1. **יום הכפורים אסור באכילה וכו'.**פיסקא ממשנתנו, רפ"ח, והוסיפה עליה התוספתא את הבבא שלהלן בסמוך.

2. **אפי' באנפיליא של בגד.**אנפיליא (inpilia) הן נעלי לבד, כפי ששמם מוכיח, אלא שהיטיב לראות ר"ב מוספיה (בערך אנפיליא) שיש מהן שהיו מחופות עור, כדי להגן על הלבד, והן הן אנפיליא של עור שנזכרו בירושלמי ובבבלי. ועיין בבבלי יבמות ק"ג א'. והנה בתוספתא כאן מפורש שאסור לצאת באנפיליא של בגד ביוה"כ. ובבבלי יבמות ק"ב ב': אחד מנעל וסנדל ואנפיליא לא יטייל בהן לא מבית לבית ולא ממטה למטה וכו', לא יטייל אדם בקורדקיסין בתוך ביתו, אבל מטייל הוא באנפילין בתוך ביתו, אלא לאו ש"מ כאן באנפיליא של עור, כאן באנפיליא של בגד. ולכאורה מוכח משם שלא התירו לצאת באנפיליא של בגד, אלא בתוך ביתו. ובמאירי שם (הוצ' ר"ח אלבק, עמ' 374): ונמצא דאנפליא של בגד לאו מנעל הוא ומטייל בהם ביוה"כ, ובחליצה אינה חליצה, וכדאיתא בפ' כל הגט,¹ ובשל עור אסורים ביום הכפורים וכו', וכן כתבוה גאוני ספרד (=הר"י מיגש), ולעניין יוה"כ מיהא, דאפילו באנפליא של בגד קאמר דוקא בביתו, ומשמע דברשות הרבים מיהא אסור, וה"ה לחצר שאינה מעורבת. וכן יש בתוספתא דיומא, אמרו בהדיא פ"ד² שיוה"כ אסור בנעילת הסנדל ואפילו באנפליא של בגד, יש לתמוה, דהא רבה כריך סודרא ונפיק (יבמות שם, יומא ע"ח ב'). ותירצו בה גאוני ספרד ז"ל, דהתם סודרא, לא דמי דמנעל, וליכא מראית עין.³ ובמאירי שבת ס"ה ב' ד"ה המשנה השביעית: פירשו בה שלא הותרו (כלומר, סנדל של שעם, של היטני, או הוצי) אלא בחצר. וכן כתבוה גדולי המפרשים (=הראב"ד) שם באנפליא של בגד העשויה כתבנית מנעל,⁴ שמאחר שאין לה שם מנעל, לא (כנראה שצ"ל: ולא) הותרה אלא בתוך ביתו ובחצרו, וביבמות פרק חליצה אמרו, אבל מטייל הוא ביוה"כ באנפליא בתוך ביתו, אלמא שברשות הרבים אסור וכו'. וברשב"א יבמות ק"ב ב': מדקתני בברייתא אבל מטייל הוא באנפיליא בתוך ביתו, ואוקימנא באנפליא של בגד, משמע דאפילו באנפיליא של בגד אסור לצאת ביוה"כ בחוץ, ולא התירו לו אלא טיול בתוך ביתו, והכי נמי משמע בתוספתא יומא פ"ד⁵ דתניא התם יום הכפורים אסור באכילה וכו' ואפילו באנפליא של בגד, וכן ראיתי משמו של הרמב"ן⁶ נר"ו במסכת יומא, ותמיה לי וכו', וגרסי' נמי בירושלמי (יבמות פי"ב ה"א, י"ב ע"ג, כאן פ"ח ה"א, מ"ד ע"ד, תענית פ"א ה"ו, ס"ד ע"ג) בהדיא יוצאין באנפליא של בגד, ומדקאמר יוצאין, ולא קאמר מטיילין אלמא אפילו לצאת בחוץ שרי, והא דקתני בברייתא מטייל הוא באנפלא בתוך ביתו, לאו דווקא, אלא אגב רישא נקט ליה וכו' (עיי"ש שהסתייע גם מלשון הברייתא להלן, שו' 22), ותוספת יומא דקתני דאפי' באנפליא של בגד דלמא לא גרסינן של בגד, אלא באנפליא סתם (כלומר, והכוונה למחופה בעור), והיינו ברייתא דאייתינן בשמעתין, והכי נמי משמע בירושלמי (הנ"ל) וכו', ואפילו תאמר דגרסינן ליה (כלומר, של בגד), כיון דלא רמינן לה ביבמות ומשנינן לה, וכן נמי לא הוזכרה בגמרין ביומא ש"מ לא נשנית בבית המדרש ולא קי"ל כותה, ולא שבקינן מאי דאית' בירושלמי בהדיא ומשמע נמי דגמרין מדריב"ל וכו', ותפסינן ברייתא דלא ידעינן אי איתניא בבי מדרשא או לא. ובמאירי הנ"ל מסיק: ובתוספתא דקתני אפילו באנפליא של בגד שבוש הוא, ואנפליא סתם קאמר, ופי' בשל עור וכו'. וכן הביאו את התוספתא ברא"ש כאן פ"ח סי' ז' ובר"ן סי' תתקס"ח ודחו את פירוש הר"י מיגש הנ"ל. ועיין בר"ן הנ"ל ובמיוחס להריטב"א שבת ס"ו א' מ"ש בשם הרמב"ן, ובריטב"א וברמב"ן יבמות ק"ב ב'. ועיין בבעל המאור בסוגיין ובמלחמות שם. ובסמ"ג לאווין ס"ט, כ"ד רע"ג: ובירושלמי דיומא אמרינן יוצאין באנפליאות של בגד, וכן בפרק מצות חליצה תניא מטייל אדם בתוך ביתו באנפיליאות של בגד ובתוספתא אוסר. וכן בסמ"ק סי' רכ"א (ד' קרימונה, ק"ח ע"ב): באנפלי' של בגד מותר, ובתוספת' אוסר באנפלאות. ועיין בה"ג ה' יוה"כ,⁷ ד"ו ל' ע"ד, ד"ב, עמ' 154, ה' קצובות,⁸ הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' 98, שאילתות סי' קס"ח ומה שהאריך שם בהעמק שאלה אות ב'. ובס' יריאים השלם סי' ת"כ, עמ' 472: וכל מידי שאין דרך להלך בו מותר, שאינו יוצא מכלל יחף. ועיין ברי"ץ גיאת ה' יוה"כ, עמ' נ"ד ואילך, וביצחק ירנן שם, ובראב"ן ה' יוה"כ, ע"ה ע"ב, ובראבי"ה סי' תקל"א, ח"ב, סוף עמ' 199, ובהערות שם. ורוב הפוסקים הסיקו שבבתי רגלים שאינן של עור מותר לצאת לכתחילה, עיין בראשונים שצויינו לעיל וברי"ף בפירקין סי' תתקס"ח, באו"ז ח"ב סי' רע"ז, ובפיסקי ריא"ז שבשלטה"ג ברי"ף שם, ובטאו"ח סי' תרי"ד ובנושאי כלים שם.

footnotes: ¹ כ"ה א', ומבואר שם שכוונת משנת יבמות רפי"ב: באנפיליא חליצתה פסולה, פירושה שאינה חליצה כלל, ואינה פוסלת לא לאחים ולא לכהונה משום שאנפיליא אינו מנעל כלל. ² כחילוק הפרקים שלפנינו. ³ ומשמע מדבריו שאסור לצאת באנפיליא של בגד לר"ה משום מראית העין גרידא, מפני שיש לו צורת מנעל, ובצינעא לא חששו. וכן הבינו את דברי הר"י מיגש ברא"ש ובר"ן כאן שהבאנו להלן בפנים. ובמשיב נפש למאירי, עמ' 489, לא הביא כלל את טעמו של הר"י מיגש. ⁴ מלשונו משמע קצת שהראב"ד לא כתב מה שכתב אלא על אנפיליא של בגד, והמאירי הוא שהסמיך את דבריו לסנדל של שעם וכו', אבל בספרו משיב נפש, עמ' 489, כתב: "וכן כתב הראב"ד על אנפליא של בגד העשויה כתבנית מנעל שאסור לצאת בשבת וביום הכפורים לרשות הרבים, הואיל ואין לה שם מנעל וכו', וכל מה שאמרו בהתר סנדל של שעם ודהיטני ודהוצי כלם לא הותרו אלא בביתו וחצרו אבל [לא] ברשות הרבים וכו', ומטעם הוצאה אתינן עלה. ועיין בכתוב שם להראב"ד ב"הסגלה" להרמ"ז חסידה, ח"מ, עמ' 25. ועיין בפ' רבינו יהונתן על הרי"ף, עמ' של"א. ⁵ כחילוק הפדקים שלפנינו, ועיין להלן, הע' 33. ⁶ עיין בארחות חיים ח"א, ה' יוה"כ סי' כ"ב, ק"ה רע"ג, מ"ש בשם הרמב"ן. ⁷ ועיין במחז"ו, עמ' 377, ובהע' ע' שם, ומ"ש להלן. ⁸ ושם מסיים: "אבל כל מנעל וסנדל, וכל מין עור ומין של עץ אסור", כלומר, אפילו במקום כאב, משום שיש לו צורת סנדל, או מנעל. וכנראה שאף הוא אוסר באנפיליא של בגד, משום שיש לו צורת מנעל, ודרכם לילך בו, ולא יצא מכלל יחף, דמידי מנעל כתיב בתורה. ומה שהתירו בבבלי יבמות לטייל באנפיליא בתוך ביתו, הוא ללכת לבית המים, או לאשפה שבבבית, ומחמת טינוף אתינן עלה, כפירוש הרשב"א, וכפי שהוכיח מן התוספתא להלן, עיין מש"ש, שו' 23–24, ד"ה וברשב"א. ומוטב לו ללבוש בבית אנפיליאות שהם נעלי לבד ונועלים אותם בחוץ מחמת קור, כדי לעשות היכר שאינו עושה כן אלא כדי להגן על רגליו מן הטינוף. ואפשר שבזה מתבארת המחלוקת בין המקורות, והתוספתא כאן היא ברייתא בבלית (כמו שמצוי בתוספתא), ובא"י לא היו רגילים כלל לצאת באנפיליאות, ומשום הכי לא יצא מכלל יחף כשנועל אותן ביוה"כ. ובר"מ פ"ג מה' שביתת עשור ה"ז: וכורך אדם בגד על רגליו ויוצא בו, שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו, ומרגיש שהוא יחף. ועיין בצפנת פענח שם.

2-3. **קטנים מותרין בכולן, ואסורין בנעילת הסנדל מפני מראית העין.**בבבלי ע"ח ב': תנו רבנן תינוקות מותרין בכולן, חוץ מנעילת הסנדל, ולא הזכירו את הטעם. ושאלו שם: מאי שנא נעילת הסנדל, דאמרי, אינשי עבדו ליה (כלומר, גדולים הנעילו אותו), הנך נמי (כלומר, רחיצה וסיכה) אמרי, אינשי עבדו ליה. ותירצו: רחיצה וסיכה אימר מאתמול עבדי ליה, סנדל לא אפשר דמאתמול עבדי ליה וכו'. ושוב שאלו: והא מותרין לכתחילה קתני (ופירש"י ד"ה ואחרים: שאם בא לימלך אומרים לו האכילהו ורחוץ אותו, והאי שפיר ידע דהיום עשאו לו)? אלא הנך דלאו רביתייהו גזרו בהו רבנן, הנך דרביתייהו הוא לא גזרו בה רבנן. ומסיגנון התלמוד מוכח שהטעם הראשון נדחה, ואין כאן עניין של חשד, אלא רחיצה וסיכה שהן מועילות לגידול הילד התירו אף לגדולים לעשותן לקטנים, מה שאין כן בנעילת הסנדל שאסרו לגדולים לעשותן לקטנים, ומכאן שאם הקטנים בעצמן נעלו את הסנדל אין מוחין בידיהן. וכן נראה מסתימת לשון ר"ח ע"ח ב' והרי"ף בפ"ח סי' תתקס"ח והרא"ש ועוד. ובמאירי ע"ח ב' ד"ה היתר מפורש: אבל נעילת הסנדל, הואיל ואין בה תועלת לגידולו אסור לעשות מיהא ע"י גדול, אלא שאם נעל בעצמו אין מוחין בידו. וכן הסיק בספרו משיב נפש, עמ' 499. אבל מלשון התוספתא כאן שהסיקו: משום מראית העין, הרי בהכרח הטעם הוא שנעילת הסנדל של קטן אסורה אפילו ע"י עצמו, מפני מראית העין שיחשדו בו שמא גדול הנעיל אותו, כטעם הראשון שבבבלי. וכן פסק הר"מ בפ"ג מה' שביתת עשור ה"ז: התינוקות אע"פ שהן מותרין באכילה ובשתייה ורחיצה וסיכה מונעין אותן ממנעל הסנדל. והוא כבתוספתא כאן. ברם בדק"ס, עמ' 253, הערה פ', מביא מבבלי כי"ל: כל מידי דאית ביה רבותא לינוקא וכו', והגיה הרב שצ"ל: אלא כל מידי וכו'. ואין צורך בהגהה, ולפי גירסא זו קיים הטעם הראשון וכבתוספתא כאן. וכן במאירי הנ"ל (ע' ע"ד מן הספר): ויש אומרים שלא הותר על ידי גדול אלא באכילה ושתיה, וסוגיא זו דוקא ע"י עצמו (כלומר, של קטן), ומנעל אף ע"י עצמו אין מניחין לו, והם מפרשים במה שאמרו והא מותרים קתני, כלומר ואם טעם ההיתר אינו אלא מפני שיאמרו מאתמול סכום והרחיצום היאך מותרים לכתחילה, עד שהשיבו שכל שמועיל בגדול התינוק הותר ע"י עצמו, ולא חששו לחשד הרואים, הא על ידי גדול אסור, ומנעל וסנדל אף ע"י עצמם אסור וכו'. וכע"ז בספרו משיב נפש, עמ' 498 ואילך. וכן בס' מנוח על הר"מ הנ"ל, ל"ח ע"א: מונעין אותן ממנעל וסנדל, ואמרי' טעמא בגמרא משום דאכילה ושתיה ורחיצה וסיכה הוי רבותא דינוקי וכו', ומשום הכי לא גזרו בהו רבנן דדלמא אתי למשרא בגדולים, אבל מנעל וסנדל, דלאו היינו רבותייהו גזרו בהו רבנן, דלמא אתי למשרי בגדולים, ומשום הכי מונעין אותן מהם, ואמרי' בתוספתא אסורין בנעילת הסנדל מפני מראית העין. ובראב"ן ה' יוה"כ, ע"ה סע"ב: ותינוקות מותרין באכילה ושתייה ורחיצה, ואסור' בנעילת הסנדל, דלא לימרו גדולים הנעילום ביום הכיפורים וכו', ועוד כיון דלאו רביתיה דינוק' הוא נעילת הסנדל גזרו רבנן, אבל אכילה ושתייה וסיכה ורחיצה, ורביתיה דינוקא הוא, לא גזרו בהו רבנן. וכע"ז גם בראבי"ה ח"ב סי' תקל"א, עמ' 202. ומוכח מתוך פירושם שלא גרסו בגמ' "אלא" (כגי' כי"ל), והטעם הראשון משום חשד לא נתבטל.⁹ ועיין בסמ"ג לאווין ס"ט, כ"ד רע"ג, ובטאו"ח סי' תרט"ז ובב"י שם. ומתוך רהיטות הלשון של רבינו מנוח והראב"ן הנ"ל משמע שגם באכילה ושתייה ביוה"כ הוזהרו הגדולים על הקטנים, שהרי כללו את כל האיסורים יחד, והתוספתא כאן מתפרשת כפשוטה שהקטנים מותרין בכולן שנשנו לעיל, אם עושים מעצמם, אבל הגדולים אסורים בכולם לספות להם בידים. ואעפ"י ששנינו להלן בסמוך (ובבבלי ע"ז ב') בפירוש שמאכילים לקטנים בידים, הדברים אמורים בתינוקות שאין בהן דעת, ומשום חשש סכנה אתינן עלה, עיין מ"ש להלן, שו' 4–5, ד"ה ר' עקיבא. וכן במשיב נפש הנ"ל, עמ' 498: ואע"פ וכו' אמרו נותנת אשה פת לתינוק וכו' אכילה ושתיה יש בו סכנה לתינוק וכו'. ומה שלא הזכירו בבבלי ע"ח ב' אכילה ושתיה משום שבהן אין חשד, שהרי אינו ניכר שהקטן אכל, ואפילו לוא היה ניכר אין כאן חשד, מפני שטבעי הדבר שהילד יאכל מעצמו, מה שאין כן ברחיצה וסיכה שאין הילדים נוטים לעשות כן מעצמן,¹⁰ ויבואו לחשוד בגדולים שרחצו וסכו אותם. ובשאלת ר' משה מפונטיזא לר"ת (ס' הישר סי' תרכ"ו, ע"ו סע"ב, הוצ' מק"נ, עמ' 108): ילמדנו רבינו, כי רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל, ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביה"כ, אע"פ שלא הגיעו לחינוך, ועל המאכילים אומרים שהם עוברים בלאו וכו', ויש מתירין בדבר, משום דקא מסיים התם כל מילי דאית ביה רבותא לינוקא לא גזרו רבנן (כלומר, והם פירשו שהכוונה לגדולים כמפרשים שהבאנו לעיל). ומאן דאסר סבר משם ראיה (כלומר, להפך) כל מילי דגזרינן, ומדרבנן הוא בגדולים (כשיטת בעלי התוספות והר"ן ששאר עינויין מדרבנן) וכו', אבל מידי דמאורייתא גדול מוזהר עליו וכו'. והשיב ר"ת (שם סי' תרל"א, הוצ' מק"נ, עמ' 111): ועל המאכילים קטנים שלא הגיעו לחינוך נראה היתר גמור, דאמרינן (ע"ז ב') מדיחה אשה ידה במים ונותנת פת לבנה קטן וכו', דלא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים לא שייך אלא בדברים שאסורים¹¹ ואפשר, כמו שרצים, דם ותרומה¹² ביבמות (קי"ד א'), אבל אכילה ושתייה (כלומר, ביוה"כ) אי אפשר, דאע"ג דלא סכנה היא חיישינן, ולא גזור, ולא דמו לשרצים, וסיכה ורחיצה נמי אע"ג דאיפשר, כיון דרבותא דינוקא הוא לא גזור (ואף הוא מפרש שברחיצה וסיכה לא הוזהרו הגדולים על הקטנים). ועוד ראיה גדולה, דאמרינן בשילהי בכל מערבין (עירובין מ' ב') גבי זמן יום הכפורים, ניתביה לינוקא וכו' והאי מלתא בבר דעת, דאית ליה סירכא, כדאמרינן בשבת (קל"ט א') גבי כשותא, ועוד תניא בתוספתא תינוקות מותרין בכולן, ולכתחילה ספינן להו מוכחא שמעתא (כלומר, בבבלי ע"ח ב'), ובשילהי הך מתני' תניא (להלן, שו' 4) ר' עקיבא היה מבטל ת"ת להאכיל לקטנים, שמאי לא רצה וכו', וגזרו עליו להאכיל בידו. ונעתקו חלק מן הדברים הללו (עם הפיסקא מן התוספתא) במאירי עירובין מ' סע"ב. והנה רבינו והמאירי הנ"ל לא נקטו כאן את לשון התוספתא, אלא את לשון הברייתא בבבלי, ולא הזכירו את התוספתא אלא כדי להוכיח שהברייתא בבבלי היא התוספתא שלנו, ובסיפא אמרו כאן בפירוש שמותר להאכיל את הקטנים בידים, ומכאן מוכח שאף ברישא במקום שהתירו לגדולים לעשות לקטנים התירו בכולן ממש, ואף באכילה ושתייה. ומתוך לשון רבינו שהדגיש "דאע"ג דלא סכנה היא", "והאי מילתא בבר דעת", מוכח שבא להוציא מדעת הסוברים שלא התירו להאכיל בידים לתינוק אלא משום חשש סכנה (כמפורש במשיב נפש במאירי הנ"ל), ובתינוק שאינו בר דעת, עיין מ"ש להלן, שו' 4–5, ד"ה ר' עקיבא. מעכשיו אין לתמוה על מי שאסר להאכיל בידים לתינוק בר דעת, שאפשר להעמיד לפניו אוכלין,¹³ ויטול מעצמו. ומכל הראייות שהביא ר"ת הדגיש שהראיה העיקרית ("ראיה גדולה") היא מעירובין מ' ב' שאמרו שם שאי אפשר לומר זמן על הכוס ביוה"כ, משום: כיון דאמר זמן קבליה עליה (כלומר, כבר קבל עליו את קדושת היום) ואסר ליה וכו', ליתביה לינוקא, לית הלכתא כרב אחא, דילמא אתי למיסרך. ופירש"י, שמא יגרר התינוק אחרי המנהג הזה "ולשתות ביום הכפורים אחר שיגדיל". ומכאן שבתינוק בר דעת עסיקינן, שבא לכלל חינוך מצות (אבל לא לכלל חינוך תענית, עיין ברשב"א ובריטב"א שם), ומ"מ מותר לו להשקותו בידים. ברם ר"ת שם כתב בעצמו: "ואי דחית בדלא קיבל, מאי סרכא איכא". ולא זכיתי לרדת לסוף דעתו של רבינו, שאם בכגון דא, בזמן שהקטן עדיין לא קיבל עליו קדושת היום, אין לחשוש לסרכא, הרי באמת קשה, למה לא יקדש האב על היין מבעוד יום, ויתן את הכוס לשתות לקטן, שעדיין לא קבל עליו קדושת היום, והרי בכגון דא אין לחשוש לסרכא לשיטת ר"ת. ברם בה"ג ברכות פ"ו, ד"ו ח' סע"ב, מפורש: דילמא אתי ינוקא למיסרך, ואמר הוה מקדשינן ביום הכיפורים. כלומר, כשהקטן יראה שבכל יוה"כ היה אביו מקדש, אף הוא כשיגדיל יקדש וישתה, והא כבר נאסר בשתייה אפילו מבעוד יום אחרי שברך זמן.¹⁴ ולפי זה לולא החשש של סרכא, אין כאן איסור כלל להאכיל בידים, שהרי עדיין לא קדש היום, והקטן לא אמר זמן. ושיטת האוסרים אינה בטלה מכל וכל, ואפשר לפרש את התוספתא כאן כפשוטה שהקטנים מותרים בכל, דווקא כשעושין כן בעצמן, מה שאין כן בנעילת הסנדל מונעין אותן מלנעול את הסנדל.

