והחשוב שבהם" לקוח מס' המכתם כאן סוף עמ' 18, שהביא כן בשם "ויש מפרשין". ועיין גם במרדכי בה' קטנות סי' תתקנ"ה שהבאנו לעיל ובתס"ר, עמ' 236. ⁹³ כשם שמחזנים לכהנים בברכות כהנים. ובמס' סופרים רפי"ד (הוצ' היגר ספי"ג): ואחד כנגד חזן הכנסת. והוא לפי המנהג שהחזן קורא עם כל אחד ואחד, עיי"ש היטב. ⁹⁴ הכ"י בא מתימן, ונכתב סמוך לשנת ה' אלפים פ"ג (1323), עיין מ"ש עליו פרידלנדר בסה"י לכבוד קויפמן, עמ' 1 ואילך. ושטיינשניידר בספרו אראבישע ליטעראטור דער יודען, עמ' 292, מניח (בסי' שאלה) שהמחבר חי במאה השלש עשרה לספירה הרגילה. ואעפ"י שכמה מן המדרשים שמביא בפירוש זה (לרבות גם מדרש זה) תמוהים, מ"מ ברור שלא בדה אותם מלבו, ואפשר להסתייע מהם כפירושים עתיקים.

77-78. **כיצד היו זקנים יושבין פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש.**רי"ף פ"ד סי' אלף קל"ז, ס' העתים, עמ' 273, ס' ההשלמה סוף מגילה, עמ' 261, ר"מ פי"א מה' תפילה ה"ד, שו"ת ר' אברהם בנו סי' ס"ב, הוצ' הרא"ח פריימן זצוק"ל, עמ' 63, ובספרו כתאב כפאיה אלעאבדין,⁹⁵ מאירי ספ"ג (ל"ב ע"א), רא"ש פ"ג סי' י"א, ר' ירוחם, אדם, נתיב ב' ח"ג, טאו"ח סי' ק"נ, ר"ן פ"ד סי' אלף קל"ז. ובר"מ הנ"ל: ואחוריהן כלפי ההיכל. והיא היא, עיין בר"ן ובב"י טאו"ח הנ"ל. ובמאירי הנ"ל: ר"ל שהם יושבין בכותל, ששם מקום מקודש. ור' אברהם בנו של ר"מ העתיק מכאן בכל מקום "כלפני" במקום כלפי (=כלאפי), וכן העתיק גם מספרו של הר"מ הנ"ל (ועיין מ"ש לעיל יומא, עמ' 744, הערה 76). והוא מיחה שם נגד העם שאף הם ישבו ואחוריהם כלפי ההיכל, עיי"ש שכתב שאף הזקנים בתחילה לא ישבו כן אלא בשעת [חזרת] התפילה ובשעת שמיעת קריאת התורה. והרב תיקן שכולם יכוונו כן את פניהם למזרח. ובאמת בחילופי מנהגים שבין אנשי מזרח ובני א"י סי' ל"ו: אנשי מזרח הופכין את פניהם אל הציבור, ובני א"י פניהם אל הארון. וכל הברייתא שלנו נעתקה בילקוט ת"ת ויקרא בקטעים שפרסם נויבאוער בצופה הצרפתי כי"ג (1886), עמ' 231, בשם הילמדנו. וכבר שערתי בתס"ר ח"א, עמ' 237, שנויבאוער טעה, ושהמחבר כיוון לתוספתא. ועכשיו ראיתי שכן הוא מפורש שם: תוספתא דמגילה. וכן דרכו של המחבר לציין את המקור בסוף הפיסקא, והציון "ילמדנו" עולה על הפיסקא שלמעלה שם.⁹⁶

footnotes: ⁹⁵ כ"י אוקספורד לפי הנספח שפרסם ר' נפתלי ווידער בספרו השפעות אסלאמיות וכו', עמ' 92. ⁹⁶ וכל מאמרו של נויבאוער בצופה הצרפתי שם טעון גניזה, ומה שהביא בשם ילמדנו הם מדרשים, ברייתות וגמרות, והציון למקור שבילקוט ת"ת עונה על מה שכתוב למעלה, ונויבאוער העתיק מה שכתוב למטה מציון המקור.

78-79. **כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש.**וכ"ה בכי"ל ובכי"ע (ובכי"ע: וכשמניחין וכו' ואחוריה וכו'). ובד: פני' כלפי העם ואחריה' כלפי קדש. ומתוך הגירסא בכי"ו, כי"ע וכי"ל ברור שהכוונה לתיבה. וכן הגירסא ברי"ף ד' קושטא וד"ו רפ"א, ובס' העתים הנ"ל, וכן היתה הגירסא גם לפני הר"מ פי"א מה' תפילה ה"ג הנ"ל, עיי"ש בכ"מ ובב"י בטאו"ח הנ"ל. וכן בירושלמי בכורים פ"ג ה"ג, ס"ה ע"ג: ארון פניו כלפי העם. אבל מתוך גירסת ד "ואחריה'" משמע שקראו "ואחריהם", ומכאן שאף "פני'" צריך לפתור "פניהם", והכוונה, איפוא, לזקנים. וכ"ה (פניהם וכו' ואחוריהם וכו') בילקוט ת"ת, ברא"ש, רבינו ירוחם ור"ן הנ"ל. וכתב שם הר"ן: וכשמניחין את התיבה, כשמוציאין את התיבה ומניחין אותה ברחוב (תענית רפ"ב), פניהם של זקנים שהם יושבים שם כלפי העם, ואחריהם כלפי הקדש, ונמצא כל העם כלפי הקדש. ועל פי גירסתו תיקנו ברי"ף בד"ח. אבל הרמב"ם הנ"ל פירש שבתיבה בבית הכנסת⁹⁷ עסיקינן, ועיי"ש בכ"מ ובב"י בטאו"ח הנ"ל בשם הרי"ן חביב. ועיין בכנסת הגדולה, הגהות הטור סוף סי' ק"נ.

footnotes: ⁹⁷ עיין מ"ש במחברתי מדרשי תימן, עמ' 24 ואילך.

79-80. **כשהכהנים נושאין כפיהן פניהם כלפי העם ואחריהם כלפי קדש.**רי"ף, ס' העתים, השלמה, ילקוט ת"ת, רא"ש, רבינו ירוחם, אדם, נתיב ג' רח"ו הנ"ל. ועיין שו"ת הר"מ הוצ' הרא"ח פריימן זצוק"ל סי' כ"ו, עמ' 23. ועיין בכנה"ג הגהות הטור סי' קכ"ח. ובירוש' בכורים הנ"ל: והכהנים כלפי העם, וישר' פניהן כלפי הקודש. ובבבלי סוטה מ' א': שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה. ועיין מ"ש להלן.

80-81. **חזן הכנסת פניו כלפי קודש, וכל העם פניהם כלפי קדש.**כ"ז ליתא ברי"ף ד' קושטא ובס' העתים הנ"ל. וכנראה לא היה גם לפני הר"ן שם. וברי"ף ד"ו רפ"א ואילך: וחזן הכנסת וכל העם פניהם כלפי כהנים וכו'. אבל בס' ההשלמה הנ"ל: וחזן הכנסת וכל העם פניהם כלפי מקדש. והר"א בן הר"מ בשני המקומות הנ"ל: וחזן הכנסת וכל העם פניהם כלפני הקודש וכו'. וכ"ה ברא"ש, מאירי ורבינו ירוחם הנ"ל (אלא שבכולם "כלפי"). ובילקוט ת"ת הנ"ל כגירסא שלפנינו בתוספתא. ובספרי נשא פי' ל"ט, עמ' 43: כה תברכו את בני ישראל פנים כנגד פנים. וכ"ה בבבלי סוטה ל"ה א'. וחזן הכנסת הוא החזן המקריא לכהנים. ועיין מ"ש לעיל.

82-83. **אין פותחין פתחי בתי כנסיות [א]לא למזרח שכן מצינו בהיכל שהיה פתוח למזרח שנ' והחונים לפני המשכן קדמה וכו'.**רי"ף, ס' העתים, מאירי ורא"ש הנ"ל, תוספות עירובין י"ח ב' ד"ה ולא, ראבי"ה ח"ב סי' תקצ"ד, עמ' 327, רבינו ירוחם, אדם, נתיב ג', ראש ח"ח, ילקוט ת"ת כ"י, במדבר ג', ל"ב, ר"מ פי"א מה' תפילה ה"ב. ובכי"ע ובראבי"ה הנ"ל: שכן מצינו במשכן וכו', אבל בשאר הנוסחאות ובראשונים כלפנינו. וברש"י ברכות ו' ב': שכל בתי כנסיות שלהם (כ"ה ברש"י שברי"ף ובראשונים שנביא להלן) פתחיהם למזרח, כדתניא בתוספתא דמגילה, ואחוריהם היה למערב וכו'. והביאו את דברי רש"י בתוספות ר' יהודה⁹⁸ ובתוספות הרא"ש ברכות ו' ב'. ועיי"ש בתוספות ו' סע"א, בפי' תלמידי רבינו יונה על הרי"ף שם, ומ"ש על דברי רש"י בתוספ' ר"י ובתוספות הרא"ש שם. וכוונת רש"י היתה לבתי כנסיות שבמקומו, עיי"ש. ועיין גם במאירי, בפיסקי הרא"ש כאן, וברבינו ירוחם הנ"ל. ובהערות הגר"י שור לס' העתים הנ"ל הערה קכ"א שער שאח"כ באו להוציא מידי המינים שהשתחוו למזרח, וציין גם לב"ב כ"ח א'. וכיוון לאמת, עיין מ"ש על ה"קיבלא" ועל השתחוויות הנוצרים למזרח E. Peterson בספרו Fruh-Kirche Judentum und Gnosis עמ' 4 ואילך, שם עמ' 15 ואילך.

footnotes: ⁹⁸ נתפרסמו מכ"י ע"י ר"ז זק"ש בירחון סיני כל"ז, אייר תשט"ו, עמ' ק"א.

84-85. **אין בונין אותן אלא בגבוה שבעיר שנ' בראש הומיות תקרא.**וכ"ה ("אין בונין") גם בד ובכי"ל. ובכי"ע: אין פותחין אותה אלא בגובה של עיר וכו'. וכן בראבי"ה הנ"ל: ואין פותחין אותו (צ"ל: אותן) אלא בגובהה (כגי' ד) של עיר שנאמר בראש הומיות וכו'. ובר"מ פי"א מה' תפילה ה"ב: כשבונין בית הכנסת אין בונין אותה אלא בגבהה של עיר, שנאמר בראש הומיות תקרא וכו'. ועיין בטאו"ח סי' ק"נ. ובתנחומא בחוקותי סי' ג' (בובר סי' ד'): שנאמר חכמות בחוץ תרונה ברחובות (משלי א', כ'), מהו ברחובות, במקום שמרחיבין (ורמז לו רש"י במשלי במקומו), והיכן מרחיבין לה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. ולפ"ז "בראש הומיות תקרא" (שם) הכוונה לבתי כנסיות. ומכאן אנו רואים שהיה מנהגם לבנות את בית הכנסת בגבעה, והיה בנוי במקום גבוה.⁹⁹ ובבבלי שבת י"א א': כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת לסוף חרבה שנאמר לרומם את בית אלקינו וכו'. ועיין בשיורי ברכה לאו"ח סי' ק"נ מה שהביא מתשובת גאון כת"י, ויש להשלימה באוה"ג שבת, עמ' 3, ועיי"ש בשיורי ברכה בשם תוספ' הרא"ש כת"י. ובבבלי לא נזכר כלל שצריכים לבנות בית הכנסת במקום גבוה. ובר"מ הנ"ל הביא את שתי ההלכות, את ההלכה מן התוספתא, ואת ההלכה מן הבבלי. ועיין מ"ש רש"ח קוק בספרו עיונים ומחקרים ח"א, עמ' 300 ואילך.

footnotes: ⁹⁹ "in alto constituta", ראה מ"ש Lactantius בספרו על מיתות הרודפים פי"ב סי' ג'.

85-86. **שאמרה תורה מפני שיבה תקום עומד מפניו שואל ומשיב בתוך ארבע אמות.**בילקוט ת"ת כ"י ויקרא י"ט, ל"ב: אי זו היא קימה עומד מפניו וכו'. והסיפא "שואל ומשיב" וכו' נשמטה בד, אבל ישנה גם בכי"ע, בכי"ל ובילקוט ת"ת הנ"ל, ופירושה ששואל בשלומו ומשיב כשהוא בתוך ד' אמות של הזקן. ועצם הדין של עמידה בתוך ד' אמות, גם בירושלמי בכורים פ"ג ה"ג, ס"ה ע"ג, ובבלי קידושין ל"ג א', ופסקה הר"מ ברפ"ו מה' תלמוד תורה. אבל כלפנינו מפורש במדרש במ"ר פט"ו, סי' י"ז: כך דרש ר' תנחומא וכו' הלכה בתוך כמה אמות חייב אדם לעמוד מפני הזקן, כך שנו רבותינו בתוך ארבע אמות חייב אדם לעמוד מפני הזקן שנאמר מפני שיבה תקום, וכורע לפניו,¹⁰⁰ ושואל בשלומו בתוך ד' אמות. וכ"ה בתנחומא בהעלותך סי' י"א, ובהוצ' בובר סי' כ'. והמדרש שאב מכאן, כפי שמוכח מן הלשון, שהרי במקום אחר לא נזכרו ד' אמות לעניין שאילת שלום, אלא לעניין קימה. ומה שאמרו שם "וכורע לפניו ושואל בשלומו" פירושו שאילת שלום בכריעה, שהוא עיקר שאילת שלום, כמפורש בה"ג ד"ב, סוף עמ' 39, ותשה"ג חמדה גנוזה סי' י"ח. וכן בר"מ פ"ה מה' ת"ת ה"ה ובטיו"ד סי' רמ"ב (לעניין רבו): שוחה לפניו, ואומר לו ביראה ובכבוד שלום עליך מורי ורבי וכו'. וברי"ף קידושין פ"א סי' תרי"ג, מביא את הבבלי ביומא (נ"ג א'): כד הוה בעי ר' יוחנן לסגויי הוה גחין קאי ר' אלעזר אדוכתיה וכו'. ואף מכאן אין ראייה אלא לתלמיד בפני רבו, אבל לא לכל זקן. אבל מתוך דברי המדרש אנו רואין שאף לפני כל זקן (ת"ח) עושים כן (ולהלן נוכיח שכבוד הזקן ככבוד רבו). וכן בירושלמי כלאים פ"ט ה"ד, ל"ב ע"ב, כתובות פי"ב ה"ג, ל"ה ע"א: חד זמן חמתיה (כלומר, ר' חייא לר' ישמעאל בר' יוסי) גו בני ולא איתכנע מן קומי וכו'. ור' ישמעאל בר' יוסי הקפיד עליו, אעפ"י שמן העניין שם מוכח שלא היה רבו,¹⁰¹ ומכאן ששוהין לפני חכם. ואף "כורע" שבמדרש שלנו אינה אלא שחייה, עיין מ"ש במחברתי שקיעין, עמ' 9. וכן כתב הר"א בן הר"מ בספרו הנ"ל:¹⁰² הכריעה אצל החכמים תפול גם על השחייה וכו'.¹⁰³ וכנראה שאין הבדל בין אם החכם עובר והתלמיד יושב, ובין החכם יושב והתלמיד עובר, וצריך לעמוד¹⁰⁴ מהליכתו ולהשתחוות. ועיין מ"ש להלן חגיגה פ"ב, שו' 27, ד"ה מעשה. והברייתא באה כאן דרך אגב, משום שהזכירו לעיל שהזקנים יושבים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקודש, ונוהגים בהם כבוד, כהשערת בעל ח"ד.

footnotes: ¹⁰⁰ כ"ה שם בכ"י אוקספורד, וכ"ה בשתי המהדורות של התנחומא. ובדפוסים של המ"ר שלפנינו השמיטו "וכורע לפניו", מפני שלא הבינו את משמעותו. ¹⁰¹ ובבבלי קידושין ל"ג א' בשינויים, עיי"ש שמדברים בתלמיד לפני הרב. ¹⁰² לפי ר"נ ווידער (עיין לעיל הע' 95), עמ' 48, הע' 198. ¹⁰³ ועיי"ש בהע' 198 הנ"ל כמה ראייות לדבר. ¹⁰⁴ כמו שמשמע מלשון המדרש: בתוך ארבע אמות צריך לעמוד וכו'.

