Tov haLevanon, First Treatise on Unity
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
אמר המפרשדע שלבאר שרשי הדת יש דרכים שונים. והעיקר הגדול שכל משפט הדת תלוי עליו הוא ביאור חידוש העולם בדרך מופת. וכאשר יתבאר זה ממילא נתבאר מציאות השם אשר חידשו ובראו. וכבר השתדלו בזאת הפנה הרבה מן החוקרים בעלי דתנו כמו רבינו סעדיה גאון והרמב"ם ז"ל וזולתם. והנה הרמב"ם בפ' ע"ג מספר המורה. התחיל להזכיר דרך המבארים חידוש העולם במופת. ומשם ביארו מציאות השם ושהוא יחיד אמיתי ושאינו גשם אך תלה הביאורים ההם בכת המדברים. כלומר שאין אתם רק הדבור לבד ולא בהשכל ידברו. והאריך הרבה לגנות דעתם וכל ראיותיהם ושוב חזר בראש חלק שני בזכרון דברי אריסט"ו אשר האמין במציאות השם. וגם בקדמות העולם לדרכי המופתים אשר הביא אריסט"ו על נוציאות השם ואחדותו ושאינו גשם. ונתעודד להתווכח עמו בסתור ראיותיו על קדמות העולם ולהראות שאין לאריסט"ו מופת ע"ז. עד שאדרבה יש להכריע החדוש. ואולם המחבר ז"ל נכח ה' דרכו ובירר האוכל מן דברי המדברים והוסיף אומץ וטהור ידים להחיות ראיות החידוש ולגדור פרצותיהם. וממילא יתבאר מציאות האל. ומשם רועה אבן ישראל וכמו שנפרש לפנינו:
Understand, that to clarify the roots of religion, there are many different ways, but the central pillar which everything depends on is the logical demonstration of the "chidush haolam" (this world was brought into existence from nothing). When this has been clarified, then automatically, it will be demonstrated the existence of G-d who created it. Many of our Sages already endeavored in this route such as Rabeinu Saadia Gaon, and Rambam (Maimonides). Behold, Rambam in part 1 chapter 73 of the Moray Nevuchim started to show the logical demonstration of the existence of G-d and that He is the absolute Unity and not physical, but he brought the proofs from the words of the philosophers, and he spoke at length denigrating their views and all of their proofs. He then returned at the beginning of part 2, after mentioning the words of Aristotle who believed in the existence of G-d while also believing in the eternal existence of the world, and along the same line of reasoning which Aristotle brought for the existence of G-d and that He is one and not physical. The Rambam rose to argue with him and refute his proofs on the eternity of the world, and to demonstrate that Aristotle has no proof on this, until just the opposite - one can prove the creation. However, the author here, of blessed memory, sifted the truth from the words of the philosophers, and added strength and pure hands to revive the proofs for creation and to mend their breaches, and automatically the existence of G-d will be demonstrated.
**הן שלש הקדמות וכו'**מפני שעקר המחקר נשען על שהעולם מחודש וממנו אנו מתחילין לחקור על בירור מציאות האל דהיינו מן הנראה אל הנעלם הוצרך לאלו השלשה הקדמות שעל הקדמה האחת אפשר למין לטעון שזה שברא העה"ז הוא נברא מסיבה אחרת ולאותה סיבה סיבה עד בלי תכלית לכך הוסיף הקדמה שנית. ופן ישיב המין שזה העולם הוא הקדמון הוסיף הקדמה ג' וזה מבואר בדבריו בפ' שאח"ז באמרו ובאשר נתברר לנו כי כל מחובר מחודש וכו' ובחנם נתבלבל בזה בעל מנוח הלבבות וכתב מה שכתב:
Regarding the necessity of all three premises, since the main proof stands on the "chidush haolam" (that this world was brought into existence from nothing), and from there we begin to clarify the existence of G-d, namely, from the visible to the invisible, therefore it was necessary to bring these three premises, because from the first premise alone, the non-believer can claim: "whatever created this world was itself created from another cause, and that cause also has a cause, and so on endlessly". Therefore, he added the second premise. And lest the non-believer refute saying that this world is without beginning (eternal), he added the third premise.