footnotes: ⁹ ועיין בשו"ת מהר"י ווייל סוף סי' קצ"ב ומה שנתקשה בו הגר"י ענגיל בגליוני הש"ס כאן ע"ח ב'. ובאמת דברי הר"י ווייל הם דברי הראב"ן והראבי"ה. ואף הוא לא גרס "אלא" בתלמוד. ¹⁰ וכן בנעילת הסנדל ביוה"כ, ובאותו יום עדיין חם בארצות הדרום, והילדים מעדיפים ללכת יחף. ועיין בתוספות ישנים ובר"ן בריש פירקין, והם דייקו מה שדייקו לפי פירושם בגמרא. ועיין מ"ש להלן בפנים. ¹¹ כלומר, מחמת עצמן, ולא מחמת היום. ועיין בתוספות שבת י"ב ב' ד"ה ר"נ ובמקבילות. ועיין במאירי עירובין מ' ב', וקרוב לוודאי שהעתיק שם את הדברים מס' הישר לר"ת, והוא לא הזכיר כלל לא "אפשר" ולא "אי אפשר", אלא: "שלא אמרו אלא באסורין", ולא יותר. ¹² עיין רש"י ע"ח ב' ד"ה אינשי שאינו מחלק, כפי שהרגיש ר' משה השואל מר"ת. ¹³ ובזה אין משום מאכיל, אם אינו אומר לו כלום, כמפורש ברשב"א יבמות קי"ד א': דמעמידין אותו סמוך לנבילה, כדי שישלח ידו ויאכל. ¹⁴ במחז"ו, עמ' 356: ופירשו לן ליתביה לינוקא וליבריך ינוקא, אי אפשר לומר כן וכו'. ונראה שהמפרש סובר כרב צדוק גאון (תשה"ג אסף ח"א סי' ל"ט, מדעי היהדות ח"ב, עמ' 60) שרמז לו הרי"ץ גיאת בח"א, עמ' ח', שהמברך צריך שיטעום הוא ולא אחר, ואם טעם אחר היא ברכה לבטלה. אבל מתוך דברי בה"ג שהזכרנו בפנים מוכח שרצונו לומר שהאב מקדש והקטן טועם, עיי"ש.

3-4. **תינוקות סמוך לפרקן מחנכין אותן בפני שנה ובפני שתים בשביל שיהו רגילין במצות.**וכ"ה בד ובכי"ל. ובכי"ע: לפני שנה ולפני שתים וכו'. והיא היא. ובמשנתנו פ"ח מ"ד: התינוקות אין מענין אותן ביוה"כ אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתים (במשנה שבירושלמי ועוד: קודם שנה וקודם שתים), שיהיו רגילין במצות. ופירשו בבבלי פ"ב א' לפני שנה בחולה, ולפני שנתים בבריא. ובירושלמי פ"ח סה"ג, מ"ה ע"א: רב חונה פתר מתניתא תינוקות אין מענין אותן ביום הכפורים ולא מחנכין אותן, קודם לשנה קודם לשתים מחנכין. ר' יוחנן פתר מתניתא תינוקות אין מענין אותן ביום הכיפורים אבל מחנכין, קודם לשנה קודם לשתים משלימין. ודברי רב הונא ברורים שתינוקות אין מענין אותן כלל, אבל קודם שנה, קודם שתים מחנכין אותן לשעות. ור' יוחנן אינו מגיה את משנתנו אלא הוא מפרש מחנכין שבמשנתנו - משלימין, ואין מענין אותן פירושו שאין מחנכין אותן בהשלמה,¹⁵ אבל קודם שנה, קודם שתים, מחנכין אותן חינוך גמור ומשלימין. ועיין המחלוקת בבבלי פ"ב א', ואי אפשר להתאימה לירושלמי. ולא עוד אלא שהגירסא בבבלי מגומגמת מאד, עיין במלחמות להרמב"ן, במאירי במקומו, בספרו משיב נפש, עמ' 492 ואילך, ובדק"ס במקומו, וקשה לברר את הגירסא האמיתית. ואמרו בבבלי שם: דתני רבה בר שמואל תינוקות אין מענין אותן ביוה"כ, אבל מחנכין אותן שנה או שתים סמוך לפירקן. ועיין ברש"י שם ד"ה ת"ש. ובסמ"ג לאווין ס"ט, כ"ד סע"א: פסק בהלכות גדולות (ה' יוה"כ, ד"ו ל"א ע"א, ד"ב ריש עמ' 156) דהלכה כר' יוחנן, דאמר בן עשר בן אחד עשר אין מענין אותו, אבל מחנכין אותו לשעות וכו' (עיין בבלי פ"ב א'), ולשון התוספתא משמע נמי כר' יוחנן דתני' התינוקות מחנכים אותם סמוך לפרקן לפני שנה ולפני שתי'. ועיין גם בהגה"מ פ"ב מה' שביתת עשור ה"י אות י'. ו"סמוך לפרקן" היא שנה י"ב לתינוק, שמשלים בה, ולפני שנה סמוך לפרקן היא שנת י"א, ולפני שתים היא שנת י', והתוספתא מדברת בחינוך שעות גרידא לפירושו. ועיין בשאילתות סי' קס"ז, ובהעמק שאלה שם אות ד' ואות ו'. ובירושלמי פ"ח סה"ג, מ"ה סע"א מסיק: עד איכן (כלומר מחנכין לשעות) וכו', כבן תשע וכבן עשר. ולפי שיטה זו אם הילד בריא מחנכין אותו לשעות כשהוא בן תשע ובן עשר, ומשלים כשהוא בן אחת עשרה ובן שתים עשרה. ואם הוא תש וחלש מחנכין אותו לשעות כשהוא בן עשר ובן אחת עשרה, ומשלים כשהוא בן שתים עשרה, וכשיטת ר' יוחנן בירושלמי שם: קודם לשנה (כלומר, כשהוא תש), קודם לשתים (כשהוא בריא) משלימין. ועיין מס' סופרים פי"ח, ה"ז, הוצ' היגר, עמ' 319, ובשנו"ס שם ומ"ש להלן, שו' 5–6, ד"ה ובמס' סופרים.

footnotes: ¹⁵ והוסיף מעצמו: אבל מחנכין אותן לשעות, ותרי חינוכי הוו.

4-5. **ר' עקיבא היה מפטיר בבית המדרש בשביל תינוקות שיאכילום אבותיהם.**וכ"ה ("היה מפטיר בבית המדרש") גם בכי"ל. ובד: היה מפטיר מבית המדרש וכו'. ובכי"ע: היה מבטל בית המדרש בשביל תינוקות וכו'. ובס' הישר לר"ת סי' תרל"א (ד"ו, ע"ו ע"ד, מק"נ, עמ' 111) הנ"ל: ובשילהי הך מתני' (כלומר שלעיל, שו' 3) תניא ר' עקיבא היה מבטל ת"ת להאכיל לקטנים וכו'. וכן מעתיק במאירי עירובין מ' סע"ב הנ"ל. ואף לפנינו הפירוש כן שהיה מפטר את העם מבית המדרש, כדי שיאכילו את התינוקות. ובירושלמי פ"ו סה"ד, מ"ג ע"ד: ר' אחא כד מפני מוספא הוה אמר קומיהון, אחינן מאן דאית ליה מיינוק ייזיל בגיניה. ומתוך העניין שם (עיין לעיל שם בסמוך) משמע שמחמת סכנה אתינן עלה. ואף להלן בסמוך במעשה בשמאי הזקן מוכח שבתינוק שאינו בר דעת עסיקינן, ומחשש סכנה (והכל ביוה"כ עצמו), וממילא אין מכאן הוכחה שמותר להאכיל בידים את התינוקות בני דעת שיכולים ליטול בעצמם, כשיעמידו אוכל לפניהם. ועיין שאילתות סי' קס"ח: מאן דקא בעי למיעל לדוכתא דאיכא עקרבא וקא בעי לאפוקי ספרא דאורייתא, אי נמי מיתן ריפתא לינוקא וכו'. ועיין מ"ש לעיל, שו' 2–3, ד"ה והנה רבינו ואילך. ואף מתוך דברי ר"ת בס' הישר הנ"ל ומאירי עירובין מוכח שפירשו ברייתא זו ביוה"כ עצמו. אבל בבבלי פסחים ק"ט א': תניא אמרו עליו על ר' עקיבא מימיו לא אמר הגיע עת לעמוד מבית המדרש¹⁶ חוץ מערבי פסחים וערב יום הכפורים וכו', וערב יום הכפורים כדי שיאכילו את בניהם. ועיין סוכה כ"ח א' ובדק"ס שם, עמ' 82, הערה א', ובר"ח שם. והנה בתוספתא כאן לא נזכר בפירוש שר"ע היה מפטיר מבית המדרש ביום הכפורים בשביל התינוקות, ולולא דברי רבותינו הנ"ל היה אפשר לפרש שאף כאן הכוונה לערב יוה"כ, ומסדר התוספתא מלמד אותנו בברייתא זו שיש לבטל ת"ת כדי להאכיל תינוקות, ומשום חשש סכנה. אבל עיין ר"ח פסחים ק"ט א' ובריטב"א סוכה כ"ח רע"א ד"ה גירסא דיקא, ולפ"ז אין עניינו כלל לכאן, ובהכרח שביוה"כ עצמו עסיקינן, כפירוש ר"ת הנ"ל.

footnotes: ¹⁶ כגי' כי"י וראשונים, עיין דק"ס. ולפנינו: בבית המדרש, ופירושו שמימיו לא אמר בבית המדרש הגיע עת לעמוד.

5-6. **מעשה בשמיי הזקן שלא רצה להאכי' את בנו וגזרו עליו והאכילוהו בידו.**וכ"ה בד ובכי"ל. ובס' הישר לר"ת הנ"ל: וגזרו עליו להאכילו (בהוצ' מק"נ: להאכיל) בידו. אבל בכי"ע: שהיה רוצה להאכיל את בנו בידו אחת, וגזרו עליו שיאכילו בשתי ידיו. ובבבלי ע"ז ב', חולין ק"ז ב': תנא דבי מנשה רשב"ג אומר מדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק ואינה חוששת. אמרו עליו על שמאי הזקן שלא רצה להאכיל בידו אחת, וגזרו עליו להאכיל בשתי ידיו. מ"ט אמר אביי משום שיבתא. ופירש"י ד"ה מדיחה: לפי שרוח רעה שורה על הלחם הנלקח בידים שלא נטלן שחרית, ושם השד שיבתא.¹⁷ ולפי המפרשים, אף שמאי הזקן לא רצה להאכיל משום שיבתא (עיין רש"י וריטב"א). ומתוך התוספתא כאן מוכח שהטעם של שיבתא דבוק לרישא גרידא, להיתר ליטול יד אחד במים ביוה"כ משום סכנת הילד. והסמיכו את המעשה של שמאי הזקן שלא רצה להאכיל את בנו אפילו בשינוי, וגזרו עליו שיאכיל אותו בשתי ידיו, משום חשש סכנה, ולא דברו כאן כלל בנטילת ידים. ובמס' סופרים פי"ח ה"ז, הוצ' היגר, עמ' 318: וכן היה מנהג טוב בירושלים לחנך בניהם ובנותיהם הקטנים ביום צום. בן שנה עד עצם היום, בן שתים להשלים,¹⁸ ואחר כך סובלו ומקרבו לפני כל זקן וזקן. וכן במלשינותא דהמן בתרגום שני, הוצ' קסל, עמ' 46: וציימין אנון, נשיהון וכו', ומעיקין אוף טפליהון, ולא חייסין עליהון. ושמאי הזקן רצה להתחיל בחינוך לפני שהיו בני דעת, וכשיטתו במשנת סוכה פ"ב מ"ח, ולא שבקוהו חכמים, וגזרו עליו שיאכילוהו בשתי ידיו. ועיין מ"ש לעיל ח"א, עמ' 85, ובהע' 40 שם.

footnotes: ¹⁷ ועיין בתוספות שם ד"ה שיבתא, באוה"ג, עמ' 59, ובאוה"ג תענית, עמ' 73. ובהשבעות הוצ' מונטגומרי, עמ' 185, סי' 15, שו' 6: ושובטין וירורין ופגעין ושיבין וחרשין בישין וכו'. וכנראה שהכוונה ב"שיבין" לשיבתא שלנו. ¹⁸ כ"ה בששה כת"י, עיין בשנו"ס של היגר, וכן מוכרח מהמשך העניין: ואחר כך סובלו וכו', כלומר, נושאו, ואין נושאין קטן בן שתים עשרה.

7-8. **האוכל ביום הכפורים ככותבת הגסה כמוה וכגרעינתה שבארץ ישראל חייב.**פיסקא ממשנתנו פ"ח מ"ב, אלא שהתוספתא הוסיפה "שבארץ ישראל". ועיין כלים פי"ז מי"ב. ולא נתפרש מהו היחס של כותבת א"י לכותבת של שאר ארצות. ועיין במשנת כלים פי"ז מ"ז. ובבבלי ע"ט סע"ב: ככותבת מיתבא דעתיה. תניא רבי אומר כל השיעורין כולן בכזית חוץ מטומאת אוכלין ששינה הכתוב במשמען, ושינו חכמים בשיעורן, וראיה לדבר יוה"כ. מאי שנה הכתוב במשמעו, מלא תעונה. ומאי שינו חכמים בשיעוריה ככותבת. אבל באיכה רבה פ"א, י"א, הוצ' בובר, ל"ח ע"א: להשיב נפש. כמה השבת נפש. רב אמר עד כגרוגרת. ור' חנינא אמר ככותבת. אבל בד"ר שם: רבי אומר ככותבת ר' חנניא אמר כגרוגרת. ועיין בתוספות ע"ט ב' ד"ה לומר. ולעצם העניין ברור שהגירסא בתוספתא "כמוה וכגרעינתה" בטוחה, וכ"ה בכל נוסחאות המשנה הנ"ל, וכן מוכח מן הירושלמי. ברם בבבלי ע"ח סע"ב ואילך: בעי רב פפא ככותבת שאמרו בגרעינתה, או בלא גרעינתה. וכבר נדחקו מאד הראשונים בפירושו, שהרי בפירוש אמרו כמוה וכגרעינתה. ויש ששערו שהמלים "כמוה וכגרעינתה" נוספו במשנתנו,¹⁹ או שהלכו בדרך אחרת. ברם נראה ששאלת רב פפא מתבארת ע"פ הירושלמי בסוגיין (כפי שראה לנכון ר"ן גאון, עיין בתוספ' שם ד"ה כותבת, אלא שקיצר בפירושו) והיינו אם "כמוה וכגרעינתה" פירושו "כמוה בגרעינתה" כלומר כותבת כמו שהיא, בגודלה הטבעי,²⁰ או שהכוונה היא "כמוה" לחוד (בלי גרעינתה) "וכגרעינתה" לחוד, והחלל שבין בשר הכותבת וגרעינתה אינו מתחשב. ועיין עוקצין פ"ב מ"ח ובירושלמי פ"ח רה"ב, מ"ד סע"ד, והסיקו בירושלמי ש"כמוה" לחוד "וכגרעינתה" לחוד, והחלל שביניהן אינו מתחשב.

footnotes: ¹⁹ עיין מ"ש הרד"צ הופמן ביאהרבוך הפרנקפורטי ח"ז, עמ' 308. ²⁰ "וכגרעינתה" הוא פירוש ל"כמוה" שלא נטעה לחשוב שהשיעור הוא בלי הגרעין.