86-87. **אי זהו הדרון שאמרה תורה והדרת פני זקן לא עומד במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דברו.**ובילקוט ת"ת הנ"ל: ואי זו הוא הידור לא יעמד במקומו וכו'. ובתו"כ קדושין, פתיחה, ה"י, פ"ז ע"א, וכן בירושלמי פאה פ"א ה"א, ט"ו סע"ג, קידושין פ"א ה"ז, ס"א ע"א, שם ס"א ע"ב, נשנו הדברים לעניין מורא אב ואם. וכן בבבלי קידושין ל"א ב': ת"ר איזהו מורא ואיזהו כיבוד, מורא לא עומד במקומו וכו'. וכאן מפורש שבכל זקן הדברים אמורים. וכן במדרשות (במ"ר, תנחומא בהעלותך) הנ"ל: ואי זה הוא ההידור שאמרה תורה והדרת פני זקן שלא יעמוד במקומו ולא ישב במקומו,¹⁰⁵ ולא יהא סותר את דבריו וכו'. וכבר ראינו לעיל שהמדרשות הנ"ל שאבו מן התוספתא כאן. וכן בתו"כ קדושים ספ"ז, צ"א ע"א: איזה הידור לא ישב במקומו, ולא מדבר במקומו, ולא סותר את דבריו. וכן הביאו להלכה בפיסקי הריא"ז לקידושין (מעט דבש הוצ' ר"ד ששון, עמ' ל"ג): איזהו הדור לא ישב במקומו וכו', כמו שמבואר בתורת כהנים וכו'. וכן מפורש במס' דרך ארץ זוטא פ"ז (הוצ' היגר מס' ד"א פ"ו, עמ' 124) לעניין הדברים הללו: אחד הרב ואחד החכם, וסיימו שם: ואיזהו המבזה לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו, ולא סותר את דבריו. ובה"ג ד"ב, עמ' 646: איזה הוא מורא לא יושב במקומו וכו', איזה הוא כיבוד מאכיל ומשקה וכו', אחד האב אחד הרב ואחד החכם. וכנראה, שאין הדברים אמורים אלא במורא, אלא שלכל הפחות מפורש כאן שלעניינים הללו החכם שוה לרב ולאב. והוא כדברי התוספתא, התו"כ והמדרשות הנ"ל. אבל לא מצאתי כן בשום פוסק (חוץ מפיסקי הריא"ז שהזכרנו לעיל). ועיין רש"י קידושין ל"ג א' ד"ה אף הידור, ומ"ש בברכי יוסף יו"ד סי' רמ"ד אות ו'. ואשר לדברים המנויים כאן ראינו לעיל שכל מקורות א"י שווים בזה, אלא שבתו"כ ובירושלמי ובמס' ד"א שנו "לא ישב (יושב) במקומו" במקום, "לא עומד במקומו" שבתוספתא ובמדרשות ששאבו מכאן. ובבבלי קידושין ל"א ב': מורא לא עומד במקומו (ופירש"י: במקום המיוחד לאביו לעמוד שם בסוד זקנים עם חביריו בעצה) ולא יושב במקומו (כלומר, במקום הקבוע לו) ולא סותר את דבריו, ולא מכריעו. וברור שאינו עומד במקומו ולא יושב במקומו היינו הך, אלא שבבבלי חילקוהו לשנים, כדי לחייב אותו בחמשה דברים, כשם שחייבו אותו בחמשה דברים בכיבוד.

footnotes: ¹⁰⁵ ג' מלים אילו חסרות בתנחומא ד' קושטא ואינן גם במדרש במ"ר בכ"י אוקספורד.

88. **נוהג בו מורא ויראה.**וכ"ה בילקוט ת"ת הנ"ל. ובספרי בהעלותך פי' צ"ב: נוהגים בהם אימה ויראה וכבוד. ובמדרשות הנ"ל: וכשהוא שואל הלכה שואל ביראה. ועיין אבות דר"ן נו"א פ"ו ונו"ב פי"א, הוצ' שכטר, עמ' 28. ובר"מ פ"ד מה' ת"ת סה"ז: ואין שואלין אלא מיראה. וכן בירושלמי ברכות פ"ז ה"ב, י"א ע"ב: א"ר זעירא עד דאנא תמן אצרכת לי, מיצרי (=מי צרי) לי מינך לאשלתיה (עיין גם בב"ר פצ"א, הוצ' הר"ח אלבק, עמ' 1114, ובשנו"ס שם) וכו', ופירש הרש"ס: מפני שיראתי ממך לא שאלתיה. ור' זעירא החסיד הגדול הגדיל עד שפחד אפילו לשאול. ובהגהות הרד"ל לבמ"ר הנ"ל ציין לתוספתא סנהדרין פ"ז, אבל הגירסא שם מפוקפקת מאד, עיין מ"ש בתוספת ראשונים ח"ב, סוף עמ' 158 ואילך. ועיין בטיו"ד סי' רמ"ב.

**משא ומתן.**וכ"ה בילקוט ת"ת הנ"ל. ופירושו שגם במשא ובמתן הם קודמין לכל אדם, כמו שמסיים להלן. וכן בספרי דברים פי' ט"ו, הוצ' הר"א פינקלשטין, סוף עמ' 24 ואילך: ראשים במקח, ראשים בממכר, ראשים במשא ומתן. ובר"מ פ"ו מה' תלמוד תורה ה"י: וכן אם היתה סחורה לתלמיד חכם מניחים אותו למכור תחילה, ואין מניחים אחד מבני השוק למכור עד שימכור הוא. ובאור שמח שם ציין לתוספתא כאן ולספרי הנ"ל. ועיין בטיו"ד סי' רמ"ג ובטחו"מ סי' קנ"ו, ובבלי ב"מ ס"ד א', ב"ב כ"ב א'.

89. **בכניסה וביציאה.**וכ"ה בד. ובכי"ע, בכי"ל ובילקוט ת"ת הנ"ל: כניסה ויציאה, והוא מקביל ל"משא ומתן" שלעיל בסמוך, ועיין על עצם העניין להלן בסמוך.

89-90. **והן קודמין לכל אדם, שנ' ואתן אתם ראשים על העם.**וכ"ה (נוסח הפסוק) בתנחומא בהעלותך הנ"ל בכל המהדורות. ובכי"ע לנכון: ויתן אתם וכו', וכן בילקוט ת"ת הנ"ל: ויתן אותם ראשים וכו'. והכוונה לכתוב בשמות י"ח, כ"ד. ובד ובכי"ל: שנ' ואתן אותם (בד: אותן) ראשים עליכם, והוא בדברים א', ט"ו. והעניין כולל גם לקרוא ראשון ולברך ראשון, כפירוש בעל מנחת בכורים. ובספרי הנ"ל לפסוק זה: ראשים בכניסה ויציאה, נכנס ראשון ויוצא אחרון, לכך נאמר ואתן אותם ראשים עליכם, שיהו מכובדים עליכם. וכ"ה בדרך ארץ זוטא פ"ו (ובמס' ד"א הוצ' היגר, עמ' 117): לכניסה הגדול קודם ליציאה הקטן קודם. ובר"מ פ"ז מה' ברכות הי"ב: ואין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה (ברכות מ"ז א') ובשעת כניסה. ועיי"ש באור שמח שציין לתוספתא כאן, לספרי הנ"ל ולד"א זוטא הנ"ל. ובכ"מ שם (בד"ר): ומ"ש בשעת כניסה בפר' אין מכבדין ביציאה. ובהכרח שהדברים משובשים, שהרי אפילו לפי המסורת של ד"א זוטא מכבדין, והקטן קודם. ועיין להלן. ובמדרשות (במ"ר פט"ו, י"ז, תנחומא בבהעלותך שם) הנ"ל: וחייב להקדימו (בתנחומא ד"ר ואצל בובר: להקדים, וצ"ל להקדימו. ובהוס' מנטובה ואילך: לכך חייב אדם להקדים לו שלום!) לכל אדם בכניסה וביציאה, ולנהג בו מורא וכו', לעמוד לפניו להקדימו לכל דבר של גדולה. ובאמת מלשון התוספתא כאן אין הכרח שהזקנים יוצאים ראשונים, והלשון "קודמין" אינו מסמן אלא שיש להם זכות קדימה, שיש להם יתרון, דוגמת: מצות פדייה קודמת למצות עריפה וכו' מצות יעידה קודמת למצות פדייה וכו', מצות יבום קודמת למצות חליצה וכו' (משנת בכורות ספ"א), הן קודמין לכל אדם (גיטין פ"ה סמ"ו) וכדומה הרבה. ואף במדרשות הנ"ל פירושו שמצוה להקדימו ולהעדיפו לכל אדם.¹⁰⁶ וכן לעיל שקלים פ"ב, שו' 70: ולפי כבוד היו נכנסין ויוצאין. והכל לפי המקום והמנהג. ויש מקומות שנהגו שהזקן יוצא אחרון, והוא כבודו, ומכבדין אותו ביציאה לצאת אחרון. ואף הר"מ הנ"ל סתם ופסק שאין מכבדין אלא בשעת כניסה, משום שבכניסה ברוב רובן של המקרים הגדול קודם (חוץ מבית הכלא, כמבואר בד"א זוטא הנ"ל), כפי שיוצא מכל המקורות, ועיין בתשה"ג הרכבי סי' רע"ד, עמ' 138. ורבינו שרע מלדבר על היציאה, משום נהרא, נהרא ופשטיה, ואין הכבוד ניכר כל כך. וכן בספרי הנ"ל בכמה נוסחאות (עיי"ש בשנו"ס בהוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 25): נכנס ראשון ויוצא ראשון. וכן מבואר בתשה"ג הקצרות סי' רס"ח ובחמדה גנוזה סי' מ"ו¹⁰⁷ שאף ליציאה הגדול קודם, בניגוד למה שאמרו בד"א זוטא הנ"ל, ובניגוד לכמה נוסחאות בספרי הנ"ל, וכ"ה גם ברש"י לדברים א', ט"ו, בכ"י סארוואל. ועיין בצידה לדרך במקומו. ובס' נתיבות עולם הוצ' רצ"ה קאצינעלינבוגין (ווילנא תרי"ט), נ"א ע"א, הביא את המדרשות הנ"ל, ומס' ד"א זוטא הנ"ל, והעיר: "אמנם בירושלמי מגילה פ' הקורא למפרע (פ"ב ה"ב, ע"ג ע"א, שביעית רפ"ט, ל"ח ע"ג) מוכח דבכניסה הגדול בשנים יכנס תחלה, ולא הגדול בחכמה, ואולי כן כוונת מס' ד"א על הגדול בשנים"¹⁰⁸ וכו'. אבל בפי' הרש"ס לשביעית שם, קל"ט ע"ד, פירש שנכנסים לשנים, משום שבמסיבה הלך אחר זקנה (ב"ב ק"כ א'), ועיי"ש באמונת יוסף. ועיין ירושלמי ר"ה פ"ב ה"ו, נ"ח רע"ב, סנהדרין פ"א ה"ב, י"ח ע"ג. ברם בשמו"ר פ"ט, סי' ה', ובתנחומא פרש' וארא סי' י"ב, בובר סי' י"ג: ויבא משה ואהרן וגו', אהרן היה ראוי ליכנס תחילה, שהוא גדול בשנים (בשמו"ר: שהרי היה גדול ממנו בשנים. ובתנחומא הוצ' בובר, ובילקוט שם: שהוא גדול ממנו שלש שנים), אלא משה היה גדול יותר מאהרן בעיני מצרים וכו'. וכאן הרי אהרן לא היה מופלג בזקנה לעומת משה, וכנגד זה היה משה מופלג בחכמה, עיין לעיל, שו' 74, ובפירוש הר"ן כאן פ"ד סי' אלף קל"ה ד"ה שנא' ואהרן אחיך. ומוכח מכאן שלכניסה הגדול בשנים קודם, אעפ"י שאינו מופלג בזקנה. ולהלן במקרא (שמות ח', ח'): ויצא משה ואהרן וכו', ולא פירשו בו כלום. ואפשר שהטעם הוא משום שליציאה הקטן קודם, או שסמכו על מה שאמרו לעיל, ומשה היה גדול בעיני מצרים, ואף ליציאה הגדול קודם, וכמחלוקת המקורות שהבאנו לעיל.

footnotes: ¹⁰⁶ בגנזי שכטר ח"א, עמ' 477, כתב המחבר: ודע שהדרשן טעה בדברי הספרי דברים ט"ו וכו'. הדרשן לא טעה כלל, והמחבר הוא שטעה שם בכל דבריו, עיי"ש בהתחלת אות ע', והמדרשות שאבו עיקר הדברים מן התוספתא כאן (שנעלמה ממנו), ולא מן התו"כ, הבבלי והירושלמי, ואף לא הרחיבו את הדברים עיי"ש. ואף בספרי בכמה נוסחאות: נכנס ראשון ויוצא ראשון (כמו שכתבנו בפנים), ואף הרד"ל לא טעה בדבריו, ושוב המחבר הוא שטעה. ¹⁰⁷ והיא מיוחסת שם לרב נחשון גאון (עיי"ש ריש סי' מ"א), ומשם העתיק הרחיד"א בברכי יוסף יו"ד סי' רמ"ב, אות כ"ד, בשם תשובת הגאונים כתיבת יד סי' רס"ט. ובברכי יוסף או"ח סי' ס"א, אות ב', מציין לתשובת הגאונים כת"י סי' רס"ח, והיא נמצאת בחמדה גנוזה סי' מ"ה, הרי ברור שכיוון לקובץ הנ"ל. ועיין אוה"ג ברכות, התשובות, עמ' 106, הע' ו', עמ' 111, הע' ב'-ג'. ¹⁰⁸ עיין בפי' הראב"ד עדיות פ"א סמ"ה.

90-91. **היוצא למלחמת הרשות חופר ויושב, חופר ומכסה שנ' וחפרת בה ושבת וגו'.**בכי"ל: וחוזר ומכסה וכו', וכן תוקן ("חוזר") גם בכי"ע (כנראה, ע"י הסופר עצמו), וכן הגיה בח"ד מדעתו. ועיין הפירוש להלן ד"ה ומה שאמרו. ובר"מ ספ"ו מה' מלכים: ויתד תהיה לך על אזניך וגו', ובין שיש עמהן ארון, ובין שאין עמהן ארון כך הם עושים תמיד, שנא' והיה מחניך קדוש. ושערו בח"ד כאן ובאור שמח על הר"מ במקומו, שהמקור הוא מכאן. והריני כמוסיף על דבריהם, והוא שמיד בסמוך כתב ברפ"ז: אחד מלחמת מצוה ואחד מלחמת הרשות ממנין כהן לדבר אל העם וכו'. וכבר תמה הראב"ד שם על דברי הר"מ שהרי כמה דברים שנמנו שם אין נוהגים במלחמת מצוה. ועיין בסה"מ עשין קצ"א שהר"מ בעצמו כתב שכל הדברים שמנה שם אינם נוהגים כלל במלחמת מצוה. ומשום זה שער הגר"ח הילר במקומו, שהמלים "אחד מלחמת מצוה ואחד מלחמת הרשות" שייכים באמת לספ"ו, ופ"ז מתחיל: ממנין כהן לדבר עם העם וכו'. וכמעט שאין כאן הגהה, שהרי כ"ה דרך כמה סופרים לסמן את הפרק בצד, בגליון. ועיין גם בר"מ ד' קושטא. ולפי השערה מסתברת זו דברי הר"מ הם דברי התוספתא כאן שמפורש בה "למלחמת הרשות", ומכל שכן מלחמת מצוה שהיה בה ארון. אבל בס' יראים השלם סי' תל"ב: ויתד תהיה לך על אזניך. פי' כשישראל יוצאין למלחמה היו מוליכין את הארון במלחמה עמהן, וצוה הקב"ה שינהגו בקדושה ובטהרה ויכינו יתד לחפור ולכסות צאתם וכו', ולמה כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך, זה מחנה ארון. וכ"ה דעת החזקוני במקומו שאין מצוה זו נוהגת אלא בזמן הולכת הארון.¹⁰⁹ ומה שאמרו "חופר ויושב וחוזר ומכסה" פירושו שחוזר ומכסה לפני שהוא עומד, וכמו שאמרו בתמיד כ"ז ב': תוב וגלי, כסי וקום. ובמפרש שם: קודם שתעמוד עצמך כסה לאחר שעשית צרכיך. ועיין בבאר שבע שם, כ"ח סע"ד. ודורשים כאן "ושבת" כמו וישבת.¹¹⁰ וברייתא זו באה לכאן משום הסיפא שנשנית יחד עם הלכה מעין שלנו (עיין מ"ש להלן) גם בספרי כי תצא פיסקא רנ"ז, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 281. והסיפא נשנית אגב מה ששנינו לעיל, שו' 78, פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש וכו'.

footnotes: ¹⁰⁹ אבל מה שכתב שם שבשעת החנייה, שהיו מחיצות לארון לא הוצרכו לצאת מחוץ למחנה, אלא כל אחד חופר ברשותו ומכסה (וכל הלכה זו אינה נוהגת, איפוא, אלא בשעת המסעות גרידא) קשה איך אפשר ליחד "יד" (אתר) בשעת המסעות. וכן צ"ע מירושלמי עירובין פ"ה ה"א, כ"ב ע"ג, ובבלי שם נ"ה ב' ויומא ע"ה ב'. ומן התוספתא כאן שנקטה יציאת מלחמה אין ראייה לדבריו שהעיקר כאן ללמדנו דין "מלחמת רשות", כלומר שאין שם ארון, אבל במקום ארון בוודאי שאסור לפנות במחנה מק"ו. ¹¹⁰ אבל בפסיקתא זוטרתי דברים כ"ג, י"ד: "לכך נאמר וחפרת בה ושבת שיהא (כ"ה שם ע"פ הגהות כ"י שבידי) עומד וחוזר ומכסה", כלומר שאינו צריך לכסות כשהוא יושב. ועיין מ"ש להלן בפנים שו' 91–92, ד"ה ובבבלי.