נמצא אחר שלא היהר"ל שנתחדש ונברא:
זולתואחר חוץ ממנו:
אפס ואופסכלומר דבר שאינו כלום לגמרי לא שום הכנה ושום ענין שיהיה אפשריות מציאות בו. וכפל הלשון לחזק הדבר. וי"מ שכונתו בכפל הלשון לשני חלקי ההעדר. הא' מה שאינו כלום בפועל אשר יש בו כח הדבר כמשל גרעין אחד מפרי האילן שהוא נעדר מן הוית האילן בפועל אבל אינו נעדר בכח שיש בו כח בשומו בתוך הארץ להוציא אילן. והב' מה שהוא נעדר מן הכח ומן הפועל כמו צרור אבן שלעולם לא יצא ממנו אילן וע"ז הוסיף מלת ואופס. אלא שא"כ הדבר צריכין אנחנו להשלים מופת המחבר. כי מה שכתב כי האפס לא יעשה דבר אף שהוא ביאור חלק א' שהדבר הנעדר לגמרי לא יעשה דבר. אבל עדיין לא שמענו שהאופס והוא דבר שאינו נעדר רק מן הפועל שאף הוא לא יעשה דבר: ולביאור זה צריכין אנחנו להעתיק הקדמה י"ח מראש ח"ב מספר המורה וז"ל כל מה שיצא מכח אל הפועל מוציאו זולתו והוא חוץ ממנו בהכרח שאלו היה המוציא בו ולא יהיה שם מונע לא יהיה נמצא בכח בעת מן העתים. [כלומר א"כ היה תמיד בפועל שמי מנע אותו להוציא עצמו אל הפועל] ואם יהיה מוציאו בו ויהיה לו מונע והוסר. אין ספק שהמסיר המונע הוא אשר יוציא הכח ההוא אל הפועל והבן זה עכ"ל. והקדמה זו מבוארת בכח אשר במתפעל ר"ל דבר המקבל הפעולה אבל הכח אשר בפועל לא נקרא כח רק דרך העברה וכמו שאנחנו עתידין לבאר עוד. ומעתה קם מופת המחבר שאין דבר עושה עצמו שאפילו דבר הנמצא בכח צריך שיוציאנו זולתו:
efes v'ofes -- this means that which is absolutely nothing, with no potential nor any way that would leave a possibility of existence in it. He doubled the term merely to emphasize the matter. Some want to explain his intent in doubling the term to refer to two types of nonexistence: (1) that which is nonexistent in actuality but has the potential for the thing, such as a seed from the fruit of a tree, which is nonexistent from being a tree but is not nonexistent in potential, since it has the potential when placed in the soil to produce a tree. (2) that which is nonexistent in potential and in actuality, such as a rock, which will never produce a tree. For this he added the word: "ofes", but if so, we need to complete the proof of the author, because that which he went on to say: "because nothingness cannot do anything", even though it clarifies that something which is completely nonexistent cannot do anything, but we still don't know that the "ofes", which is something which is non-existing in actual but exists in potential cannot do anything. To clarify this, we need to bring the eighteenth introduction from the beginning of part 2 of the Moray (Rambam's Guide for the Perplexed): "anything which comes out from potential to actual must necessarily have been taken out by something else which is external to it (i.e. you cannot have something existing eternally in potential and then suddenly - "Big Bang" all by itself. Rather, there must be something external to it which took it out to actual - translator). [Proof:] because either way,(1) if the thing which took it out from potential to actual was internal to it, and also that there is nothing [external] preventing it from coming out to actual - then it would never be in a state of potential. (2) Alternatively, if the thing which took it out from potential to actual was internal to it and there is also something [external] preventing it and holding it back [from coming out to potential], there is no doubt that this external thing which is holding it back is what will bring it from potential to actual. Understand this. We will explain further later on. Now the proof of the author is established, that something cannot make itself, and even something which exists in potential needs something else to bring it out [to actual].