8. **ר' שמעון בן לעזר או' אפילו ככותבת הנמרין.**וכ"ה ("אפילו") בד, אבל בכי"ע ובכי"ל ובירושלמי פ"ח רה"ב, מ"ד סע"ד, חסרה המלה "אפילו". ולפי הגירסא שלפנינו, מחמיר ר' שמעון בן אלעזר ומקטין את השיעור, ומיכן שהכותבות שבנמרין (שבעבר הירדן) קטנות הן.

8-9. **אכל עלי קנים ועלי גפנים וכו'.**במשנתנו פ"ח מ"ג: אכל אוכלין שאינן ראויין לאכילה וכו' פטור. ובבבלי פ"א ב': תניא כוותיה דר' יצחק מגדלאה אכל עלי גפנים²¹ פטור וכו'. ובס' מנוח על הר"מ (הנ"ל בהערה 21), ל"ה ע"א: אכל עלי גפנים וכו', וה"ה עלי קנים ועלי תאנים ועלי שאר אילנות, אבל עלי שאר ירקות חייב וכו', והוא ע"פ התוספתא כאן. ובס' משיב נפש למאירי, עמ' 462: ועוד אמרו בגמרא אכל עלי קנים ועלי גפנים פטור וכו'. ועיין גם בבית הבחירה שלו בסוגיין פ"א ב', ד"ה לולבי. ועיין בצפנת פענח רפ"א מה' שביתת עשור ובמשנה למלך פי"ד מה' מאכלות אסורות הי"ד ובמשנת פרה פ"ו מ"ד, ומ"ש לעיל ח"ב, עמ' 557, ובהערה 44 שם.

footnotes: ²¹ כ"ה בר"ח ובמ"מ פ"ב מה' שביתת עשור ה"ו, וכן פסק הר"מ שם. ולפנינו בגמרא: עלי קנים.

10. **עלי חזרין עלי כרשין ועלי בצלים וכו'.**כ"ה ("כרשין") בד, כי"ע וכי"ל. ובכי"ו בטעות: כרשינין. ופירושה, עלי חזרת ועלי חציר וכו', עיין לעיל ח"א, סוף עמ' 341. וקבוצת ירקות זו נשנתה גם לעיל שבת פי"א, שו' 30 ואילך, ולהלן גיטין פ"ב ה"ג (לעניין אחר).

10-11. **עלי ירקות וכל דבר שראוי לאכילה חייב.**בס' מנוח על הר"מ פ"ב מה' שביתת עשור ה"ז, ל"ה ע"א: דכי פטרינן ביום הכפורים אוכל אוכלין שאינן ראויין, דווקא עשבים המרים בתכלית, כגון לענה וראש והדומה להם וכו', אבל דברים הראויין לרעבים, אעפ"י שאינן ראויין לשבעים, ראויין קרינן להו, והאוכל מהם חייב, וכו', עיי"ש מה שכתב בדברי הר"מ. ועיין בס' משיב נפש למאירי, עמ' 463, והובאו דבריו בהקדמת ס' הרוקח על הר"מ (=שו"ת הר"מ, ליפסיאה, נ"ג ע"ג).

11. **חזר ואכל אם יש מתחילת אכילה ראשונה וכו'.**רי"ץ גיאת ח"א, עמ' נ', עיטור ס' יוה"כ הוצ' רמא"י ק"ה ע"א, ריטב"א ע"ג ב' ד"ה כל, שבה"ל הקצר ה' יוה"כ סי' ק"ג, תניא סי' פ', ור"מ פ"ב מה' שביתת עשור ה"ד. ועיין מ"ש ע"ז לעיל ח"א, עמ' 397, ד"ה אכל.

12. **כדי אכילת פרס מצטרפין ואם לאו וכו'.**וכ"ה בכל המקבילות שצוינו בח"א הנ"ל, וברי"ץ גיאת ובריטב"א ובר"מ הנ"ל ובמשנת כריתות פ"ג מ"ג, ועוד בכ"מ. ובעיטור הנ"ל: אם יש מתחילה ועד סוף כדי אכילת פרס אין מצטרף. וכ"ה בשבה"ל ובתניא הנ"ל. וכנראה שהעתיקו מן העיטור, וכבר היתה לפניהם השמטה בעיטור, וצ"ל שם כלפנינו.

13-14. **עד סוף שתייה אחרונה כדי שתיית רביעית מצטרפין וכו'.**וכ"ה ברי"ץ גיאת ובריטב"א הנ"ל. וכ"ה בר"מ ובמ"מ פ"ב מה' שביתת עשור ה"ד ובס' מנוח שם, ל"ד ע"ב. ובכי"ל חסרה כאן בבא זו, ולא היתה גם לפני הר"ן כאן, פ"ח סי' תתקע"א, שכתב שם על הר"מ הנ"ל: ונראה שלמדה הרב ז"ל מדתניא בתוספתא בפרק קמא דפסחים לעניין חמץ וכו'. ומכאן שלא היתה לפניו ברייתא זו כאן לעניין יוה"כ. ועיין בס' תוספות יוה"כ להרמב"ח פ' ב' ד"ה ולענין צרוף, שדן למה לא נתנו כאן שיעור של מלא לוגמא, עיי"ש, ועיין להלן הערה 23. ולעיל תרומות פ"ז בכי"ע: כדי אכילת פרס. וכן היה לפני הראב"ד בתוספתא פסחים, עיין מה שהארכנו בזה לעיל ח"א, סוף עמ' 397 ואילך.

14-15. **כשם שאכילה בכזית כך שתייה בכזית.**בבא זו אינה שייכת לכאן, שהרי שיעור יוה"כ הוא בכותבת ולא בכזית, והיא נשנית לעיל לעניין תרומה ולעניין חמץ ולהלן לעניין חלב. ועיין מה שהארכנו בזה לעיל ח"א, עמ' 398.

15. **אכילה ושתייה אין מצטרפין.**משנתנו פ"ח סמ"ב. ועיין מ"ש לעיל ח"א, סוף עמ' 398 ואילך.

**השותה צר ומורייס פטור.**משנתנו הנ"ל.

16. **ר' לעזר או' השות' מלא לוגמיו חייב.**וכ"ה ("מלא לוגמיו") גם בד, בכי"ע ובכי"ל. ועדותו של מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 139, שבדפוסים ישנים ובכי"ו הגירסא: מלא לוגמא, אינה מדוייקת, עיי"ש מה שבנה על יסוד הגירסא המדומה. ובמשנתנו הנ"ל: והשותה כמלא (כמלוא) לוגמיו חייב וכו', וכל המשקין מצטרפין לכמלא לוגמיו.²² ובירושלמי פ"ח רה"ב, מ"ד סע"ד: תני מלא לוגמיו (כברייתא שלפנינו). מה ופליג? מלוא לוגמיו שהוא ניתן ללוגמא אחת. כלומר, אף בברייתא פירושו מלא לוגמא אחת, אלא שנראה כאילו כל פיו מלא. אבל במשנה שבבבלי ע"ג ב': והשותה מלא לוגמיו חייב וכו' וכל המשקין מצטרפין למלא לוגמיו. ובגמרא שם פ' א': השותה מלא לוגמיו. אמר רב יהודה אמר שמואל לא מלא לוגמיו ממש, אלא כל שאילו יסלקנו לצד אחד ויראה כמלא לוגמיו. והא אנן תנן מלא לוגמיו. אימא כמלא לוגמיו. מיתיבי כמה ישתה ויהא חייב. בש"א רביעית ובה"א מלא לוגמיו. ר' יהודה אומר משום ר' אליעזר כמלא לוגמיו וכו'. מי עדיפה ממתניתין דאוקימנא כדי שיראה הכי נמי כדי שיראה. אי הכי היינו ר' אליעזר, איכא בינייהו מלא לוגמיו דחוק (פירש"י: לב"ה בעינן וכו' כמלא לוגמיו בריוח, ולר' אליעזר כמלוא לוגמיו דחוק). מתקיף לה רב הושעיא א"כ הוה ליה מקולי ב"ש וחומרי ב"ה וכו'. ברם כבר העיר מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 140, שלפני הגאונים (בה"ג ד"ו, ל"א ע"ב, ד"ב, עמ' 156, מחזור וויטרי, עמ' 378, סידור רש"י, עמ' 90) היתה מסורת אחרת בבבלי, וכתבו: ואמרינן מאי מלא לוגמיו דקאמרי בית הלל מלא לוגמיו ממש. ולפי גירסא זו נדחו דברי שמואל בבבלי, עיי"ש במבוא לנוה"מ.²³ ועיין גם במאירי למשנתנו, ד"ה השותה. ולפי כל זה חולק ר' אליעזר שבתוספתא על משנתנו ששנתה כמלוא לוגמיו, ור' אליעזר סובר מלא לוגמיו ממש, כשיטת ב"ה בברייתא שבבבלי. ובברייתא שבבבלי נמסר שר' יהודה אמר בשם ר' אליעזר כמלוא לוגמיו, וחולק על סתם התוספתא שלנו. ובירושלמי רה"ב הנ"ל הכוונה, כנראה לברייתא סתמית אחרת שנשנית בהקבלה למשנתנו, ולא חלקה עליה, עיי"ש.

footnotes: ²² כ"ה במשנה שבירושלמי, הוצ' לו, קויפמן, פרמה, משניות סדר מועד על קלף שבביה"מ כאן, משנה שבמאירי, משניות עם פיה"מ להר"מ כ"י ועוד. וכן "לכמלוא לוגמיו" גם במשנת מעילה פ"ד מ"ה בהוצ' לו, ועיין במלא"ש שם. ובמשנה ד' נפולי כאן: השותה כמלא לוגמיו וכו' מצטרפין למלא וכו'. ובמשנת כלים פי"ז מי"א: ויש שאמרו לפי מה שהוא אדם וכו', והשותה כמלא לוגמיו ביום הכפורים. ²³ ועיין במלא"ש למשנתנו (בהגה"ה) ובהערה לס' העתים, עמ' 189, הע' ס"א, ובס' האורה סוף עמ' 110.

16-17. **מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל.**ירושלמי פ"ח ה"ד, מ"ה ע"ב, בבלי פ"ג א'. ובמשנתנו פ"ח מ"ו: מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו אפילו דברים טמאים עד שיאורו עיניו. ובולמוס הוא רעב חזק, רעב של שור (βούλιμος), עיין מ"ש לעיל שבת פ"ח, שו' 65–66, ד"ה מנין למי שאחזו.

17-18. **טבל ושביעית מאכילין אותו שביעית, טבל ונבלה מאכילין אותו נבלה.**וכ"ה בבבלי הנ"ל בשינוי סדר: טבל ונבלה וכו' טבל ושביעית וכו'. ובכ"י אוקספורד שם (לפי דק"ס, עמ' 274, הערה י'): כיצד טבל ונבילה ושביעית מאכילין אותו שביעית. טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה. ועיין בפתח הדביר להרמא"י על העיטור ה' יוה"כ, ק"ה ע"ג, הערה ל"ה. ובכ"י ב' בבבלי שם (לפי דק"ס הנ"ל): נבילה ושביעית מאכילין אותו שביעית. וכ"ה בר"ח ובתוה"א להרמב"ן ובר"מ פי"ד מה' מאכלות אסורות הי"ז ועוד (דק"ס הנ"ל). ועיין גם בשיח יצחק במקומו. והנה בטבל ושביעית שמאכילין אותו שביעית הדבר ברור, שהרי בטבל הוא איסור מיתה מה שאין כן בשביעית,²⁴ וכן בטבל ונבילה, לפי גירסת התוספתא והבבלי בהוצאות שלנו. ולגירסת כ"י ב' והראשונים: נבילה ושביעית מאכילין אותו שביעית הוא משום שמדברים בספיחי שביעית שאינם אלא מדרבנן²⁵ כפירוש הר"מ הנ"ל, ועיין בגבורות ארי פ"ג רע"א. ועיין מ"ש להלן בשם הירושלמי. ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ק או"ח סי' ל"ו שציין לו בציון ירושלים בירושלמי, ומ"ש במחזיק ברכה או"ח ס' שכ"ח.

footnotes: ²⁴ וכמו שאמרו בירושלמי דמאי פ"ג ה"א, כ"ג ע"ב: טבל בעון מיתה שביעית בלא תעשה. ובפי' הרש"ס שם, מ"ב ע"ב, פירש שהיא רבותא, שאפילו לר' עקיבא שאמר ספיחים אסורים מן התורה, אינם אלא בלא תעשה, עיי"ש עוד פירוש. ²⁵ ולשיטת רש"י כאן מדברים בשביעית אחר הבעור שאינה אלא בעשה, מה שאין כן נבילה שהיא בלאו. ובתוספ' רי"ד פ"ג א' ד"ה מאכילין פירש בפירות שבאו מן השמור, או שנזרעו באיסור. ונראה שאפילו אם נניח שיש איסור דאורייתא בפירות שנזרעו באיסור (לאו דלא תאכל כל תועבה, עיין בפרישה טחו"מ סי' קמ"א אות י"ג) לשיטת כמה מן הראשונים (עיין מ"ש לעיל ח"ב, ריש עמ' 248. ומ"ש בשם הראב"ד אצל כפו"פ, כ"ה בתמים דעים סי' רמ"ב, ס"ח ע"א), מ"מ יאכילוהו שביעית ולא נבילה שנפשו של אדם קצה בה, עיין מ"ש להלן בפנים.

18-19. **נבלה ותרומה מאכילי' אותו תרומה. תרומה ושביעית מאכילין אותו שביעית.**בירושלמי הנ"ל: נבילה ותרומה מאכילין אותו מתרומה. טבל ושביעית מאכילין אותו שביעית. חלה וערלה צריכה וכו'. תרומה בעון מיתה. ונבילה בלא תעשה, ואת אמר הכין. כמאן דאמר מאיליהן קבלו עליהן את המעשרות, וכבר ראו המפרשים שאין לפרש כן בתוספתא שלנו, שהרי אמרו ברישא: טבל ונבלה מאכילין אותו נבלה, ואם מדברין כאן בטבל דרבנן (דוגמת תרומה דרבנן) למה מאכילין אותו נבלה, ומאי שנא טבל דרבנן מתרומה דרבנן. ואם נחלקו בבבלי שם בטבל ותרומה, הרי מסתבר שבנבלה ותרומה דאורייתא בוודאי מאכילין אותו נבילה, ועיי"ש בבבלי. ועיין לעיל שבת פט"ו, שו' 65, ומש"ש. ומטעם זה הגיהו כאן ברישא: טבל ונבלה מאכילין אותו טבל, עיין בפתח הדביר להרמא"י הנ"ל. וכל הברייתא מדברת בטבל ותרומה ודרבנן, ושניהם קלין מספיחי שביעית שמעולם לא היו מדאורייתא. ברם קשה להגיה בגירסא המקויימת ע"י ארבע נוסחאות, ועלינו לחלק בין איסור האסור מחמת עצמו (נבילה וטבל), ובין תרומה שמותרת לכהנים, עיין מה שהאריך בזה במחזיק ברכה או"ח סי' שכ"ח. ושמא יש לפרש שתנא זה סובר שאין מאכילין אותו דברים שנפשו של אדם קצה בהם בשעה שיש איסור שאין נפשו של אדם חותה ממנו. וטבל שחוא אסור לכל אדם נפשו של אדם חותה ממנו, וכמאמרם בפסיקתא עשר תעשר (צ"ט סע"א) ובתנחומא ראה סי' י"ז: האוכל פירותיו טבלים כאילו אוכל נבלות וטרפות.²⁶ מה שאין כן תרומה שהיא מותרת לכהנים, ואין נפשו של אדם קצה בה. והרי היתה שיטה שהמנהג לשחוט בשבת אפילו במקום שיש נבילה מן המוכן,²⁷ והטעם הוא אף שם שמא יקוץ החולה בנבלה.²⁸ אבל לא מצאנו במקום אחר שיטה שמחלקת בין טבל לתרומה (לעניין קניטת נפש), ועיין בבלי פ"ג א'. ועיין מ"ש לעיל ח"ב, עמ' 759. וצ"ע.

footnotes: ²⁶ ועיין בקהלת רבה פ"א, ט', הוצ' ראם ד' רע"ד, ובחידושי הרש"ש שם אות א'. ²⁷ עיין בראשונים שצוינו לעיל שבת פט"ו, שו' 69 ד"ה ומן הלשון. ²⁸ בשו"ת הרא"ש כלל כ"ו סי' ח': ואני שמעתי טעם אחר, שאם ידע החולה שיאכילוהו דבר איסור, נפשו קצה בו, וימנע מלאכול ויסתכן בעצמו. ועיין גם ברא"ש כאן פ"ח סי' י"ד, ברבינו ירוחם, אדם, נתיב י"ב ח"ט, ובשלטה"ג כאן פ"ח. וכן היתה דעת הרב השואל בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תרפ"ט, לפי דברי הרשב"א בתשובתו שם.

19. **עד שיאורו עיניו.**פיסקא ממשנתנו פ"ח מ"ו הנ"ל.

19-20. **מניין היו יודעין שיאורו עיניו, כדי שיכיר בין יפה לרע.**וכ"ה ("היו יודעין") בד ובכי"ע. ובכי"ל: מנין יהו יודעין וכו'. ועיין בבלי פ"ג א' ודק"ס שם, עמ' 274, הערה ט', ובר"ח שם, ומ"ש בספר יש סדר למשנה סוף יומא. ובמאירי למשנתנו: ואם היה בלילה, ואין שם אורה עד שנכיר אם האירו עיניו אם לאו, יש בזה סימן שכל שהוא מבחין בטעם המאכל בין טעם יפה לטעם נבאש כבר נתיישבה דעתו והאירו עיניו. ועיין מ"ש בשיח יצחק במקומו. ולאמיתו של דבר אין הארת העינים אלא סימן, והעיקר שאין מאכילין אותו יותר מדאי מפני הסכנה, ואם החולה כבר מבחין בין יפה לרע סימן שכבר עבר רעבונו החולני שמתאוה לאכל כל מה שנותנים לו, ואינו שבע.