91-92. **המיסך את רגליו פניו כלפי העם. המיטיל את המים אחוריו כלפי קדש.**וכ"ה ("כלפי העם") גם בד ובכי"ל. ובכי"ע: פניו כלפי קודש, וחסר שם "המיסך את רגליו". וברור שהגירסא שלפנינו נכונה, ואין לשבש שלש נוסחאות. ופירושה שהמיסך את רגליו מאחורי המחנה¹¹¹ פניו כלפי המחנה, ואחוריו כלפי השדה, אעפ"י שהם גם כלפי קודש (ירושלים), מפני שכבוד העם (הציבור) עדיף, כשם שהזקנים יושבים פניהם כלפי העם, ואחוריהן כלפי קודש (לעיל, שו' 78), אבל המטיל מים בתוך המחנה¹¹² אחוריו כלפי קודש, כלומר כלפי ירושלים, שהרי הוא בתוך המחנה ובין כך ובין כך יהיו פניו כלפי העם. ועיין ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה, י"ד סע"ב,¹¹³ בר"מ פ"ז מה' בית הבחירה ה"ט, ובבאור הגר"א לאו"ח סי' ג' אות ה' ואות ז'. ובבבלי ברכות כ"ה א' מוכח שאפילו במטיל מים צריך לצאת מחוץ למחנה. וכן במדרש תנאים הוצ' ר"ד הופמן, סוף עמ' 147: ויצאת שמה חוץ. להטיל מים, או להסך רגלים, וכשהוא אומר ויתד תהיה לך על אזנך, הרי להסך רגלים אמור, הא מה ת"ל ויצאת שמה, להטיל מים. וכן מתורגם בת"י שם: ואתר מזמן יהוי לך מברא למשריתא, ותשוד תמן מוי דריגלך. ברם בספרי שם פי' רנ"ז הנ"ל: ויצאת שמה חוץ, ולא בעמידה וכו', והיה בשבתך חוץ, ולא בישיבה (כגירסת רוב הנוסחאות), כלומר, והיה בשבתך חוץ וחפרת, ולא תחפור בישיבה, אלא תכין לפני שבתך (עיין בפיסקא מפסיקתא זוטרתא שהעתקנו לעיל, הערה 110). ובוודאי שאף הרישא מדברת במסך את רגליו, ועלה אמרו: ולא בעמידה, עיין ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה, י"ד רע"ג, בבלי שם ס"ב א',¹¹⁴ תמיד כ"ז ב' (ואינו עניין לבבלי ברכות מ' א').¹¹⁵ והספרי אינו רואה סתירה בין הפסוקים, ופסוק י"ג היא פתיחה לפסוק י"ד עיי"ש. ואף שאר הסוגיות בבבלי מוכיחות כן, עיין יומא ע"ה סע"ב ובכורות מ"ד ב', ועיי"ש בתוספות ד"ה אימתי (וציין להן בגליון הש"ס לרע"א בברכות כ"ה א'), ואף הר"מ לא הזכיר את החילוק בין מטיל מים ובין מסך את רגליו, והטעם הוא, משום שבמטיל מים אינו יוצא מחוץ למחנה כלל, וסמך על הספרי ושאר הסוגיות שבבבלי.¹¹⁶ והתוספתא שלנו מתפרשת, איפוא, כפשוטה, ובלי שום דוחק.

footnotes: ¹¹¹ עיין עירובין נ"ה ב' ויומא ע"ה סע"ב. ועיין ר"ח יומא שם ע"ו רע"א, והדברים משובשים שם, והנכון הוא בפירושו לעירובין שם. ¹¹² שהרי בהטלת מים אינו צריך לצאת מחוץ למחנה, ועיין מ"ש בפנים להלן בסמוך בשיטת הבבלי. ¹¹³ ומשם למדנו שאין הבדל בבזיון בין מסיכה ובין הטלת מים, ובשתיהן אסרו מול הקודש. אלא שכאן במחנה אנן קיימין, וכשמסך את רגליו ואחוריו כלפי העם יש כאן בזיון לציבור שאינו יושב בבתים, וכבוד הציבור הקרוב עדיף מכבוד ירושלים הרחוקה. ¹¹⁴ בכי"מ שם (לפי דק"ס, עמ' 358): ושאין נפנין מעומד אלא מיושב. וכ"ה בראבי"ה ח"א סי' קמ"ז, עמ' 143. וכן להלן בסמוך שם: כדרך שנפנה ביום, שאינו נפנה מעומד. ועיין בהע' 5 שם, ולא דק, ולפנינו: שאין נפרעין מעומד. ¹¹⁵ ובמדרש תנאים שם, עמ' 147, הדברים לקוחים מן הספרי, אבל להלן שם (מה שהבאנו לעיל בסמוך בפנים) הוא כנראה ממקור אחד, כדרך בעל מדה"ג לצרף יחד מקורות שונים. ¹¹⁶ אבל בסמ"ג עשין קי"ט, קצ"ב ע"ב: מצות עשה לתקן מקום אחד מחוץ למחנה וכו', ואף לקטנים.

92-93. **אמ' ר' יוסי במה דברים אמורים מן הצופין ולפנים, אבל מן הצופין ולחוץ אין צריך.**בכי"ל: מן הצופות ולפנים, אבל מן הצופות ולחוץ וכו', עיין מ"ש על "צופות" לעיל פסחים פ"ג, שו' 39–40. ור' יוסי חולק על הסיפא וסובר שאין מטילים מים כנגד הקודש אלא מן הצופין ולפנים, אבל מן הצופין ולחוץ אין משגיחין בירושלים כלל. ובירושלמי ברכות פ"ט ה"ה, י"ד ע"ב: תני המטיל מים (צפונה לירושלים) הרי זה הופך פניו כלפי צפון, המסך את רגליו הרי זה הופך פניו כלפי דרום. אמר ר' יוסי בי רבי בון הדא דאמר מתניתא מן הצופים ולפנים. תני המסיך את רגליו לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב אלא לצדדין וכו', ר' יוסי אומר מן הצופים ולפנים. ועיין בב"י טאו"ח סי' ג' ומ"ש לעיל סד"ה המיסך. ועיין בבלי ברכות ס"א סע"ב. ור' יוסה שנה את החילוק שלו בין במסיכה ובין בהטלת מים. ובספרי דברים פי' רנ"ז הנ"ל מסמיך להלכה של "וחפרת בה ושבת וכסית": מנין שלא יהא אדם הופך מתניו כלפי דרום (כלומר, בגליל, עיין מ"ש לעיל בשם הירושלמי) תלמוד לומר וכו'. ולמדו דין כבוד הקודש מדין כבוד המחנה.

93. **הפורס על הלחם.**בד ובכי"ע: הפורס על שמע. וכן מעתיקים בשם התוספתא בס' המנהיג ה' ברכות סי' ל"ד, י"ב ע"א, רוקח סי' ש"כ, בתוספ' רי"ד מהדו"ק סוף מגילה (מ"ה ע"ב) ובערוגת הבשם ח"א, הוצ' ר"א אורבך, עמ' 235. ובכי"ל: הפורס את שמע וכו'. וכ"ה במקבילה שבירושלמי ברכות פ"ה רה"ד, ט' ע"ג, ובכמה נוסחאות המשנה ועוד, עיין מ"ש ע"ז להלן. והגאונים שנביא להלן דלגו לגמרי על שלש מלים אילו. ובה"ג ה' ברכות פ"ז, ד"ו, י' ע"א: מאן דשרי המוציא, או דמברך על מצות, כגון לולב ושופר, או דמברך על פירות ברכה דמקמי אכילה, ועאני אמן בתר נפשיה קא עביד דרך בורים, דתנו רבנן המברך על הפירות וכו'. ובד"ב שם, עמ' 63, הסדר הוא: דשארי המוציא וכו', מברך עילוי פירות וכו', אי נמי עילוי מצוה וכו', דהכי אמר מר יהודאי גאון, דתאני בבריתא המברך על הפרות ועל המצות וכו'. וכן בקטע של הלכות פסוקות שפרסם מהרי"ן אפשטין ביאהרבוך הפרנקפורטי חי"ב (1918), עמ' 109: אבל מי שבוצע, או מי שבירך על הפירות ברכה ראשונה וכו', או על מצוות וכו', לא יענה אמן אחר עצמו, ואם ענה דרך ברות הוא עושה, דכך אמ' רב יהודאי ריש מתיבתא, דתניא המברך על הפירות ועל המצוות ועונה אמן וכו'. וניסוח הפסק שלהם הוא לפי גירסת כי"ו "הפורס על הלחם", אבל בפיסקא עצמה של התוספתא לא הזכירו לא "הפורס על הלחם" ולא "הפורס על שמע". ואפשר שהשמיטוה (כלומר, הפורס את שמע) בכוונה, משום שהיא מתנגדת לפסק שלהם (עיין להלן). ואעפ"י שהביאוה (ברכות רפ"ו, ד"ו, ו' רע"ד, ד"ב שם ספ"ה, עמ' 53) מן הירושלמי הנ"ל, הרי בבה"ג שם הוא מקור אחר, ולפי המסקנא שם אפשר לפרש גם את "פורס את שמע", עיין מ"ש להלן, שו' 94–95, סד"ה אבל הגאונים. אבל אין ספק שעיקר הגירסא היא "שמע", שבה עסיקינן במשנתנו כאן פ"ד מ"ג מ"ה-מ"ו. ואשר לכוונתה הרבה כמה פירושים נאמרו בה, ומנה אותם במלא"ש פ"ד מ"ג. ועיין אוה"ג, סוף עמ' 37, שם עמ' 80. ועיין מ"ש להלן בסמוך סד"ה וקרוב. ובראבי"ה ח"ב סי' תקפ"ד, עמ' 318: אין פורסין על שמע, דינו מפורש בסוף פרק כשם בסופו (צ"ל: בסוטה) ר' נחמיה אומר כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת שהוא פותח תחילה, והן עונין אחריו (סוטה ל' ב'), ומשמע התם שצריכין לומר עמו על כל דיבור ודיבור לאחר שפתח וכו'. ואינו ברור אם הוא מכוין לפרש פורס "פותח", או שיש כאן פריסה, משום שהחזן מתחיל והעם גומר עמו. ועיי"ש בתוספות סוטה ל' ב' ד"ה ר"נ. וקרוב לוודאי שהגירסא הנכונה היא פורס את שמע (כגי' כי"ל כאן, הירושלמי, המשניות מטיפוס א"י), כפי שהוכיח לנכון הר"א פינקלשטין בצופה האנגלי סדרא חדשה חל"ב (1942), עמ' 382 ואילך, וקיימתי את דבריו שם חל"ה (1944), עמ' 7, הערה 40. ופירושה: המודיע, המכריז את שמע, דוגמת "פרס דיוטגמא" שהמדרשות מדמים קריאת שמע לה, עיי"ש בדוגמאות של הר"א פינקלשטין. ואף הר"מ בפיה"מ כאן פ"ד מ"ג כתב: ופורסין על שמע היא הפריסה וההצעה שהיא קודם קריאת שמע וכו', ואף שהסיעה לדבר אחר, מ"מ כבר קבל רבינו "פרס" כפשוטו, פריסה והצעה. ובס' המעשים בתרביץ ש"א ס"ג, סוף עמ' 6: הפורס את שמע ליוצר אור וכו'. ובמס' סופרים פי"ד, ה"י הוצ' היגר, עמ' 264: פורס את (כגירסת כל הנוסחאות) שמע שאמר יוצר אור וקדוש. ולהלן שם הי"ד: פורס את (כנ"ל) שמע לומר יוצר אור.

94-95. **והמברך על הפירות ועל המצות הרי זה לא יענה אחר עצמו אמן. אם ענה הרי זה דרך בורות.**בה"ג ד"ו וד"ב, והלכות פסוקות הנ"ל (לעיל ד"ה והגאונים). והביאו אותם ביחד עם הפיסקא מן התוספתא (בשם בריתא, או תוספתא) תלמידי רבינו יונה על הרי"ף ברכות פ"ז סי' קס"ז, הרשב"א שם מ"ה ב', מאירי שם (157 ע"ב), כל בו ה' ברה"מ סי' כ"ה, וארחות חיים ח"א דין עניית אמן סי' ג', כ"ז ע"ד. ובלי הפיסקא מן התוספתא בתוספ' ר' יהודה שם, ברא"ש שם פ"ז סי' י' ועוד. וכן הביאוה בשם התוספתא כל הראשונים הנ"ל ד"ה הפורס. והביאה גם בסמ"ג עשין כ"ז, קי"א סע"א, וצרף לה את פירוש הר"מ פ"א מה' ברכות הי"ח. ובירושלמי ברכות פ"ה הנ"ל: תני הפורס את שמע והעובר לפני התיבה והנושא את כפיו והקורא בתורה והמפטיר בנביא והמברך על כל אחת מכל מצות האמורות בתורה לא יענה אחר עצמו אמן. ואם ענה הרי זה בור. אית תניי תני הרי זה בור. ואית תניי תני הרי זה חכם. אמר רב חסדא, מאן דמר הרי זה חכם בעונה בסוף, ומאן דמר הרי זה בור בעונה על כל ברכה וברכה. ובבבלי שם מ"ה ב': תני חדא העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה משובח, ותניא אידך הרי זה מגונה. לא קשיא הא בבונה ירושלים הא בשאר ברכות. ולפי פשוטו חולק הבבלי על הירושלמי, ואינו עונה אמן אחר עצמו אלא בבונה ירושלים גרידא, כדי להפסיק בין הברכות דאורייתא ובין ברכת הטוב והמטיב שהיא תקנת חכמים, עיין בתוספות ברכות מ"ה ב' ד"ה הא, בשלטה"ג על הרי"ף ברכות פ"ז סי' קס"ז (בשם הריא"ז), בשיטת ריב"ב שם, ובפי' תלמידי רבינו יונה שם בשם ואית דבעי מימר, ועוד. אבל הגאונים הנ"ל ורוב הראשונים סוברים שבונה ירושלים לאו דווקא, אלא כל ברכה דוגמת בונה ירושלים שהיא סוף ברכות, עיין ר"ח (אוה"ג שם, ר"ח, עמ' 57), רש"י במקומו ועוד, "וליכא פלוגתא בין גמרא דידן בין גמרא דירושלמי".¹¹⁷ ורב יהודאי גאון (בה"ג והלכות פסוקות הנ"ל) סובר שבכל ברכה עונה אמן אחר עצמו, חוץ מברכת הפירות והמצות שלפניהם, משום שאסור להפסיק בין הברכה והטעימה, או המצוה, כדוגמאות שנקטו בתוספתא כאן (ובה"ג הרי דלגו על "הפורס את שמע"), "והיינו דקא תני דרך בורות, דבורים משתעו, והדר טעמין". ובתוספות ר' יהודה לברכות שם: "ואם אמת דה"ה שאר ברכות, הא דנקט בונה ירושלים לרבותא נקטיה, דאע"ג דאינו סיום כל הברכות, אלא סיום ברכה דאורייתא, דהא איכא הטוב והמטיב, דאפילו הכי עונה אמן". ולפ"ז בברכות שהן מעניין אחד בוודאי שאינו עונה אמן אחר כל ברכה וברכה, שהרי עדיין לא נסתיימו הברכות. ועיין במאירי ברכות הנ"ל ובמגן אבות שלו, עמ' ט"ו ואילך, שהביא שיטה שאף בברכת הנהנין שלפני הטעימה, אפשר לענות אמן אחר ברכת עצמו, ואין בה משום הפסק,¹¹⁸ ולא אסרו אלא בין הברכות שהן מעניין אחד, ולזה כיוונו בירושלמי: הרי זה בור בעונה אחר כל ברכה וברכה.¹¹⁹ וכן תירץ בערוגת הבשם ח"א, עמ' 236 הנ"ל, את התוספתא שלנו בפריסת שמע שהוא עונה אמן אחר עצמו במעריב ערבים, או ביוצר המאורות, שהוא מפסיק בין ברכה לברכה, שעדיין לא נסתיימו. ועיין במנהיג, י"ב ע"א הנ"ל, שתמה מן התוספתא על מה שכתוב בסדורים שעונה אמן בשחרית בהבוחר וכו', ובתירוץ בעל ערוגת הבשם סרה גם קושייתו. ועיין במגן אבות למאירי הנ"ל, עמ' ט"ו, שבאר גם את הירושלמי הנ"ל, כל הלכה והלכה לחוד, בשיטה זו. ועיין באוה"ג ברכות, התשובות, עמ' 106, ובהערה ו' שם, ובאהצו"י לברכות, עמ' 132. ויש להוסיף על דבריו שגם בה"ג ד"ו ברכות רפ"ו, ו' רע"ד, הביא את הירושלמי וגרס: ומ"ד הרי זה חכם בעונה בבונה ירושלים. והיא גירסא של פירוש. ובה"ג ד"ב שם ספ"ה, עמ' 53: ומאן דאמ' הרי זה חכם בעונה בסוף. אבל בקטע מן הגניזה שפרסם לוי (1937 Bonn), עמ' 22: אמ' רב חסדא לא קאשיא הא דענה בסוף והא דענה אחר כל ברכה וברכה, וכיצד בסוף, כגון בונה ירושל', פורס סוכת שלום, הבוחר בשירי זמרה, הרי זה חכם. וכבר מן הסגנון "לא קאשיא הא דענה וכו'" מוכח שאין כאן הבאה ישרה מן הירושלמי. ועיין ר"מ פ"א מה' ברכות הי"ח, ובכ"מ שם הט"ז, וסיכום השיטות בארחות חיים ח"א, כ"ז ע"ד הנ"ל.

footnotes: ¹¹⁷ רבינו נסים גאון בבית נכות ההלכות של הורוביץ ח"א, עמ' 54. והוא ממגילת סתרים שלו, עיין במפתח לס' מגילת סתרים בתרביץ שי"א, עמ' 239, ובה' 9 שם. ¹¹⁸ עיין בפי' הרא"ה לרי"ף ברכות, עמ' קמ"ג ואילך, ובהערות שם. ¹¹⁹ הרשב"א בברכות שם מ"ה ב' הביא בשם רב האיי גאון: דאשכחון לבני ארץ ישראל כאן בתחלה כאן בסוף. וכע"ז הביא הערוך בערך גן ד' בשם ר"ח, ולא מצאתי להם חבר בגירסא זו בירושלמי.

95. **אין עונין אמן לא יתומה ולא קטופה.**וכן בירושלמי ברכות ספ"ח, י"ב ע"ג, סוכה פ"ג הי"ב, נ"ד ע"א, מגילה פ"א הי"א, ע"ב ע"א: תני אין עונין אמן יתומה, ולא אמן קטופה.¹²⁰ ובבבלי ברכות מ"ז א': ת"ר אין עונין לא אמן חטופה ולא אמן קטופה, ולא אמן יתומה ולא יזרוק ברכה מפיו. ואמרו בירושלמי שם: אי זו היא אמן יתומה אמר רב הונא דין דחייב¹²¹ למיברכה, והוא ענה ולא ידע למה הוא ענה. ובבה"ג ברכות פ"ז, ד"ו י"א ע"א: אמן יתומה דלא שמעה לברכה, ולא ידע מאי הוי. ולא הזכיר כלל שהוא חייב בברכה זו. אבל רבינו נסים בס' המפתח במקומו, במגילת סתרים שלו, בליקוטים של פוזננסקי סי' ל"א, עמ' 52 ואילך (עיי"ש בראשונים שציין) פסק כירושלמי. וכן פסק הר"מ בפ"א מה' ברכות סהי"ד, ועיי"ש בכ"מ ובב"י טאו"ח סי' קכ"ד. ובשלטה"ג על הרי"ף הביא בשם הגאונים שסוברים שאפילו כבר יצא באותה ברכה לא יענה אמן, עיין באוה"ג ברכות, התשובות סי' שי"ב, עמ' 111. וכן משמע מדברי בה"ג הנ"ל. ועיין בב"י הנ"ל. ואשר לאמן קטופה, פירש"י שמחסר קריאת הנון, שאינו מוציאה בפה שתהא ניכרת, ועיין אוה"ג שם, הפירושים סי' ר"כ, עמ' 80. ורב כהן צדק פירש קטופה שפוסק אמן לשנים, עיין באוה"ג שם.

footnotes: ¹²⁰ בירושלמי ברכות מוסיף: ולא אמן חטופה, אבל הוספה זו ליתא בקטעים מן הגניזה שפרסם מהרי"ן אפשטין בתרביץ ש"ג (תרצ"ב), עמ' 239, ובכי"ר שם ובמקבילות שבסוכה ושבמגילה. וכן חסר בכל המקומות הנ"ל "חטופה יתחטפו שנותיו" בדברי בן עזאי להלן שם, וכ"ז נוסף בירושלמי ברכות בהוצאות שלנו (וכ"ה גם בכי"ל שם) ע"פ הבבלי. ¹²¹ כ"ה בקטעים מן הגניזה הנ"ל, בכי"ר, בכי"ס, בראשונים ובמקבילה שבסוכה. ובמגילה: דחב (עיין בבלי ב"ק ו' ב'). אבל בהוצאות שלפנינו בירושלמי ברכות: דיתיב.

95-96. **בן עזיי אומ' העונה אמן יתומה וכו'.**ירושלמי ובבלי הנ"ל, ובבבלי הוסיפו לפי גירסתם בדברי ת"ק: חטופה יתחטפו ימיו, עיין מ"ש לעיל, הערה 120. 97. **פוחח פורס על שמע ומתרגם.**פיסקא ממשנתנו פ"ד מ"ו. ובכי"ל: פורס את שמע וכו', עיין מ"ש לעיל, שו' 93, ד"ה וקרוב. ובמס' סופרים (וציין לה רש"י במקומו) פי"ד הי"ב, הוצ' היגר, עמ' 265: פוחח הנראין כרעיו, או בגדיו פרומין, או מי שראשו מגולה פורס את (כגירסת כל הנוסחאות) שמע. ויש אומרים בכרעיו נראין, או בגדיו פרומין פורס את שמע, אבל בראשו מגולה אינו רשאי להוציא הזכרה מפיו. ועיין במלא"ש למשנתנו. ובה"ג ד"ב, עמ' 225: פי' פוחח מאוזר באיזור, ואין עליו חלוק. וברי"ף פ"ד סי' אלף קמ"ג: פירש פוחח מי שבגדיו קרועים, וכתפיו וזרועותיו ערומות, שנמצא בגדו שעליו כעין איזור וכו'. הא למדת שהפוחח הוא החוגר חגור על מתניו, ומניח כתיפיו וזרועותיו פרועות, ועיי"ש שמסתייע מירושלמי מו"ק פ"ג ה"ז, פ"ג ע"ג (ועיין מס' שמחות פ"ט הי"ח, הוצ' היגר, עמ' 175). ועיין בר"ח כ"ד ב' ומ"ש להלן בסמוך.

97-98. **רבן שמעון בן גמליאל אומ' יהא זהיר בעצמו שלא יתגלה.**בפי' רבינו יהונתן על הרי"ף, עמ' 79: "פוחח מי שבגדיו קרועין וכו', ובתוספת פוחח פורס על שמע, וצריך שיזהר¹²² שלא יתגלה ערותו". ודברי רשב"ג מסייעים לפירוש רש"י, בה"ג והרי"ף, שהרי אם בגדיו קרועים בקלות יכול להתגלות שתראה ערותו. אבל בר"מ ספ"ח מה' תפילה הגדיר פוחח "מי שכתפיו מגולות", ולפ"ז קשה קצת לפרש את דברי רשב"ג. ובפיה"מ כאן פירש פוחח: שיהיה הבגד שעליו נקרע העליון ממנו, עד שכתיפיו ולבו נראין ערומין וכו'. ובר"ח הנ"ל פירש שפוחח לבוש בגד קרוע ואף אין לו בתי ידים, שהרי הוא מסתייע מירושלמי מו"ק הנ"ל, עיי"ש, ולדעתו פוחח בידיו הוא כמו יחף ברגליו. ועיין ראבי"ה ח"ב סי' תקפ"ז, עמ' 313.

footnotes: ¹²² בתס"ר ח"א, עמ' 239, הבאתי מפירוש רבינו יהונתן כ"י וורטהיימר: וצריך שיוריד, ותקנתי שצ"ל: שיזהר.

98-99. **סומא פורס על שמע ומתרגם. ר' יהודה או' כל שלא ראה מאורות וכו'.**פיסקא ממשנתנו פ"ד סמ"ו. ובכי"ל אף כאן: פורס את שמע וכו', לא יפרוס את שמע. עיין מ"ש לעיל, שו' 97, ד"ה פוחח. ופירשו בבבלי כ"ד ב' שאעפ"י שהוא אומר יוצר המאורות והוא לא ראה אור מימיו, מ"מ נהנה מן האור שאחרים רואים ומצילים אותו. ואינו אלא פורס את שמע ומתרגם, אבל אינו קורא בתורה שאסור לקרוא בעל פה. ועיין במלא"ש ובאהצו"י, עמ' 96, על ההוספה שבמשנתנו. ועיין תנחומא תולדות סי' ז'. ואמרו בתנחומא שם: ר' יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס על שמע, מפני שנראה כמעיד עדות שקר שהוא אומר ברוך יוצר המאורות, והוא לא ראה מאורות מימיו. ובירושלמי כאן פ"ד ה"ו, ע"ה ע"ב, ומכות פ"ב ה"ה, ל"א ע"ד (ועיקר הנוסחא היא במכות), הקשו והרי לר' יהודה סומא בין כך ובין כך פטור מכל המצות שבתורה, ותירצו שר' יהודה מדבר בפתוח שישב כל ימיו בבית אפל, ולא ראה מאורות מימיו. ועיין בתוספות כ"ד א' ד"ה מי, ר"ה ל"ג א' ד"ה הא, ב"ק פ"ז א' ד"ה וכן (השני), ובראשונים שציין באהצו"י, עמ' 96. ועכשיו יש להוסיף ראבי"ה ח"ב סי' תקפ"ז, עמ' 313.

99-100. **אמרו לו הרבה דרשו במרכבה וכו'.**בבבלי כ"ד ב': אמרו לו לר' יהודה הרבה צפו לדרוש¹²³ במרכבה ולא ראו אותה מימיהם. ור' יהודה ? התם באובנתא דליבא תלייא מילתא, והא קא מיכוין וידע, הכא משום הנאה הוא, והא לית ליה הנאה. ועיין בפירוש ס' יצירה להר"י ברצלוני, עמ' 22.

footnotes: ¹²³ מלה זו חסרה בפי' ספר יצירה שהבאנו להלן בפנים ובריטב"א בסוגיין, ובכי"מ בבבלי שם: צפו במרכבה, והיא היא. ועיין מ"ש גרשם שלום בספרו Major Trends וכו' (1954), עמ' 358, הע' 18.

100-101. **כהן שיש בו מום בפניו בידיו וברגליו הרי זה לא ישא את כפיו.**בכי"ע חסר "בפניו". ובמשנתנו פ"ד מ"ז: כהן שיש בידיו מומין לא ישא את כפיו. ומלשונה משמע שבידיו דווקא, שאותן הוא נושא. ובירושלמי פ"ד רה"ח, ע"ה סע"ב: תני ובפניו. והתוספתא מוסיפה שאף אם יש מומין ברגליו לא ישא את כפיו, משום שהכהנים צריכים להיות יחפים בשעת הברכה, ואף הרגלים הם כמקום שבגלוי. וכן בתוספתא סוטה פ"ז ה"ח: חוץ ממי שיש בו מום בפניו בידיו וברגליו שלא ישא את כפיו. וכן בבבלי כ"ד ב' (כגי' כי"י, עיין דק"ס): תנא בפניו ידיו ורגליו. ובתס"ר ח"ב, עמ' 62 ואילך, צויין מדרש קהלת רבה פ"ג סוף סי' י"א, ושם מסופר ששמשון (צ"ל: שמעון) אחי אמא של ר' טרפון נשא את כפיו בבית המקדש, אעפ"י שהיה חיגר (ירושלמי יומא פ"א ה"א, ל"ח ע"ד, מגילה פ"א הי"ב, ע"ב ע"ב, הוריות פ"ג ה"ה, מ"ז ע"ד), ומכאן משמע שחיגר כשר לברכת כהנים אם אין המום נראה בשעה שהוא עומד, ומומין ברגליו הן כשנראין על רגליו היחיפות, שהרי במקדש בוודאי שאין לומר "ואם היה דש בעירו".¹²⁴ ועיין באוה"ג, עמ' 44, סי' קס"ג, אבל היא שיטה תמוהה. ובתנחומא נשא ריש סי' ח', הוצ' בובר ריש סי' י"ד: כהן שיש בידו מומין לא ישא את כפיו, ורבי היה שונה כהן שיש מומין בכלו לא ישא את כפיו וכו'. ועיין אוה"ג הנ"ל סי' קס"ב. ולפי פשוטה חולק התנא השני, וסובר שכל מומים (אפילו מום שבסתר) פוסלים לדוכן. וכן בספרי שופטים פיס' ר"ח, עמ' 243: כי בם בחר ה' אלקיך [לשרתו ולברך בשמו] מגיד שאין ברכת כהנים כשירה בבעלי מומים. וכן בפסיקתא זוטרתא עקב י', ז' (ד"ו, ע' ע"ג, הוצ' הרא"מ, עמ' 28): מה שירות בכשירים ותמימים אף ברכת כהנים בכשרים ותמימים, מיכן אמרו חכמים כל כהן שיש בו מומין אינו עולה לדוכן. אבל מתוך המשנה כאן הנ"ל, התוספתא, הירושלמי והבבלי מוכח שבעלי מומים כשרים לנשיאת כפים. ועיין ירושלמי תענית רפ"ד, ס"ז סע"ב, בבלי תענית כ"ז רע"א, ערכין י"א א', ומ"ש בתס"ר ח"ב (ירושלים תפרח"י), עמ' 62, סד"ה הכל כשירים ולהלן שם ד"ה חוץ, עמ' 62 ואילך. ועיין עכשיו מ"ש מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 143 ואילך, ועיין מ"ש להלן בסמוך.

footnotes: ¹²⁴ שאפילו בעירו ממש, בשעת הרגל שמצויים שם הרבה בני אדם מן החוץ, לא ישא את כפיו, עיין בירושלמי תענית רפ"ד, ס"ז סע"ב, וכאן פ"ד ה"ח, ע"ה ע"ג.

101. **שהעם מסתכלין בו.**במשנתנו הנ"ל: ר' יהודה אומר אף מי שהיו ידיו צבועות וכו', מפני שהעם מסתכלין בו. ואפשר לפרש במשנתנו שהטעם עונה על ידים צבועות גרידא, אבל מתוך התוספתא כאן שלא הזכירה כלל ידים צבועות, מוכח שבכל המומים הטעם הוא מפני שהעם מסתכלים בו, ולא בידים צבועות גרידא. וכן בראבי"ה סי' תקפ"ח, עמ' 314: מפני שהעם מסתכלין בו. נראה לי דקאי נמי אמומין, והכי משמע בתוספת הכא.¹²⁵ ואף הר"מ בפט"ו מה' תפילה (ה' נשיאת כפים) ה"ב ניסח ע"פ התוספתא כאן. ועיין בב"י ובב"ח טאו"ה סי' קכ"ה, ומ"ש הר"ל גינצבורג בגנזי שכטר ח"ב, עמ' 3 ואילך. ובירושלמי תענית רפ"ד וכאן פ"ד הנ"ל אמרו שאסור להסתכל בהם משום היסח הדעת. ועיין בראשונים שציין באהצו"י, סוף עמ' 97, ובראבי"ה ח"ב סי' תקפ"ח, עמ' 314, ומ"ש שם על דברי רש"י במשנתנו כ"ד ב' ד"ה כהן.

footnotes: ¹²⁵ דברי אפטוביצר בהע' 8 שם צריכים מחיקה. והוא הדין למה שכתב בהוספות ותיקונים לספר ראבי"ה, עמ' 126, ועמ' 128.

101-102. **ואם היה חבר עיר הרי זה מותר.**כלומר, שכולם מכירים אותו. ובירושלמי ובבבלי הנ"ל: אמרו ואם היה דש בעירו מותר, והיא היא.¹²⁶ ומן התוספתא, וכן מן הירושלמי, מוכח שבכל המומים הדין כן. ועיין ראבי"ה הנ"ל, בתוספות כ"ד ב' ד"ה אם, ובב"י בטאו"ח סי' קכ"ח הנ"ל, וברשב"א הוצ' רה"ז דימיטרובסקי, עמ' 125, ובהערה 377 שם. ו"חבר עיר" כאן בוודאי הכוונה ליחיד, כפירש"י (כ"ז ב'), ועיין מ"ש לעיל ח"א, עמ' 190, ובהערה 43 שם.

footnotes: ¹²⁶ והר"א אפטוביצר בהוספות הנ"ל, עמ' 128, פירש: "שמפני כבודו אין מסתכלין במומיו", ואינו צריך לפנים, עיין מ"ש הגר"ל גינצבורג בפירושים וחידושים לירושלמי ח"ג, עמ' 412. ואף הגהתו "היכר עיר" אינה מחוורת, שאם אמרו "היכר ציר" וכדומה עדיין לא שמענו על אדם שיאמרו עליו "היכר עיר".

102-103. **הרי שהיה עוטף במעפורת ובפילריס אין כבוד שיקרא ויתרגם וכו'.**בד: במעפורת ובפילדים וכו', ומעפורת היא עטיפה שאינה מכסה ראשו ורובו, עיין ספרי כי תצא¹²⁷ סוף פי' רל"ד, עמ' 267. ובכי"ע: במעפורת בכידוס ובפלדוס וכו'. ובכי"ל: במעפורת בבירים ובפלדס וכו'. וברור שצ"ל: בבירוס וכו'. וכבר תיקן יסטרוב מדעתו: בבירוס במקום "בכידוס" שבכי"ע, וגירסת כי"ל מסייעת לו, והיינו βίρρος המצוי במקורות שלנו, והוא סודר קצר,¹²⁸ כמו שמבארים הליקסיקונים היוניים המאוחרים (cuculla brevis). ואשר לפלדוס, פלדס, כל הבאורים אינם מניחים כלל את הדעת. וכבר ציינו במלונות שבתרגום שופטים (י"ד, י"ב, וכן שם י"ג) מתרגם סדינים שבמקרא: פלדסין. ונראה שהכוונה ל־ἁπλοΐδας שפירושו עטיפות קצרות,¹²⁹ או ל־απλοειδης (או ἁπλοειδές), עטיפה פשוטה. והכוונה, אעפ"י שפוחח מתרגם, הרי משום שהוא עני, ולובש קרועים, אבל הללו אין כבוד הציבור שיתרגמו. ובח"ד ציין להר"מ ספ"ח מה' תפילה, אבל הר"מ מדבר שם בשליח ציבור, שאינו עובר לפני התיבה עד שיהא עטוף, ובא למעט פוחח, ואינו, איפוא, עניין לכאן.

footnotes: ¹²⁷ ועיין גם בבלי חולין קכ"ג ב'. ¹²⁸ ועיין בספרי כי תצא, שהבאנו לעיל בפנים, ריש עמ' 267. וצריך לפרש שנתנו שם טעם יותר מכריע לפוטרו מן הציצית. ¹²⁹ עיין במלונו של Hesychius ובמלונו של Suidas ערך ἁπλοΐδας ובאילליאדה של הומירוס כ"ד, 230. אבל עיין במס' שמחות פי"ט הי"ח, הוצ' היגר, עמ' 175.

103-104. **התולה מזוזתו בתוך פתחו סכנה ואין בה מצוה.**הברייתא נסמכה למשנתנו פ"ד מ"ה: העושה תפלתו עגולה סכנה ואין בה מצוה. וכבר קבלו המפרשים האחרונים את טעמו של רבינו תם (בתוספות כ"ד ב' ד"ה סכנה) שהכוונה לשעת השמד, עיין בבית דוד לר"ד קורינאלדי ובלחם שמים למשנתנו. ובבית דוד שם הראה על הקושי שבפירש"י, והוסיף: ובהכי אתי נמי שפיר דנקט הכי בתפלה דראש, לפי שהיא נראית מן האויבים, מה שאין כן בשל יד דמכוסה היא בבית אונקלי שלו. והבין הרב שעושה בכוונה את תפלתו עגולה, כדי שלא יבינו הגוים שעושה כן משום מצות תפילין. ולפ"ז הוא הדין גם בברייתא שלנו הוא משנה מן המנהג, כדי שיוכל בנקל להסיר את המזוזה בשעת הסכנה, או שמתחילה אינו נוהג כמנהג הקבוע, שלא ירגישו בו הגוים בשעת הסכנה. וכן בס' יריאים השלם, סי' ת', עמ' 438: תניא (מנחות ל"ב ב'): תלאה במקל או שהניחה אחרי הדלת סכנה ואינה מצוה, פי' בשעת השמד שנו, שמסכן נפשו בחנם. וכן מביא בראבי"ה ח"ב סי' תקפ"ט, עמ' 315, בשם "ושמעתי מפרשים", ומסתייע בבבלי יומא י"א א' (ממעשה בקסדור אחד, עיי"ש). ופירוש רש"י מסורת של גאונים היא, עיין תשה"ג אסף ח"ב, עמ' 66, וגנזי שכטר ח"ב, עמ' 19, אוה"ג, עמ' 44, סי' קס"ד. ובפירוש הברייתא כאן נראה ש"התולה מזוזתו בתוך פתחו" פירושו שתלה אותה בחבל מן המשקוף העליון בתוך חלל הפתח, כדי שיוכל להסירה מיד, או כדי שלא תראה כמזוזה, ובשעת הסכנה והשמד שנו. וכן בירושלמי כאן פ"ד הי"ב, ע"ה ע"ג: תלייה בדלת סכנה שאין בה מצוה. כלומר שלא תלה אותה במשקוף העומד, אלא תלה אותה על הדלת עצמה מבפנים, כבתוספתא כאן. ובה"ג ד"ב, עמ' 233: המעלה מזוזה בפתחו סכנה ואין בה מצוה וכו', וכל הברייתא שם לקוחה מן התוספתא כאן ולא מן הבבלי (עיין גם להלן), ואף שם פירושו שהעלה את המזוזה וקבעה במשקוף העליון (כדי שלא ישגיחו בה). וכל הפסולים כאן הם לא מחמת תלייה אלא משום שלא קבע את המזוזה במקומה הנכון, כדי להטעות את הגויים בשעת השמד, ולפיכך אמרו עלה שהוא אינו מקיים את המצוה, ומסכן את נפשו בחנם, כפירושו של הר"א ממיץ בס' יראים הנ"ל. ו"תלה" כאן תלה וקבע. ובבבלי מנחות ל"ב ב': ואמר רב יהודה אמר שמואל תלאה במקל פסולה, מ"ט בשעריך בעינן,¹³⁰ תניא נמי הכי תלאה במקל, או שהניחה אחר הדלת סכנה ואין בה מצוה. ועיין מ"ש להלן.

footnotes: ¹³⁰ ג' מלים האחרונות אינן בשום כ"י, ואף לא בראשונים, עיין דק"ס שם.

104. **נתנה במקל ותלאה אחר הדלת סכנה ואין בה מצוה.**וכ"ה בה"ג ד"ב הנ"ל. ובירושלמי הנ"ל: חקק בראש המקל והניחו במקום שאינו ראוי לו, סכנה שאין בה מצוה. ולפי פשוטו משמע שעניין המקל כאן אינו הגורם לפסול, והובא לכאן לפי הנוהג בשעת השמד, כדי להטעות את הגוים, וכדי שיוכלו להסיר את המזוזה בקלות, כשבלשת נכנסה לעיר, עיין מ"ש לעיל בשם ס' יריאים. והפסול הוא משום שתלה את המזוזה לאחר הדלת. וכן יוצא מהמשך הירושלמי שאמרו שם על ההלכה שלנו: ר' בא בשם רב יהודה ואפילו לא סמרו. והא תני והוא שסמרו. א"ר יוסי והוא שייחדו לכן, וכל הסיגנון הוא כמו בעירובין פ"ז ה"א, כ"ד ע"ב. ופירושו שאימתי אמרו סכנה שאין בו מצוה, והוא שייחדו לכן בקביעות (עיין בעירובין הנ"ל) ובטלו לגבי הכותל, או שסמרו, כמו ששנו בברייתא, אבל אם לא ייחדו ותלאו גרידא, אין כאן מזוזה כלל, אפילו הניחו במקום הראוי לו. ואפשר שמשום אחורי הדלת לא קיים את המצוה כדין, אבל אינה פסולה לגמרי, עיין בהלכות קטנות למרדכי פ' הקומץ סי' תתקס"א, ומ"ש בהעמק שאלה לשאילתות סי' קמ"ה אות ה'. ועיין בתוספות מנחות ל"ב סע"ב, ובשטמ"ק שם אות י"א ואות י"ב, בטיו"ד סי' רפ"ט, בב"ח שם, ובתכלת מרדכי כאן, ועיין מ"ש להלן. אבל בבבלי הנ"ל: תלאה במקל, או שהניחה אחר הדלת, סכנה ואין בה מצוה. ולפי גירסא זו, שכולל יחד תלאה במקל והניחה אחר הדלת, ועל שניהם הוא אומר סכנה ואין בה מצוה, הרי לכאורה בהכרח שאין כאן מזוזה כלל, ותלאה במקל פסולה, משום שאינה קבועה (עיין ר"מ פ"ה מה' מזוזה ה"ח), ואף אם קבעה כדין באחורי הדלת פסולה לגמרי. אבל מתוך השאילתות סי' קמ"ה הנ"ל, הראבי"ה ח"ב, סוף עמ' 314 הנ"ל, משמע שלפניהם היתה הגירסא בבבלי: תלאה במקל פסולה (כמו במימרא של רב יהודה לעיל שם), תלאה אחורי הדלת סכנה ואין בה מצוה, והואיל והברייתא נקטה ברישא "פסולה" ובסיפא שנתה את לשונה ונקטה סכנה ואין בה מצוה, דייק מכאן ר"ת שאינה פסולה ממש. אבל באמת הלשון בעצמה "סכנה ואין בה מצוה" אינה מוכיחה כלום, ואף כשהמזוזה פסולה לגמרי אפשר לומר "סכנה ואין בה מצוה"¹³¹ דומיא דרישא כאן, ולשון זו נופלת על שניהם בין על פסול גמור ובין על מצוה שלא כהלכתה, וכל אחד כדינו. ולולא דברי רבותינו הראשונים היה אפשר לפרש גם את הבבלי בשיטת התוספתא, תלאה במקל, והכוונה שתלה וקבע את המזוזה במשקוף העליון, והיא הרישא של התוספתא, וכן אם הניחה (וקבעה) אחר הדלת בשניהם סכנה ואין בו מצוה, אלא שברישא פסולה לגמרי "מ"ט בשעריך בעינן" (כגירסת הספרים שלנו בבאור דברי שמואל שם), ובסיפא אפשר שהיא פסולה לגמרי, ואפשר שלא קיים את המצוה כהלכה, כשיטת ר"ת הנ"ל, ובין כך ובין כך מסכן את נפשו בחנם. ועיין מ"ש להלן.

footnotes: ¹³¹ עיין במשנתנו פ"ד מ"ח (לעניין תפלה עגולה) ומ"ש הגר"ח עטר בספרו ראשון לציון כ"ד ב' ד"ה לימא ובפתח עינים להחיד"א שם.

105. **של בית מולבז היו עושין כן בפונדקאות.**בה"ג הנ"ל: של בית מונבז המלך היו עושין כן בביתא¹³² ובפונדקאות. ובבבלי הנ"ל: של בית מונבז המלך היו עושין בפונדקותיהן כן, זכר למזוזה. ובירושלמי הנ"ל: של בית מלוון היו עושין כן בפולמסיות. ואף לפנינו הפירוש הוא שבית מונבז המלך היו להם מזוזות בתוך מקלות והיו מניחים אותם מאחורי הדלת בפונדקאות, שאינם חייבים במזוזה בפחות משלשים יום אפילו בא"י (כירושלמי כאן ספ"ד ובבלי מנחות מ"ד א'). ואשר לגירסא בה"ג הנ"ל, קרוב לוודאי בעיני שצ"ל שם: בבותא (במקום "בביתא") ובפונדקאות. כלומר, במלון ובפונדקאות, עיין בליקסיקון ללשון סורית של ברוקלמן, 63 ע"ב, ערך בותא (בארמית "בות", ללון). ועל מולבז, מונבז, עיין מ"ש לעיל יומא פ"ב, שו' 20, ד"ה מולבז המלך. ובמס' מזוזה פ"ב ה"י, הוצ' היגר, עמ' מ': חקק במקל ונתנה הרי זו פסולה, נתנה בשפופרת תלאה אחר הדלת, אחר המזוזה, ר' מאיר מכשיר. ור' יהודה פוסל. וכ"ה בה"ג ד"ו ה' מזוזה, מ"ז ע"ב, ד"ב, עמ' 233. ובפירושו נראה שאם חקק במקל ונתנה יחד עם המקל בפתח, והמקל הוא המשקוף פסולה, משום תעשה ולא מן העשוי, עיין בבלי מנחות ל"ג ב' ור"מ פ"ה מה' מזוזה ה"ח. ואם נתנה בשפופרת ותלאה אחר הדלת או אחר המזוזה, בזה נחלקו ר"מ ור' יהודה. ומכאן ש"תלאה" אחר הדלת אין פירושה שתלאה ולא קבעה, אלא תלאה וקבעה, אלא שבאחורי הדלת נחלקו ר"מ ור' יהודה, והלכה כר' יהודה. ועיין בהעמק שאלה סי' קמ"ה אות ה' הנ"ל.

footnotes: ¹³² עיין מ"ש על מלה זו להלן בפנים.

105-106. **יש נקראין ומיתרגמין, נקראין ולא מיתרגמין, לא נקראין ולא מיתרגמין.**כ"ה בד, בכי"ע, בכי"ל ובבבלי כ"ה סע"א. אבל בכי"ו חסר "לא נקראין ולא מיתרגמין", וכן ליתא בבבלי הנ"ל בכי"מ, ולא היה לפני כמה מן הראשונים, עיין דק"ס, עמ' 130, הערה פ', וכן מחקו הגר"א שם. ברם הגירסא שבכי"מ היא לפי השיטה שאף ברכת כהנים ומעשה דוד ואמנון נקרא ואינו מיתרגם,¹³³ ולפי זה אין במקרא פסוק שאינו נקרא ואינו מתרגם,¹³⁴ אבל בתוספתא הרי מפורש להלן: מעשה דוד ובת שבע לא נקרא ולא מתרגם, ועלינו לקבל את גירסת רוב הנוסחאות, ובכי"ו השמטה ע"י הדומות, ואף בבבלי עיקר הגירסא היא כבהוצאות שלפנינו.

footnotes: ¹³³ ועיין להלן בבבלי שם כ"ה ב', ובדק"ס שם, עמ' 131, הע' י'. ¹³⁴ בהערות הרש"ש שבס' נתיבות עולם להרצ"א קאצינעלינבוגין (ווילנא תרי"ט), עמ' 226, מפרש "לא נקראין ולא מיתרגמין" כוונתן לכינויים שמשנין את הקריאה לשבח (עיין להלן שו' 124 ואילך) והן אינן נקראין ולא מיתרגמין, והוא מתרץ בכך את קושיית התיו"ט במשנתנו שאם אין נקראין הרי לא שייך לומר בהם שאינן מיתרגמין. וחכם עדיף מנביא, שכן הוא בס' האשכול ח"א הוצ' הר"ש והר"ח אלבק, עמ' 171: ותבות שכתובות לגנאי מכנין אותן כגון בעפולים, בטחורים וכו' אלו לא נקרין ולא מתרגמין, שתקנו עזרא וסייעתו, ברם כל זה הוא לפי הגירסא שכל שאר הפסוקים שמנו כאן כולם נקראין, והחילוק הוא בתרגום גרידא, אבל לפי הגירסא הנכונה שברוב הספרים שכמה מהם אינם נקראין וכו', בוודאי אין הכוונה לכינויים בלבד, ומה שאמרו "ולא מיתרגמין" הוא אגב "נקראין ולא מיתרגמין", כדברי בעל תיו"ט למשנתנו.

106-107. **מעשה בראשית נקרא ומיתרגם מעשה לוט וכו'.**בבבלי כ"ה סע"א ואילך מפרש, שהייתי סבור לומר שאינו מיתרגם שמא יבוא לשאול מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור,¹³⁵ וכן במעשה לוט ובנותיו, הייתי סבור לומר שלא יתרגם משום כבודו של אברהם. אבל משום כבודו של לוט בוודאי אין אנו חוששים, שאין "לוט הצדיק" אלא אצל הנוצרים והמושלמים. וצדק ר"א אפשטין בדבריו בספרו מקדמוניות היהודים, עמ' 121, ואין מביאין ראייה מן השטויות שבספר אלפא ביתא דבן סירא. ולא צדק הר"ל גינצבורג במה שכתב בספרו אגדות היהודים ח"ה, עמ' 240, הערה 171, ואין מביאין ראיה מספרות הנוצרים, ולא עוד אלא שאפשטין בעצמו בהשמטות והוספות, עמ' מ"ה, אף הוא ציין לספרות זו. ועיין ב"ר פנ"א, עמ' 539.

footnotes: ¹³⁵ עיין מ"ש להלן חגיגה פ"ב, שו' 35.

107-108. **מעשה יהודה ותמר נקרא ומיתרגם.**במשנתנו ספ"ד: מעשה תמר נקרא ומתרגם, ופירש"י: מעשה תמר ויהודה. וכ"ה מפורש בכמה נוסחאות המשנה, עיין דק"ס, עמ' 129, הערה ע'. ואמרו בבבלי כ"ה ב': מהו דתימא ליחוש לכבודו דיהודה, קמ"ל שבחיה הוא, דאודי. אבל מתוך פיה"מ להר"מ משמע שפירש מעשה תמר, מעשה תמר ואמנון, וכן פירש הרע"ב. ועיין בתיו"ט, בקול הרמז ובבית דוד למשנתנו. ועיין במלא"ש.

108. **מעשה עגל הראשון נקרא ומיתרגם.**משנתנו הנ"ל. ופירש"י: כל פרשת העגל עד ואשליכהו באש. ומעשה העגל השני מפורש בתוספתא להלן.

108-109. **הקללות שבתורה נקראין ומיתרגמין.**בבבלי כ"ה ב': קללות וברכות נקרין ומתרגמין. פשיטא. מהו דתימא אתו למעבד מאהבה ומיראה (כ"ה בכי"מ, עיין דק"ס). ופירש"י: מאהבה של ברכות. ומיראה של קללות, ואין לבן לשמים.

109. **לא יהא אחד מתחיל ואחד גומר וכו'.**בה"ג ד"ו, מ"ו ע"א, ד"ב, עמ' 226, ר"ח כ"ה סע"א, רי"ף פ"ד סי' אלף ק"נ, בלי ציון המקור.¹³⁶ ובמשנתנו ספ"ג: אין מפסיקין בקללות, אלא אחד קורא את כולן. ואמרו בבבלי ל"א ב': אמר אביי לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים, אבל קללות שבמשנה תורה פוסק, מאי טעמא הללו בלשון רבים אמורות, ומשה מפי הגבורה אמרן, והללו בלשון יחיד אמורות, ומשה מפי עצמו אמרן. אבל בירושלמי פ"ג ה"ח, ע"ד ע"ב, משמע שלא חילקו ביניהן. וכן משמע שאף ריש לקיש בבבלי לעיל שם חולק על אביי. ועיין מס' סופרים פי"ז ה"ה, הוצ' היגר, עמ' 304.

footnotes: ¹³⁶ כרגיל אצלם, עיין מ"ש במבוא לתס"ר ח"ב, עמ' 9 ואילך, ואף כאן העתיקו את לשון התוספתא. ובהערות לבה"ג לא דקו.

110. **אזהרות ועונשין שבתורה נקראין ומיתרגמין.**ואמרו עלה בבבלי הנ"ל: פשיטא. מהו דתימא ניחוש דילמא פייגא דעתייהו דצבורא (כגי' כי"מ). פירש"י: תחלוש דעתן כשישמעו שיהו נענשין, ויאמרו טוב ליהנות מן העולם הזה בכל רצוננו, הואיל וסופנו ליענש. ובר"ן שם: ואיכא נסחא אחרינא דילמא פייגא דעתייהו דצבורא, כלומר דילמא מיטריד דעתייהו. ועיין בבלי חגיגה י"א ב'.

110-111. **מעשה אמנון ותמר נקרא ומיתרגם.**במשנתנו ספ"ד (ברוב הנוסחאות): מעשה דוד ואמנון לא נקראין ולא מתרגמין. ובמשנה שבבבלי (כ"ה סע"א): נקראין ולא מתרגמין. ולהלן שם כ"ה ב': מעשה אמנון ותמר נקרא ומתרגם, מעשה אבשלום וכו'. ואעפ"י שבהוצאות שלנו "מעשה אבשלום וכו' " מסוגר במרובעים, אבל כן הוא גם בכ"י, עיין דק"ס. ולהלן שם: מעשה דוד ואמנון לא נקרין (עיין גירסת כי"מ שם, ומ"ש לעיל, הערה 133) ולא מתרגמין. והא אמרת מעשה אמנון ותמר נקרא ומתרגם (כלומר, הברייתא שלנו),¹³⁷ לא קשיא הא דכתיב אמנון בן דוד, הא דכתיב אמנון סתמא. ופירש הר"מ בפיה"מ: כל מה שזוכר אמנון סתם נקרא ומתרגם, ומה שזכר אמנון בן דוד אינו נקרא ואינו מתרגם. וכ"ה בחיבורו פי"ב מה' תפילה הי"ב. ומסתבר שהר"מ פירש "מעשה דוד ואמנון" שבמשנתנו שהוא עניין אחד, כלומר מעשה אמנון שנזכר בו דוד, כמו שהעיר בכ"מ במקומו. ועיין מ"ש להלן, שו' 122–123, ד"ה מעשה דוד. ומדברי הר"מ בפיה"מ משמע קצת שגרס בבבלי: והא אמרת מעשה תמר נקרא ומתרגם, והכוונה למשנתנו,¹³⁸ וכפירושו, עיין מ"ש לעיל, שו' 107–108, ד"ה מעשה יהודה. אבל בכי"מ שם (עיין דק"ס): מעשה אמנון ותמר נקרא ולא מתרג'.¹³⁹ והאמרת נקראין ומתרגמין.¹⁴⁰ לא קשיא וכו'. ולפי גירסא זו הביא הבבלי שתי ברייתות שנראות כחולקות, ותירץ אותן. ולפיה מעשה דוד ואמנון הם שני דברים, והכוונה למעשה דוד בבת שבע, וכמו שפירשו כמה מן המפרשים ע"פ התוספתא שלהלן, אלא שלפי גירסא זו במשנה, חולקת המשנה על התוספתא. ומדברי בעל תוספות רי"ד מהדו"ק בסוף מכילתין (מ"ה ע"ב) מוכח שגרס במשנתנו: מעשה דוד ואמנון ניקרין ולא מתרגמין (כגי' כי"מ והוצאות שלנו), ובבבלי כ"ה ב' גרס: מעשה דוד ואמנון לא נקרין ולא מתרגמין,¹⁴¹ ולפיכך כתב שמשנתנו והברייתא חולקות. ולעומת זה בשיטת הריב"ב על הרי"ף בסוף מכילתין גרס במשנתנו: מעשה דוד ואמנון לא נקרין וכו', ובברייתא כאן גרס: נקרא ולא מתרגם וכו' (כגי' כי"מ), ולפיכך תמה על הרי"ף מה שתמה.¹⁴² ובכי"ע כאן: מעשה פילגש בגבעה וכו', מעשה אמנון ותמר וכו'. ובכי"ל הסדר הוא כלפנינו, וכ"ה הסדר בבבלי, אבל בכ"י לונדון שם (דק"ס, עמ' 131) הסדר מתאים לגי' כי"ע, והוא כסדר זמן המאורע.

footnotes: ¹³⁷ מן הלשון "והא אמרת" משמע יותר שהוא רומז לברייתא שכבר הביא אותה, כלומר לברייתא שהעתקנו לעיל בפנים, אבל בכי"מ ובכי"ל שם חסר "מעשה אמנון ותמר נקרא ומתרגם", עיין דק"ס, עמ' 130, הע' ג'. ¹³⁸ ועיין ר"ן על הרי"ף בסוגיין ד"ה והא אמרת שפירש שהכוונה למשנתנו, כלומר שהבבלי מרחיב את לשון המשנה, ומעשה תמר פירושו מעשה אמנון ותמר. ואפשר שכן פירש גם הר"מ, ולא היתה לו גירסא אחרת בבבלי. ¹³⁹ וגירסא זו מתאימה לגירסתו ולגירסת ההוצאות שלנו במשנה שבבבלי: מעשה דוד ואמנון נקראין ולא מתרגמין. ¹⁴⁰ כלומר, הברייתא בתוספתא שלנו, עיין לעיל הע' 137. ¹⁴¹ כגירסת הספרים בהוצאות שלנו, ולעיל שם חסר לפניו מעשה אמנון וכו', עיין לעיל הע' 137. ¹⁴² והשוה הלשון בחידושים המיוחסים להר"ן כ"ה ב' ד"ה ברכת.

111. **מעשה אבשלום בפילגשי אביו נקרא ומיתרגם.**בבבלי כ"ה ב': מעשה אבשלום נקרא ומתרגם (כמו שהוסיפו במרובעים בהוצאות שלנו. וכ"ה בכי"י, עיין דק"ס). פשיטא. מהו דתימא ליחוש ליקריה דדוד וכו'.

112. **מעשה פלגש בגבעה נקרא ומיתרגם.**ופירשו בבבלי הנ"ל: מהו דתימא ליחוש לכבודו דבנימין וכו'.

112-113. **הודע את ירושלם נקרא ומיתרגם.**בכי"ע: תוכחת ירושלם וכו'. ובמשנתנו ספ"ד: ר' אליעזר אומר אין מפטירין בהודע את ירושלם. ופירש הר"מ בפיה"מ משום כבודם של ירושלם וישראל. ובבבלי כ"ה ב' אמרו על הברייתא שלנו: פשיטא. לאפוקי מדר' אליעזר. ועיין בתיו"ט ובהגהות הרש"ש כ"ה א'.

113. **ומעשה באחד שהיה קורא לפני ר' ליעזר וכו'.**בירושלמי פ"ד הי"ב, ע"ה ע"ג: מעשה באחד שהפטיר בהודע את ירושלם וכו'. ובבבלי כ"ה ב': מעשה באדם אחד שהיה קורא למעלה מר' אליעזר הודע את ירושלם.

114. **צא והודע תועבותיה של אמך.**בירושלמי: ילך אותו האיש וידע בתועבותיה של אמו. ובדקו אחריו ונמצא ממזר. ובבבלי הנ"ל: צא ובדוק בתועבות אמך, בדקו אחריו ומצאו בו שמץ פסול. ועיין בלשון איכה רבה פ"א א', הוצ' בובר, כ"ד ע"ב.

114-115. **המרכבה קורין אותה לרבים.**כדעת ר' יהודה במשנתנו ספ"ד. ופסקו הראשונים כמותו, וכסתם התוספתא כאן.

115. **מעשה ראובן נקרא ולא מיתרגם.**וכ"ה במשנתנו בספ"ד בכל הנוסחאות. ובמאירי למשנתנו כ"ה א' (ל"א ע"א): ויש גורסין נקרא ומתרגם. וכוונתו, כנראה, לפי' ר' יהונתן על הרי"ף,¹⁴³ עמ' 82. ובסדור רב סעדיה, עמ' שס"ח: ויהי בשכן ישראל, פחז כמים (בראשית מ"ט, ד'). ועיין אוה"ג, עמ' 46, ועמ' 82. ושם, עמ' 47: ואודות פחז כמים וכו', אבל העולם לא ימנע מלתרגמו.

footnotes: ¹⁴³ ולא מצאתי לו חבר בגירסא זו.

115-116. **ומעשה בר' חנינה בן גמליאל שהיה קורא בכבול וילך ראובן וכו'.**וכ"ה בבבלי כ"ה ב' בכי"י ובראשונים, עיין דק"ס, עמ' 131, הערה ה'. ובהוצאות שלפנינו: שהלך לכבול והיה קורא חזן הכנסת ויהי בשכון ישראל וכו'.

117-118. **ויהיו בני יעקב שנים עשר, ואמ' למתרגם אל תתרגם אלא אחרון.**בבבלי שבת נ"ה ב' דרשו מפסוק זה שראובן לא חטא, אלא בלבל יצועי אביו, ומנע את יעקב מלהיות יחד עם בלהה. ופירשו בעלי תוספות על התורה וישלח ל"ה כ"ב (דעת זקנים, י"ח סע"א) שחז"ל דרשו וניקדו: וישַכֵּב, בבניין פיעל, כלומר, מנע את שכיבתה, דוגמת וידשן, ויסקל, וישרש וכדומה. ובת"י שם: ואזל ראובן ובלבל ית מצעא דבלהה. ועיי"ש בת"י בראשית מ"ט, ד', ומ"ש לעיל, שו' 115, סד"ה מעשה ראובן. ועיין בחידושי אגדות למהרש"א כ"ה ב' ד"ה ויהי בשכון.

118. **מעשה עגל השני נקרא ולא מיתרגם.**משנתנו ספ"ד.

118-120. **אילו הן מעשה עגל השני מויאמר משה אל אהרן מה עשה לך העם הזה עד וירא משה את העם כי פרוע הוא.**וכ"ה בד ובכי"ל. ובבבלי כ"ה ב': איזה מעשה עגל השני מן ויאמר משה עד וירא משה. ובכי"י ובראשונים שם (עיין דק"ס, עמ' 131 הערה ז'): ויאמר משה אל אהרן מה עשה לך העם הזה עד כי פרוע הוא. והוא כגירסא שלפנינו בתוספתא. אבל בכי"ע כאן מוסיף: כי פרעו אה' לשמ' בקמ'. ובירושלמי פ"ד הי"א, ע"ה ע"ג, נחלקו אמוראים אם ההתחלה היא משמות ל"ב, כ"א (כלומר, כבתוספתא וכבבלי), או מפסוק כ"ב שם, ושניהם מודים שמעשה העגל השני כולל גם את סוף הפסוק כי פרעו אהרן לשמצה בקמיהם, כגירסת כי"ע. ובתוספות כ"ה ב' ד"ה מעשה תפסו מכאן על רש"י שפירש (ע"פ דברי ר"ש בן אלעזר שלהלן) שאין מתרגמין את מעשה העגל השני משום חשש שיאמרו שהיתה ממשות בעגל, ככתוב שם (ל"ב כ"ד): ויצא העגל הזה, יצא מאליו (עיין מ"ש ע"ז להלן). והקשו בתוספות שלפי פירש"י למה אסרו לתרגם את סוף הפסוק, כי פרעה אהרן לשמצה וכו', והרי אין כאן עניין ליציאת העגל. ולפיכך קבלו בעלי התוספות את פירוש הירושלמי הנ"ל שאין מתרגמין משום כבודו של אהרן שהוא גנאי יחיד בציבור, אבל מעשה העגל הראשון שהוא גנאי ציבור בציבור לא איכפת לנו אם מתרגמין אותו. ולפי פירוש זה תפסו בתוספתא (לפי גי' כי"ו, ד וכי"ל) ובבבלי את התחלת הפסוק, וכיוונו גם לסופו, כמפורש בכי"ע. [תיקונים והשלמות: עיין במס׳ סופרים פ״ט ה״י, הוצ׳ היגר, עמ׳ 207-206, ומ״ש בעמודי ירושלים בירושלמי הוצ׳ ראם בסוף מגילה, ל״ד סע״א.] ובה"ג ה' צרכי ציבור, ד"ו, מ"ו ע"א, ד"ב, עמ' 226: מן ויאמר משה אל אהרן מה עשה לך, עד לשמצה בקמיהם, והוא כגירסת כי"ע בתוספתא. אבל ברי"ף בסוף מכילתין (וממנו ברא"ש ספ"ג): עד וירא משה את העם כי פרוע הוא. והוא כגי' כי"ו, ד וכי"ל בתוספתא. ולהלן נראה שבה"ג והרי"ף העתיקו מן התוספתא, ולא מן הירושלמי ולא מן הבבלי. ועיין אוה"ג, עמ' 47, וס' האשכול הוצ' הר"ש והר"ח אלבק, ריש עמ' 172. ובסדור רב סעדיה, עמ' שס"ח, כותב שאין מתרגמין מן "ויהי כאשר קרב" (שמות ל"ב, י"ט) עד סוף פרק ל"ב (חוץ מפסוק כ"ו שם). אבל הנוסחאות שם משובשות, עיין באוה"ג, עמ' 46 ואילך. ועיי"ש באוה"ג, עמ' 82 ואילך, והנוסח שם מתאים לסדר רב סעדיה (ואף שם חסר פסוק כ"ו), והמסדר (ר' שלמה בר' נתן מסלגמסה, לפי הערות אסף, בסדור רב סעדיה במקומו) מוסיף: וסדור זה אשר כתבתיו כאן הוא על פי דרך רבינו האיי גאון ורב יצחק גיאת ז"ל.

120-121. **ועוד כת' אחר ויגף ה' את העם.**וכ"ה בד. ובכי"ע לנכון: ועוד כת' אחר את העגל אשר עשה אהרן (כלומר, סוף הפסוק). וכן בה"ג ד"ו וד"ב הנ"ל: ועוד כתוב אחד (בד"ב: אחר) את העגל אשר עשה אהרן¹⁴⁴ (שמות ל"ב, ל"ה). ובכי"ל כאן מביא את כל הפסוק. וכן במאירי למשנתנו: ויש שמוסיפין בזה פסוק ויגף ה' את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן. וברי"ף בסוף מכילתין הנ"ל: ועד¹⁴⁵ פסוק ויגף ה' את העם. וברור שבה"ג העתיקו מן התוספתא כאן, שהרי לשון זו אינה נמצאת אלא בתוספתא, ולא עוד אלא שלהלן שם בסמוך לה מעתיקים שוב מן התוספתא. וגירסת כי"ע ובה"ג היא הנכונה, עיין מ"ש להלן בסמוך. ובירושלמי פ"ד הי"א, ע"ה ע"ג: ר' אחא בשם ר' בא ומחא ה' ית עמא על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן. ובאוה"ג, עמ' 47: ומה שנפסק מהזקנים הקדמונים, ונוהגים על פיו, אעפ"י שלא נזכר בתלמוד, ויגף ה' את העם, אבל נמצא לו יסוד בתלמוד ארץ ישראל, שמתרגמין חלק מזה הפסוק (כלומר, ומחא ה' ית עמא), ואין משלימין תרגומו (כלומר, את העגל אשר עשה אהרן, קורא ואינה מתרגם), וזה מאמר ר' אחא בשם ר' בא ומחא ה' ית עמא על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן. ועיין באשכול הוצ' הר"ש והר"ח אלבק ח"א, עמ' 172. ומכאן שגירסת כי"ע ובה"ג בתוספתא נכונה, שאין מתרגמין את סוף הפסוק גרידא "את העגל אשר עשה אהרן", אבל "ויגף ה' את העם" מתרגמין:¹⁴⁶ ומחא ה' ית עמא, כמפורש בירושלמי. ובר"מ פי"ב מה' תפילה הי"ב: ועוד פסוק אחד ויגף ה' את העם. ועיין גם בפיה"מ לרבינו למשנתנו. ופירשו כל המפרשים שמקורו מירושלמי, ואין הדבר כן, שהרי לפי הירושלמי חלק זה מיתרגם, אבל ברור שהר"מ שאב מן הרי"ף ומן התוספתא כאן, שגרסו בה כגירסת כי"ו, ד וכי"ל.

footnotes: ¹⁴⁴ בס' האשכול הוצ' הר"ש והר"ח אלבק ח"א, עמ' 172: וכן כתוב בהלכות עד לשמצה בקמיהם, ועוד פסוק אחד ויגף ה' את העם, וזה [ה]פסוק שהוזכר בהלכות לא נזכר בתלמודנו. וקרוב לוודאי בעיני שהלשון "וכן כתוב בהלכות עד לשמצה בקמיהם" העתיק מתשובת הגאון (אוה"ג, עמ' 47), ואח"כ נקט את לשון הרי"ף שהזכרנו בפנים. ובארחות חיים ח"א ה' קריאת ס"ת סי' מ', כ"ה ע"א: פי' זה הפסוק שהוסיף בהלכות לא נזכר בתלמוד, ושם הרי בוודאי הכוונה לה' הרי"ף, עיי"ש. ¹⁴⁵ וכן, כנראה היתה הגירסא לפני רבינו ירוחם, אדם, נתיב ב' ח"ג (אם אין שם השמטה), והיא כשיטת רב סעדיה בסידורו שהזכרנו לעיל בפנים, שו' 118–120, ד"ה ובסדור. אבל ברור שצ"ל: ועוד, כמו שהוא ברא"ש ספ"ג. וברי"ף כ"י על קלף שבביה"מ כאן: ועוד פסוק אחד ויגוף ה' את העם וגו'. ולפי גירסא זו ("וגו' ") הכוונה לכל הפסוק כגי' כי"ל והמאירי בתוספתא. ¹⁴⁶ ולא טוב עשה רב"מ לוין ז"ל באוה"ג, ריש עמ' 46, שכתב בשם בה"ג: "ועוד כתוב אחד ויגוף ה' את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן", וחשב שכן היה לפניו בתלמוד, עיי"ש הע' א'. אבל באמת לא נמצא בשום נוסח של הלכות גדולות תחילת הפסוק (ויגוף ה' את העם).

121-122. **מיכן אמ' ר' שמעון בן לעזר אין אדם רשיי להשיב על הקלקלה וכו'.**בבבלי כ"ה ב': תניא ר"ש בן אלעזר אומר לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו וכו'. ולפנינו הפירוש הוא שאין אדם רשאי להשיב כל עיקר כששואלין אותו על הקלקלה, ומוטב לו שישתוק לגמרי, כשם שאין משיבין ומחזירין את השליחות בקלקלה, עיין בבלי כאן ט"ו א', יומא ע"ז א', ע"ז י' ב'. ובכי"ע ובכי"ל: אין היחיד רשאי וכו'. ולפי גירסא זו הכוונה ליחיד, כלומר לחכם (עיין לעיל תענית פ"א, שו' 29–31 ומש"ש) שעל דבריו סומכים ומתוך דבריו למדים.

122. **שמתשובה שהשיבו אהרן למשה פרשו המינין.**כ"ה בד ובכי"ל (ושם: שהשיב), ובכי"ו נשמטה המלה "שהשיבו" בטעות. ובכי"ע: שבתשובה שהשיבו משה לאהרן משם פרשו מינין. והיא בוודאי ט"ס, שהרי משה לא השיב על הקלקלה, אלא נזף על הקלקלה. ולא נתבאר בתוספתא כיצד פרשו המינין מתוך תשובת אהרן. אבל בבבלי הנ"ל: שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה פקרו המינין.¹⁴⁷ ופירש"י: העיזו פניהם לומר יש ממש בע"ז. וכוונתו למה שפירש במשנתנו (כ"ה סע"א): שכתוב בו ויצא העגל הזה וכו', יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו. ובפסיקתא זוטרתא (שמות ל"ב, כ"ד): ויצא העגל הזה כפרו המינין לומר מעצמו יצא, וכבר כתוב ויעשהו עגל מסכה, כלומר הוא עשאו כמין עגל, כאשר בקשו ממנו. ברם מצאתי בס' אילת אהבים לר"ש אלקבץ לשה"ש פ"א (לפסוק עד שהמלך במסבו), ד"ו שי"ב, ט"ו ע"ב: כידוע במאמ' רז"ל בחופת אליהו זה לשונם, מפני מה בחרו ישר' בעגל יותר מכל הבהמות וכו', וכשראו ישראל דמות של שור שמהלך לשמאלו של הב"ה, הלכו ונטלו עפר מאותו מקום שדרך בו¹⁴⁸ והשליכוהו באש. ויצא העגל הזה. מלמד שיצא מאליו. הזה, מהו הזה, כשיצא היה מרקד. וכן מצא ר"ל גינצבורג בקטעים מפרקי דרבי בגניזה של מצרים, ושם (הגרן של הורודצקי ש"ט, ברלין תרפ"ג, עמ' 66): ואוצא לא נאמר, אלא ויצא מלמד שיצא מאליו. מהו הזה שעמד יהיה מ'... והעיר ר"ל גינצבורג (שם הערה 68): "כך הוא בכ"י, ואין בידי לפרשו". אבל מתוך אילת אהבים הנ"ל ברור שצ"ל: שעמד והיה מרקד. וכן בקטעי מדרש והגדה שבגנזי שכטר של הר"ל גינצבורג ח"א, סוף עמ' 243: הזה. שיצא [השו]ר נגדן. וכן בפרקי דר"א פמ"ה, הוצ' הרד"ל, ק"ז סע"א ואילך: ויצא העגל הזה גועה, וראו אותו ישראל. רבי יהודה אומר שטן נכנס לתוכו, והיה גועה להטעות את ישראל וכו'. ואף רש"י (שמות ל"ב, ה') פירש: וירא אהרן. שהיה בו רוח חיים וכו'. ואף דברי רש"י במשנתנו (כ"ה סע"א) הנ"ל "פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו" יש לפרש שכוונתו, כיון שיצא מאליו יטעו לומר שממש היה בו, ואין רש"י מכחיש את הדרש שיצא מאליו, אלא שאהרן מוטב היה לו שלא לספר את העניין כלל, כדי שלא לתת פתחון למינין. ובר"ן הלשון: שמא יטעו השומעין לומר ממש היה בעגל, כיון שיצא מאליו. וכ"ה בחי' המיוחסים להר"ן ובשיטת ריב"ב. ועיין גם באוצר הכבוד לר' טודרוס הלוי אבולעפיא בסוגיין, ומדבריו שם מוכח שפירש שהעגל באמת יצא מאליו, וממילא מוכרח לפרש כנ"ל. ועיין גם בחי' אגדות למהרש"א בסוגיין. אבל בפסיקתא זוטרתי הנ"ל (לעיל סד"ה שמתשובה) מפורש שהבאור "מעצמו יצא" הוא מכפירת המינין. ועיין בפי' הרשב"ם שמות ל"ב, כ"ד. ודברי ר"ש בן אלעזר כאן סתומים ולא נתבאר לנו לאילו מינין כיוון, ולמה פקרו (או פרשו) מתשובת אהרן שהעגל יצא מאליו. וכבר שערתי במקום אחר¹⁴⁹ שהוא כיוון לגנוסטיים שאמרו שאדם הראשון נברא ע"י הדמיאורגוס "משום שראה את דמותו של אלקים במים", ומשום כך היה בו כח ליצר את האדם.¹⁵⁰ ותשובת אהרן שנתפרשה כבר בימי התנאים שעשו את העגל בדמות שור המרכבה,¹⁵¹ שראו בים סוף או על הר סיני,¹⁵² נתנה להם כח לומר, שאפשר ליצור ברייה ע"פ חיקוי דמות עליונה. ועיין אבות דר"ן רפל"ט.

footnotes: ¹⁴⁷ כ"ה בכל הדפוסים הישנים וכתה"י. ובהוצאות החדשות תוקן ע"פ הקינסור: המערערין. ¹⁴⁸ עיין מ"ש על כל העניין במחברתי מדרשי תימן, עמ' 17 ואילך.. ¹⁴⁹ במאמרי בכרך א' של Philip W. Lown, Institute etc. Biblical and Other Studies, ¹⁵⁰ Hypostasis of the Archons לפי Doresse בספרו The Secret Books etc. עמ' 160. וכ"ה באונגליון של המצריים, עיי"ש, עמ' 178–179. ¹⁵¹ עיין במכילתא בשלח פ"ו, הוצ' הרח"ש האראוויטץ, סוף עמ' 112, ובמקבילות שצוינו שם, ומ"ש הר"ל גינצבורג באגדות היהודים ח"ו, עמ' 52, הע' 271. ¹⁵² עיין מ"ש לעיל בפנים ד"ה ברם. ועיין שמו"ר פ"ג, ב', פמ"ב, ה', פמ"ג ח', תנחומא כי תשא סי' כ"א. והדברים בס' היכלות רבתי פכ"ה "שמא מזרעו של מנשקי עגל אתה, ואין אתה ראוי לראות במלך וכסאו" מקבלים חשיבות מיוחדת לאור אגדה זו, שעשו את העגל ע"י ששמטו צורת השור מן המרכבה, עיי"ש במדרשות.

122-123. **מעשה דוד ובת שבע לא נקרא ולא מיתרגם.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע ובכי"ל: ברכת כהנים ומעשה דוד בבת שבע לא נקראין ולא מתרגמין. והברייתא מפרשת את משנתנו ספ"ד: ברכת כהנים, מעשה דוד ואמנון לא נקראין ולא מתרגמין.¹⁵³ ומפרשת התוספתא שמעשה דוד פירושו מעשה דוד בבת שבע. וכן בר"ח כ"ה ב': תוספתא מעשה דוד בבת שבע לא נקראין ולא מתרגמין. ואפשר שדלג על ברכת כהנים מפני שגרס במשנתנו ברכת כהנים נקרא¹⁵⁴ וכו'. עיין לעיל שם בר"ח שהביא שהירושלמי חולק, וגורס: לא נקראין.¹⁵⁵ ובה"ג ד"ו מ"ו ע"א: ואילו לא נקראין ולא מתרגמין מעשה דוד בבת שבע ואמנון בן דוד. ובד"ב שם, עמ' 226: ואלו לא נקרין ולא מתרגמין, מעשה דוד בבת שבע, ואמנון באחותו לא נקרין ולא מתרגמין. ויש כאן פירוש למשנה ע"פ התוספתא כאן. והם דלגו על ברכת כהנים, משום שהרי לעיל שם מנו ברכת כהנים בין הדברים שניקרין ואינן מתרגמין.

footnotes: ¹⁵³ כגירסת רוב נוסחאות המשנה. וכן משמע מסוגיית הירושלמי שאף ברכת כהנים אינה נקראת. ובא"י שקראו בשבת סדרים קצרים הפסיקו לפני ברכת כהנים, ובשבת הבאה התחילו אחרי ברכת כהנים, משום שלברכה ניתנו ולא לקריאה, כטעם הירושלמי. ¹⁵⁴ עיין דק"ס, עמ' 129, הע' ע', ובפיסקא שבבבלי כ"ה ב'. ¹⁵⁵ לפנינו בירושלמי: נקראת, וכן, כנראה, היה לפני בעל ס' האשכול, עיי"ש בהוצ' הר"ש והר"ח אלבק ח"א, סוף עמ' 173 (עיין הגירסא בארחות חיים ח"א ה' קריאת ס"ת סי' מ', כ"ה ע"א), ולפיכך נדחק לפרש "ולא לקריאה" שהכוונה "לקריאה כהלכתה בתרגומו". אבל לפי פשוטו משמע שצ"ל בירושלמי: ולא נקראות, כגי' הר"ח.

123. **והסופר מלמד כדרכו.**בה"ג ד"ו וד"ב הנ"ל, ר"ח הנ"ל. ומדברי בה"ג הנ"ל משמע שלאו דוקא במעשה דוד בבת שבע הוא מלמד כדרכו, אלא גם במעשה אמנון. וכנראה שהכוונה לכל הדברים שאינם נקרין, או שאינם מיתרגמין, שלא אסרום אלא בציבור, כמפורש בס' האשכול ח"א הוצ' אלבק, עמ' 172: וכתב הגאון ר' יצחק ואלו שאמרו נקרין ולא מתרגמין בצבור הוא אבל ביחיד לא. ושמא כיוון לר' יצחק אבן גיאת, עיין באוה"ג, עמ' 82, הערה ד', ועמ' 83, סוף הערה ד'. וכן פסק הר"מ בפי"ב מה' תפילה הי"ב. ובאור גדול להגר"י פרלמן שבמשניות הוצ' ראם ספ"ד העיר על תוספות ר' יהודה לברכות ח' ב', שמשמע מדבריו שברכת כהנים אף ביחיד אינה מיתרגמת, וכן מבואר בפי' תלמידי ר' יונה לברכות שם שה"ה לשאר הדברים שאינם מיתרגמים. והעיר על דברי המאירי במשנתנו כ"ה א' (ל"א ע"א): וענין מתרגם ר"ל בבית הכנסת, שהוא הפרסום הגדול, הא כל אחד בביתו אין לך דבר שאינו מתרגם, עיי"ש. ובאמת מוכח כן בירושלמי פ"ד הי"א, ע"ה ע"ג, שנתנו טעם למה מעשה עגל הראשון מיתרגם, והשני אינו מיתרגם: לא דומה גנאי יחיד בציבור, לגנאי ציבור בציבור. הרי לך מפורש שדווקא בציבור עסיקינן, שלא אמרו: לא דומה גנאי יחיד לגנאי ציבור.

124. **כל המקראות הכתובות לגניי קורין אותן לשבח וכו'.**כל הברייתא בבבלי כ"ה ב'. ובה"ג ד"ו וד"ב הנ"ל מעתיק ברייתא זו מיד אחרי והסופר מלמד כדרכו, ואחרי ברייתא זו: כתב הכתוב ליחיד וכו', הכל כסדר התוספתא. אבל ברור שרבינו ניסח ע"פ הבבלי, והוסיף כמה דברים שאינם גם בבבלי, עיי"ש. ועיין בס' האשכול ח"א הנ"ל, עמ' 171.

125. **כל מקום שכתוב ישגלנה וכו'.**עיין בבלי ר"ה ד' א'.

129-130. **וישימם למוצאות קורין אותו ככתובו וכו'.**בבבלי הנ"ל: למחראות כשמן וכו'. וכן בה"ג הנ"ל: למחראות קורין בשמן וכו'. ולפי הגירסא שלפנינו תפס ר' יהושע בן קרחה לשון נקיה, ואמר שבע"ז קורין "למוצאות" לא לפי הקרי, אלא לפי הכתיב, והכתיב הרי הוא למחראות.

130-131. **כתב הנכתב ליחיד מכנין אותו לרבים. לרבים מכנין אותו ליחיד.**בד ובכי"ע: לרבים אין מכנין אותו ליחיד. וכ"ה בה"ג ד"ו, מ"ו ע"א, ד"ב, עמ' 226. אבל בכי"ל: ליחיד אין מכנים אותו לרבים, לרבים אין מכנים אותו ליחיד. וכ"ה בר"ח כ"ה סע"ב, ברי"ף סוף מכילתין (בשינוי סדר), ועל פיו בס' האשכול הוצ' הר"ש והר"ח אלבק, עמ' 171, שיטת ריב"ב ור"ן על הרי"ף הנ"ל, רמ"ה ורבינו יונה (עיין עליהם להלן), מאירי כ"ה א' (ל"א ע"א), רא"ש ספ"ג, רבינו ירוחם, אדם, נתיב ב' ח"ג, טאו"ח סי' קט"ז, אבודרהם ס' תפלות של חול, ברכת רפאנו, ד"ו שכ"ו, ל"ז ע"ג. ובכל הראשונים הנ"ל (חוץ מן הר"ח) הסדר הוא: לרבים אין מכנין אותו ליחיד, ליחיד אין מכנין אותו לרבים. וכנראה שכולם שאבו מן הרי"ף הנ"ל. ואשר לבאור הגרסאות הרי גירסת כי"ל המקויימת ע"י הר"ח והרי"ף ושאר כל הראשונים ששאבו ממנו, יש לה יותר סמכות משאר הגירסאות. ומסתבר שבמתרגם עסיקינן, דוגמת "המכנה בעריות" (פ"ד מ"ד), שלפי פשוטו כוונתו, המתרגם שמכנה בעריות, ומתרגם: קלנא דאבוי (במקום "קלנא דאבוך"), או שמכנה ומתרגם: ערייתא דאבוי, ערייתא דאימיה.¹⁵⁶ ועיין בס' האשכול (הוצ' הר"ש והר"ח אלבק) ח"א, עמ' 173, שהוכיח בשם ר' יהודה (הברצלוני) שלעניין תרגום נשנית המשנה ההיא. ואף כאן אמרו שאסור למתרגם לכנות בין יחיד לרבים, ובין רבים ליחיד, וכמו שאמרו להלן בסמוך שהתורגמן אסור לו לשנות, והוא הדין לכנות, כמפורש בירושלמי, עיין מ"ש להלן שם. ומכל שכן שהקורא אסור לו לשנות. ומטעם זה השמיט הר"מ את ההלכה שלנו, שהרי כבר פסק בפי"ב מה' תפילה ה"ו שאפילו טעה בדקדוק אות אחת מחזירין אותו, וכן פסק בפ"ד מה' ת"ת ה"ג שאין המתרגם רשאי לשנות, עיין בח"ד. ובמאירי למשנתנו כ"ה א' (ל"א ע"ב): ולי נראה לפרשה בקריאת התורה, שאעפ"י שהוא קורא ברבים,¹⁵⁷ לא יאמר פסוק ערות אמך לא תגלה, ערות אמכם לא תגלו, וכן כל כיוצא בזה. ובר"ן על הרי"ף הנ"ל: לרבים אין מכנין אותו ליחיד. כשקוראין אותו בצבור. ומשמע מדבריו שברייתא זו בקריאה בציבור דווקא. ושמא כוונתו לסוף דברי הברייתא (כגי' הרי"ף): ליחיד אין מכנין אותו לרבים, וע"ז אמר הר"ן "כשקוראין אותו בציבור", ופירושו, אעפ"י שקוראין אותו בציבור, כדברי המאירי הנ"ל, ומכל שכן כשקורא ביחיד, או ליחיד, לא יכנה לרבים. ובשיטת הריב"ב שם: תוספתא הכתוב וכו' ליחיד אין מכנין אותו לרבים, כגון מקראות של קללות במקום שצריך לקרותן בכנוי, כדאיתא בסוף פרק שבועת העדות (ל"ו א'), אין משנין כנוי של רבים ליחיד ולא כנוי של יחיד לרבים. ומשמע מדבריו שאפילו כשקורא במקרא לשם דרש, ולא לשם קריאה, שבכגון דא צריך לכנות (כמפורש בבבלי שם), מ"מ לא יכנה מיחיד לרבים ומרבים ליחיד, אלא מנוכח לנסתר, ושניהם ביחיד. והוא פירוש תמוה. ושמא כוונתו שאפילו בפסוקים הללו שצריך לקרותן בכינוי כשהוא קורא אותן בדרשה, מ"מ אסור לו לכנות כשקורא שלא לשם דרש. וכן בשלטה"ג בשבועות שם, בשם הריא"ז: כששונה אדם עם חברו ראוי לכנות וכו', ואפי' המקרא שכתוב, גם אל יתצך לנצח (תהלים נ"ב, ז') יכנהו ויאמר יתצהו,¹⁵⁸ שלא יראה כמקלל חבירו, אלא בשקורא בתורה בכנסת או המלמד (כלומר, מקרא) לתלמידו אינו ראוי לכנות. וכ"ה בריטב"א שם: ודוקא קרא דאייתו ליה לדרשא בעלמא, אבל כשקורין אותו בקריאתו אין מכנין ואפי' לתנוקות, וכל שכן בשום קריאה שהיא לחובת קריאה בציבור. וזה פשוט. ברם קשה להעמיס פירוש זה בשיטת הריב"ב. ועל כל פנים מפורש בדברי הריא"ז והריטב"א שאפילו כשקורא ליחיד, או לתינוקות, אסור לכנות, ולא כמו שרצינו לדייק מדברי הר"ן. ועיין מ"ש להלן. ובאבודרהם ס' תפלות של חול, ל"ז ע"ג, הנ"ל: רפאנו ה' ונרפא הושיענו ונושעה כי תהלתנו אתה, פסוק הוא בירמיה (י"ז, י"ד) בלשון יחיד, ואף על גב דאמרי' בתוספת' כל הכתוב לרבים אין מכנין אותו ליחיד, ליחיד אין מכנין אותו לרבים, פי' הרמ"ה דווקא במתרגם המתרגם הפסוקים, או הקורא פסוק ככתבו בזמן שמכוין לקרות אינו רשאי לשנות מרבים ליחיד, או מיחיד לרבים, אבל פסוק של תפלה, שאין כוונת הצבור לקרותם, אלא להתחנן דרך תפלה ובקשה, הרי הן כשאר תפלות, ורשאין לשנותם כפי צורך השעה, ולפי ענין תחנתם ובקשתם. וה"ר יונה פי' דוקא כשקורא כל המזמור או כל הענין כסדר אז אין לשנות, אבל כשמתפלל ואומר פסוקים מפוזרים הנה והנה יכול לשנות מרבים ליחיד ומיחיד לרבים, ולזה הסכים הרא"ש (במכילתין ספ"ג). ועיין בטאו"ח סי' קט"ז, ובפרישה שם שהסיק שלדעת רבינו יונה אסור לשנות אפילו בתפילה אם קורא כל העניין כסדר, אבל לשיטת הרמ"ה אינו אסור לשנות אלא בקריאה ובמתרגם גרידא. ועיין צל"ח ברכות י"ז א' ד"ה רש"י. נמצאנו למדים שכל הראשונים הנ"ל מפרשים את התוספתא בקריאה במקרא, או במתרגם. אבל במאירי הנ"ל: ופירשו הדברים בפסוקים שבתוך תפלה קבועה, כגון תפלת ראש השנה, שאמרו בה שאין לזכור בה פסוקים של יחיד אפי' לטובה (ר"ה ל"ב ב') שאין לו להזכירם אף בלשון רבים, כגון זכרה לנו אלקינו לטובה (נחמי' ספ"ה, בלשון יחיד). ויש מפרשין, כגון אלו שמתפללין פסוקי דרחמי שאם יארע להם פסוק הנאמר ליחיד, כגון בקראי ענני (תהלים ד', ב'), לא יכנה אותו לרבים, כגון שיאמר בקראנו עננו, אע"פ שמכוון לכך לכלול כל הצבור עמו, וכן של רבים ליחיד, אם התפלל בינו לבין עצמו. ולפי פירוש הראשונים הנ"ל היינו יכולים לפרש גם את גירסת כי"ו, והיינו שבתפלה ותחנונים מותר לכנות פסוק הכתוב ליחיד ולהחליפו ברבים, וכן להפך, כשיטת הרמ"ה שהביאו באבודרהם וטור הנ"ל. ברם קשה מאד לקבל פירוש זה, שהרי התוספתא מדברת ברורות "מכנין", ואם כן בכינוי עסיקינן, ולא בשינוי. אלא שאם אין "מכנין" מכל שכן שאין משנין, ולפיכך הקשו הראשונים הנ"ל כיצד אנו משנים בתפילה מיחיד לרבים, אבל בוודאי שאין התוספתא עוסקת בשינוי אלא בכינוי. ומסתבר שגירסת כי"ו הוא שיבוש ברור, אבל אין לבטל את גירסת ד וכי"ע שהיא מקויימת ע"פ שתי המהדורות של הלכות גדולות. ושמא פירושה שהמתרגם ודורש ליחיד, מכנה בלשון רבים, כדי שלא יראה כמקללהו, וכמו שאמרו בבבלי שבועות ל"ו א' הנ"ל,¹⁵⁹ אבל הדורש פסוקים לרבים לא יכנה ליחיד, משום שלא יראה כאילו מקלל את הציבור, מפני שאינו מועיל בזה כלום, ואף עכשיו נראה כאילו מקלל כל יחיד ויחיד שבציבור. אבל קשה לפרשה בשינוי בתפילה, וכמו שכתבנו לעיל, שבכינוי אנן קיימין, ומשום ביש גדא, ולא בשינוי בתפילה.

footnotes: ¹⁵⁶ עיין בירושלמי פ"ד סה"י, ע"ה ע"ג. ¹⁵⁷ כלומר, והייתי סבור לומר שמותר לשנות ולכנות גם את האזהרות שבתורה כציווי לרבים שהוא קורא לפניהם. ¹⁵⁸ עיי"ש בגמרא ובמהרש"א בשבועות שם. ועיין ד"ס סנהדרין ק"ו ב', עמ' 133, הע' פ' והע' ק'. וכ"ה במכירי תהלים נ"ב, קמ"ד ע"א, אלא שצ"ל שם: ושרשו (במקום "ושרשך"), כמו שהוא בכי"י הבבלי. ¹⁵⁹ אלא ששם הכינוי הוא מנוכח לנסתר, אבל הוא הדין כשמשנה מיחיד לרבים אף הוא כינוי הוא.

131-132. **ר' יהודה אומ' המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדי, והמוסיף הרי זה מגדף.**בה"ג, ר"ח, רי"ף, ס' האשכול, מאירי, רא"ש ורבינו ירוחם הנ"ל הביאו בבא זו כהמשך הבבא שלעיל, וכנראה שהעתיקו מן התוספתא, ולא מבבלי קידושין מ"ט א'. ועיין גם בס' המכתם בסוף מכילתין ובחי' המיוחסים להר"ן ספ"ג. ובסמ"ג עשין סוף י"ט, ק"ג ע"ג: תניא בתוספתא אמר ר' יהודא המתרגם פסוק כצורתו וכו'. וכל אחרוני הראשונים העתיקו מן הרי"ף כאן, שהרי ברייתא זו שנויה כמעט מלה במלה גם בבבלי קידושין הנ"ל.¹⁶⁰ ועיין אוה"ג נדרים, עמ' 2, והערה י"ב שם צריכה תיקון. ולעניין הפירוש פירש"י בקידושין שם שהמתרגם פסוק כצורתו הוא המחסר את הוספות התרגום שלנו, שהן מפרשין את הפסוק, והמוסיף עליו מבזה את המקום, ואונקלוס כשהוסיף לא מדעתו הוסיף, שהרי בסיני ניתן וכו', ועיי"ש בתוספות ד"ה המתרגם. והר"ח פירש (עיי"ש בתוספות הנ"ל ובריטב"א שם) המתרגם פסוק כצורתו, כגון המתרגם "ויראו את אלקי ישראל": וחזו ית אלהא דישראל, הרי זה בדאי, דשכינה ממש לא ראו, והמוסיף עליו ואומר: וחזו ית מלאכא דאלהא, הרי זה מחרף ומגדף שתולה שבח המקום במלאך, אלא הכי מתרגמינן: וחזו ית יקרא דאלהא דישראל. וממנו בשאר המפרשים לברייתא שלנו. ועיין בתו"ש להרמ"מ כשר משפטים כי"ט, עמ' רס"ח, הערה פ"ד. ולמאירי כאן ובקידושין מ"ט א', סוף עמ' 239, היתה, כנראה, גירסא אחרת, שכן הוא כותב: הקורא פסוק כצורתו, ר"ל שאינו קוראו דרך נקודו, אלא כעין מי שקורא להגיה, וכן המתרגם פסוק כצורתו בלא שום תוספת, במקום שראוי לתוספת, כגון וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר (דברים ט"ז, ב'), שמשמע שהפסח הוא בא מן הבקר וכו', ועיי"ש שמביא גם פירוש הר"ח. ועיין בתו"ש הנ"ל.

footnotes: ¹⁶⁰ אלא ששם אמרו: מחרף ומגדף, וכ"ה בה"ג ד"ו, אבל בד"ב שם, בר"ח וברי"ף וכו' כלפנינו בתוספתא.

132-133. **תרגמן העומד לפני חכם אינו רשיי (לפדות) לא לפחות ולא להוסיף ולא לשנות אלא אם היה אביו או רבו.**המלה המוקפת חסרה בד, כי"ע וכי"ל.¹⁶¹ ושם: אלא אם כן היה וכו'. וכ"ה בה"ג ד"ב, עמ' 223, רי"ף, מאירי, רא"ש ור"ן הנ"ל. ובר"ח יש השמטה באמצע הפיסקא מן התוספתא. ובירושלמי פ"ד ה"י, ע"ה ע"ג: תורגמן שהוא עומד לפני חכם אינו רשאי לא לשנות ולא לכנות ולא להוסיף אלא אם כן היה אביו או רבו. ובתוספתא חסר "ולא לכנות" בכל הנוסחאות, ומדברי הירושלמי משמע שאם החכם לא כינה, אף למתורגמן אסור לכנות, עיין מ"ש לעיל, שו' 130–131, ד"ה ובר"ן. ואשר לפירושה, כתבו בפי' רבינו יהונתן על הרי"ף, עמ' 88, ובמאירי ובר"ן הנ"ל שהכוונה שהחכם הוא אביו, או רבו, של המתרגם, ואינו מתקנא בו אם מוסיף, וכמאמרם בבבלי סנהדרין ק"ה ב'. וכן מוכח גם מדברי הרא"ש ספ"ג. אבל בר"מ פ"ד מה' תלמוד תורה ה"ג: אין המתרגם רשאי לא לפחות ולא להוסיף ולא לשנות אלא אם כן היה המתורגמן אביו או רבו. ועיין בהשגת הראב"ד, במרכבת המשנה ח"ב במקומו, ובעבודת המלך שם. ולהלן נראה שפירוש זה של הר"מ הוא הפשוט והמסתבר ביותר. ובמעשה רוקח שם מביא בשם הגהות הרמ"ע מפאנו כ"י: שמעתי שיש גרסא מהרמב"ם שכתוב בה, אלא אם כן היה המתורגמן מזכיר אביו או רבו. ולפ"ז עלינו לומר שרבינו מפרש את התוספתא אלא אם כן היה אביו או רבו, שהשינוי הוא ביחס לאביו ולרבו. וכן אמרו בבבלי קידושין ל"א ב': תנו רבנן חכם משנה שם אביו ושם רבו, מתורגמן אינו משנה לא שם אביו ולא שם רבו. אבוה דמאן אילימא אבוה דמתורגמן, אטו תורגמן לאו בר חיובא הוא? אלא אמר רבא שם אביו של חכם ושם רבו של חכם, כי הא דמר בר רב אשי, כי הוה דריש בפירקא איהו אמר אבא מרי, ואמוריה אמר הכי אמר רב אשי. ולכאורה מוכח כן מהמשך דברי הר"מ שממשיך: אומר הרב למתורגמן כך אמר לי אבא מרי, וכשאומר המתורגמן הדברים לעם אומר בשם החכם ומזכיר שמו של אבי הרב, או של רבו, ואומר כך אמר רבנא פלוני וכו', ופסק כבבלי הנ"ל. ואף הירושלמי בסוגיין הנ"ל מסמיך לברייתא זו: רבי פדת (כלומר, רבי פדת בר' אלעזר) הוה אמורה דר' יסא, מילין דשמע מן אבוי הוה אמר כך אמר רבי בשם אבא, מילין דלא שמע מן אבוי הוה אמר כן אמר רבי בשם ר' לעזר. ואעפ"י שהירושלמי חולק על הבבלי הנ"ל וסובר כסלקא דעתך שבבבלי שהמתורגמן פעמים שאינו משנה שם אביו, אבל אף הוא מודה שבדברים ששמע מאביו או מרבו משנה מדברי החכם, ומשמע לכאורה שמפרש את הברייתא "אלא אם כן היה אביו או רבו", היינו שהשינוי היה ביחס לאביו או לרבו. ברם אין ספק שאין להכניס פירוש זה לא לתוך התוספתא ולא לתוך הירושלמי, והמשך דברי הירושלמי אינו פירוש כלל לברייתא, אלא הלכה מיוחדת, ואף המשך דברי הר"מ אינו פירוש להלכה שלנו אלא פסק אחר ע"פ הבבלי בקידושין. ומה ששמע הרמ"ע מפאנו שיש גירסא מהרמב"ם שכתוב בה וכו' המתורגמן מזכיר וכו', אינה אלא הגהת חכם ע"פ הסברות שכתבנו לעיל. ובדקתי בחמשה כתי"י של הר"מ (וביניהם אחד על קלף), ובכולם הגירסא כלפנינו: אלא אם כן היה המתורגמן אביו של חכם וכו'. וכן היתה הגירסא לפני הראב"ד, ובעל מגדל עוז, והרדב"ז (לשונות הר"מ סי' קט"ו), ובעל מעשה רוקח, שהיו לפניו כמה כתי"י מחלק זה של הר"מ. ואין להגיה את כל הנוסחאות. והר"מ פסק על פי התוספתא כאן והירושלמי ופירשם לפי פשוטן שאין המתורגמן רשאי לשנות אלא אם כן היה אביו או רבו של החכם הדורש, כשם שעשה רב בדבי רב שילא,¹⁶² ועיין גם סוטה מ' א'.¹⁶³ ופירוש המאירי, הרא"ש והר"ן הנ"ל היה קשה לו לרבינו, שאם היה החכם אביו או רבו של המתורגמן, מכל שכן שאסור לו לשנות ולהוסיף על דברי אביו ורבו, משום כבוד אב ורב, אפילו לא היה המתורגמן שלהם. ובעל כרחינו אנו אומרים שהכוונה היא שהמתורגמן היה אביו או רבו של הדורש. ואפשר שרבותינו הנ"ל נטו מפירוש הר"מ, משום שאמרנו לעיל, שו' 73–74: אבל אין כבודו (עיין מש"ש) שיתרגם ע"י קטן, כמו שהקשה מהר"י בי רב במקומו, ולפיכך פירשו שהחכם הוא הרב והגדול. אבל כבר שערנו לעיל שם שהר"מ מפרשה בקטן קטן ממש, שהוא בזיון לגדול, אבל בקטן וגדול במעלה לא איכפת לנו אם הגדול מתרגם ע"י קטן, שהרי כן מצינו גם ברב ודבי ר' שילא הנ"ל. ופירוש התוספתא כאן הוא, איפוא, כפשוטה, והכוונה למתורגמן, שאם היה אביו או רבו של חכם, מותר לו לשנות ולהוסיף, כשם שעשה רב בדבי רב שילא הנ"ל.

footnotes: ¹⁶¹ ואף בכי"ו נמחקה ע"י נקודות, ומ"מ לא השמטתיה מפנים הנוסח, משום שאפשר ואפשר שאין "לפדות" אלא "לבדות", וכמו שמפרשת התוספתא להלן, והסופר שלא הבין את פירושה ניקד עליה לשם מחיקה. ¹⁶² עיין בבלי יומא כ' ב', ירושלמי שקלים פ"ה ה"ב, מ"ח ע"ד, סוכה פ"ה ה"ה, נ"ה ע"ג. ¹⁶³ וציינו לה בעבודת המלך ובצפנת פענח במקומו.