ולא הנחהענין וקיום:
שכל מה שיש לו תכלה יש לו תחלהר"ל כל דבר שיש לו קץ וסוף יש לו ג"כ תחלה ר"ל התחלה. כי דבר שאין לו סוף הוא מה שאין לו תכלית מכל הצדדים, וענין זה יאמר אף על דברים הבלתי נמצאים יחד בפועל רק שיבוא אחד אחר חבירו כשיבא זה יסור זה. שא"א שיהיו אלו הדברים בלי מספר ובלתי תכלית. עד שנאמר שאין להם התחלה שא"כ גם הדבר שהוא עכשיו לא היה נמצא וכמאמר המורגל אצל הפלוסופים שאם לא ימצא ראשון לא ימצא אחרון ר"ל שאלו לא היה התחלה לדברים א"א שימצא הדבר הזה עכשיו ג"כ. והנה בדבר הנמצא יחד בפועל כמו שנאמר שיש כאן גופים בעלי שיעור מה שאין תכלית למספרם כבר עשו בו הפילוסופים המופת כמו שזכר המחבר. ועוד מן הידוע שכל מה שיש לו חלק יש לו כל וכו'. אך בדברים שאינם נמצאים יחד רק שאחד מסתלק כשיבוא חבירו אין מזה שום מופת שאלו היה מצד זה מופת כבר היה יכול לבאר חידוש עולם בקל יותר מצד הזמן העובר מתנועת הגלגלים. ולא עוד שאלו העולם קדמון הנה תנועות גלגל שבתי שהוא לשלשים שנה ר"ל מסבב הארץ פעם אחד לשלשים שנה. וגלגל היומי מקיף סביב הארץ בכ"ד שעות. ואם העולם קדמון צריך שתאמר שמספר הקפות שעשה שבתי הם בלתי תכלית. כמו כן מספר הקפות שעשה גלגל היומי אע"פ שגלגל היומי ודאי עשה יותר הקפות הרבה והרבה מגלגל שבתי ויהיה בלתי בעל תכלית גדול מבלתי בעל תכלית זולתו וזה שקר מוחלט. כי בזמן וכיוצא בזה בבוא זה אחר סור זה אין מקום למופת זה מאחר שלא יצויר בשם מספר כלל. ואולם בדבר שאחד סבה לחבירו או עילה אליו כמו שתאמר שסבת זה השכל השני. וסבת השני השלישי וסבת הג' רביעי. וכן בלתי תכלית בזה המופת ברור וזכרו הרמב"ם שם בהקדמה ג'. והנה נראה שלזה כוון אף המחבר ורצה לבאר מן בריאת האנשים שאחד הוליד חבירו שא"א שדבר זה ילך בלתי תכלית והוא מ"ש שכל מה שיש לו תכלה יש לו תחלה והוא מאמר הפילוסופים שאמרו שכל שיש לו ראשון יש לו אחרון והוא אצלם מושכל ראשון:
This means to say that anything which has an end [to its existence], must also have a beginning, i.e. a start [of its existence], because something which has no end [to its existence] is only that which is infinite from all perspectives (i.e. no finiteness whatsoever). This matter also applies to [finite] things which do not actually exist together simultaneously, but rather follow each other, when this one comes [to exist], the other ceases [to exist] (such as living things where offsprings outlive parents) - that it is impossible for this to go on countlessly in endless stages until one can say that they have no first beginning, because if then even the thing that is here in the present would not exist, similar to the familiar saying among the philosophers: "if the first did not exist, the last (present) would not exist", which means to say, if there was not a first beginning to the thing, then it would be impossible for the thing to exist in the present also.