20-21. **ר' יהודה או' עוברה שהריחה שביעית תוחבין לה בכוש, הריחה תרומה תוחבין לה ברוטב.**וכ"ה בכי"ל (אלא ששם בסיפא: טובלין לה ברוטב) ובד, אלא שבד בטעות בסיפא: בכוש', וצ"ל: ברוט', ברוטב, כמו שהוא בכל הנוסחאות ובתשב"ץ שנביא להלן. ובד"ח הדפיסו: בכוש. ובכי"ע כלפנינו, אלא שנשמטה שם בטעות המלה "שביעית". ובוודאי שאין לגירסא זו קיום נגד שלש נוסחאות. ובאו"ש פי"ד מה' מאכלות אסורות הי"ד סמך על כי"ע, ופירשה שהכוונה ליוה"כ, אבל כבר ראינו ששאר הנוסחאות מתנגדות לגירסא זו, ואין להניח שמי שהוא הוסיף מדעתו "שביעית". ובמשנתנו פ"ח מ"ה: עוברה שהריחה, מאכילין אותה עד שתשוב נפשה. ובירושלמי שם רה"ד, מ"ה סע"א: בתחילה תוחבה ברוטב, אם שבה נפשה הרי יפה, ואם לאו נותנין לה מגופו של איסור. ובבבלי פ"ב א': ת"ר עוברה שהריחה בשר קודש,²⁹ או בשר חזיר, תוחבין לה כוש ברוטב, ומניחין לה על פיה וכו', ועיי"ש בדק"ס, עמ' 269, הערה א', ובמחז"ו, עמ' 377, הערה ר'. והנה בברייתא שבבבלי בשני האיסורים תוחבין תחילה כוש ברוטב הבשר (כפירש"י), כדי למעט באיסור, ואח"כ נותנין לה מרוטב עצמו, ואח"כ מגוף האיסור.³⁰ ועיין להלן מקואות פ"ז ה"ו, ובפי' המיוחס לר"ג כריתות י"ג א', ומ"ש בתס"ר ח"ד, עמ' 46. אבל התוספתא שלנו קשה, ומאי שנא שביעית שתוחבין לה כוש באיסור עצמו, ומאי שנא תרומה שתוחבין לה כוש ברוטב. וכנראה בספיחים שאינן אסורים אלא מדרבנן עסיקינן, וטיגנן בשמן, והריחה, ובדרבנן לא ראו הבדל, בכגון דא, בין גוף האיסור ובין הרוטב שיש בו טעם כעיקר, מה שאין כן בתרומה שאסורה מדאורייתא. ובתשב"ץ ח"ג סי' קל"ה, ל' ע"ג: דחקת עצמך לפרש תוחבין לה כוש ברוטב ציר הנוטף מהצלי³¹ וכו', ובתוספתא אמרו אם הריחה תרומה תוחבין ברוטב, ואין בתרומה צלי, ובפ' השוחט (חולין ל"ד רע"א) אמרו בשר בתרומה מי איכא, בתמיה. ולהלן שם (סי' קל"ו, ל"א ע"ב) כתב: כתבת תוחבין לה כוש ברוטב, שהוא רוטב הנוטף מהצלי, ולא השגחת כי אותו רוטב הוא גוף האיסור, ומה בין זה לבשר הצלי, ומאי הקל תחילה איכא וכו'.

footnotes: ²⁹ ואין הבדל אם האשה טמאה, או טהורה. ובמיוחס לרש"י אבות פ"ה מ"ה: לא הפילה אשה מריח בשר הקדש וכו', שאילו הריחה בהן ובאת לטעום מהן אין שומעין לה להאכילה בשר קדש. והדברים תמוהים מאד, עיין בגליון במשניות שם בהוצ' ראם. ועיין מ"ש בתוספות יוה"כ להרמב"ח כאן פ"ב א' ד"ה עוברה. וברלב"ג ש"א כ"ה, ח' (לפסוק: כי אם לחם קדש יש אם נשמרו הנערים אך מאשה) כתב: והתיר הכתוב אכילתה לזרים, ולא אכילתה בטומאה, כי הזרות יתכן שיותר מפני פקוח נפש וכו', ואולם הטומאה אין ראוי שתדחה וכו'. וכבר העיר עליו בפרשת דרכים דרוש י"ט: ודבר זה ישתקע ולא יאמר שלא מצינו שום איסור שאינו נדחה מפני הסכנה, עיי"ש. ואפשר שלשון המפרש באבות הטעתה את הרלב"ג. ועיין היטב לעיל, עמ' 736, שו' 61–62. ³⁰ בקה"ר פ"א, ט': ומכריז ואומר כל מי שלא אכל בשר נבלות וטרפות שקצים ורמשים [יבא ויטול שכרו, ואין לך מא"ה (=מאומות העולם) שלא אכל נבלות וטרפות ושקצים ורמשים, ואם לא אכל משלו, אכל משל חבירו, ואם לא אכל טבל ברוטב, ואם לא טבל ברוטב בשל בקדרה, עליהם הוא אומר מזרה רשעי' וגו' ], ומן המלים "ואין לך" ואילך הוא באות אמת ד' פראג, מ"ג סע"ג ואילך. ועיין ירושלמי פ"ח ה"ד, מ"ה סע"א, ובבלי פ"ג רע"א. ³¹ עיין פסחים פ"ז מ"ב.

21-22. **לא ינעול אדם מנעל מסומר ויטייל בתוך הבית אפי' ממטה למטה.**וכ"ה בד, והוא באשגרה מלעיל שבת פ"ד, שו' 24, כמו שהעירותי בתס"ר במקומו, ואינה עניין לכאן. והנכון הוא בכי"ע ובכי"ל: לא ינעל אדם סנדל³² (בכי"ל: סנדלו) ויטייל וכו'. וכ"ה ברשב"א יבמות ק"ב ב' בשם התוספתא יומא פ"ד.³³ ובבבלי שם: אחד מנעל ואחד סנדל ואנפיליא לא יטייל בהן לא מבית לבית ולא ממטה למטה. ועיין הפירוש להלן.

footnotes: ³² ואין הבדל בין מנעל וסנדל, עיין בתוספות ישנים בריש פ"ח, ועיין בלשון הברייתא שבבבלי שהבאנו להלן בסמוך בפנים. ³³ עיין לעיל הע' 5.

22-23. **ורבן שמעון בן גמליאל מתיר. וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומ' אם היו וכו'.**בכי"ו: ורבן שמעון בן גמליאל אומר אם היו וכו', והמלים "מתיר. וכן היה רבן שמעון בן גמליאל" חסרות שם. אבל כלפנינו כ"ה בד, בכי"ע, בכי"ל, ברשב"א הנ"ל ועוד (עיין להלן). ולכאורה היה אפשר לומר שהגירסא הנכונה היא בכי"ו, ולא נחלק אדם מעולם על האיסור לנעול סנדל אפילו בבית, וגירסת שאר הנוסחאות היא באשגרה מלעיל שבת פט"ז, שו' 43 ואילך. ברם הדיבור "ורבן" וכו' מוכיח שהוא חולק על הרישא, ובכי"ו ישנה השמטה ע"י הדומות. יתר על כן עדיין אין אנו בטוחים בגירסה הנכונה בשבת שם, ודווקא שם בכי"ע גורס כבכי"ו כאן, ואפשר שבשבת ישנה אשגרה מכאן, עיין מש"ש ד"ה רשב"ג וד"ה וכן היה. ועיין מ"ש להלן בסמוך. ולפי פשוטו חולק רשב"ג על הת"ק וסובר שההליכה בסנדל באופן ארעי אינה מוציאה אותו מכלל יחף כשם שרחיצה לשם הגנה על כליו אינה מוציאה מכלל עינוי. ועיין לעיל שם בבבלי וחולין ק"ז ב'.

23-24. **אם היו ידיו מלוכלכות בטיט ובצואה מדיחן במים כדי שלא יטנפו כליו.**וכ"ה ("ידיו") גם בד כאן ולעיל שבת פט"ז הנ"ל, ובקצת ראשונים שנביא להלן וברוב הנוסחאות שבבבלי שנביא להלן. אבל בכי"ע, בכי"ל ובראשונים שנביא להלן: אם היו רגליו מלוכלכות וכו'. וכ"ה לעיל שבת פט"ז הנ"ל ברוב הנוסחאות, עיין מש"ש שו' 43–44, ד"ה אם היו. ואף שם סיימו: כדי שלא יטנפו כליו. ובירושלמי כאן פ"ח ה"א, מ"ד ע"ד, ותענית פ"א ה"ו, ס"ד ע"ג, סיימו בברייתא הסמוכה להלן: היה הולך אצל רבו וכו', ניטנפו רגליו מטבילן במים ואינו חושש. והיא ברייתא סתמית, ולא סיימו בה הטעם של לכלוך כליו (בגדיו). וכן בבבלי ע"ז ב': ת"ר אסור לרחוץ מקצת גופו ככל גופו, ואם היו ידיו מלוכלכות בטיט³⁴ ובצואה רוחץ כדרכו ואינו חושש. ומכאן שהדין מוסכם, ואין מחלוקת בדבר, ואין הטעם תלוי בלכלוך כלים.³⁵ ובס' יחוסי תו"א ערך זעירא, הוצ' הרי"ל מימון, עמ' קס"ד: גרס בתוספתא דסדר יומא פ' אחרון היה רשב"ג [אומר] אם היה ידיו מלוכלכות בטיט ובצואה מדיחין במים כדי שלא יטנפו כליו, ובגמרא דידן לא תלי טעמא בהכי. וברשב"א יבמות ק"ב ב' כתב (על הברייתא בבבלי שם): וכעניין זה בעצמו תניא בתוספת יומא בפ' ד', דתניא התם לא ינעול אדם סנדל ויטייל בתוך הבית אפילו ממטה למטה רשב"ג מתיר. וכן היה רשב"ג אומר אם היו רגליו מלוכלכות בטיט ובצואה מדיחן במים, כדי שלא יטנפו רגליו את בגדיו (זהו פירוש הרשב"א ל"לא יטנפו כליו") ע"כ לשון התוספתא. והגע עצמך מה ענין זה אצל לא ינעול אדם סנדל ויטייל בתוך הבית, אלא ודאי דת"ק סבר דאפילו לשמר רגליו שלא יטנפם³⁶ לא ינעול את הסנדל, ורשב"ג סבר דלשמר רגליו ובגדיו מלכלוך שרי, וטעמא הוא דיהיב למלתיה, אמאי דקא שרי לנעול ולטייל, משום דאלו נתלכלכו שרינן ליה להדיחן במים, אם כן נתיר ליה בתחלתו לנעול את הסנדל כדי שלא יצטרך להדיח רגליו בסופו. והובאו דבריו בריטב"א שם ד"ה דתניא, ובנימוקי יוסף שם סי' קכ"ח. וכנראה שעיקר הכוונה היא שהת"ק אוסר לנעול את הסנדל אפילו ללכת בתוך הבית וממטה למטה, ואעפ"י שרגליו מלוכלכות, ושטיחים מוצעים בתוך הבית, ואם יטייל בלי סנדל יטנפם ברגליו, אסור לו לנעול את הסנדל, ומוטב לו לרחוץ את רגליו משום טינוף, מאשר להגן על כליו בסנדל שברגלו. ורשב"ג מסתייע בהלכה פסוקה שמותר לרחוץ את רגליו (אפילו אינו מקפיד על לכלוך רגליו) כדי לשמור על נקיון כליו, ואינו מבדיל בין היתר רחיצה מחמת לכלוך ובין היתר נעילת הסנדל מחמת לכלוך, ובזה נחלק עליו הת"ק, ומחלק ביניהן. ובסמ"ג לאווין ס"ט, כ"ד ע"ב: "ובתוספת' דיומא תניא וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר היו רגליו מלוכלכות בטיט ובצואה מדיחן במים, כדי שלא יטנפו כליו, ואין שם מחלוקת בדבר". ודבריו קשים, והרי כבר הביא לעיל שם את הבבלי ואת הירושלמי לעצם הדין ומה הוסיף בתוספתא כאן. ובהגה"מ פ"ג מה' שביתת עשור ה"ב, בד"ק: ואין חלוק בכל מקום שהוא, בין בגופו בין בידיו בין ברגליו, דתניא בתוספתא היו ידיו מלוכלכות בטיט או בצואה מדיחן במים, כדי שלא יטנפו כליו' ואין חלוק בדבר. בס"ה (=בספר המצות). והואיל והסמ"ג גרס גם בבבלי (עיין לעיל שם): ואם היו ידיו מלוכלכות בטיט וכו', הרי אין התוספתא מוסיפה כלום על הבבלי. ואפשר שכוונתו על הטעם שנתנה התוספתא, והואיל ומשום טינוף בגדים אתינן עלה, הרי אין חילוק במקום חטינופת שעל גופו, שבכל מקום יש חשש שמא יגע שם בבית ידו. אבל מסתבר יותר שהגירסא הנכונה היא בהגה"מ ד"ו ואילך: וכתב בס"ה דאין חילוק בכ"מ שהוא בין בגופו בין ברגליו, דתניא בתוספתא אמר רשב"ג היו רגליו מלוכלכות בטיט וצואה מדיחן במים, כדי שלא יטנפו כליו, ואין חלוק בדבר (כלומר, בין ידיו שבבבלי ובין רגליו שבתוספתא). וכצ"ל גם בסמ"ג לפנינו: ואין שם חלוק בדבר. וכן יוצא ברור מדברי או"ז ח"ב, ה' יוה"כ סי' ע"ז, ס"ג סע"ד: וכמו שהתרנו בידיו מלוכלכות לרחוץ כדרכו, ה"נ רגליו מלוכלכות וכו', ותניא נמי בתוספתא וכך היה רבן שמעון בן גמליאל אומר אם היו ידיו, או רגליו (והיתה לפניו הרכבה של שתי הגירסאות), מלוכלכות בטיט ובצואה מדיחן במים כדי שלא יטנפו כליו.

footnotes: ³⁴ כ"ה בכי"י, בר"ח, אצל הגאוגים והראשונים, עיין דק"ס, עמ' 244, הע' ק'. ³⁵ בר"מ פ"ג מה' שביתת עשור ה"ב: רוחץ מקום הטנופת כדרכו וכו'. ועיין בבלי ביצה י"ח א' ומ"ש בשאילת שלום לשאילתות סי' קס"ז, אות קע"ג. וכיוון מדעתו לדברי המאירי בבית הבחירה לביצה שם, עמ' 105. ³⁶ עיין לעיל שם ברשב"א שפירש בתוך הבית וממטה למטה לישנא מעליא נקט, והכוונה לבית המים, או למקום מטונף, ואפשר שרבינו פירוש "טיול" שלפנינו ע"פ לשון המדרשות, עיין ב"ר פ"י, ז', עמ' 81, וי"ר פכ"ב, ד', הוצ' ר"מ מרגליות, סוף עמ' תק"ה ובמקבילות. ועיין מ"ש על טיול בבית לעיל שבת פ"ג, הע' 9.

24-25. **היה הולך להקביל פני אביו פני רבו פני תלמידו עובר כדרכו בים ובנהר וכו'.**וכ"ה בד, ובכי"ל, ובס' יחוסי תו"א הנ"ל, ובראשונים שנביא להלן. ובכי"ע חסר "פני רבו". ובירושלמי הנ"ל: היה הולך אצל רבו אצל בתו, ועבר בים או בנהר אינו חושש, ניטנפו רגליו מטבילן במים ואינו חושש, עיין מ"ש לעיל, שו' 23–24, ד"ה ובירושלמי. ובבבלי ע"ז ב': ת"ר ההולך להקביל פני אביו או פני רבו או פני מי שגדול ממנו עובר עד צוארו במים ואינו חושש. איבעיא להו הרב אצל תלמיד מהו וכו'. וברי"ץ גיאת ח"א, עמ' נ"ג: ובתוספתא מצינו היה הולך להקביל פני אביו ופני רבו ופני תלמידו עובר כדרכו בנהר במים עד צוארו ואינו חושש, ומשובשת היא בודאי, דאי ס"ד פני תלמידו דוקא הוא (כלומר, שבבא זו דווקנית היא, ואינה משובשת), מפני מה לא סמכו עליה בעלי תלמוד וקבעו אותה ללמוד ממנה, הילכך אין לנו לסמוך עליה וכו'. והובאו דבריו בקיצור ברא"ש פ"ח סי' ה', אצל רבינו ירוחם ס' אדם נתיב ז' ח"ב, ובר"ן סי' תתקס"ה. ולפני בעל העיטור היתה, כנראה, הגירסא בתוספתא כאן: פני רבו, פני תלמיד, ופירש תלמיד חכם הגדול ממנו, שכ"ה בעיטור סוף ה' יוה"כ, הוצ' רמא"י, ק"ו ע"א: ובתוספתא גרסינן פני רבו או פני ת"ח הגדול ממנו. ויפה הגיה הרמא"י שם שצ"ל: או פני תלמיד [פי' פני ת"ח] הגדול ממנו. ובתניא סי' פ': ובתוספ' גרסינן מפני רבו או מפני תלמיד חכם הגדול ממנו בחכמה (והיתה לפניו בעיטור הגירסא המקוטעת שלפנינו). וברא"ש הנ"ל: ובעל העיטור כתב דתוספתא פני רבו, או פני ת"ח שגדול ממנו קאמר. וכ"ה בר"ן הנ"ל. וכן אצל רבינו ירוחם הנ"ל: וכן כתב בעל העיטור, וכתוב בתוספות פני אביו או פני תלמיד חכם, ורוצה לומר חכם שגדול ממנו. ועיין דק"ס, עמ' 245, סוף הערה א'. ובר"מ פ"ג מה' שביתת עשור ה"ו: ההולך להקביל פני רבו וכו'. ובס' מנוח שם, ל"ז ע"ב: ודוקא תלמיד לרב, אבל רב לגבי תלמיד אסור לעבור וכו', ואע"ג דתניא בתוספתא דאפי' לפני תלמידו מותר, ההיא איכא לתרוצה דבתלמיד הגון מיירי שחייב הרב לילך אצלו, וכדאקשינן התם פ"ק דתענית (ז' א') וכו', ומתרצינן כאן בתלמיד הגון כאן בתלמיד שאינו הגון וכו'.

26-28. **הזבין והזבות טובלין כדרכן בלילי יום הכפורים הנדות והיולדות טובלות כדרכן בלילי יום הכפורים. בעלי קראין טובלין כדרכן בלילי יום הכפורים.**וכעין זה בד, אלא שבסיפא גרס: בעלי קירויין טובלין כדרכן ביום הכפורים. ובכי"ע גורס בשתי הבבות הראשונות "ביום הכיפורים", והבבא של בעלי קירויין נשמטה שם. וקרוב לוודאי שנשמטה ע"י הדומות, וגרס אף שם: ביום הכפורים. וכן בס' יחוסי תו"א הנ"ל, סוף עמ' קס"ד ואילך, הביא את התוספתא, וגרס בכולן: ביום הכפורים. ובכי"ל גרס ברישא: הזבין (והנדות) והזבות טובלין כדרכן ביום הכפורים, הנדות והיולדות טובלות כדרכן בלילי יום הכפורים, בעלי קריין טובלין כדרכן ביום הכפורים. ועיין בבבלי פ"ח א' בשתי הברייתות, ובדק"ס שם, ועיין מ"ש להלן. והנה גירסת כי"ל מתאימה לגירסא המתוקנת ע"י המפרשים שבבבלי (בהוצ' שלנו) פ"ח א' בברייתא השניה: ורמינהו הזב והזבה המצורע והמצורעת ובועל נדה וטמא מת טובלין כדרכן ביוה"כ, נדה ויולדת טובלות כדרכן בלילי יוה"כ, בעל קרי טובל והולך כל היום כולו. וברש"י שם כותב עלה: ה"ג בתוספתא. וכוונתו לעיקר הדברים שנזכר שם מפורש שביוה"כ עסיקינן. וכן כותב רש"י על הברייתא שלעיל שם: דתניא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן ביום הכפורים וכו'. וברש"י שם: הכי גרסינן בתוספתא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן ביום הכפורים. הנדה ויולדות טובלות כדרכן בלילי יוה"כ וכו'. וכבר העיר בתוספ' רי"ד בסוף מכילתין: כתב המורה ה"ג בתוספתא כל חייבי טבילות וכו'. ונ"ל דל"ג הכא כל חייבי טבילות ונדה ויולדת כלל וכו', ובמתניתא בתרייתא דורמינהו ודאי גרסי' יוה"כ וכו', והכי איתא בתוספתא, אבל מתניתא קמייתא ליתא בתוספתא. ולפיכך נ"ל קרוב לוודאי שהגירסא הנכונה היא בס' יחוסי תו"א הנ"ל, והיא היתה גם גירסת כי"ע, ובכל הבבות גרסינן: כדרכן ביום הכפורים, וכל אחד כדרכו וכדינו, זבין וזבות טובלין ביום, ונדות ויולדות טובלות בלילה, ובעל קרי טובל בין ביום ובין בלילה. ונראה שכן היתה הגירסא בתוספתא גם לפני רש"י פ"ח רע"א, שאמרו בבבלי שם: דתניא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן ביום הכפורים,³⁷ ועלה אמר רש"י: הכי גרסינן בתוספתא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן ביום הכפורים. וכוונת רש"י היתה להוציא מן הגירסא שהבאנו לעיל בהערה 37. וגרס כאן בכל הבבות: כדרכן ביום הכפורים, אבל לא התכוין כלל לומר שהגירסא בתוספתא היא בדיוק כמו בברייתא שם, ובזה אזלה תמיהת בעל תוספ' רי"ד הנ"ל. וכן בשבת קכ"א א': והתניא הזב והזבה וכו'. וברש"י שם: ברייתא זו אצל יוה"כ שנויה בתוספתא דיומא. הרי לך ברור שאף להלן בסוגיין בברייתא דורמינהו לא התכוין רש"י לגירסת התוספתא בדיוק. ולפי גירסא זו סובר הת"ק שטבילה בזמנה מצוה, וכל הטמאים שנשנו למעלה טובלין כדרכן בזמנן, ואפילו ביוה"כ. אבל הכרח אין בה, ואפשר שת"ק סובר שמותר לטבול ביוה"כ לשם מצוה, הואיל ואינו מתכוין לתענוג, ואפילו כבר עבר זמנם, וזב טובל אפילו אם כבר יכול היה לטבול מערב יוה"כ, וכן כולם. וכבר נחלקו בזה הראשונים, עיין בתוה"א עניין מלאכה, נ"ו ע"ד ואילך, בתוספ' ישנים כאן במקומו, במאירי סוף מכילתין שהביא כל השיטות ועוד. ועיין מ"ש להלן בדברי ר' יוסי בר' יהודה. ובפסיקתא רבתי רפמ"ה, קפ"ה ע"ב: כך שנו רבותינו, מי שראה קרי ביום הכפורים רוחץ כדרכו ביום הכיפורים, בלבד שילך וירחץ במקום צנוע.³⁸ ובירושלמי כאן פ"ח ה"א, מ"ז ע"ד, ברכות פ"ג ה"ד, ו' ע"ג, תענית פ"א ה"ו, ס"ד רע"ד: יום הכפורים אסור באכילה וכו' (כלומר משנתנו רפ"ח), ותני עלה בעלי קריין טובלין כדרכן בצנעה ביום הכפורים. והיא הברייתא שלפנינו, אלא שהירושלמי הוסיף כפירוש "בצנעה", ע"פ המעשה בר' יוסי שמביא אח"כ. ובבבלי פ"ח א': תנו רבנן הרואה קרי ביום הכפורים יורד וטובל וכו'. ובחילוקי מנהגים שבין אנשי מזרח ובני א"י סי' ט': שהן דורשין בעלי קריין רוחצין בצינעה בשבת וביום הכיפורים כדרכן וכו', ועיין בהוצ' ר"מ מרגליות, עמ' 108 ואילך.

footnotes: ³⁷ וכ"ה בכ"י אוקספורד שם, עיין דק"ס, עמ' 312, סוף הע' א'. וכן מביא המאירי בשם "ורוב מפרשים גורסין בה". אבל בכי"מ ובכ"י ב' שם: דתניא כל חייבי טבילות טבילתן ביום, ונדה ויולדת טבילתן בלילה וכו'. וכ"ה בר"ח (אלא שנשמטה שם שורה) ובתוה"א להרמב"ן, עניין מלאכה, נ"ו סע"ד, וכן מביא המאירי בשם "גדולי קדמונינו" (=הר"א אב"ד), וכ"ה לעיל בבבלי ו' א', ולא נזכר שם יוה"כ כלל. ובאמת בעניין זה היתה לו לבבלי ברייתא אחרת ששנתה: כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בתשעה באב בין ביוה"כ, כמו שהיא בשבת קי"א א', ביצה י"ח ב' ותענית י"ג א'. וכ"ה בירושלמי ביצה פ"ב ה"ב, ס"א ע"א. ואף בה"ג, ד"ו ל' ע"ג, ד"ב, עמ' 153, אין הכוונה לברייתא שלנו ביומא כאן, אלא למקומות הנ"ל בבבלי. ³⁸ וברוקח סי' רי"ז (והעיר עליו הרד"ל בפסיקתא רבתי שם במקומו): בעל קרי טובל כדרכו ביום הכפורים, במדרש הרנינו ובלבד שירחץ במקום צנוע וכו', ראה קרי ביום הכפורים, וכל חייבי טבילות טובלין ביום הכפורים. ואמר במדרש הרנינו בפסיקת' רבתי א"ר אבא בשם ר' אחא ובלבד שירחץ במקום צנוע, שלא התירו אלא לטהרתך לכפר מעונותיך. ועיין בירחון הסוקר ש"א, עמ' 14, ועמ' 70.

28-29. **ר' יוסה בי ר' יהודה או' מן המנחה ולמעלה לא יטבול עד שתחשך.**וכ"ה ("לא יטבול") גם בד (ושם: אלא עד שתחשך) ובכי"ל ובתוה"א להרמב"ן הנ"ל, נ"ז ע"א. ובכי"ע: לא יטבילו, ובס' יחוסי תו"א הנ"ל: לא יטבלו. ומגירסת התוספתא משמע שר' יוסי בר' יהודה אוסר לטבול מן המנחה ולמעלה, כמו שהוכיח מכאן הרמב"ן הנ"ל. וסובר ר' יוסי בר' יהודה שלא התירו לטבול ביוה"כ אלא בעלי קריין לפני שהתפללו מנחה, מפני שבעל קרי אסור בתפילה, אבל אחרי שהתפללו מנחה אסור לטבול, ויכול להתפלל נעילה בערב. ולפ"ז חולק ר' יוסי בר' יהודה על טבילת זבים וזבות ביוה"כ, שהרי הם מותרים בתפילה (עיין לעיל ברכות פ"ב הי"ב ובמקבילות), עיין בס' הישר לר"ת סי' שי"ט, ל"ג ע"ג, ובתוה"א להרמב"ן הנ"ל ועוד. ובבבלי כאן פ"ח א': ר' יוסי אומר מן המנחה ולמעלה אין יכול לטבול. ובכי"מ ובכ"י אוקספורד שם: מן המנחה ולמעלה שוב אינו צריך. ובכ"י ב' שם: אין צריך לטבול, וכ"ה בשבת קכ"א א' (דק"ס, עמ' 312, הערה ה'). וכן בר"ח כאן פ"ח ב': שוב אינו צריך, ועיין בתוספות שבת שם ד"ה ה"ג, בתוספ' רי"ד, בתוספ' ישנים ובמאירי סוף מכילתין. ברם אף הגירסא "צריך" אינה סותרת בהכרח את גירסת התוספתא, עיין מ"ש לעיל עירובין פ"ה, שו' 46–47, ולעיל ח"ב, עמ' 785, הערה 35. ולעומת זה פירשו בתו"י פ"ח א' ד"ה ה"ג לא יטבול אף את הלשון שלנו "לא יטבול" שכוונתו אינו צריך לטבול, מפני שהוא סובר שנעילה אפשר להתפלל בלילה, ולפיכך אינו צריך לטבול עד שתחשך, בשעה שצריך להתפלל נעילה. אבל לפני זמן זה צריך לטבול משום תפילה, ובזבים ובזבות וכו', אין כלל מחלוקת בין הת"ק ור' יוסי. ואעפ"י שבבבלי גרסו בברייתא זו ר' יוסי (סתם) הסיקו שר' יוסי שלפנינו הוא ר' יוסי בר' יהודה. ואין לדעת אם הברייתא כאן כבר תוקנה ע"פ הבבלי, או שהיתה להם מסורת בבבלי שר' יוסי שלנו הוא ר' יוסי בר' יהודה, כמו שמצוי גם במ"א, עיין מכות ו' ב', נזיר נ"ה א', בהגהות הרש"ש שם, ומ"ש בתס"ר ח"ג, עמ' 122.

29-30. **ר' יוסה או' כהנים טובלין כדרכן עם חשיכה, כדי שיאכלו בתרומה לערב.**וכ"ה ("ר' יוסי") גם בד ובכי"ל. ובכי"ע: ר' יוסי בר' יהודה אומ' וכו'. ובס' יחוסי תו"א, עמ' קס"ה הנ"ל: ר' יהודא אומר וכו'. ויפה פירש ר' שלום אלבק (עיין מ"ש לעיל ח"א, עמ' 1, הערה 3) שהכוונה לכהנים טהורים שהיו נוהגים לטבול בכל יום עם חשיכה, ואף להם התירו טבילה זו ביוה"כ עם חשיכה, ואין בה משום רחיצה ביוה"כ, אעפ"י שטבילה זו אינה אלא חומרא.

30. **חטאת ואשם ודיי מכפרין על מה שכת' להם.**משנתנו פ"ח מ"ח, והוסיפה התוספתא: על מה שכת' להם, כלומר, מכפרים כל אחד כדינו, על מה שכתוב בפרשיות שלהם בתורה. אבל אשם תלוי אינו מכפר כפרה גמורה, אלא תולה ולכשיוודע לו חייב להביא חטאת, עיין בבבלי פ"ה ב'.

30-31. **מיתה ויום הכפורים מכפרין וכו'.**משנתנו הנ"ל, ומפרשת התוספתא שהקלות הן עשה ולא תעשה חוץ מלא תשא, והחמורות הן כריתות ומיתות ב"ד ולא תשא עמהן, וכל הברייתא בבבלי פ"ה סע"ב, אלא שהסיפא נשמטה שם בדפוסים, וישנה בר"ח פ"ו א', ובכי"י הבבלי (עיין דק"ס, עמ' 291, הערה ס') ובבלי שבועות ל"ט א'. ועיין בירושלמי פ"ח ה"ו, מ"ה ע"ב, שבועות פ"א ה"ט, ל"ג ע"ג. ועיין מ"ש להלן בסמוך בשם המכילתא.

33-34. **ר' יהודה אומ' כל שהו מלא תשא ולמטה תשובה מכפרת, וכל שהוא מלא תשא ולמעלה וכו'.**וכ"ה בבבלי פ"ו א'. ובמכילתא יתרו פ"ז, עמ' 229: רבי אומר כל שהיא מלא תשא ולמעלן התשובה מכפרת. מלא תשא ולמטה, ולא תשא עמהם, התשובה תולה ויום הכפורים מכפר. ואי זה הוא מלא תשא ולמעלה עשה ולא תעשה, חוץ מלא תשא. מלא תשא ולמטה דברים שחייבין עליהן מיתת בית דין, מיתה בידי שמים כרת ומלקות ארבעים חטאות ואשמות ולא תשא עמהן. ולפי גירסא זו ("ומלקות ארבעים") המכילתא מסייעת לדברי רב יהודה בבבלי פ"ה ב' (וכברייתא שניה שם פ"ו א'),³⁹ שלא תעשה פירושו לאו שניתק לעשה, שאין לוקין עליו. וה"ה לאו שאין בו מעשה, עיין מ"ש בס' הכריתות, לשון למודים ש"ג, סי' כ"ט, ד"ה אגב גררא. ובגבורות ארי פ"ה סע"ב ד"ה ה"ק כיוון מדעתו לדעת בעל ס' הכריתות. והנה במכילתא הגירסא היא מלא תשא ולמעלן התשובה מכפרת וכו', והמפרשים הגיהו שם כלפנינו בתוספתא ובבבלי הנ"ל. וקשה להגיה את כל הנוסחאות (גירסת מדרש חכמים אינה באה כאן בחשבון, מפני שהוא נוסח "מתוקן"), ואף במכילתא ד"ו שבידי⁴⁰ אין שום הגהה בגליון. ולפיכך נראה שהתנא קרא "למעלן" את הקל קל, ו"למטה" הוא החמור חמור. ולעצם העניין נראה שר"י חולק על הת"ק. והת"ק מפרש את משנתנו, שמיתה בלא תשובה אינה מכפרת (כמפורש במשנתנו), אבל ר"י אינו מזכיר כאן מיתה כלל, ולדעתו מיתה מכפרת בלא תשובה, כמפורש להלן, שו' 48–49, ד"ה ר' יהודה או', עיין מש"ש.

footnotes: ³⁹ עיין מכילתא דרשב"י, הוצ' הרד"צ הופמן, ריש עמ' 107, ומדרש הגדול שמות, הוצ' הר"מ מרגליות, עמ' ת"ח. ⁴⁰ עיין מ"ש עליה בקרית ספר שי"ג, עמ' 110 ואילך.

35. **ר' ישמעאל אומ' ארבעה חלוקי כפרה וכו'.**מכילתא יתרו פ"ז, עמ' 228, אבות דר"ן נו"א פכ"ט, מ"ד ע"ב, ירושלמי פ"ח ה"ח, מ"ה סע"ב ואילך, סנהדרין פ"י ה"א, כ"ז ע"ג, שבועות פ"א ה"ט, ל"ג ע"ב, בבלי כאן פ"ו א', מדרש משלי פ"י, ל"ג ע"א. ובילקוט המכירי תלים פפ"ט, סי' מ"ג, מ' ע"א: פרק יום הכפורים שאל מתיא בן חרש וכו', וכיוצא בזה בירושלמי ובתוספתא ובמכילתא.

37-38. **לא תעשה ועשה תשוב', תשובה תולה וכו'.**בפיה"מ להר"מ פ"ח מ"ה: אם שגג האדם בעשה ולא תעשה, או הזיד בעשה ועשה תשובה מתכפר לו על המקום וכו'. ואם הזיד בלאו ועשה תשובה, תשובה תולה וכו'.

39-40. **עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה וכו'.**וכ"ה בכי"ע. ובד: ומיתות בית דין מזיד⁴¹ ועשה וכו'. וכן בכי"ל: ומיתות ב"ד במזיד וכו'. וכ"ה בירושלמי בכל המקומות הנ"ל. ובמכילתא הנ"ל: והמזיד על כריתות ועל מיתת בית דין ועשה תשובה וכו'. וכ"ה בפיה"מ להר"מ הנ"ל: ואם הזיד בכריתות ומיתות ב"ד וכו'. ועיין בירושלמי פ"ח ה"ו, מ"ה ע"ב, שבועות פ"א ה"ט, ל"ג ע"ב, תו"כ אמור פרק י"ד ה"ב, ק"ב א', ובבלי שבועות י"ב ב', י"ג א', כריתות ז' א'. ובכל שאר המקבילות לתוספתא שלנו לא נזכר מזיד.

footnotes: ⁴¹ וכתב בח"ד: "והא דקתני בכריתות ומיתות ב"ד מזיד, היינו לומר דאילו שוגג קרבן מכפר מיד בזמן הבית, ולאחר החורבן תשובה מהניא כמו קרבן, וכי היכי דקרבן מכפר לאלתר, תשובה נמי מכפרת לאלתר". ולא ידעתי מה יעשה רבינו ז"ל באותן מיתות ב"ד שאין בהן קרבן, עיין תו"כ חובה פ"א ה"ב וה"ג, ט"ז ע"א, ותוספות כתובות ל"ז ב' ד"ה מיתות קלות. ולפיכך נראה ששוגג בכריתות ובמיתות ב"ד הוא פחות דרגא אחת, ודינו כמזיד בלאו (כמו שחילק הר"מ בפיה"מ שהבאנו בפנים ששוגג בלאו דינו כמזיד בעשה) ותשובה ויוה"כ מכפרין, וכן יוצא מן המקורות שהבאנו שאף בשוגג בכריתות ובמיתות ב"ד אין תשובה מכפרת מיד אלא בצרוף יוה"כ. ועיין מ"ש בגבורות ארי פ"ה ב' ד"ה חטאת. ונעלמו מהם לרגע דברי הר"מ בפיה"מ פ"ח מ"ה שכתב דדוקא שגג בלאו תשובה מכפרת מיד, אבל שגג בכריתות הקרבן מכפר עם התשובה, והוא מסיים שם: וכל זה אם עבר ברצונו, אבל באונס הוא פטור, וא"כ דווקא באונס, אבל בשוגג צריך "כפרה", והיא תשובה ויוה"כ, כמו שכתבנו.

40. **תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין שבשאר ימות השנה ממרקין.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע ובכי"ל ובשאר המקבילות (חוץ מירושלמי ביומא) לא נזכרו המלים "שבשאר ימות השנה". והכוונה כאן שהעינויים של יום הכיפורים אינם נחשבים ליסורים. ועיקר הגירסא באבות דר"ן, בבבלי, ובמדרש משלי הנ"ל כבתוספתא. ועיין להלן, שו' 43, ד"ה וייסורין. ובמכילתא הנ"ל: אין כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, אלא תשובה ויום הכפורים מכפרין מחצה, וייסורין ממרקין ומכפרין מחצה, ועל זה נאמר ופקדתי וכו'. ובירושלמי יומא הנ"ל: התשובה ויום הכיפורים מכפרין מחצה והיסורין בשאר ימות השנה (ג' מלים אילו אינן בירושלמי סנהדרין ושבועות הנ"ל) מכפרין מחצה, עליו הכתוב אומר ופקדתי וכו'. ועיין בפרקי דר"א פמ"ו, ובבאור הרד"ל שם, אות מ"ט.

41-42. **אבל מי שנתחלל בו שם שמים מזיד ועשה תשובה וכו'.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע ובכי"ל חסרה המלה "מזיד". וכן ברוקח סי' רי"ז: ובתוספת' בפ' יום הכפורים מי שנתחלל [בו] שם שמים אין בו כח וכו'. וכן לא נזכרה המלה "מזיד" אצל חילול השם בשום מקום במקבילות, לרבות המכילתא והירושלמי שהזכירו "מזיד" אצל כריתות ומיתות ב"ד. ובמשנת אבות פ"ד מ"ד: אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם. ובס' מוסר לר"י עקנין על אבות, עמ' 114, מביא בשם ר' יצחק בן ראובן (עיין עליו במבוא שם, עמ' ט"ז) שפירש כפשוטו, שהשוגג נענש כמזיד, עיי"ש שהשיג עליו. ועיין באוה"ג לקידושין מ' א', עמ' 102. אבל עיין בפיה"מ להר"מ לאבות הנ"ל ובשאר מפרשים שם. ועיין בח"ד. וכנראה שאף כאן הפירוש, שבשוגג הוא פחות דרגא אחת, עיין מ"ש לעיל, הערה 41. ועיין בשאילתות סי' קס"ז, ובהעמק שאלה שם אות י"ד ובר"מ ספ"א מה' תשובה, ובעבודת המלך שם.⁴² ועיין באבות דר"ן נו"א רפל"ט, ובמנוה"מ ח"ג, עמ' 81.

footnotes: ⁴² בפיה"מ שלפנינו: וכשהזיד בכריתות וכו' ויסורין ממרקין, וכשימות נגמרה כפרתו, הוא שנ' אם יכפר העון הזה לכם עד תמותון וכו'. וכ"ה בפיה"מ מכ"י שהוציא הד"ב טולידאנו (סיני אב- אלול תש"י, עמ' ש"ט), אלא שחסרה שם הראייה מן הפסוק. אבל הנכון הוא בהגד"נ (עיין מ"ש עליהם במבוא לה' הירושלמי להר"מ, עמ' ו', הע' 21): ויסורין ממרקין ולא נתכפר עונו בהחלט עד שיבואו עליו יסורין, שנ' ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. אבל אם יש בידו חילול השם, פ' (=פירוש) שחטא והחטיא אחרים תשובה וי"ה ויסורין שלשתן תולין, וכשימות נגמרה כפרתו וכו'. וכנראה שרבינו פירש בשאילתות שצוין להן בפנים "חילול השם בעונותיו", היינו שלמדו אחרים לעשות כן. ואעפ"י כן אם עשה תשובה תשובתו מועילה, עיין בספ"ד מה' תשובה.

42. **אין בה לא בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר וכו'.**בד, כי"ע וכי"ל: אין כח בתשובה לתלות וכו'. וכ"ה במכילתא ובבבלי (עיין דק"ס והגהות הב"ח) ובמדרש משלי הנ"ל. ובאבות דר"ן הנ"ל: אין בו כח לא לתשובה לתלות וכו'. ובירושלמי הנ"ל: אין כח לא בתשובה וכו'. ולא שלחתי יד בנוסח שלפנינו, משום שאף "אין בה" פירושו: אין בה כח, עיין להלן מכות ספ"ד (בכי"ע), ומה שהארכתי בזה בספרי היונית בא"י היהודית (אנגלית), עמ' 169 ואילך.

42-43. **אלא תשובה ויום הכפורים מכפרין שליש וכו'.**וכ"ה בירושלמי יומא וסנהדרין הנ"ל. אבל בירושלמי שבועות ושאר כל המקורות לא נזכרה מדת הכפרה, אלא שכולן תולין.

43. **וייסורין מכפרין שליש וכו'.**וכ"ה בד, ובירושלמי כאן וסנהדרין הנ"ל. אבל בכי"ע ובכי"ל: וייסורין שבשאר ימות השנה מכפרין שליש. ועיין מ"ש לעיל, שו' 40, ד"ה תשובה.

45-46. **חטאת ואשם ומיתה ויום הכפורים כולן אין מכפרין אלא עם התשובה וכו'.**כסתם משנתנו פ"ח מ"ה. ועיין ברש"י שם פ"ה ב' ד"ה חטאת. ועיין בתו"כ אמור ריש פרק י"ד, ק"ב ע"א, בבלי שבועות י"ג א', כריתות ז' א'.

47. **ר' לעזר אומ' ונקה. מנקה הוא לשבים, ואין מנקה וכו'.**בבלי פ"ו א', שבועות ל"ט א'. ועיין מכילתא יתרו פ"ז, הוצ' הרח"ש האראוויטץ, סוף עמ' 227, ובגירסת מדרש חכמים בשנו"ס שם, ובפסיקתא דר"כ פכ"ו, קס"ז ע"א. ובספרי זוטא נשא, עמ' 248: מיכן היה בן עזאי אומר ונקה לא ינקה, מנקה הוא ואינו מנקה, מנקה לשבים ואינו מנקה למחזיקים (כלומר, במעשיהם הרעים).

48-49. **ר' יהודה או' מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה. תשובה מכפרת עם המיתה. ויום המיתה הרי הוא כתשובה.**בד: הרי הוא בתשובה, וברור שצ"ל: כתשובה. אבל בכי"ע ובכי"ל: ויום המיתה בתשובה. ואף שם צ"ל: כתשובה, כפי שיוצא ברור מן הירושלמי שנביא להלן. ונראה שר' יהודה נקט בתחילה את לשון משנתנו, שאף מיתה ויוה"כ אינן מכפרין אלא בתשובה. וכן תשובה מכפרת עם המיתה,⁴³ אם מת לפני יום הכיפורים (לכ"ע, ואין חולק בה). ויום המיתה הרי הוא כתשובה. כלומר, יום המיתה מכפר על כל העבירות המתכפרות בתשובה גרידא, והוא כל שהוא מלא תשא ולמטה. וכבר ראינו לעיל, שו' 33, ד"ה ר' יהודה, שיש יסוד גמור להניח שהכוונה לעשין ולאווין שאין בהם מעשה, ועליהן מיתה מכפרת בלי תשובה. ואדם מישראל שישב לו מן הלאווין מיתתו מכפרת עליו. ובפירוש שנו בתו"כ, חובה, פרש' י"ב פ"כ, כ"ז ע"א:⁴⁴ היושב לו מן הפיגולים ומן הנותרים, והמתענה ביום הכיפורים על אחת כמה וכמה זוכה לו ולדורותיו וכו'.⁴⁵ וכן במשנה סוף מכות: כל היושב ולא עבר עברה נותנין לו שכר כעושה מצוה, עיין ירושלמי קידושין פ"א ה"י, ס"א ע"ד, ובבלי שם ל"ט סע"ב. ובירושלמי סנהדרין רפ"י, כ"ז ע"ג, מבואר שאפילו על רוב העבירות החמורות מתכפר לו אם מת בהכרת,⁴⁶ אפילו אם לא עשה תשובה. אלא שהדברים אמורים שם באדם שיש בידו תורה ומעשים טובים, כמשנת אבות פ"ג מי"א. וכן בספרי שלח פי' קי"ב, עמ' 121: כל המתים, במיתה מתכפרים. עונה בה,⁴⁷ כענין שנאמר ותהי עונותם על עצמותם. או אפילו עשה תשובה, ת"ל עונה בה ולא כל זמן שעשה תשובה. ועיין מ"ש להלן ד"ה ולפי. ועיין בבלי שבועות י"ג א', כריתות ז' א', ואף חכמים מודים בה.⁴⁸ ואף כאן באדם מישראל שיש בידו הרבה מצות עסיקינן. אבל לא עלה על דעת אדם לומר שמיתה מכפרת על רשע גמור, ולית דינא ולית דיינא. ולפי מסורת א"י רבי הוא שעומד בשיטת ר' יהודה שבתוספתא. וכן אמרו במכילתא יתרו פ"ז סוף עמ' 228: רבי אומר שומע אני שלא יכפר יום מיתה, כשהוא אומר (יחזקאל ל"ז, י"ג) בפתחי את קברותיהם, הא למדת שיום המיתה מכפר. וכן בירושלמי כאן פ"ח ה"ו, מ"ה ע"ב (ומקבילה בשבועות פ"א): רבי אומר על כל עבירות שבתורה יוה"כ מכפר חוץ מן הפורק עול וכו'. מיסבור סבר רבי שיום הכיפורים מכפר בלא תשובה ? ר' אשיין ר' יונה ר' בא ר' חייה בשם ר' יוחנן מודה רבי שאין יום הכיפורים מכפר⁴⁹ אלא בתשובה. הא מיתה מכפרת בלא תשובה. תני יום מיתה כיום תשובה. מאן תניתה רבי. הווי הדא היא דתנינן מיתה ויום הכיפורים מכפרין עם התשובה, דלא כרבי. והכוונה להמשך המשנה:⁵⁰ התשובה מכפרת על עשה ולא תעשה וכו', ומשמע מתוך דבריה שאם לא עשה תשובה אינו מתכפר לו,⁵¹ אבל לשיטת רבי מתכפר לו במיתתו, אפילו לא עשה תשובה. והוא בניגוד לשיטת הבבלי,⁵² שרבי מדבר ביום הכיפורים בלא תשובה. ובבבל שנו בדברי רבי "יום הכיפורים", במקום "מיתה".⁵³

footnotes: ⁴³ עיין בגבורות ארי פ"ה ב' ד"ה מיתה ויוה"כ. ⁴⁴ כגירסת כי"ר הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' ק"כ, מדרש הגדול, רבינו הלל מוירונא ועוד, עיין מ"ש בדברים רבה שהוצאתי לאור, עמ' 45, הע' 12. ⁴⁵ במדרש ל"ב מדות הוצ' ענעלאו, עמ' 55, ובמדרש תימני שהוציא רב"מ לוין כבר "תיקנו" את הגירסא, עיין מ"ש במחברתי שקיעין, עמ' 66. ⁴⁶ בירושלמי פיאה פ"א ה"א, ט"ז ע"ב: ומת ביסורין. וכן מעתיקים הראשונים, עיין אהצו"י שם, עמ' 15. ויש להוסיף גם פירוש הר"י נחמיאש לאבות, כ"ט ע"א. ⁴⁷ בדפוסים שם ועוד: אבל זו עונה בה וכו', עיין בשנו"ס. ⁴⁸ ועיין בתוספות שבועות י"ג א' ד"ה בעומד ומ"ש בתוספות יוה"כ להרמב"ח כאן פ"ה ב' ד"ה פיסקא. ⁴⁹ וכן צ"ל בירושלמי שבועות פ"א ה"ט, ל"ג ע"ב: ר' חייה בשם ר' יוחנן [מודה רבי שאין] יום הכפורים וכו', ונשמט שם המוסגר בט"ס. ⁵⁰ אבל מן הרישא אין ראייה, ואפשר לפרשה שמיתה ויוה"כ מכפרין על הכל, ואפילו על החמורות ביותר. ⁵¹ כלומר, שמיתה לבדה אינה מכפרת בשום מקום. תדע לך שהוא כן שלא שנו במשנתנו אלא: אחטא ואשוב וכו', אחטא ויוה"כ מכפר. אבל באבות דר"ן נו"א פ"מ, ס' ע"ב: האומר אחטא ואשוב וכו', אחטא ויוה"כ מכפר וכו', אחטא ויום המיתה ממרק וכו', והכוונה לעברות שתשובה גרידא מכפרת עליהן, ויום המיתה כתשובה, וכדעת רבי. ⁵² כאן פ"ה ב', פ"ו א', שבועות י"ג א' כריתות ז' א'. והברייתא שלנו בשיטת ר' יהודה לא היתה ידועה להם כלל, עיי"ש בשבועות. ⁵³ ולפי שיטת הירושלמי אין מי שסובר שיוה"כ מכפר בלא תשובה. ועיין בתו"כ אמור רפי"ד, ק"ב ע"א, בבלי שבועות י"ג א' וכריתות ז' א'. והירושלמי יפרש את הברייתא "לא קראו מקרא קודש ולא נתענה בו ועשה בו מלאכה וכו' " או או קתני, כלומר, לא קראו מקרא קודש אבל נתענה בו משום סיבה אחרת (שלא היה לו מה לוכל ולשתות, או שמת לו מת ונצטער עליו) או שלא עשה מלאכה מחמת עצלות, או שקראו מקרא קודש ולא נתענה בו ואכל ועשה מלאכה וכו', מ"מ יוה"כ מכפר, אם עשה אח"כ תשובה, עיין בתוספות שבועות י"ג א' ד"ה לא וד"ה ת"ל. ועיין בפרקי דר"א פמ"ו ובבאור הרד"ל שם, אות מ"ט.

49-51. **כל המזכה את הרבים אין מספיקין בידו לעבר עבירה שלא יהו תלמידיו נוחלין וכו'.**במשנת אבות פ"ה מי"ח: כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, ומפרשת התוספתא את הטעם. וכגירסת המשנה כ"ה גם בהוצ' שלפנינו בבבלי כאן פ"ז א', ובאבות דר"ן נו"ב פמ"ה, ס"ג ע"א. ובנו"א שם פ"מ, ס' ע"ב: כל המזכה את הרבים אין מגלגלין עבירה על ידו, שלא יהיו תלמידיו נוחלין העולם הבא וכו', כבתוספתא כאן. וכן מעתיק במחז"ו, עמ' 548, בשם משנת ר' נתן. אבל בכ"י של אבות דר"ן (לפי שכטר שם, הערה ד'): אין חטא בא על ידו, ואין מספיקין בידו לעשות עבירה וכו'. ובכי"א שם: אין מספיקין לעמוד עבירה בידו וכו'. ועיין דק"ס כאן, עמ' 303, הערה ט', אבל ברי"ף פ"ח סי' תתק"פ העתיק כגירסת התוספתא כאן, כפי שציין לנכון בתכ"מ. ועיין בתוספ' ישנים כאן ד"ה כל, ותוספ' יבמות ק"ט ב' ד"ה מהו דתימא.

52. **וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה.**משנת אבות הנ"ל, אבות דר"ן נו"א הנ"ל, בבלי כאן פ"ז א', סוטה מ"ז א', סנהדרין ק"ז ב'. ובאבות דר"ן נו"ב הנ"ל: וכל המחטיא את הרבים אין זכות בא על ידו. והוא בהקבלה לרישא, ועיין הנוסחא ברישא באבות דר"ן נו"א שהבאנו לעיל, ולהלן בסמוך ד"ה מגלגלין ואילך.

52-53. **שלא יהו תלמידיו יורדין וכו'.**אבות דר"ן נו"א הנ"ל, ובבלי כאן פ"ז א'.

54-55. **מגלגלין זכות ע"י זכיי לעמוד הימנו פרשיות של זכות וכו'.**ספרי בהעלותך סוף פי' ס"ח, עמ' 63, פנחס סוף פי' קל"ג, עמ' 177, בבלי ב"ב קי"ט א', סנהדרין ח' א', מס' שמחות פ"ח הי"ד. ועיין להלן תענית פ"ג ה"ט, סנהדרין פי"ד ה"ז וה"ח, סדר עולם פ"ל, הוצ' רטנר, ע"ד ע"א, מכילתא דרשב"י, עמ' 169, בבלי שבת ל"ב א', תענית כ"ט א', ערכין י"א ב', במ"ר פי"ג, י"ח.

55-56. **וחובה על ידי חייב לעמוד ממנו פרשיות של חובה וכו'.**ספרי שלח סוף פי' קי"ד, עמ' 123, בבלי ב"ב וסנהדרין הנ"ל, מס' שמחות הנ"ל. ועיין במקורות שצוינו לעיל, וירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב, כ"ח ע"א, שם ה"ט, כ"ט ע"ד.

57. **מפרסמין את החניפין מפני חילול השם וכו'.**בבלי פ"ו ב', ועיין במפרשים שם. ובמדרש תלים פנ"ב, ג', קמ"ב ע"ב: תני ר' חייא (הוא ציון המדרש לתוספתא שלנו) מפרסמין את החנפים מפני חילול השם שנאמר ובשוב צדיק מצדקתו⁵⁴ ועשה עול [ונתתי מכשול לפניו], ולמה נותן הקב"ה דרך רע לפניו, בשביל לפרסם מעשיו, שלא יארע בו דבר בשביל העבירות, ויהיו הבריות קוראות תגר כנגד מדת הדין, בשביל כך הקב"ה מפרסם מעשיו וכו'. ועיין בשיטת ריב"ב (שברי"ף הוצ' ראם), ה' סע"ב, שפירש ע"פ המדרש הנ"ל. ובקטעים "מספר הגלוי" שפרסם הרכבי (זכרון לראשונים ח"ה, עמ' רל"א): ואמרו חכמים אין הקב"ה משלם רעה לרשע עד שמגלה עונותיו שלא יאמרו כשר היה, למה נענש. וכן היה ר' אליעזר בן עזריה או' מאי דכתיב ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול ונתתי מכשול לפניו, איפשר, לרשעים גמורים מקבלן בתשובה, לפני צדיק שעשה עול אחד נותן לפניו מכשול ? אילא זה שהוא עקש בדרכיו ומכוסים מעשיו מן הבריות הקב"ה מכשילו בדבר מפורסם, ואחר כך נפרע ממנו, כדי שידעו הכל שבדין הוא לוקח. ועיין להלן סוטה פ"ג ה"ה, רש"י אבות פ"ד מ"ה,⁵⁵ מחז"ו, עמ' 523. והגאונים גרסו (עיין אוה"ג כאן, עמ' 15. ויש להוסיף שם את המקורות שנביא להלן): מפרסמין את החנפים בשבת מפני חלול השם. והואיל ומאמר זה הובא בה"ג בה' שבת (עיין אוה"ג שם, הערה ו') משמע שאף לעניין היתר בשבת נאמר.⁵⁶ וכן בתורתן של ראשונים של הורוויץ ח"ב, עמ' 17: מצילין את המת מפני הדליקה, ומפרסמין את החניפין, ויוצאין באבן תקומה בשבת וכו'. ובמס' כלה רבתי פ"ג (הוצ' היגר, עמ' 233): והא תניא מפרסמין את החנפים ואפילו בשבת. והכוונה, כנראה, שאין בה משום שיחה של חול, עיין ירושלמי שבת ספט"ו, ט"ו רע"ב, באהצו"י שם, עמ' 143, ירושלמי כפשוטו, עמ' 191, ור"מ פכ"ד מה' שבת סה"ד.

footnotes: ⁵⁴ וכ"ה "מצדקתו" בכל נוסחאות התוספתא ובבבלי בדפוסים ישנים ובראשונים, אבל במקרא: מצדקו, ועיין דק"ס, עמ' 301, הע' ל'. ובפסיקתא חדתא ליוה"כ (ביה"מ של יעללינעק ח"ו, עמ' 69): מפרסמין החנפים מפני חלול השם, שנאמר ובשוב צדיק מצדקו ועשה עול וכו', והטעם שלא יאמרו בני אדם שאינם יודעין מעשיו, ראו זה חסיד מה אירע לו. ובילקוט המכירי משלי כ"ו, כ"ו, ס"ד ע"ב: אין הקב"ה גובה מן האדם עד שהוא מפרסם מעשיו, שנ' תכסה שנאה במשאון תגלה דעתו בקהל. ועיין במדרש תהלים ספ"א. ⁵⁵ והוא ממדרש תהלים שאינו לפנינו, עיין בילקוט המכירי שהעתקנו לעיל, הע' 54. ועיין רש"י משלי כ"ו כ"ו, ופי' ר"י נחמיאש שם, עמ' 154. ⁵⁶ בגליוני הש"ס לר"י ענגיל פ"ו ב' הביא את דברי בה"ג, והוסיף: נראה כוונתו שמצוה לפרסמם בשבת ברבים באסיפת הציבור בביה"כ, דוגמת הך דכתובות ס"ג ב'. ועיין מ"ש להלן בפנים.

58. **הוא ימות. לפרסמו.**וכ"ה בד ובכי"ל. ובכי"ע: הוא ימות בפירסומו. וכן בשיטת ריב"ב הנ"ל (לעיל סד"ה מפרסמין): ובתוספתא דיומא הוא ימות בפרסומו. ולפי הגירסא שלפנינו הכוונה לראש הפסוק: ונתתי מכשול לפניו, כדי לפרסמו. וכ"ה בר"ה פ"ז א' (וממנו ברי"ץ גיאת ה' תשובה, עמ' מ"ו), וניסח ע"פ לשון התוספתא, וכגי' שלפנינו. וע"פ הר"ח הכניסו כן לגוף הבבלי בכ"י ב', ובגליון כי"מ, עיין דק"ס, עמ' 301, הע' ל'. ועיין להלן, שו' 81–82.

59. **ר' יוסה אומ' חוטא אדם פעמים ושלש מוחלין לו וכו'.**וכ"ה ("ר' יוסי אומר") גם בד. אבל בכי"ע ובכי"ל: ר' יוסי בר' יהודה אומ' וכו'. וכ"ה בבבלי פ"ו ב'. ובילקוט המכירי עמוס, עמ' 7, ומשלי כ"ה, י"ז, נ"ז ע"ב, הביא את התוספתא בלי שם האומר. ומתוך התוספתא והבבלי ברור שמדברים באדם שחטא סתם, מבלי שאמר אחטא ואשוב. ברם באבות דר"ן נו"א פ"מ, ס' ע"ב: האומר אחטא ואשוב⁵⁷ אין מספיקין בידו לעשות תשובה וכו' ר' אליעזר בר' יוסי אומר החוטא ושב (מלה זו ליתא בכי"ע שם) והולך לתומו⁵⁸ אינו זז ממקומו עד שמוחלין לו, והאומר אחטא ואשוב,⁵⁹ מוחלין לו עד שלש פעמים ולא יותר. ולעיל שם רפל"ט: חמשה אין להם סליחה המרבה לשוב וכו', וחוטא על מנת לשוב. ועיין להלן, שו' 63, ומש"ש. ועיין ירושלמי פאה פ"א סה"א, ט"ז ע"ב ובמקבילות, ואינו עניין לכאן. ועיין מ"ש להלן בסמוך.

footnotes: ⁵⁷ כאן נזכר רק פעם אחת "אחטא ואשוב". וכ"ה בפסיקתא חדתא ליוה"כ (ביה"מ של יעללינעק ח"ו, עמ' 70), ובברייתא של כ"ד דברים המעכבים את התשובה (לפי הרי"ף כאן פ"ח סי' תתקפ"ב, הר"מ רפ"ד מה' תשובה, דרשת הראב"ד לר"ה, עמ' כ"ח, הרוקח ה' תשובה סי' כ"ח, שערי תשובה לרבינו יונה סח"א, הרא"ש פ"ח סי' י"ח, מאירי פ"ז א' ובחיבור התשובה, עמ' 76) וכן בסדר אליהו רבה פ"ו, ד"ו י"ב ע"א. אבל בברייתא הנ"ל במחז"ו, עמ' 724 (עיין במבואו של רמא"ש לנספחים לסדר אליהו זוטא, עמ' 7) ובס' אליהו רבה הנ"ל, הוצ' רמא"ש פ"ז, עמ' 38: האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב. ועיין מה שדייקו מכאן בבבלי פ"ז א', בתוספות יוה"כ לרמב"ח ובהגהות יעבץ שם, במעשה רוקח ובעבודת המלך על הר"מ רפ"ד מה' תשובה. ⁵⁸ במדרש תהלים פל"ב, ב', הוצ' בובר, עמ' 242: אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון ואין ברוחו רמיה. אמר ר' יוסי בר' יהודה שאם עשה אדם תשובה שלימה שלבו עקור עליו הקב"ה מוחל לו. והכוונה שאם אין ברוחו רמיה (היה חוטא והולך לפי תומו) ושב, לא יחשוב ה' לו עון. אלא שבמדרש הגירסא ר' יוסי בר' יהודה כגירסת התוספתא והבבלי כאן. ⁵⁹ מתוך דברי הברייתא כאן שעד שלש פעמים מוחלין לו, אעפ"י שאמר אחטא ואשוב, מוכח שאין כאן הכוונה שאמר אחטא ותשובה מכפרת, אלא בשעה שחטא אמר אטעם טעם חטא, ושוב לא אעשה כן לעולם, ולמעשה יש כאן אחרי החטא תשובה גמורה, אלא שלא נתאפק ושוב חטא ואמר זו היא הפעם האחרונה וכו', אבל ביותר מכאן חזקתו שישוב ויחטא, ואין כאן תשובה כלל עד שימנע מן החטא כשיבוא לידו.

59-60. **ארבע אין מוחלין לו.**כלומר, וצריך תשובה ויוה"כ, וכדומה, עיין ברא"ש פ"ח סי' י"ז, ועיין בקרבן נתנאל שם אות פ', ובהשגות הראב"ד פ"ג מה' תשובה ה"ה ובעבודת המלך שם, ובתוספות יוה"כ פ"ו ב' ד"ה אבל הרי"ף גרס. ועיין בשיטת ריב"ב ה' ב'.

62. **ואו' הן כל אלה יפעל וכו'.**בבבלי פ"ו ב' הנ"ל: מאי ואומר, וכי תימא הני מילי בציבור, אבל ביחיד לא, ת"ש הן כל אלה וכו'.

63. **הוקר רגלך וכו'.**עיין בבלי חגיגה ז' א'. וברש"י משלי כ"ה י"ז: ולעניין מדרשו אל תהי רגיל לחטוא שוגג ולהביא תמיד חטאות ואשמות לבית ה' וכו'. ועיין מ"ש לעיל, שו' 59, בשם אבות דר"ן. ובסדר אליהו רבה פ"ז, עמ' 38: שלא יאמר אדם אלך ואעבור עבירה ואביא חטאת ואתכפר בה וכו'.⁶⁰

footnotes: ⁶⁰ מתוך הלשון משמע שבמזיד עסיקינן, ושמא הכוונה לנזיד שיטמא במזיד, או שיחטא בשבועת העדות במזיד, וכן יחטא בשבועת הפקדון ובשפחה חרופה ויביא אשם.

63-64. **מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשיכה, אבל אמרו חכמים מתודה אדן קודם שיאכל וישתה וכו'.**כל הברייתא בשם התוספתא בלקוטות הרמב"ן כאן, והובא בר"ן פ"ח סי' תתקפ"ג, עיין להלן. ובירושלמי ספ"ח, מ"ה ע"ג: מצות הוידוי ערב יום הכפורים עם חשיכה עד שלא נשתקע במאכל ובמשתה וכו'. ובבבלי פ"ז ב' הגירסא היא כלפנינו בתוספתא. ופירש"י: עם חשיכה לאחר אכילה, משקיבל עליו יוה"כ.⁶¹ ולפי רש"י הפירוש הוא שמעיקר הדין צריך להתוודות ביוה"כ עצמו (אחרי שקיבל עליו קדושת היום), אלא שהחכמים הטילו עליו להתוודות עיה"כ שמא תטרוף דעתו בסעודה (פירש"י: מחמת שכרות), ולא יוכל להתוודות מבערב. אבל ברמב"ן הנ"ל פירש שהכוונה למצות וידוי בערב יוה"כ, כדי שיכנס ליוה"כ מתוך תשובה, אבל פשיטא שעיקר הוידוי הוא בערב, ביוה"כ עצמו. ומן הדין היה צריך להתוודות אחר הסעודה לפני שקיבל עליו קדושת היום, אלא שתיקנו שיתוודה גם לפני הסעודה, שמא תטרף דעתו בסעודה. ולפי פירושו מדוייק גם לשון הירושלמי הנ"ל. והכוונה מצות וידוי של ערב יום הכפורים עם חשיכה צריך לאומרו עד שלא יאכל, וקיצר את לשון הברייתא. וברי"ף פ"ח סי' תתקפ"ג מעתיק: מצות וידוי ערב יוה"כ עם חשיכה דברי ר"מ. וחכמים אומרים צריך שיתודה קודם שיאכל וכו'. וכ"ה בס' יריאים סי' קכ"א (ועיין בס' יריאים השלם סי' רס"ג, ק"כ ע"ב, הערה ה') וברוקח סי' רי"ד, וברא"ש פ"ח ריש סי' י"ט ובמשיב נפש למאירי, סוף עמ' 399, ועוד. ועיין בר"מ פ"ב מה' תשובה ה"ז ובמעשה רוקח שם,⁶² ובשיח יצחק פ"ז ב'. ולפי גירסא זו יש כאן מחלוקת אם מתוודה לפני סעודתו, אבל כולם מודים שמצוה להתודות עם חשיכה לפני שנכנס היום,⁶³ כפי שמוכח מ"עם חשיכה" שבירושלמי שהעתקנו לעיל. אבל בכל כתה"י שהיו לפני בעל דק"ס, ובשאילתות סי' קס"ז ובה"ג ה' יוה"כ ד"ו, ל' ע"ד, ד"ב, עמ' 154, ובר"ח במקומו, ובריצ"ג, עמ' נ"ח, ובעיטור ה' יוה"כ, הוצ' רמא"י, ק"ח סע"א, ועוד - בכולם הגירסא כלפנינו.

footnotes: ⁶¹ בלקוטי הרמב"ן שצוינו בפנים מביא בשם רש"י: עם חשיכה. ערבית משקדש היום. ⁶² במשיב נפש למאירי, עמ' 400: והלכה כחכמים. ⁶³ אלא שלדברי ר"מ נכנס ליוה"כ כשהוא בתשובה ע"י שהוא מתוודה ערבית עם חשיכה. ובברייתא שלהלן שם בבבלי (לעניין נעילה): דתניא יוה"כ עם חשיכה מתפלל שבע ומתודה וכו' דברי ר' מאיר.

65. **שמא תטרף דעתו וכו'.**וכ"ה בכל נוסחאות התוספתא וברמב"ן הנ"ל ובבבלי שלפנינו. ויש שם חילופי גירסאות בין הטעם בבבא זו ובין הטעם שלהלן, עיין דק"ס, עמ' 308, הערה ת', ועיי"ש הע' ש', וכנראה שכן גרס הר"מ, עיין בפ"ב מה' תשובה ה"ו שכתב: שמא יחנק בסעודה. ועיין מ"ש להלן, שו' 70–71.

66. **שמא אירע דבר קלקלה בסעודה.**בכי"ל חסרה בבא זו.⁶⁴ ובשו"ת מהר"מ ב"ב (פראג) סי' ש"ח: תניא בתוספת דיומא וכו' שמא יארע לו דבר תקלה בסעודה.

footnotes: ⁶⁴ ועיין דק"ס, עמ' 308, הע' ת', ובמעשה דוקח פ"ב מה' תשובה ה"ז.

67. **ואע"פ שהתודה לאחר אכילה ושתיה צריך שיתודה ערבית.**וכ"ה בתוספ' ישנים ובתוספות הרא"ש פ"ז ב' ובד וברמב"ן הנ"ל (אלא שבשניהם: לאחר שאכל ושתה). ובכי"ע: צריך שיתוודה בלילי יום הכיפ'. וכע"ז בשו"ת מהר"מ ב"ב הנ"ל. וכתבו בתוספ' ישנים הנ"ל: וידוי יתירא זה לא מצינו אותו בתלמוד, ושמא טעות סופר הוא לשם. ועיין בלשון תוספ' הרא"ש הנ"ל. וכן בשו"ת מהר"מ הנ"ל: ותימ' שצריך ג' וידויין, ובתלמוד שלנו אין רק שנים, דההוא דלאחר סעודה מבעוד יום אינו בתלמוד שלנו, וגם אין אנו נוהגים אותו. ובכי"ל כאן, ואע"פ שנתוודה לאחר שאכל ושתה צריך שיתודה בשחרית, וכנראה שנשמטה שם בבא ע"י הדומות. ובירושלמי ובבבלי חסרה בבא זו. וברמב"ן הנ"ל מקיים את גירסת התוספתא, ומפרש שאין ממנה סתירה לבבלי הנ"ל, ודלגו שם על בבא זו, מפני שהיא כבר כלולה ברישא, והיינו: מתוודה לאחר שיאכל וישתה, שפירושה עם חשיכה לפני ערבית, שהרי בוידוי של ערב יוה"כ עסיקינן, ולא הזכירו שם שצריך להתודות ערבית, שהרי פשיטא שביוה"כ עצמו צריך להתוודות, ולפי דעתו מתודה פעמים לפני ערבית. ועיין גם בס' יריאים השלם סי' רס"ג, ק"כ ע"ב, ובהערה ה' שם. ובתוספות יוה"כ להרמב"ח פ"ז ב' העיר שבירושלים נוהגים לומר לפני תפילות ערבית בקשת [ר"א אבן עזרא] לך אלי תשוקתי, בך חשקי ואהבתי שיש בה וידוי, כדי לצאת דעת הרמב"ן.⁶⁵ וכבר העירו האחרונים שמטעם זה נוהגים האשכנזים לומר תפלה זכה מבעוד יום.⁶⁶

footnotes: ⁶⁵ בס' עבודת המלך על הר"מ פ"ב מה' תשובה ה"ז העיר: וראיתי להעיר כאן מדברי הבה"ג שלא ראיתי מי שהביאו דמבואר בו בהדיא דלא כהרמב"ן ז"ל שכתב ולאחר שהתודה הללו ששה וידוים מובטח לו וכו', הרי לך מפורש שלא כהרמב"ן, שלדעתו מתוודה שבעה וידויין, שנים בערב יוה"כ, וחמשה ביוה"כ. הרב לא הראה את מקומו בה"ג, ודברים הללו ישנם רק בה"ג ד"ב, סוף עמ' 154, ואינם בה"ג ד"ו, כלומר במהדורת בבל, והרי ידוע שבה"ג מהדורת אספמיא ישנן הרבה הוספות. ⁶⁶ ועיין מ"ש בישועות יעקב או"ח סי' תר"ז, אות א', ומ"ש אדמו"ר מליובביטש בשו"ע שלו שם ס"ק ב'.

68. **צריך שיתודה שחרית.**בכי"ו ובד מוסיף: שמא אירע דבר קלקלה בסעודה. והוא שיבוש ברור, ואינו בכי"ע, בכי"ל, בירושלמי ובבבלי הנ"ל, והרי אפילו אירע לו דבר קלקלה בסעודה, כבר נתכפר לו בוידויו שלאחר הסעודה ובוידויו של ערבית, ואף אין להגיה כאן "בלילה" במקום "בסעודה" (ולהניח שהמלה "בסעודה" היא באשגרה מלעיל), מפני שאפילו אם לא אירע לו שום תקלה צריך להתודות ביום, שאין וידוי יוה"כ אלא ביום, עיין במשנת מגילה ספ"ב ובבבלי שם כ' ב'. ולאו דווקא וידוי כה"ג, אלא גם וידוי כל יחיד ויחיד אינו אלא ביום, עיין בה"ג ה' יוה"כ, ל' ע"ד, ד"ב, עמ' 154. ולפיכך אם נתוודה בלילה צריך להתוודות שוב ביום מן הדין.

70-71. **צריך שיתודה בנעילה, שמא אירע בו דבר קלקלה כל היום כולו.**וכ"ה (בלי המלה "בו") גם בלקוטות הרמב"ן הנ"ל. ובבבלי לא נתנו טעם למה מתודה ארבע פעמים ביום. ובירושלמי הנ"ל: צריך להתודות בנעילה, שכל היום כשר לוידוי. ונראה שהוא טעם הירושלמי, הוא טעם התוספתא, וכן כתב ברמב"ן הנ"ל (לעיל מן הפיסקא של התוספתא): אלא קתני אעפ"י שהתודה ערבית מתודה שחרית וכל היום שמא אירע לו דבר עבירה כל היום, דיום הכפורים עם חשיכה הוא מכפר.

71-72. **היכן הוא אומרן אחר תפלה. והעובר לפני התיבה אומרה ברביעית.**וכן מסיים בברייתא זו בבבלי הנ"ל (כגירסת כי"י והגאונים): והיכן אומרה אחר תפלתו, ושליח ציבור אומרה באמצע. והיא היא. ובר"מ פ"ב מה' תשובה ה"ז: באמצע תפלתו בברכה רביעית, ועיין לעיל ברכות פ"ג סה"ו, ומ"ש בשו"ת הרשב"ש סי' ש"ס. ובראבי"ה ח"ב סי' תקכ"ט, עמ' 191, נעתקה התוספתא שלנו בלי ציון המקור,⁶⁷ אלא פתח בתניא וכו'.

footnotes: ⁶⁷ אין דרכם של הראשונים בני זמנם של הראבי"ה להעתיק מן התוספתא בלי ציון המקור. וכנראה שרבינו שאב מן הר"ח שנהג כן (עיין מ"ש במבוא לתס"ר ה"ב, עמ' 13), אלא שלפנינו בר"ח ליתא.

72-73. **ר' מאיר או' מתפלל שבע וחותם בוידוי. וחכמים או' מתפלל שבע, ואם רצה לחתום בוידוי חותם.**וכ"ה בראבי"ה הנ"ל. וברש"י פ"ז ב': וחותם בוידוי גרס בתוספתא. [כלומר,] אינו חותם מקדש ישראל, אלא האל הסולחן⁶⁸ וכו', וחכמים אומרים מתפלל שבע, ואם רצה לחתום בוידוי חותם. ואנעילה קיימא. והיתה לפני רש"י הגירסא בתוספתא, כמו שהיא לפנינו בכל הנוסחאות, ופירשה שהמחלוקת היא בתפילת נעילה, ולדעת ר"מ משנה בנעילה מחתימת מקדש ישראל, וחותם האל הסולחן, וחכמים אומרים שהוא רשאי לשנות, אבל אין הוא מטבע קבוע של תפילת נעילה. וכולם מודים שמתפלל בנעילה שבע, והיא צלותא נוספת, כדעת רב בבבלי שם, פ"ז ב', עיין בבאור הגר"א או"ח סי' תר"ז סק"ה. ובבעל המאור סוף יומא: מצאתי בסדורים קדמונים שנכתבו על שם מר רב סעדיה גאון ז"ל שמסיימין בתפילה נעילה במה אנו מה חיינו, וחותמין בא"י האל הסולחן.⁶⁹ ולפנינו בבבלי פ"ז ב' עירבוביא של שתי נוסחאות. ובכ"י אוקספורד שם: מאי נעילת שערים? רב אמר צלותא יתירתא (כלומר, תפילה רגילה נוספת של שבע ברכות). ושמואל אמר מה אנו. מתיבי אור יוה"כ מתפלל שבע וכו', במנחה מתפלל שבע ומתודה, בנעילה מתפלל שבע ומתודה⁷⁰ וחותם בוידוי דברי ר"מ. וחכמים אומרים כל מקום שזקוק לשבע אם בא לחתום בוידוי חותם. תיובתא דשמואל תיובתא. וכן היתה הגירסא לפני רש"י ("כך שמעתי"), אלא שהוסיף דרך פירוש על "כל מקום שזקוק לשבע": אף בשאר תפילות. ומכאן למדו שאף בערב יוה"כ במנחה מותר לחתום,⁷¹ עיין בטאו"ח סי' תר"ז ובמפרשים שם. ועיין במחז"ו, עמ' 394, ובס' רב עמרם השלם ח"ב, עמ' 356, ובמגן האלף שם. אבל בכי"מ ובכ"י ב' שם: ושמואל אמר מה אנו. מיתיביה אור יוה"כ וכו' בנעילה מתפלל שבע ומתוודה. תנאי היא, דתניא יום הכפורים עם חשיכה מתפלל שבע ומתוודה דברי ר"מ. וחכמים אומרים אין זקוק לשבע, אם בא לחתום חותם. ולא נזכר שם כלל "תיובתא דשמואל תיובתא". וכ"ה הגירסא בר"ח פ"ח א', בריצ"ג, עמ' ס"ד ועוד, עיין מה שהאריך בפירושה בדק"ס, עמ' 310, הערה נ'. ובמאירי פ"ז ב' ד"ה נעילה: נעילה היא תפלה יתירה, ר"ל שאינה אלא כשאר תפלות שמתפלל ומתודה, וחותם בוידוי. ר"ל שבסוף התפלה הוא מתודה. ויש מפרשים שחותם מלך מוחל לעוונותינו וכו', שזהו לשון וידוי.

footnotes: ⁶⁸ כפי שהבין לנכון בהגהות הרש"ש במקומו. ובב"י טאו"ח סי' תר"ז העיר: וכתב שם רש"י גרסינן בתוספתא אינו חותם מקדש ישראל אלא האל הסולחן וחכ"א וכו'. וכנראה שהבין שרש"י הביא כ"ז מלשון התוספתא. ועיין במהרש"א במקומו. ⁶⁹ בסידור רב סעדיה, עמ' ר"ס: ויש שמים לה חתימה ב' אתה ה' האל הסלחן, וזאת טעות מפני שאין זה מקום ברכה. ועיין בהערות שם. ועיין בשלטה"ג סוף יומא, אות ב'. ⁷⁰ וכן הגיה הגר"א מדעתו. ⁷¹ ברוקח ה' ערב יוה"כ סי' רי"ד: מצות ווידוי ערב יום הכיפורים עם חשיכה וכו' תבא לפניך תפילתינו וכו' עד ומוחלן לשבטי ישורון, ומסיים האל הסולחן, וכן משמע בירושלמי. ואפשר שכן היה לפניו בירושלמי כאן ספ"ח: כיצד הוא מתוודה ר' ברכיה וכו', והכוונה לווידוי של ערב יוה"כ, כמפורש בוי"ר פ"ג, ג', הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' ס"א. ברם הרוקח בעצמו מביא (בסי' י"ח) את הירושלמי, ומסיים את ההבאה: ותמחול ותסלח לכל חטאתינו.

73-74. **וצריך לפרוט את החטא דברי ר' יהודה בן פתירא וכו'.**בראבי"ה הנ"ל: וצריך לפרש⁷² החטא וכו'. וכ"ה בבבלי בכי"י ובראשונים, עיין דק"ס, עמ' 300, הערה ת'. ובירושלמי כאן ספ"ח, מ"ה ע"ג: תני צריך לפרוט את מעשיו וכו'. וכן בירוש' נדרים פ"ה, ל"ט ע"ב: דתני יום הכיפורים צריך לפרוט את מעשיו וכו'. וכל הברייתא גם בבבלי פ"ו ב', עיי"ש בדק"ס הנ"ל (ובגמ' שלפנינו: ר' יהודה בן בבא).

footnotes: ⁷² עיין בפסיקתא רבתי ספמ"ה, הוצ' רמא"ש, קפ"ו ע"א. ועיין בבלי ברכות ל"ד סע"ב (ובדק"ס שם) וסוטה ז' ב'. וכן במדרש תהלים פל"ב, ב', הוצ' בובר, עמ' 242: ובמה היה כסוי חטאה שפירש ממעשיו והודה וכו'. ובד"ר שם: שהיה פורש ממעשיו וכו'. ובד"ו שבידי שהוגה ע"פ כמה כי"י (עיין מ"ש עליו בקרית ספר שי"ג, עמ' 106): שהיה פורש מעשיו וכו'. ובילקוט שם רמז תשי"ח: שהודה ופרט מעשיו וכו'. וכל העוקץ של הדרש שם הוא הפרדוקסוס: מי הוא כסוי חטאה הפורש את מעשיו ואינו מכסה עליהם.

74. **שנ' אנא חטא העם הזה וכו'.**כלומר, ומפרט: ויעשו להם אלהי זהב. וכ"ה בבבלי הנ"ל. ובירושלמי הנ"ל: מה טעמא דר' יהודה (כלומר, בן בתירא) אנא חטא העם הזה וכו'. ומכאן שהטעם לא היה לפניהם מפורש בגוף הברייתא. וכע"ז בהרבה מקומות בירושלמי שנותנים טעם לדברים בברייתא. ולפנינו הטעם מפורש בגוף התוספתא. ועיין מ"ש להלן בשם הירושלמי נדרים הנ"ל.

74-75. **ר' עקיבא אומ' אין צריך. אם כן למה נאמ' ויעשו להם אלי⁷³ זהב וכו'.**בבבלי הנ"ל: ר' עקיבא אומר אשרי נשוי פשע כסוי חטאה, אלא מהו שאמר משה ויעשו להם וכו'. ובילקוט המכירי תלים פל"ב, עמ' 205, ובר"ח פ"ו ב' וברי"ץ גיאת ה' תשובה, עמ' מ"ז: ר' עקיבא אומר אינו צריך, שנא' אשרי נשוי פשע (ג' מלים אלו ליתא בר"ח ובכי"י הבבלי) כסוי חטאה. ובירוש' כאן לא נתפרש טעמו של ר' עקיבא, ואמרו שם כמו בתוספתא כאן: מה עבד לה ר' עקיבא? כלומר, מה מקיים ר' עקיבא לפסוק של ר"י בן בתירא. ועיין בבלי לעיל שם, ובר"מ פ"ב מה' תשובה ה"ח ובהשגות שם, ומ"ש בעבודת המלך שם, ובפסיקתא דר"כ, שובה, קס"ג ע"ב.

footnotes: ⁷³ הסופר כתב ע"פ ההרגל כאילו יש כאן שם קודש. וכן להלן בשו' 76, בכי"ע: מי גרם לכם שתעשו אלקי זהב.

76. **מי גרם להם שיעשו להם אלי זהב, אני שהרביתי להם זהב.**וכע"ז בירושלמי. ובבבלי הנ"ל: אמר משה לפני הקב"ה, רבש"ע כסף וזהב שהרבית להם לישראל וכו' גרם להם שיעשו אלהי זהב. ומשני התלמודים מוכח שלא היה לפניהם טעם זה בגוף הברייתא. ובדב"ר הוצ' ליברמן, עמ' 7: א"ר ברכיה ויעשו להם (כגי' כי"מ שם) אלהי זהב. מי גרם להם לעשות אלהי זהב, הזהב שהוציאו בידם וכו', אילו הוציאו בידם קישואין ודלועים היו עושין ע"ז, כלומר, אתמה. ועיין ברכות ל"ב א', סנהדרין ק"ב א'. ועיין ב"ר פכ"ח, ז', עמ' 266, ומ"ש בדב"ר הנ"ל, עמ' 7 הערה 2. ובירושלמי נדרים פ"ה הנ"ל: המודר הנייה מחבירו בפניו לא ישאל לו אלא בפניו וכו'. ר' יוחנן אמר מפני הבושה. ר' יהושע בן לוי אמר מפני החשד. ואתיין אילין פלוגוותא כאילין פלוגוותא, דתני יום הכיפורים צריך לפרוט את מעשיו דברי ר' יהודה בן בתירה. ר' עקיבה אינו צריך לפרוט את חחטא. ופירשו בתוספות (גיטין ל"ה ב' ד"ה וליחוש) שלר"י בן בתירה צריך לפרוט את החטא, כדי שיתבייש מחטאיו, ולר"ע אינו צריך לפרוט מפני החשד, שלא יחשדוהו בשאר עבירות. ונ"ל שהתוספות פירשו מה שפירשו, ע"פ סוטה ז' סע"ב, ועיי"ש בתוספ' שנץ. והפירוש הפשוט הוא בשי"ק שם שאילין פלוגוותא כאילין פלוגוותא אדלהלן קאי: אית תניי תני צריך לפרוט את הנדר. אית תניי תני אינו צריך לפרוט וכו'. ואינו עניין למחלוקת ר' יוחנן ור"י בן לוי.

77-78. **דברים שהתודה עליהן ביום הכפורים שעבר אין צריך להתודות עליהן וכו'.**ירושלמי פ"ח ה"ט, מ"ה ע"ג, בבלי פ"ו ב' (ועיין דק"ס שם, עמ' 299, הערה ס'). אבל במדרש תהלים פל"ב, הגירסא להפך, עיין מ"ש להלן.

80. **ר' ליעזר בן יעקב או' הרי זה משובח וכו'.**וכן בבבלי הנ"ל: ר' אליעזר בן יעקב אומר כל שכן שהוא משובח וכו'. ובר"ח שם: ר' אליעזר אומר הרי הוא משובח וכו'. וברי"ץ גיאת ה' תשובה, ריש עמ' מ"ז: ר' אליעזר אומר כ"ש הרי זה משובח. וכן בירושלמי הנ"ל: תני ר' ליעזר או' הרי זה זריז ונשכר וכו'. ובמדרש תהלים הנ"ל (בד' ישנים): אמ' ר' יוסי בר' יהודה (עיין דק"ס, עמ' 299, סוף הערה נ') ואם עשה תשובה שלימה שלבו עקור עליו שהקב"ה מוחל לו. ר' אליעזר בן יעקב אומ' עונות שהתודה עליהם שנה זו אסור להתודות עליהם שנה אחרת, ועליו הכתוב אומר ככלב שב על קיאו. ורבנן אמרי עבירות שהתודה עליהן שנה זו צריך להתודות עליהם שנה אחרת לקיים מה שנ' וחטאתי נגדי תמיד. ובובר בהוצאתו, עמ' 242, הפך בכל מקום שם את הגירסא, כדי להתאימה לירושלמי ולבבלי. אבל אין להגהתו שום יסוד באף כ"י אחד, וכלפנינו מעתיק גם במכירי במקומו. וכן בשערי תשובה לרבינו יונה (קרוב לסוף הספר): וארז"ל עבירות שהתודה עליהם ביוה"כ זה חוזר ומתודה עליהן ביוה"כ אחר שנאמר וחטאתי נגדי תמיד. ר' אליעזר בן יעקב אומר אינו חוזר ומתודה עליהן ביום הכפורים אחר. ובמדרשים הזהירו מאד שלא יחזור ויתודה עליהן ביוה"כ אחר וכו'. והזכירו על זה תאלמנה שפתי שקר וכו', עיי"ש במדרש תלים ובשמות רבה פנ"ב, ב'. ועיין מהר"מ שיף סנהדרין ז' רע"א.

80-81. **שנ' כי פשעי אני אדע וגו'.**בכי"ע ובכי"ל מביא את סוף הפסוק: וחטאתי נגדי (בכי"ע: לנגדי) תמיד. וכ"ה בבבלי הנ"ל. ובירושלמי הנ"ל: מה טעמא דר' ליעזר. וחטאתי נגדי תמיד. ולא היה לפניהם הטעם בגוף הברייתא, עיין מ"ש לעיל שו' 74, ד"ה שנ' אנא חטא. ועיין במדרש תלים הנ"ל.

81-82. **ר' לעזר בי ר' שמעון אומ' חומר בשעיר שאין ביום הכפורים וכו'.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע ובכי"ל: ר' אלעזר בר' יוסי אומ' חומר וכו'. ובירושלמי פ"ח ה"ח, מ"ה ע"ג, סנהדרין פ"י ה"א, כ"ז ע"ד, שבועות פ"א ה"ט, ל"ג ע"ג, הובאה ברייתא זו בסתם. וכן הובאה ברייתא זו בסתם (בשינוי סדר הבבות) גם בבבלי שבועות י"ג ב' לפי גירסת הר"י מיגש, רמב"ן, רשב"א, ריטב"א שם ועוד. וכן בעיטור ה' יוה"כ, הוצ' רמא"י, ק"ז ע"ד: וגרסי' בשבועות חומר בשעיר מביוה"כ שהשעיר מכפר מיד וכו'. וכן היה גם לפני רש"י אלא שמחק אותה. וכנראה, שגירסא זו נכנסה לספרים, ע"י הר"ח שכתב שם: תנא חומר בשעיר וכו', והרי כ"ה דרכו של הר"ח להסמיך לסוגיית הבבלי את התוספתא, ולפתוח בתנא, עיין מ"ש במבוא לתס"ר ח"ב, עמ' 13 ואילך. ואח"כ חשבו שכן היה לפניו הנוסח בגמרא, עיין רשב"ם ב"ב צ"ז סע"ב ד"ה ה"ג. ועיין מ"ש לעיל, שו' 58, ד"ה הוא. ועיין מ"ש לעיל שבת, עמ' 50, שו' 28, ד"ה גרף, ולעיל, עמ' 791–792. ובפירוש לתו"כ המיוחס להר"ש אחרי רפ"ח, ע"א ע"א: ובתוספתא השעיר מכפר מיד ויוה"כ עד שתחשך וכו', עיי"ש שהעיר על הבבלי בשבועות, ועל גירסת הר"ח ורש"י. ובפתיחת ס' עבודת הקודש לר"מ ניגרין (לפי רטנר באהצו"י, עמ' 101): ובתוספת אמרינן, וכן בירושלמי חומר בי"ה שאין בשעיר וכו'. ועיין ברשב"א שבועות שם שהיתה לפניו גירסא משובשת בירושלמי, ונדחק לפרשה.

83-84. **שהשעיר מיד, ויום הכפורים עם חשיכה.**ירושלמי ובבלי הנ"ל. וברוקח סי' רי"ז: בתוספתא יום הכפורים מכפר עם חשיכה. ובראבי"ה ח"ב סי' תקל"א, עמ' 203: תניא חומר בשעיר מביום הכיפורים שהשעיר מכפר מיד, ויום הכיפורים משחשיכה. ונראה שהעתיק משבועות הנ"ל שגרסו שם את הברייתא שלנו בשינוי סדר, עיין מ"ש לעיל. ולעיל שם בירושלמי: כיצד הוא מכפר. ר' זעורה אמר כל שהוא, כל שהוא.⁷⁴ ר' חנניה אמר בסוף. מה מפקא מביניהון? מת מיד.⁷⁵ על דעתיה דר' זעורה כבר כיפר. על דעתיה דר' חנניה לא כיפר. אמר ר' זעורה מתניתא מסייעא לר' חנניה חומר בשעיר וכו', הברייתא שלפנינו. עיין בראשונים לשבועות י"ג ב' הנ"ל, ומ"ש בעיטור הנ"ל.

footnotes: ⁷⁴ כ"ה בירושלמי סנהדרין שבועות, והוא הסיגנון הרגיל בירושלמי, עיין מ"ש בירושלמי כפשוטו, עמ' 368 ועמ' 374. וביומא פעם אחת "כל שהוא". ⁷⁵ כ"ה בסנהדרין ובשבועות. וביומא בטעות: מרד.