אל גבול שיעמוד האדם אצלור"ל שיהא לו איזה קץ שיאמר עליו אדם שזה נקרא אחרון בערך הדברים העוברים:
כל מה שיש לו חלק יש לו כלר"ל אם יש לפנינו דברים רבים מקובצים הטבע שיש לכל אחד מחלקיו בפני עצמו. ישנו גם כן לכולם יחד מאחר שהכלל הוא קיבוץ כל החלקים. וע"י החלק אנו סופרים כולו כלומר כמה חלקים יש בכולו. ומאחר שלחלק אחד תכלית ע"כ להכל יחד יש תכלית וזה מופת ברור שא"א שיהיו הרבה שעורים יחד בלתי תכלית:
If we have before us many things together, then the nature which each part has on its own, will also be contained in the combined whole since the whole is the sum of its parts, and through the part we measure the whole, namely how many parts are in the whole, and since each part is finite then it must be that the combined whole is also finite. This is a clear proof that it is impossible for many combined [finite] measures together to be infinite.
ונפריש ממנו קצתור"ל שנפריש איזה סך מספר במחשבתנו מן השאר. ע"כ יהיה הנשאר פחות ממה שהיה קודם:
**ואם יהיה שאר מאין תכלית וכו'**ר"ל שנאמר שעדיין הנשאר הוא בב"ת:
יהיה דבר שאין לו תכלית נדול מדבר שאין לו תכליתר"ל קודם שהפרשנו אותו הסך בהכרח היה גדול ממה שהוא עכשיו. ומאחר שהוא עכשיו ג"כ בב"ת ע"כ הוא דומה למה שהיה קודם הפרשה שמאחר שאין לו תכלית לא יקבל הפחות:
i.e. before we took a part from it undoubtedly it was greater than it is now. And since it is now also infinite therefore it must be equal to what it was before we took out the part since anything infinite cannot be made less.
וזה הפך שא"אדבר סותר את עצמו:
**נדר ההויה בעולם מן האישים וכו'**כבר כתבתי שהמופת הזה לא יצדק רק בדברים הנמצאים בפועל. לא בדברים הבאים זה אחר זה. ובאמת שהמדברים שהביא הרמב"ם ס"פ ע"ד מח"א הניחו מופת זה לבטל קדמות העולם מצד תנועת הגלגלים שזכרתי למעלה. והוא דחה מופת זה בטענה זו. וע"כ שהמחבר מודה מאחר שלא הביא ראיתו מתנועת הכוכבים והגלגלים גם התחיל בלשונו לומר דבר שאין לו תכלית בפועל. אלא שבדבר שא' סבה לחבירו כולם מודים שא"א שילכו לב"ת וכמ"ש הרמב"ם בהקדמה ג' מחלק ב'. והר"י שם טוב הביא לבאר זה משני פנים א' מצד מה שיש לו חלק יש לו כל וכדרך שזכר המחבר או מצד שאם לא ימצא ראשון לא ימצא אחרון. אלא שמאמיני הקדמות בהבליהם יצאו לחלק בין שהא' סבה לחבירו בעצם. כמו עילת השכלים הנבדלים שא' היה סבה לחבירו בעצם משא"כ בסבה שהוא בהולדת איש מאיש שהאב אינו סבה לבנו בעצם כי עצם האדם הוא נשמתו ואך הוא סבה במקרה ואשר הוא סבה במקרה אפשר שילכו לבלתי תכלית והוא דומה לתנועת הזמן. אך הדמיון הוא כזב שהזמן אין חלק המוקדם סבה לחלק המאוחר והוא יכול שיהיה בלא אותו שלפניו משא"כ הולדת איש מאיש שזה לכל בעל עיון ישר נמנע במושכל ראשון והחילוק שבדאו אין ממש בו. שמאחר שעכ"פ מציאות גוף האדם א"א רק בהולדו מאיש נמצא זה קשור בזה וכל איש תלוי במולידו וכמשל דברים רבים שא' תלוי בחבירו צריך עכ"פ שהראשון שהכל תלוים בו יהיה קבוע במקום נאמן. ובחנם דחה הרמב"ם והנמשכים אחריו זה המופת. אלא שמה שהמחבר בנה המופת מצד המספר הוא שלא בדקדוק:
**ובירור ההקדמה השלישית שנאמר כי כל מחובר וכו'**מאחר שהביא מופת מצד החושים שבהכרח היה איש אחד ראשון שלא נולד מאיש. פנה לבאר שגם היסודות שממנו הורכב האדם והגלגלים וכל צבא שמים הם מחודשים וגם היסודות לא הורכבו מאליהם:
מדברים יותר מאחדר"ל לכל הפחות משני דברים:
והדברים ההם אשר חובר מהם הם קודמים לו הקדמה טבעיתהמורכב יהיה על שני דרכים או שחלקיו הם קודמים ג"כ להמורכב בזמן כמו המים והקמח שהמים קודמים להעיסה בזמן. וגם הם קודמים אליו בטבע. והוא שמציאות המים והקמח אפשר שיהיה מבלי מציאות העיסה. ואולם מציאות העיסה א"א שיהיה מלבעדי מציאות המים והקמח. או שאין להחלקים קדימה כמו חלקי בעל חי כגון הגוף והרוח החיוני שבו ליצירת האדם אע"פ ששניהם נבראים כאחד עכ"ז הם קודמים בטבע ליצירת האדם. מאחר שאין יצירת החלקים צריכים להוית האדם והוית האדם צרוך אליהם. ולפיכך כתב שהחלקים קודמים למורכב קדימה טבעית בלבד והמחברו קודם בזמן ובטבע:
The composite thing occurs in one of two ways, (1) either its parts precede it also in time, such as water and flour, whereby the water precedes the dough in time, and they also precede it by nature, namely that the water and the flour can exist independently without the existence of the dough, while the existence of the dough cannot exist without the existence of the water and the flour. (2) Or, the parts do not precede the composite [in time], such as the composite of a living man, for example, [1] the physical body and [2] the "life spirit" in a man, even though both were created simultaneously, nevertheless they precede the formation of man by nature, since the formation of these parts does not need the existence of man but the existence of man needs them. Therefore the author only wrote that the parts precede the composite by nature, while the composer precedes the composite by time and by nature.
**והקדמון הוא כו'**ר"ל דבר שהוא קדמון אין לו עילה ר"ל דבר שהמציאו ובראו. שאם היה לו עילה היה אפשר המציאות מצד עצמו. ואולם הקדמון הוא מחוייב המציאות מצד עצמו מאחר שלא סר מציאותו מעולם (ועיון במורה ח"ב הקדמה כ'):
**ומה שאין לו עילה כו'**ר"ל מאחר שאין לו עילה ואין דבר עושה את עצמו א"כ אין לו תחלה. וכתב זה להשלים מה שכתב שהקדמון הוא מה שאין לו עילה לפי שמה שאין לו עילה אין לו התחלה ר"ל בזמן שיהיה עת שלא היה:
ומה שאין לו תחלה אין לו תכלהגם זה למלאות דבריו ולומר שאין שום מורכב קדמון. מאחר שהמרכיבו הוא חוץ ממנו והוא קודם לו בזמן. ותנאי קדמון הוא שאין לו תחלה ומה שאין לו תחלה אין לו תכלה ר"ל שיהיה נפסק וכלה בשום עת וכיון שהמחברו היה בהכרח קודם לו נמצא שהיה נפסק כל עוד שלא חברו זולתו וא"כ אינו קדמון. וזה שסיים ומה שיש לו תחלה איננו קדמון. ויצא לו למופת שמאחר שהמחובר יש לו עילה והוא המחברו. והקדמון מאחר שאין לו תחלה וגם אין לו עילה. וע"כ מה שיש לו עילה יש לו תחלה ואינו קדמון:
**מפני שאין בין הקדמון והמחודש אמצעי וכו'**זה ידוע בהגיון שכאשר שההפוך ברורלוקחים מופת מן האחד על ההפוך. והפוך ברור הוא שאין אמצעי בין שני הדברים. שאתה אם תאמר ד"מ ראובן אינו מת יחייב ההפוך שהוא חי בהכרח לפי שאין כאן דבר ממוצע בין המיתה והחיות שנאמר שאפשר שאינו לא מת ולא חי. אבל אם תאמר ראובן אינו לבן. לא יתחייב מזה שהוא שחור. מאחר שיש צבע ממוצע בין השחור והלבן: