"שנו חכמים בלשון המשנה". [פירש רש"י] "כלומר ברייתא היא ובלשון המשנה היא שנויה, אבל אינה משנה. ומה שנו? "ר' מאיר אומר" וכו'. לפי שעד עכשיו כל הפרקים משנה, לפיכך הוצרך להודיע שמכאן ואילך ברייתא היא". מפירוש רש"י. ואני קוהה בפירוש זה, דפשיטא שאינה משנה, כיון שאינה סדורה במשניותיו של רבינו הקדוש. וכל שלא שנה רבי במשנה, ברייתא היא דאתמרא, "לברא" מחוץ לבית מדרשו של רבי. ואי משום שנהגו העם לאמרו בבית הכנסת עם שאר הפרקים של מסכת אבות? אין זה אלא מנהג. ולא בשביל זה הוצרך להודיע שאינו משנה, כי שיתא סדרי משנה היו ידועין לכל ישראל, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. ומי הקדים הקדמה זו לפרק זה? לכך נראה לי שאין שנו חכמים הקדמה להודיע שאין פרק זה משנה, אלא לפי שכל הפרק מדבר בכבוד התורה ובכבוד לומדיה, תני נמי "שנו חכמים בלשון המשנה". כלומר גדול כבודן של חכמים ששנו תורתן בלשון המשנה, ואני אפרש. [מלת] "משנה" כמו משנה למלך, והוא השני [אליו]. ותורת ה' הוא המלך, כי ה' צבאות דיבר וציוה חקים ומשפטים על ישראל. וספר "אלה הדברים" מפרש דברי התורה, כמו שכתוב (דברים א, ה) "הואיל משה באר את התורה הזאת", ולכן נקרא "משנה" כמו (דברים יז, יח) "את משנה התורה הזאת", כי הוא משנה למלך וגם מפרש דבריו. וכן כל פירושי התורה והוא תורה שבע"פ הן "משנה" ופירוש שניים לתורה, ולכן שיתא סדרי המשנה הכוללים תורה שבע"פ נקראים "משנה", וכן דברי חכמים מקבלי התורה. כי בידם מסר הקב"ה התורה ומשפטיה, כדכתיב (דברים יז, ח) "כי יפלא ממך דבר" וגו', כי הן מוציאין לאור הלכות התורה בחכמתם ובתבונתם. והיינו דקתני "שנו חכמים בלשון המשנה", כלומר החכמים שונין דבריהם בלשון המשנה, שהוא משה רבינו ע"ה שהואיל באר את התורה, וכתב ספר "אלה הדברים" לפרש תעלומות התורה, כמו כן החכמים מפרשין במשניותיהם תעלומות התורה. מה שאין כן הנביאים בנבואתם, כי אין הנבואה מועלת להוציא לאור ההלכות, דכתיב (ויקרא כז, לד) "אלה המצות" (מגילה ב:) "שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". וכתיב (דברים ל, יב) "לא בשמים היא". שאין פירוש התורה נגלה בנבואה אלא בחכמה, וכדפירשתי בבבא "וזקנים לנביאים". ומשום הכי לא דברו הנביאים בלשון המשנה לפרש התורה בנבואתם, אלא הוכיחו ודברו מוסר השכל, וגם שלישים, ולכן אמר שלמה (משלי כב, כ) "הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת". קרא דבריו "שלישים", לא "משנה", לפי שלא כתב פירוש התורה בנבואה, אלא תעלומות דעת ויראת ה'. ובספר "גן נעול" כתבנו נכבדות בפירוש פסוקים אלו. אבל החכמים בחכמתם שנו בלשון המשנה, וברוך המקום ב"ה שבחר בהם בחכמים, שהיו כולם צדיקים וישרים, (תהלים יא, ז) "וצדיק ה' צדקות אהב [ישר יחזו פנימו]", ולכן בחר בהם להושיעם שילמדו את העם חכמה ומוסר. וכן בחר במשנתם ששונין בחכמתם ובתבונתם, כי כל דבריהם דברי אלהים חיים, וכדכתיב (דברים יז, יא) "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". ולכן עליך בני מוטל להקשיב אזן לחכמתם ולתורתם כמו שאתה חייב לקבל דברי התורה שבכתב. כי התורה ופירושיה ניתנו מרועה אחד וכדפירשתי בריש פרק קמא. כך נראה לי.

פירוש לימוד תורה לשמה "רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה". הברייתא הזאת עמוקה בענינה, וכוללת דברים רחבים. וצריך אני להרחיב בפירושה, לברר כפי כחי דברי התנא האלוהי הזה, שהשוה מליצותיו למליצת הנביאים. ואתה הט אזנך לשמוע, והנני מתחיל לפרש. לא תני "לשם שמים" אלא "לשמה", וכן בכל התלמוד אמרו אצל תורה "לשמה", כמו (פסחים נ:) "לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה". וצריכין אנו לברר מהו "לשמה"? שאם תפרש לעשות נחת רוח ליוצרו ולקיים מצות תלמוד תורה, או ללמוד ממנה מעשה המצות, הרי הוא עוסק לשם שמים, ומהו "לשמה"? דע כי מלת "שם" בלשון הקודש נופל על העניינים המפורסמים שיש בכל דבר ודבר, שבהיות הענין עצמו נעלם, ונגלו ממנו כחות ידועות לבני אדם, הכחות הנגלות הן ה"שם", כי השם מפרסם ומורה על הדבר. ומן הגלויות נדון על הנעלמות, וכפי הכח הנודע והנגלה כך נוכל לתאר הדבר ההוא בשם. ועל דרך זה הן שמותיו של הקב"ה, אע"פ שהוא ב"ה (ישעיה מה, טו) "אל מסתתר" מעין כל חי, נפלא ממחשבת כל חושב, [הוא] נקרא בשמות כפי גדולותיו וגבורותיו הנודעות לנו. על דרך משל "רחום וחנון גיבור נורא מלך חכם" וכיוצא, כל שם יורה על ענין נגלה ונודע. וכן אלהים אל אדני וכיוצא כולם מורים על עניינים נודעים ממנו, וכדרך (ירמיה י, ו) "גדול אתה וגדול שמך בגבורה", ובארנוהו בספר "גן נעול". וכן העוסק בתורה "לשמה", שעוסק בה לכבוד שמה וכחה הנודע לו, שנתברר לו שהיא מקור החכמה העליונה, ש"דרכיה דרכי נועם" (משלי ג, יז), שכל מצותיה (ע"פ משלי ב, ט) "צדק, משפט ומישרים", שהיא הסגולה העליונה שאין למעלה ממנה. שהיא כוללת כל הנמצאות מראש ועד סוף וכיוצא בזה. אבל מי שאינו מבין "שם" התורה, אע"פ שעוסק בה "לשם שמים" לפי שגזר הקב"ה מצותיה, אינו בכלל עוסק "לשמה". דדוקא עוסק "לשמה" זוכה לכל הכבוד ששנה במשנתו, לפי שנפשו חשקה בתורה, ואור האמת מאיר בנשמתו, ומתעורר בלבו להדבק בתורה בעבור שמה הגדול. ו[זאת היא] אות שנחשב לו כל אשר תחת השמש להבל ולרעיון רוח, ומבין יתרון החכמה העליונה. והדברים עתיקים, לא אוכל להאריך, רק להודיע שהעוסק בתורה על דרך זה ישמח בתלמודו ודעת לנפשו ינעם, ונותן תודה להקב"ה על טובו הגדול שנתן תורת אמת, תורת חיים בארץ, כי הוא מבין סגולתה. אבל מי שאינו מבין שם התורה, אע"פ שעוסק בתורה מיראה אינו נותן הודאה, כי לא יוכל האדם להודות למטיב כל זמן שאין טובת המטיב נודעת וגלויה לו, וזוהי מעלת הקדושים שעסקו בתורה לשמה, כי ידעו סגולתה ויתרונה. [אמר המגיה: כדברים האלו, אבל בסגנון שונה, כתב "יסוד ושרש העבודה", בצוואתו ס"ק ל"ה, עיי"ש].

חורבן הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה וכבר כתבנו (אבות, א) בבבא "ויהי מורא שמים עליכם", שמצוות התורה קרויין עצות, כמו (משלי א, ל) "לא אבו לעצתי", (תהלים קז, יב) "ועצת עליון נאצו". והקב"ה קרוי "יועץ" [עיין ישעיה ט, ה. פי' רש"י ומצודות]. לפי שנתן העצות הללו לבני אדם, לכן אמר דוד ברוה"ק (תהלים טז, ז) "אברך את ה' אשר יעצני", פירוש הנני נותן ברכה והודאה להקב"ה אשר נתן לי העצות הללו. כי אור האמת האיר בנשמתו והבין סגולת המועצות העליונות הכתובות בתורה, וקיים מצותיה "לשמה". ואם לפעמים התגבר יצרו, וענן היצר האפיל אור חכמת לבו, לא עבר על התורה, כי החזיק גם במוסר יראת ה'. ועת אשר שליט היצר בלב קרוי "לילה" בכתבי הקדש, ועל זה אמר (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". וזהו "מוסר השכל", מוסר יראת ה' ורוממותו. וכן אמר (טז, ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד", כלומר מורא של הקב"ה שויתי לנגדי, ולכן לא חטא כלל. ועל זה אמר (שם) "כי מימיני בל אמוט". ו"ימין" הוא דרך החכמה, כמו (קהלת י, ב) "לב חכם לימינו", וכדפרישית התם. והיינו דאמרינן (נדרים פא.) (ירמיה ט, יא) "מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דיבר פי ה' אליו ויגידה. על מה אבדה הארץ?" וגו' דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו: (ירמיה ט, יב) "ויאמר ה' על עזבם את תורתי" [ואמרו שם חז"ל] שלא ברכו בתורה תחילה [עכ"ל הגמרא]. והמאמר מפליא, כי (בענין) [הענין] מפורש שהלכו אחרי הבעלים, וכדאמרינן (יומא ט:) בית ראשון נחרב מפני ע"ז ג"ע וש"ד, ולא נעלם דבר זה מן החכמים והנביאים, וכל היום הוכיחו את ישראל על מעשיהם. ויותר קשה לומר שאבדה הארץ על ביטול "ברכת" התורה?

אבל רצו בזה שנשאל לחכמים ולנביאים שיפרשו סיבת פשעי ישראל הגדולים שבעבורן אבדה הארץ, איך נפלו במהמורות כאלו? ו[הרי] תורת ה' היתה אתם והיו עוסקים בתורה הרבה, כדכתיב (ירמיה ב, ח) "ותופשי התורה לא ידעוני". וכתיב (ירמיה ח, ח) "איך תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו"? שמענו [מזה] שהיו תופשי תורה והוגים בה. ולא ידעו החכמים והנביאים לפרש [מאיזו סיבה הגיעו לחטוא], (שמו"א טז, ז) "כי האדם יראה לעינים" [בלבד]. עד שבא הקב"ה ופירשה שלא ברכו בתורה תחלה, כי (שמו"א טז, ז) "ה' יראה ללבב", וגלוי לפניו שלא עסקו בתורה "לשמה", לא הבינו סגולת התורה, ולא האמינו בישרה ובצדקתה. ולכן לא ברכו את ה' שנתן המועצות הללו לבני אדם. ואילו היו עוסקים לשמה היו נותנין ברכה והודאה להקב"ה על התורה, כדרך "אברך את ה' אשר יעצני". ולפי שלא אהבו התורה בלבם ולא ידעו כבודה, התגבר היצר עליהם וסרו מהר מן הדרך ועשו כל התועבות שבעבורן אבדה הארץ. וכדתני רבי מאיר שהעוסק בתורה לשמה "מרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות". מכלל שהעוסק שלא לשמה אינו מתרחק מן החטא.

"זוכה לדברים הרבה". [פירש רש"י] "להיות צדיק וחסיד כדלקמן", מפירוש רש"י. ולי יראה שאין אלו הדברים ששנה אחר כך, אלא שזוכה לדברים רבים, ברכות והצלחות הכתובות בתורה לאוהבי ה', וכן בספרי הנביאים. ולא איצטריך ר' מאיר לפרושי [אותם] משום דבהדיא כתיבין באורייתא ובנביאים. "אריכות ימים", כדכתיב (דברים לב, טו) "כי היא חייכם וגו' תאריכו ימים". "שכר פרי בטן" כדכתיב (ויקרא כו, ט) "והפריתי אתכם והרביתי אתכם". "מזון ופרנסה" כדכתיב (כו, ד) "ונתתי גשמיכם בעתם" וגו'. "עושר וכבוד" כדכתיב (משלי ג, א) "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד". וכן ניצול מכל הפורעניות, כי (תהלים לג, יח) "עין ה' אל יראיו", וכמפורש בספר משלי (משלי ג, כג-כו) "אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף. אם תשכב לא תפחד וגו'. אל תירא מפחד פתאום וגו'. כי ה' יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד". וכדתנן לעיל (אבות, ה) "תלמידיו של אברהם אבינו ע"ה אוכלין בעוה"ז", והתם פרישית לה.

"ולא עוד". לא בלבד שזוכה לדברים הרבה, והזכייה היא בזכות מעשיו, לא בתורה הלואה ששנינו עליה (אבות, ג) "וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה והגבאין מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין" וכו', אלא בתשלומי צדקותיו וכדפירשתי התם.

"אלא שכל העולם כולו". כל מה שנברא תחת השמש כדאי הוא לו לעוסק בתורה לשמה לזכות בו, כי הוא ראוי בזכות תורתו להשתמש בכל מה שנברא בעולם. וכדכתיב (תהלים ח, ו-ז) "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו". כי העוסק בתורה לשמה דומה למלאך ה' צבאות, שנאמר (מלאכי ב, ז) "ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא". והוא נכבד מכל הנברא בעולם, ולכן כדאי וראוי הוא לכל העולם, וכדאמרינן (ברכות ו:) "כי זה כל האדם, כל העולם כולו לא נברא אלא לזה, כל הבריות לא נבראו אלא לצוות לזה". ומינה תשמע שזוכה זכייה גמורה בדברים שקבל, ושאינו צריך לדאוג מן הפורעניות בשביל החסדים והטובות שקבל, כדרך שנאמר באברהם (בראשית טו, א) "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר: אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד", [ב"ר מד, ד] שהיה ירא שמא קבל שכר צדקותיו, ואמר לו הקב"ה אל תירא שכרך הרבה מאד, לא בלבד שזכית במה שקבלת כבר, אלא כל העולם כלו כדאי אתה לו. וכן ביעקב אמר (בראשית לב, י) "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת" וגו'. ומרוב ענוה חשב כן, שהרי "כל העולם כולו כדאי הוא לו" וכדתני רבי מאיר! מיהו אין מתן שכרן של צדיקים בעוה"ז, ושכרן שמור לעוה"ב, וכדאמרינן (סוף עוקצין) "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות", וכל שכן שהוא כדאי לעוה"ז כולו.

ביאור מלת "ריע" "נקרא ריע אהוב". פירש החסיד ר"י יעבץ ז"ל: ריע אהוב דבר אחד הוא, ששני מיני ריעים הם, האחד ריע שאינו אהוב, שפגע באחד והתלוה עמו קצת זמן ונעשו ריעים זה לזה, ואפשר שלסוף יאהבו זה לזה. והשני ריע אהוב, מתחילתם היו ריעים אהובים כאהבת דוד ויהונתן שאהבתם בלתי תלויה בדבר. ויקרה כן בין האנשים ששמעו כל אחד שמע חברו, ובקשו זה את זה, ונתחברו באהבה עזה. והעוסק בתורה לשמה דומה לריע אהוב, והעוסק שלא לשמה דומה לריע שאינו אהוב" [עכ"ל]. ופירוש זה מחוור בעיני מכל הפירושים, שפירוש "ריע אהוב" שתי שמות [שונים זה מזה], "ריע" כמו (תהלים קלט, יז) "ולי מה יקרו ריעך אל". "אהוב" כמו (תהלים קכב, ו) "ישליו אוהביך", (תהלים קיט, קסה) "שלום רב לאוהבי תורתך", וכמו (משלי ח, כא) "להנחיל אוהבי יש". ויש מפרשים "ריע לשמים, ואהוב לבריות". והעיקר כדפירש החסיד ז"ל, משום דריע פעמים אינו אהוב, וראיה [לזה] (שמות כא, יח) "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף", (שמות כא, יד) "וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה", וכתיב (תהלים פח, יט) "הרחקת ממני אוהב וריע", מכלל דאוהב לחוד וריע לחוד. ואין ריע בכל מקום אלא מחוברים ונלוים, פעמים לטובה פעמים לרעה. אם הם מכת הרשעים הם ריעים לרעה, ואם מכת צדיקים הם ריעים לטובה. והרבה כתובים מעידים על זה, וכל בני אדם ההולכים על דעת אחת נקראים "ריעים", וכדפרישית (אבות, ג) בבבא "חביב אדם" וכו'. אבל "ריע אהוב", היינו שרעהו אוהב אותו, כמו (הושע ג, א) "לך אהב אשה אהובת ריע ומנאפת", כלומר שהיא אהובה לריע ובעלה, ואעפ"כ [היא] מנאפת. ואמר הנמשל (שם) "כאהבת ה' את בני ישראל והם פונים אל אלהים אחרים". כלומר כנסת ישראל אהובה לריעה שהוא הקב"ה, ואעפ"כ פונים אל אלהים אחרים. ומלשון זה תקנו אבותינו ז"ל בברכת ארוסין "שמח תשמח ריעים אהובים", כי החתן והכלה הם ריעים ומתחברים זא"ז, והם אהובים לזה לזה. החתן אוהב ומשמח את הכלה, והכלה אוהבת ומשמחת לב החתן. ולפי שהשמחה מתת אלהים היא אנו מתפללין "שמח תשמח", כלשון (נחמיה יב, מג) "כי אלהים שמחם". והכי נמי "ריע אהוב", שהעוסק בתורה לשמה, הוא ריע להקב"ה כביכול, לפי שמתחבר לתורה ולעבודה והולך בדרכי המקום ב"ה. ו[הוא] ריע לבריות, שמתחבר עמהם להיטיב אותם ללמדם ולחון אותם. והוא "אהוב" למקום ב"ה, ו"אהוב" לבריות. ואהוב כמו (נחמיה יג, כו) "ואהוב לאלוהיו היה" הנאמר אצל שלמה בספר נחמיה. וכן [יש אהוב] לבריות. ויש ריע אהוב לרעיו הרשעים, ומשום הכי מפרש ואזיל "אוהב את המקום אוהב את הבריות", כלומר האי ריע אהוב דאמרינן היינו למקום ב"ה ולבריות הטובים, שבעבור חכמתו וצדקתו הוא אהוב להם, וכדאפרש.

סוגים שונים של אהבה "אוהב את המקום". העוסק בתורה לשמה אוהב את המקום ב"ה, ועושה מאהבה. ולפי שהוא אוהב את המקום, המקום אוהב אותו כדכתיב (משלי ח, יז) "אני אוהבי אהב", והרי הוא ריע אהוב למקום ב"ה. וכבר פרישית (אבות, ה) במשנת "כל אהבה" וכו' ששלוש אהבות הן. אהבה שתלויה בדבר בטל, ואהבה שתלויה בדבר קיים, ואהבה שאינה תלויה בדבר. [א] אהבה שתלויה בדבר בטל שנינו עליה "בטל דבר בטלה אהבה", וכגון אהבת אמנון ותמר. [ב] ואהבה שאינה תלויה בדבר כבר שנינו שאינה בטלה לעולם, והיינו אהבת נפש כמו דוד ויהונתן. [ג] ואהבה שתלויה בדבר קיים, כתבנו שאע"פ שהדבר אינו בטל לעולם, לפעמים האהבה בטלה. ושלושתן נמצאים אצל אהבת המקום. [א] יש אוהב לפי שחננו ה' עושר וכבוד ונכסים ובנים וחיים טובים. זוהי אהבה שתלויה בדבר בטל, שאם יאבד עשרו, אם יהיה לבוז, אם ימותו בניו, אם יפול למשכב, בטל דבר בטלה אהבה, ואין זה אהבה כלל. [ב] ויש אוהב את ה' ב"ה בעבור כבודו ורוממותו, כי הוא רב ושליט בעליונים ותחתונים, גדול גיבור ונורא וכיוצא, שהוא רב חסד והוציאנו ממצרים ונתן לנו את התורה וכיוצא. שאע"פ שהן דברים קיימים ועומדים לעד, אפשר שתבטל האהבה, וכדאמרינן לעיל. דהיינו יראת רוממות, ואמרינן בספרי (ואתחנן, פסקא לב) שכשהוא מטריחו מניחו והולך לו, ואם ישכח גדולותיו ונוראותיו מלבו תמוט האהבה הנוסדת עליהן. [ג] ויש אוהב את ה' ב"ה לא בעבור דבר כלל, אלא אהבת נפש כי נפשו דבקה בה', והיא אהבה עזה ונפלאה ואינה בטלה לעולם. וכבר פירשנו ענין אהבת נפש למעלה.

ועתה נאמר שאי אפשר שיאהב האדם את המקום ב"ה אהבת נפש, אלא [אם כן] שתחילה יכיר דרכיו של מקום ב"ה, וידמה אליו ללכת בדרכיו. שהרי האהבה הגמורה בנויה על ההכרה וההשויה. ההכרה שיכיר מה הן דרכי המקום ב"ה, ותאהב נפשו דרכים אלו, ואז יאהב את המקום ב"ה אהבה גמורה. כי כלל גדול בחכמת הנפש שאין אהבה אלא בדומים. החכם יאהב חכמים, והעניו ענוים, והגאה גאים, והכסיל כסילים. ולכן כפי שיוסיף האדם להכיר דרכי המקום ב"ה כן יוסיף אהבה אליו יתברך, ובתנאי שישתוו דרכי נפשו לדרכיו יתברך, ויאהב בלבו הדרכים הללו. והתברר מזה שהאהבה למקום ב"ה תלויה ברוח מבין שבלב האדם, שבו יתבונן בדרכי המקום ב"ה וידעם, כדרך (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם. כי ישרים דרכי ה'". הרי שהחכם והנבון יבינו וידעו כי ישרים דרכי ה', ונפשותם תאהבנה דרכים אלו, והן אוהבי ה'. ולפי שדרכי המקום ב"ה בלי קץ ותכלה, הן בדרכי הבינה והדעת, כדרך (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה", ונאמר (איוב יב, יג) "לו עצה ותבונה". והן בדרכי המדות כדרך (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכך" וגו' והודיעו דרכי הנהגתו כדכתיב (שמות לד, ו) "אל רחום וחנון ארך אפים" וגו'. וכן שאר דרכיו העליונים כדרך (נחום א, ב) "קנוא ונוקם ה' וגו' נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו". ויוכל להיות שבמקצת דרכי המקום ב"ה התבונן והתדמה ללכת בהן, ובמקצתן לא התבונן ולא התדמה אליהן. ואז יאהב יוצרו בדרכים שהתבונן ושהשתוה אליהן, ובמקצתן שלא הכיר והתבונן ולא התדמה אליהן אי אפשר שיאהבנו ושיעשה כן מאהבה. לכן כתוב בתורה (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובל נפשך ובכל מאדך", שכבר כתבנו שתיבת "לב" נופל על דרכי הבינה והדעת וכיוצא. ותיבת "נפש" כוללת דרכי המדות כולם, כלומר שיאהב את המקום ב"ה בכל דרכיו, הן במדות הלב דרכי הבינה והדעת, הן במדות הנפש דרכי המדות. ותמצא המליצה הזאת כתובה אצל אהבה פעמים רבות, כמו (דברים יא, יג) "לאהבה את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם", (דברים יג, ד) "הישכם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם".

יראת ה' ואהבתו, מה ביניהם ונבדלה מדת ה"יראה" ממדת ה"אהבה" בענין זה, שלא תוכל לומר במקצת דרכיו ירא את ה', ובמקצתן אינו ירא. שאם הוא ירא ונותן על לב מורא שמים וכבודו, מה לי דרך זה או דרך זה, שמיד שיעבור על מצותיו אינו ירא. ולכן לא תמצא מליצת "בכל לבבך ובכל נפשך" אצל יראה, כי היראה תתפשט על כלל הדרכים והמעשים. ונבדלה מדת האהבה ממדת היראה בענין אחר, שהירא אפשר (ספרי, ואתחנן, פסקא לב) שאם מטריחו רבו מניחו והולך לו. והאהבה אי אפשר שילך לו אפילו מטריחו וכדפירשתי לעיל (אבות, ה) גבי "כל אהבה" וכו', והיינו דתניא (ירושלמי, סוטה פ"ה ה"ה) "עשה מאהבה ועשה מיראה. עשה מאהבה שאם באת לשנוא דע שאין אוהב שונא. עשה מיראה שאם באת לבעוט דע שאין ירא בועט" [עכ"ל]. כלומר עבדהו בשתי המדות מאהבה ומיראה, שאם תעשה לבד מיראה, אפשר כשמטריח אותך יותר מדאי תעיז פנים ותשנא מצותיו ותלך בשרירות לבבך. אבל כשתעבוד גם מאהבה, אי אפשר שתניח מצותיו, שהרי נפשך אוהבת דרכיו ומצותיו, ואין אוהב שונא וכדפירשתי לעיל. ואם תעשה לבד מאהבה, אפשר שתבעט במקצת דרכיו. ומבעט כדאמרינן בעלמא (מדרש איכ"ר, פתיחה ל"ד; מדרש משלי, ט') "מבעט ביסורין", כלומר אינו חש ליסורין. וכן בהוריות (ב:) "לאתויי מבעט בהוראה", שאינו חש להוראת בית דין ונשען על דעתו. וכן מבעט דהכא אינו חש למצוות ונשען על דעתו ללכת כפי דרכי לבו שנפשו אוהבת אותן. אבל כשתעשה גם מיראה, אי אפשר שתבעט בשום מצוה אפילו אם דרך נפשך הפוכה ממנה, ש"אין ירא בועט". שמכל מקום אתה ירא, ואיך תעזוב מצות ה' הנכבד והנורא.

אהבת ה' מפני ההכרה והשויה אליו ית"ש מיהו אם האדם התבונן הרבה בדרכי המקום ב"ה והשתוה דרכיו לדרכי המקום ב"ה ללכת בהן, והתאמץ בכל כחו להוסיף אהבה על אהבה, זוכה לשכל נאצל ממרומים. ופירשנו מקצת ענינו (אבות, ד) במשנת רבי ששנה "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו". וכאשר תדבק בנפשו נעימות הרוח הטובה הבאה לו ממרומים, אז יאהב את המקום ב"ה אהבה עזה מאד ודומה לאהבת נפש, ואז יעשה מאהבה כל מעשיו אפילו דברים שאינו מבין ושאין דרך נפשו משתוה אליהן, וכדפירשתי לעיל (אבות, ד) גבי "זו אהבת דוד ויהונתן". והאהבה הגדולה הזאת נוחל ע"י ההתבוננות הרבה שהתבונן בדרכי המקום והבין הרבה מדרכיו, והתאמץ להוסיף יום יום וכדפירשתי. וכל זה על ידי התורה שהיא דרכי המקום ב"ה כדכתיב (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". וכדאמרינן (שבת קלג:) "מה הוא רחום אף אתה היה רחום" וכו' וכן בכל מדה ומדה. והיינו דקתני ש"העוסק בתורה לשמה", כלומר שעוסק בה ומתאמץ להבין דבריה שהן נכבדים ונשגבים בעיניו, ויודע שכל דרכיה דרכי נועם, זוכה שיהיה אוהב את המקום ב"ה אהבה שאינה תלויה בדבר, אלא אהבת נפש בעבור שנדבקה בו רוח אלהים נעימות בימינו נצח. ואפילו דברים שאין לבו מבין עושה מאהבה, כי יודע על דרך כלל שכל דרכי המקום ב"ה נעימים וישרים, ואין לבו חולק על שום דבר. ועל זה נכתבה המצוה (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך". כי אי אפשר שלב האדם יבין כל דרכי ה' שיאהבנו בכל דרך מפני ההכרה וההשויה, כי רוב דרכי המקום ב"ה נשגבים מבינת האדם, והיינו דתניא בספרי (פ' ואתחנן, פסקא לב) "בכל לבבך, שלא יהיה לבך חלוק על המקום ב"ה". למדנו שני דברים, האחד שתיבת "לב" על השכל והבינה, והשני שאין פירוש "בכל לבבך" שיבין כל דרכי המקום ב"ה, אלא שלא יהיה לבו ודעתו חלוק על המקום ב"ה. שאע"פ שאין לבו מבין יעשה מאהבה וכמו שפירשנו.

ואמרו עוד: "בכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך", למדנו מה בין יראה לאהבה. עובד מיראה אפשר כשמטריחו יותר מדאי מניחו והולך לו, ועושה מאהבה אפילו נוטל את נפשו אינו פורש מעבודתו וכדפירשתי. הא למדת כמה זוכה ה"עוסק בתורה לשמה".

ע"י אהבתו את ה' האדם לומד תורה לשמה וכן שנו עוד בספרי (ואתחנן, פסקא לג) "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך, איני יודע באיזו צד אוהבים את ה' ב"ה, ת"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו" [עכ"ל]. פירוש בשלמא מדת היראה נטועה בשיקול הדעת, כדכתיב (ישעיה מ, כח) "הלא ידעת אם לא שמעת אלוהי עולם ה' בורא קצות הארץ" וגו', וכתיב (ירמיה ה, כב) "האותי לא תיראו? נאם ה' וגו' אשר שמתי חול גבול לים", וכדפירשתי במשנתו של (אבות, ג) ראב"ע ["אם אין יראה אין חכמה"] ובמשנתו של ר' אליעזר הקפר [אבות, ד: "הקנאה התאוה והכבוד"]. וכיון שהדעת נטועה בכל הנפשות, שפיר אזהר רחמנא (דברים י, כ) "את ה' אלוהיך תירא". מה שאין כן מדת האהבה שאי אפשר שיאהב אדם דבר אלא כשהבין והכיר הדבר ונפשו אוהבת כדוגמת הדבר ההוא, והיא ההכרה וההשויה שאמרנו למעלה. ולאו כל אדם זוכה שיבין הכל, ושיאהב כל הדרכים, והיאך קאמר "ואהבת", ואין האהבה ברשותו של אדם? ועל זה שנה "איני יודע באיזו צד אוהבים את ה' ב"ה?". ואפילו תאמר שהבין מקצת, מכל מקום לא יוכל לאהוב "בכל לב ובכל נפש"! ומשיב: "תלמוד לומר 'והיו הדברים האלה [אשר אנכי מצוך היום על לבבך'] וגו' כלומר ודאי מי שלא עסק בתורה ולא הבין דרכי המקום ב"ה לא יתכן לצוותו על האהבה, כי באיזו צד יאהב? ופרושי קא מפרש: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", שתעסוק בתורה הרבה עד שתעסוק בה "לשמה", והיינו "על לבבך", וכדפירשתי במשנתו של שמעון הצדיק (אבות, א) ששנה "על התורה", והוא ה"עוסק בתורה לשמה" שע"י כן דברי התורה נכנסים בלבו, כמו מכתב אלהים שהיו על הלוחות וכדפירשתי לעיל. ומתוך כך "הוא מכיר את גדולת מי שאמר והיה העולם ומתדבק בדרכיו" [מליצה ע"פ ספרי, עקב, פסקא מט]. לפי שמבין כי ישרים דרכי ה', ולבו מתדבק ללכת בדרכים אלו, ומתוך שהוא מתדבק בדרכי המקום ב"ה קונה לעצמו הדבקות ורוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, והוא אוהב אותו אהבת נפש, ועושה מאהבה כל מעשיו בין מבין בין אינו מבין, והיינו "בכל לבבך". למדנו שמצות האהבה יסודתה על תלמוד תורה, ולכן ה"עוסק בתורה לשמה" הוא זוכה לאהבת המקום ב"ה, כך נראין הדברים. ויש להאריך בענין זה, וראוי להאריך, אבל לא באתי רק לפרש דברי התנא בקצרה.

האוהב את הבריות, הבריות אוהבים אותו "אוהב את הבריות". ע"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לאהוב את הבריות, וע"י כן הבריות אוהבים אותו, וכדכתיב (משלי כז, יט) "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם". והרי הוא ריע אהוב לבריות. ובאהבת הבריות משכחת נמי שלשה מיני אהבה שזכרנו, [א] אהבה שתלויה בדבר בטל, [ב] ואהבה שתלויה בדבר קיים, [ג] ואהבה שאינה תלויה בדבר כלל, וכדפירשתי לעיל. התלויה בדבר בטל כגון אהבת אמנון ותמר, וכן בדבר מותר, שאוהבו בעבור מתנות [שיקבל ממנו] וכיוצא שכשבטל דבר בטל אהבה, ואין זו אהבה כלל. ואין "ואהבת לרעך כמוך" על מין אהבה זו, שהרי כשיבטל דבר תבטל אהבה. ועוד: שא"כ לא יוכל לאהוב רק מתי מספר, ומי שאין לו עמו דבר לא יאהב [אותו], והתורה בכל הבריות מיירי. והתלויה בדבר קיים כגון שאוהבו מפני שלימדו חכמה, מפני חכמתו וכיוצא, שאפילו תאמר שהדבר קיים, אפשר שתבטל האהבה. ועוד שא"כ לא יאהב רק מתי מספר שימצא בהן דבר זה, ומי שאין בו אותו הדבר לא יאהב. והתורה חייבה האהבה לכל הבריות. ואהבה שאינה תלויה בדבר כגון אהבת דוד ויהונתן, והיא אהבת נפש ואהבה גמורה, אבל לא שייך אהבה זו בכל אדם, ואין ברשות האדם לאהוב לכל הבריות אהבת נפש. דבשלמא אהבת המקום ב"ה שפיר שייכא בכל אדם שעוסק בתורה ומבין בדרכי המקום ב"ה ומתדבק בהן זוכה לרוח אלהים ואוהב אותו בכל לב, וכמו שפירשנו. מה שאין כן לאהוב את הבריות, כשתאמר שיאהבם מפני ההכרה וההשויה לא יאהב אחד מני אלף. כי בני עליה מועטין הם, ורובם אינן שוין בדרכיהם עם דרכי העוסק בתורה לשמה. שדרכי החכם שוין לדרכיו של מקום ב"ה, ודרכי שאר בני אדם הבל אין בם מועיל, והמכיר חסרונם ישנאם. ואיך אפשר שציותה התורה "ואהבת לרעך כמוך" לאהוב אותם אהבה שאינה תלויה בדבר, שהיא אהבת נפש, ואין נפשו קשורה בנפשם כלל?

אהבת דוד ויהונתן ובאמת לא ציותה תורה על אהבה כזו, ועל כן לא נאמר "ואהבת לרעך כנפשך", כמו שכתוב אצל דוד ויהונתן (שמו"א יח, א) "ויאהבהו יהונתן כנפשו". משום דאי אפשר לאהוב כל אדם "אהבת נפש". ולא בלבד לכל אדם, אלא אפילו לאהוב אחד אהבת נפש גם כן פלא גדול. וראיה [לזה] מה שקונן דוד על יהונתן שאמר (שמו"ב א, כו) "צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים". תמה על רוב אהבתו אותו, שאהבת נפשו אהבו, ולכן קורא אותו "אחי", כי אהבת האחים היא אהבת דבקות הנפשות, וכדכתיב (משלי יח, כג) "ויש אוהב דבק מאח", ופירשתי לעיל בפ"ג ["חביב אדם שנברא בצלם"]. וכן אהבת האדם את אשתו, וכדכתיב (בראשית ב,כד) "ודבק באשתו". והודיע שאהבתו את יהונתן היתה עזה מאהבת הנשים האהובות לבעליהן, ומאהבת האנשים האהובים לנשותיהם, וזה פלא גדול. ולכן אמר "נפלאתה אהבתך לי", וכן "נעמת לי מאד", רומז על קשירת נפש בנפש, כאילו היו רוחותיהם מחוברות זו אל זו, כדרך (משלי ב, י) "ודעת לנפשך ינעם" הנאמר על דבקות אור התורה בנפש האדם. וא"כ מהו זה שאמרה תורה "ואהבת לרעך כמוך"? כבר פירשנוהו בפ"ג ואמרנו שתיבת "כמוך" מלמדת סוד אהבה זו, שתאהב כל אדם בעבור שנברא בצלם אלהים כמוך, ולכן האהבה הזאת נוהגת בכל אדם, לפי שיש בכולן הסגולה העליונה הזאת, וכדתנן "חביב אדם שנברא בצלם". והתם פירשנו דלענין גמילת חסדים אתמר, שהמבין בסוד נשמת האדם ושנברא בצלם יתאמץ להטיב עמו, וישתמר מעשות לו רעה, וכדכתיב (בראשית ט, ו) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם". להורותינו למה מותר לשפוך דם חיה ובהמה, והשופך דם אדם בלי משפט חייב מיתה? לפי שנברא בצלם אלהים. והוא הדין מכה אדם ומבזה ומלבין ומציק ומצער, כולם נענשין על מעשיהם. כי חייבין אנחנו לאהוב הבריות לפי שנבראו בצלם אלהים כמונו. ואהבה זו תלויה גם היא בהכרה ובהשויה, כי מי שמבין סוד נפש האדם ומכיר מעלתה, ויודע שהוא שוה עמו בסגולה הזאת, יאהבנו. ומי שאינו מבין בסוד הנפש לא יאהב את הבריות, וכההיא דתנן (אבות, ג) "והמלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב", וההיא מיירי כשמכחיש בצלם האדם ואומר ש"מותר האדם מן הבהמה אין", וכדפירשתי התם. ואולם אפילו מאמין שנברא האדם בצלם, אבל אינו מבין בסוד הנפש וביתרון סגולתה, אי אפשר לו שיאהב את הבריות. ואמנם להבין בסוד הנפש ואיך נבדלת מנפש הבהמה, צריך האדם לעסוק בתורה "לשמה", שעל ידה יבין הכל. וכבר פירשנו מקצתן של דברים אלו גבי "חביב אדם שנברא בצלם". והן רק ראשי פרקים, כי התבונות הללו כוללים כל חכמת נפש האדם, שהן ידיעות רחבות ועמוקות מאד, והן סלם לעלות עליו בהר ה'.

מחשבות טהורות הן חשובות יותר מן המעשים ויפה אמר ר"א אבן עזרא ז"ל בפרשת כי תשא בפסוק (שמות לא, יח) "ויתן אל משה" וגו', ריקי מוח יתמהו מה עשה משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה? ולא ידעו אם יעמוד שם עם ה' כמספר הזה וכפל כפלי שנים, לא יוכל לדעת חלק מאלף ממעשה ה' ודרכיו וסוד כל המצוות שציוהו. כי יחשבו [ריקי מוח הנ"ל] כי ה"מעשה" עיקר ואיננו [כן], רק הלבב, (והמעשה והלשון להרגיל) [הגיה בעל "עזרה להבין" כי תוכן כוונתו היא כך: "המעשה והלשון רק באו כדי להרגיל את האדם אל המחשבה. כן כתב הר"א אבן עזרא בדברים ל, יד, וכן בספרו "יסוד מורא"], וכן כתוב (דברים ל, יד) "בפיך ובלבבך לעשותו". וקדמונינו ז"ל אמרו (סנהדרין קו:) 'רחמנא לבא בעי'. ושרש כל המצוות [מכוונות להביא לידי כך] עד שיאהב את ה' בכל נפשו וידבק בו. וזה לא יהיה שלם אם לא יכיר מעשה ה' בעליונים ובשפלים וידע דרכיו. וככה אמר הנביא (ירמיה ט, כג) 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'. ואז יתברר לו כי ה' (ירמיה ט, כג) 'עושה חסד משפט וצדקה בארץ'. ולא יוכל לדעת את ה' אם לא ידע נפשו ונשמתו וגופו. כי כל מי שלא ידע מהות נפשו "חכמת מה לו" [חכמה שאינה שוה כלום] עכ"ל.

אין לבזות את הרשעים, כיון שיש להם אפשרות לשוב בתשובה מדבריו אתה למד שהעוסק בתורה לשמה ומכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו, יאהבנו. ומי שאינו עושה כן לא יאהבנו. דומה לדברי הברייתא השנויה בספרי (ואתחנן, פסקא לג) שפירשנוה למעלה. וכן אתה למד שיסוד הכל הוא דעת חכמת נפש האדם. ולכן המבין בסוד הנפש מקיים מצות "ואהבת לרעך כמוך", כמו שפירש הלל הזקן (שבת לא.) "מה דסני לך לחברך לא תעביד". כלומר כל מה ששנאת, כמו הצער והבזיון ושאר הדברים המצערים לנפש האד, לא תעשם לחברך בעל נפש כמוך. ולכן כוללת כל הבריות שבכולן יש נפש אדם עליונה. ואע"פ שהן בעלי פחיתיות ובעלי מדות רעות, אהבה זו אינה בטלה לעולם. שמכל מקום נבראו בצלם [אלהים], ואסור לבזותם ולהלבין פניהם או לצערם שלא במשפט, וכדתניא (בתו"כ פ' קדושים) "הוכח תוכיח", יכול ילבין פניו? ת"ל ולא תשא עליו חטא" [עכ"ל], הרי שאפילו התוכחה על הפשעים צריכה להיות בכבוד בלי בזיון והלבנת פנים. והיינו דתניא התם [ספרא, פ' קדושים] "ואהבת לרעך כמוך", אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה [עכ"ל], כלומר לפי שאמר "כמוך" למדנו שכל בני אדם שוין בצלם אלהים, והרי זה כלל גדול בין לצדיק בין לחוטא, שאנו חייבין באהבתן להוכיחם מאהבה ולהטיב עמהם, לא לצערם ולא להלבינם ולבזותם. ולעיל (אבות, ד) תנן בן עזאי אומר "אל תהי בז לכל אדם", ופירשנו התם דאמילתיה דבן זומא קא מהדר, דתני "איזהו מכובד? המכבד את הבריות". ולא (פליג) [חילק] בין אדם לאדם. ומשום ד"אל תהי בז לכל אדם" [כולל] אפילו חוטא ועובר עבירה, אל תתיר לעצמך לבזותו, וכדקתני טעמא "שאין לך אדם שאין לו שעה", כלומר כל הנפשות בעלי הכחות כולם והבחירה מסורה בידם להטיב או להרע, שהרי כולם בעלי כח הממשלה. ומי שחטא ימים רבים, אפשר שבשעה אחת ישוב מעונותיו ויעשה לו לב חדש להיות צדיק גמור. וכדתניא (קדושין מט:) "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, אע"פ שהיה רשע גמור כל ימיו הרי זו מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו", וכדאמרינן (ע"ז יח.) "יש קונה עולמו בשעה אחת". וכיון שיש לו שעה שבה ישוב מעונותיו ויהיה צדיק גמור, איך תבוז אותו עתה בשביל מדותיו הרעות? ולא תשים על לבך שיש בו נפש עליונה, שפתאום תטהר מחלאתה ותהיה בעלת הכבוד והחכמה. ולעיל הארכנו ואמרנו שעל זה אמר שלמה בחכמתו (משלי יא, יב) "בז לרעהו חסר לב, ואיש תבונות יחריש". ומדקאמר "איש תבונות יחריש" שמע מינה שיש חסרון ודופי ברעהו [אלא שמחריש כלומר שותק מלבזות לחברו], ואפילו הכי בוזהו "חסר לב", שאינו מבין בסוד הנפש העליונה.

צלם ודמות, הגדרתם ודע שבמעשה בראשית כתוב (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". מלת "צלם" נופל על נשמת האדם שמהותה מעולם הכבוד, לא כנפש הבהמה שהיא מן הארץ. ומלת "דמות" נופל על נשמת האדם בעבור שהיא כוללת כל כחות מעשה בראשית, וכן היפוכי הכחות, ושנטוע בה כח הממשלה לבחור בטוב או ברע, ולא כן נפש הבהמה, וכמו שפירשנו (אבות, ג) במשנתו של ר' עקיבא ["חביב אדם שנברא בצלם"], ומצאתי לר"א אבן עזרא ז"ל שפירש בשם הגאון רב סעדיה ז"ל (בראשית א, כז) "בצלמנו כדמותנו: בממשלה", ויפה דיבר. והיינו דתניא ב"תורת כהנים" בתר מילתיה דר' עקיבא דאמר "ואהבת לרעך כמוך', זה כלל גדול בתורה", "בן עזאי אומר 'זה ספר תולדות אדם', כלל גדול מזה" [עכ"ל]. פירוש ר' עקיבא למד אהבת הבריות מתיבת "כמוך", לפי שהוא חביב כמוך שנברא גם הוא בצלם. ושמא תאמר אדרבא לפי שנברא בצלם ובכל זאת אינו עושה רצונו של מקום ב"ה ראוי לשנאתו, לפי שמצד נפשו העליונה שבו היה לו להדמות לעליונים במעשיו? לכן תדע שהעיקר הוא שנברא בדמות, כלומר שהוא בעל ממשלה כמוך, וברגע יוכל לשוב מעונותיו ולהיות צדיק גמור [ולכן יש לנהוג בו כבר עכשיו באהבה]. ובפ"ג בארנו יותר, ותבין כי על ידי התורה תבאנה בלב ציורי התבונות האלה.

שמחת ה' כביכול, ועצבותו "משמח את המקום". רישא תני "אוהב את המקום", והאהבה בלב, והדר תני לענין המעשה "משמח את המקום", שבחכמתו ובמעשיו משמח את המקום ב"ה. כי בעבור שמתגבר על יצרו ועוסק תדיר בתורה, ומקיים המצות בשמחה, ע"י כן משמח את המקום ב"ה כביכול, כי כמו שנאמר על הרשעים (ישעיה ט, טז) "על כן על בחוריו לא ישמח ה'", מכלל שעל הצדיקים שמח. וכן נאמר (תהלים קד, לא) "ישמח ה' במעשיו", כי הקב"ה חפץ חסד ורוצה מאד בטובתן של בריותיו, אלא (מליצה ע"פ משלי יט, ג) ש"איולת רשעים תסלף דרכם", וכביכול מתעצב כמו שנאמר (בראשית י, ו) "ויתעצב אל לבו". וכשיש צדיק גורם שהמקום ב"ה שמח, והרי הוא "משמח את המקום". ולעיל (אבות, ב) תנן "הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורס", ופירשתי התם שעליו אמר שלמה ברוח הקדש (משלי כז,יא) "חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר", כלומר עסוק ב"תורה לשמה" והיה חכם לב, ושמח לבי כביכול, כההיא דמשמח את המקום ב"ה, שע"י שזוכה בתורתו לבינה ולשכל ויודע להשיב אמרים אמת, יוכל להשיב כהוגן למחרפים, וע"י כן תגדל כבוד המקום ב"ה וכבוד התורה בארץ. כמו שהתפלל דוד (תהלים קיט, מב) "ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדברך". (תהלים קיט, מג) "ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד".

ביאור לדברי משל של יותם בן ירובעל וברמז קטן ארמוז לך פירוש משל של יותם בן ירובעל שאמר (שופטים ט, יג) "החדלתי את תירושי? המשמח אלהים ואנשים". הזכיר זית תאנה וגפן, כי המושל בעם צריך שיהיה מלא חכמה ומלא בינה ותבונה, ומלא רוח אלהים. ואם אין בו שלשה אלה לא יצלח למלוכה, אין חפץ בו. [א] והמשילו כתבי הקדש הרוח הטובה והעזר האלוהי ל"שמן", כמו (קהלת ט, ח) "ושמן על ראשך אל יחסר", (תהלים כג, ה) "דשנת בשמן ראשי", וכדוגמת שמן המשחה שהנמשח בו תצלח עליו רוח אלהים. [ב] והמשילו החכמה לטוב "טעם" ולמתיקות, כמו (תהלים יט, יא) "ומתוקים מדבש ונופת צופים", (משלי כד, יג) "אכול בני דבש כי טוב", (שמו"א כה, לג) "וברוך טעמך", (משלי כו, טז) "חכם עצל בעיניו משבעה משיבי טעם", וכדאפרש בפרקין [בפרק זה] בעז"ה. [ג] והמשילו הבינה ל"יין" המשמח, כדכתיב (תהלים קד, טו) "ויין ישמח לבב אנוש", וכדפירשתי גבי "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים".

[א] ונגד ה"עזר האלוהי" אמר (שופטים ט, ח) "ויאמרו לזית מלכה עלינו", והשיב (ט, ט) "החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלהים ואנשים?", ו"יכבדו" כמו (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", (משלי טו, לג) "ולפני כבוד ענוה", והוא רוח הקדש. [ב] ונגד ה"חכמה" אמר (שופטים ט, י) "ויאמרו העצים לתאנה לכי את מלכי עלינו". והשיבה: (ט, יא) "החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה?". ו"תנובתי" כמו (משלי י, לא) "פי צדיק ינוב חכמה". [ג] וכנגד ה"בינה" אמר (שופטים ט, יב) "ויאמרו העצים לגפן, לכי את מלכי עלינו", והשיבה: (ט, יג) "החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים?". כי רוח המבין משמח את המקום ב"ה, וכדפירשתי בפסוק (משלי כז, יא) "חכם בני ושמח לבי" וגו'. וכן משמח את בני אדם, וכדקתני (אבות, ו) "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". ובפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול" כתבנו נכבדות על זה. ודווקא בעוסק בתורה "לשמה" שזוכה לחכמת לב, והיינו רוח בינה ושכל ממרומים, ולכן משמח את המקום ב"ה. והכי נמי משמח את המקום ב"ה במעשיו הטובים וכדפירשתי, והיינו דאמרינן (ברכות יז.) "אשרי מי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו". [אמר המגיה: המחבר מבסס דבריו על המלה "ועושה". וכן מהר"ל, בתחילת מאמרו על "ההספד", שנמצא ב"גור אריה", סוף כרך "במדבר", פירש "נחת רוח ליוצרו" ע"י קיום המעשים כראוי]. וכתיב (משלי כג, טו) "בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני". ו"חכם לב" היינו הגדול בינה ובדעת וכדפירשתי במקומות רבים. והבן.

"משמח את הבריות". רישא תני "אוהב את הבריות", והאהבה בלב, והדר תני "משמח את הבריות" לענין המעשה, שבחכמתו ובמעשיו משמח את הבריות, שהוא מלמד תורה וחכמה, ומקרב חקי התורה לנפשם במשל ובמליצה ובמוסר השכל. וכדכתיב (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם אזן חקר ותקן משלים הרבה", וכדבעינן למימר. ודברי בינה ושכל טוב משמחים לב השומע, וכדפרישית (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה שהמשיל החכמה לשרשי האילן, והבינה והשכל לענפים המתפשטים הנושאים פרי. וכן פירשנוה (אבות, ד) במשנת "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים", שדברי בינות נמשלים לנחל. וכן במשל יותם בן ירובעל "החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים" וכדפירשתי לעיל. וכן משמח הבריות במעשיו שהרי נוהג עמהם בצדק, לא יעשה עול ולא מרמה. ויותר מזה שמתחסד עמהם, ורץ כצבי להטיב עמהם, עד שכולם אומרים "אשרי שזה ילד, אשרי שזה גדל".

ענוה ויראה, מעלתן מול כל שאר המדות "ומלבשתו ענוה ויראה". נראה בעיני דמהך בבא ואילך מונה השבחות שזוכה העוסק בתורה לשמה ע"י התורה, וארישא קאי דקתני "זוכה לדברים הרבה, ולא עוד" וכו'. ופריט השתא כל מעלות הנפש שהתורה מזכה לבני אדם, "מלבשתו יראה וענוה ומכשרתו" וכו', אבל "אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות" לאו בכלל הני נינהו, ומשום הכי לא תני "ומלבשתו אהבה". אלא פרושי קא מפרש, מאי טעמא נקרא "ריע אהוב"? משום שהעוסק בתורה לשמה אוהב את המקום אוהב את הבריות וכו'. וכבר פרישית דאוהב את המקום אהבת נפש מעלתו גדולה מאד, וכדאמרינן בספרי (ואתחנן, פסקא לב) "העובד מאהבה שכרו כפול ומכופל". ולהכי תני ברישא "ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב", כלומר לא בלבד שזוכה לדברים הרבה תחת השמש, אלא שע"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לבסוף למעלת הקדושים אנשי שם אהובי עליון, שיקרא גם הוא "ריע אהוב" למקום ולבריות, שאין מעלה עליונה ממנה. וכן פירשנו שהאהבה הזאת היא הדבקות ומתת רוח אלהים על נפש האדם. ואפילו הכי לא תני "ומלבשתו אהבה". משום דתני "ומלבשתו ענוה ויראה", והיינו רוח אלהים, רוח טובה וכדבעינן למימר. ועל ידי כן אוהב את המקום אהבת נפש, כי מדת האהבה הנטועה בנפש תתעורר כשתחול עליו רוח יראת ה' ודעת, ולהכי לא שייך למתני "ומלבשתו אהבה". וכן לא שייך למתני "ומלבשתו שמחה" לשמח את המקום ולשמח את הבריות, כי שתי מדות הללו מתחזקין מעצמן כשיתלבש בענוה וביראה, והיינו דפרישית לעיל בברייתא דספרי (ואתחנן, פסקא לג) דתני "איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב"ה? ת"ל והיו הדברים האלה וגו' מתוך כך אתה מכיר מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו ואתה אוהב אותו", כלומר ע"י התורה תתלבש בענוה ויראה, ותכיר גדולת מי שאמר והיה העולם ותבין דרכיו ומדותיו. וע"י התורה תדבק בדרכיו כדתני לקמן "ומכשרתו להיות צדיק" וכו', וע"י כן אתה אוהב אותו אהבה שאינה תלויה בדבר בכל לב ובכל נפש. וכן פירושא דמתניתין תני "כלל" ברישא, "נקרא ריע אהוב אוהב את המקום" וכו', והיא הסגולה האחרונה. והדר תני כיצד נעשה ריע אהוב, ע"י התורה, כי "מלבשתו ענוה ויראה" וכו' וכדאפרש.

"ומלבשתו ענוה ויראה". ע"י שעוסק בתורה לשמה זוכה שתבא בלבו רוח ממרומים, רוח ענוה, ורוח יראה, והיינו "ומלבשתו" כדכתיב (דהי"א יב, יט) "ורוח לבשה את עמשי ראש השלישים", (שופטים ו, לד) "ורוח ה' לבשה את גדעון", (דהי"ב כד, כ) "ורוח אלהים לבשה את זכריה", וכן (אסתר ה, א) "ותלבש אסתר מלכות", (איוב מ, י) "והוד והדר תלבש" וכיוצא בהן. והמליצה נכבדת מאד, כי כמו שיש לאדם מלבושים רבים, פעם לובש זה ופעם לובש זה, והמלבוש מכסה הגוף כולו ובו מתראה האדם; כן מלבושי המדות שבנפש ורוחותיה. לפי שנטועים בנפש כל הכחות, והן נחים שוקטים בקרבה ואינן מתראין, וכדפירשתי (אבות, ד) במשנתו של ר' לויטס איש יבנה ["מאד מאד הוי שפל רוח"]. הנה כשתתגבר מדה ידועה והרוח ימלא כל הלב מאותה המדה, וכפי מדתה ימשול הלב בכל פעולותיו, אזי הנפש מלובשת ממדה ההיא ומתראה בה. על דרך משל כשיגבר מדת הכעס ימלא כל הלב כעס ויעשה כל עניניו בכעס, נאמר "שלבש לבוש הכעס", כי מתראה בלבוש זה. וכבר רמזנו במשנת "ארבע מדות" שבדעות, שהמדות על הרוב מטלטלות אחת את חברתה, ולפעמים הן קבועות בלב. כמו מדת החכמה בלב הנבונים, על כן נאמר (משלי יד, לג) "בלב נבון תנוח חכמה". מדת כעס בלב הכסילים, ועל כן נאמר (קהלת ז, ט) "כעס בחיק כסילים ינוח". וכן בכל מדה ומדה כשהיא מושלת בלב. ופעולת האדם כפי אותה המדה נאמר שהוא מלובש בה. וכביכול השתמשו הנביאים במליצה זו גם על ה' ב"ה, כמו (תהלים צג, א) "ה' מלך גאות לבש", (ישעיה נט, יז) "וילבש צדקה כשריון", (תהלים קד, א) "הוד והדר לבשת". וזה על דרך משל, לפי שאנו רואין פעולות ה' ב"ה על דרכים רבים, פעם נגלה כגיבור מלחמה, ופעם כזקן מלא רחמים. על כן נכתב עליו "גאות לבש", ונכתב "וילבש צדקה כשריון" וכדומה להן.

יצר לב האדם, והציורים שבלב ודע שבתורה נאמר (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ופירשנוהו ברחבה בספר גן נעול, כי הדרוש עמוק מאד, וכולל שיעור גדול מסוד חכמת הנפש. ופה אגיד בקצרה. לא אמר "נפש האדם רעה", חלילה חלילה, כי נפש האדם עליונה עשויה בצלם ובדמות, וכל הכחות הנטועות בה טובות. וכולן נאצלו לתשמיש החכמה, אלא שהאדם משתמש בהן לרעה. על דרך משל כח האהבה נטועה בנפש לאהבה את ה' ב"ה, לאהוב את דבר קדשו ולאהוב את חסידיו ויראיו וכיוצא. והאדם משתמש בה לרעה, לאהוב נשים ולהדבק בזנות ובכשפים, לאהוב כל עושה רעה וכיוצא. וזהו יצר הלב, שמצייר המדה לרעה בלב, והיצר "רע" כי מצייר המדות בדרך רע. ושם גלינו עניינים רבים והודענו שהרבה מן המדות מצטיירות ומתגלות בלב מאליהן בלי עמל וטורח, וקצתן מסתתרות בסתר הנפש, ולא ייראו בלב רק כשיעמול האדם ברוחו ובשכלו לגלותם. והמדות המתגלות מאליהן כולן נוטין לרעה, כמו שתמצא בהמון בני אדם בעלי גאה וגאון להשתרר ולהכבד; בעלי כעס וחימה; בעלי קנאה לקנאות בעושר חבריהם בנשותיהם ובקנייניהם; בעלי תאוה כזנות ולתענוגות בני אדם.

ע"י העזר האלוהי יודע האדם את המעשה הנכון בכל מצב נתון והנה התגלו בהן המדות הללו מעצמן בטבע יצר הלב, ואין כן המדות הטובות שאינן מתגלות בטבע אלא ע"י עמל הרוח והחכמה. כי לא תמצא אדם שיהיה בטבעו מתגאה בדרכי ה', כמו שנאמר אצל יהושפט (דהי"ב טז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה'", והוא האיש הבז לכל עושר וכבוד ותענוגים נגד ההליכה בדרכי ה'; או שיהיה בטבעו מתאוה לחכמה וליראת ה' וכיוצא. אלא צריך תחלה ללמוד וליסר נפשו מוסר גדול, ואז תחילנה המדות להצטייר בלב על דרכים טובים, והלואי ואולי. ולפי שהמדות המושלות בלב הן מלבושי הנפש שבהן תתראה פעם לובשת מדה זו, ופעם פושטת אותה ולובשת אחרת, כי כן צריך להיות והכל בחכמה. פעם צריך ללבוש מדת הרחמים לרחם על צדיקים ועניים, ופעם צריך ללבוש מדת האכזריות להנקם מאויבי ה' וממנאציו ולעשות משפט כתוב על הרשעים. על כן אמר שלמה בחכמתו (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים", והוא משל עמוק מאד שינהג האדם בכל מנהגיו בחכמה כפי העת והמקבל. כי החכמה טהורה ונמשלה למראה הלבנונית הנקיה, וכדרך (דניאל ז, ט) "לבושיה כתלג חיור", (תהלים נא, ט) "ומשלג אלבין", ואצל הכהן (ויקרא ו, ג) "ולבש הכהן מדו בד", (ויקרא טז, לב) "ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש", וזהו (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים", כל מדה שתתלבש בה תהיה לבנה כמשפט החכמה. אלא שהאדם חסר לב, ואע"פ שחפץ להתנהג בחכמה אינו מבין דרך החכמה, ואיך תהיינה כל בגדיו לבנים? אמנם מי שחושק באמת ובתמים להתנהג בחכמה, תלבישהו רוח אלהים ממרומים וילמדהו דרך תבונות. אז יבין האמת בכל דבר, וכדרך (משלי ב, ט-י) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב. כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם". וזהו העזר האלוהי, ולעיל רמזנו במשל יותם בן ירובעל שהעזר האלוהי מתואר בכתבי הקדש ב"שמן", כמו (שופטים ט, ט) "החדלתי את דשני?" וגו', (תהלים כג, ה) "דשנת בשמן ראשי". ולכן סמך ואמר "ושמן על ראשך אל יחסר", כלומר אם תבחר בחכמה ללבוש בכל עת בגדים לבנים, [ת]היה בטוח כי לא יחסר שמן ראש, כי ילוה אתך העזר האלוהי וילמדך דעת ותבונה בכל דבר. ועל זה שנה תנא דידן "ומלבשתו ענוה ויראה", כלומר שהעוסק בתורה לשמה ומבקש האמת בכל לבו וחפץ להתנהג בדרכי התורה שתהיינה בגדיו בכל עת לבנים, אעפ"י שיצר הלב רע ואינו מצייר בטבעו המדות היקרות העליונות, ואם רגע יצייר אחת מהן, רוח אחרת בא ועוקרתו הופכתו על פניו ומצייר מדה אחרת לרעה וכדפירשתי לעיל (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה. הנה אור התורה תמשיך עליו רוח אלהים ממרומים "ומלבשתו ענוה ויראה". ובהיות הנפש מלובשת בשתי מדות הללו בודאי יהיה "חכם לב", ויאהב את המקום ב"ה ויאהב את הבריות וישמח את המקום במעשיו וישמח את הבריות במעשיו.

ועתה אפרש, דע כי שתי מדות הללו כוללות כל המנהגים הטובים, והמלובש בהם יהיו בגדיו כל עת לבנים במשפט החכמה. אלא שמרוב סגולתן לא תצטיירנה בלב האדם בטבע, וכדפירשתי לעיל, וצריך עמל גדול לגלותן ולציירן. ואח"כ צריך עזר אלהים להתלבש בהן תמיד, והוא שיהיה ציוריהן נגלה בלב תמיד שיהיה הלב מושל כפי המדות הללו בכל כחות הנפש. ומי שזכה לשתי מדות הללו בציור גמור הוא קרוב למדרגת הנביאים, ומוכן שתחול עליו רוח הנבואה ורוח הקדש, לדעת העתידות והסודות הנפלאים כדרך שנודעו לנביאים בנבואותיהן ובחזיונותיהן, ובספרי הנבואה נגלה סוד זה, שמי שזכה לכתר ענוה זוכה לרוח הקדש, שכן אמר שלמה בחכמתו (משלי טו, לג) "ולפני כבוד ענוה". "כבוד" הוא רוח הקדש כדפירשתי בכמה דוכתי [מקומות], ולפני כבוד מדת הענוה שהענוה מביאה לכבוד. ובברייתא של ר' פנחס בן יאיר (ע"ז כ:) מפורש כן, "ענוה מביאה לידי רוח הקדש". וכפי עוצם מדת הענוה כן משקל הרוח העליון החל על הנפש ההיא, וכדאמרינן (איוב כח, כה) "לעשות לרוח משקל", (מדרש ויק"ר טו, ב) "אפילו רוח הקדש ששורה על הנביאים במשקל הוא בא". וראיה גדולה ממשה רבינו ע"ה שנאמר עליו (דברים לד, י) "ולא קם עוד נביא בישראל כמשה", לפי שלא קם כמוהו בענוה, שנאמר (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". ובא זה ולמד על זה, למען דעת כי ישרים דרכי ה', כי משה לבדו היה כדאי לכל הכבוד הגדול הזה. וכן היראה מביאה לידי רוח הקדש כדאפרש.

ענוה ויראה טמונות בהעלם בנפש האדם, ואפשר לפתח אותן ולגלותן וצריך שתדע שבכל הנפשות נטועות כל הכחות וכדפירשתי פעמים רבות, ויש בכל נפש בסתר ובהעלם מדת הענוה ומדת היראה. ענוה אפרש לקמן, ויראת ה' פירשנו במקומות רבים וביותר (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה, שהיא דעת רוממות ה' ב"ה כי (תהלים קמז, ה) "גדול אדונינו ורב כח". והיא נטועה בשיקול דעת כל אדם. ומי שאינו עז פנים בהכרח יירא את ה' בראותו עולם מלא, השמים ושמי השמים השמש והירח וכל מעשה ה' בשמים ובארץ. וכמו שכתוב בתורה (דברים י, יד) "הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה", וסמיך ליה (דברים י, כ) "את ה' אלוהיך תירא". וכמו ששנינו (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". כי לעולם לא יקבל אדם שמועות החכמה ויעשה מצוה כי אם ביראת ה': או יראת עונש או יראת רוממות.

אבל משנתנו לא מיירי בענוה זו וביראה זו, שהן ברוב הפעמים שכוחים מן הלב, והסכלות גוברת והדמיון לפתח רובץ, כמו שאתה רואה בהמון בני אדם שהן מלאים עונות וסכלות. אבל תנא דידן מיירי ב"מלובש" בענוה וביראה כדקתני "ומלבשתו ענוה ויראה", והיינו כששתי מדות הללו מושלות בלב כל עת, והנפש מלובשת בהן וכדפירשתי לעיל. וזהו זכייה גדולה ונחלת שדי ממרומים, וכדקאמר "ומלבשתו" שע"י אור התורה יתלבש בהן, וזה אות שהיה מתאמץ להתנהג בחכמה ובענוה וביראת ה' מאד, שהרי בעוסק בתורה "לשמה" קא מיירי, והוא המבין בסגולת התורה וכדפירשתי לעיל. ופשיטא שנוהג בענוה וביראה, ובזכות זה זוכה שמלבשתו שתי מדות הללו, ואז יתואר "עניו וירא את ה'", כי אין תאר מן התארים נופל אלא על המלובש במדה מן המדות, שלבו מושל בציור זה תמיד וכדפירשתי בספר "גן נעול". והיינו כדפירשתי (אבות,ה) במשנת בן תימא שהתפלל יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך, לפי שראה ש"בשת פנים לגן עדן", והיינו המלובש ביראה, וכדילפינן לה מקרא (שמות כ, יז) "ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו", ופנים הוא הנפש כדפירשתי התם. ואמר "יראתו על פניכם", כבגד המכסה פני האדם, וכמו מלבשתו יראה דהכא, ואז לא תחטאו. הא אם אין הפנים מלובשים ביראה יחטא, ואעפ"י שיודע יראת ה' ואינו עז פנים, (כי היא) [מפני שהיא] כשכוחה מן הלב, וכשנכנס רוח שטות בלב יתבלבלו מחשבת שכל ובינה ויראה, כי המדות מטלטלות זו את זו מן הלב וכדפירשתי לעיל. ולכן הבטיחנו הקב"ה שלעתיד לבוא יעשה עמנו אות לטובה להלבישנו יראתו, כדכתיב (ירמיה לב, מ) "ואת יראתי אתן בלבבם לבלתי סור מעלי". מפורש שיקבע היראה בלב ונהיה תמיד מלובשים בה. ועל כן התפלל שיהי רצון שיבנה העיר במהרה בימינו ונזכה כולנו למדה היקרה הזאת הכוללת יושר המדות כולם.

וכן העוסק בתורה לשמה זוכה להתלבש ביראה, כדכתיב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'" וגו' וסמיך ליה (ב, ו) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". ועל כן התפלל ותן חלקנו בתורתך, ורבי מאיר נמי מהאי קרא יליף לה, דבהדיא קאמר (משלי ב, א-ד) "אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה. כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך. אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה". והיינו עוסק בתורה לשמה, שבאהבתה שוקד עליה תמיד, והיא יקרה בעיניו מכסף ומטמונים וכדפירשתי לעיל. ואמר "אז תבין יראת ה'", אלמא ד"מלבשתו יראה", וסיפא דקרא "ודעת אלהים תמצא", והיינו ענוה וכדאפרש, אלמא ד"מלבשתו ענוה". והכי נמי יליף מן המפורש אצל אהרן (מלאכי ב, ה) "ואתנם לו מורא וייראני, ומפני שמי ניחת הוא", הא למדת שהתורה מלבשתו יראה, דסמיך ואמר (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו, ועוולה לא נמצא בשפתיו" וכו', והיינו לפי שעסק בתורה לשמה. ומי שיש יראה כזאת בלבו [הוא] מוכן לנבואה ורוח הקדש, וכדאמרינן (שמות ג, ו) "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים", (ברכות ז.) "בזכות 'ויסתר' זכה 'ותמונת ה' יביט'". כי היראה מביאה לרוח הקדש, וכן הענוה, לפי שהן שתי הסגולות הגדולות הכוללות כל חפץ וכל מדה יקרה. וכבר רמזנו (אבות, ד) במשנתו של ר' לויטס איש יבנה ששנה "מאד מאד הוי שפל רוח", שאין ענוה ושפלות הרוח מדה אחת כמו שכתב הרמב"ם ז"ל. ושם בררנו בראיות ברורות ששפלות הרוח היינו כבישת היצר. אבל הענוה מדה יקרה בפני עצמה ואין לה עסק עם מדת שפלת הרוח. ואין ספק שהמוכתר בענוה היה גיבור וכובש את יצרו, אבל אין כל שפל רוח עניו, אם לא זכה בתורתו וברוב מעשיו להתלבש בה.

השגת הענוה. ההבדלים שיש בין נפשות בני אדם ועתה אפרש, הענוה מדה יקרה, והמדה ההפוכה ממנה היא הגאוה, ואין הענוה הדרך האמצעי בין שפלות הרוח והגאוה. אבל הדרך האמצעי שבין הגאוה שהיא קצה האחד, ובין הענוה שהיא קצה השני הוא לפי דעתי מדת האמת. וכך הענין, הגאוה מדה רעה מאד, ואמרו הנביאים שהיא תועבת ה', שנאמר (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", ואמרו בסוטה (ה.) שאפילו שמינית שבשמינית אסורה, דהא כתיב "כל", אפילו כל דהו. והוא הכח המגביה הנטוע בנפש, שבו מגביה האדם מעלתו על מעלת חברו. ודע שאע"פ שכל נפשות בני אדם עליונות, אינן שוות במעלתן מתחלת אצילותן. ויש בזה ענינים עמוקים תלויים בהן גופי התורה ושרשי דקדוקי המצות והחסידות, הארכנו לדבר באלה בספר "גן נעול". על זה אמר שלמה בחכמתו (שם ו, כו) "ואשת איש נפש יקרה תצוד". תיבת "יקרה" תאר לנפש, שנאצלה ביקר רב. ואשת איש תצודנה, וכל שכן שתצוד נפש בינונית. כי אם "יקרה" תאר לבעל הנפש, היה [לו] להכתב "יקר", כמו (קהלת י, א) "יקר מחכמה מכבוד". והדעת מורה כן, שאם תאמר שכל הנפשות שוות במעלתן, תהיה נפש אחד העם כנפש המלך, ונפש אחד ההמון כנפש ראש הנביאים. גם החוש עד על הבדל הנפשות מתחילת אצילותן. שאנו רואין אדם בעל בינה גדולה, ואחר שכמעט אין בו בינת אדם. יש בעל גבורה גדולה ואומץ הלב שיתגבר נגד מחנה גדולה, ואחר כמעט אין בו גבורה כלל וינוס מלפני אשה. יש בעל כח גדול, ואחר חלוש. וכן בכל מדה ומדה הנטועה בנפש, וכבר רמזנו על זה במשנתנו (אבות, ה) "זו מחלוקת קרח וכל עדתו", שאמרו כל העדה כולם קדושים, השוו בין כל הנפשות. ומשה השיב: "בקר ויודע ה'", שהקב"ה הציב גבולות, והבדיל בין אור לחשך. וכן הציב גבולות והבדיל בין הנפשות, כמו שנאמר (דהי"א כג, יג) "ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים הוא ובניו", וכן (במדבר טז, ט) "המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם מעדת ישראל". רמז על שתי הבדלות שזכו להן שבט לוי, האחד, שנבדלו מכל העמים ככל ישראל, שנאמר (ויקרא כ, כו) "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי", והוא הבדל נפשות, ועל זה אמר (במדבר טז, ט) "אלוהי ישראל", וכדפירשתי (אבות, ד) במשנת "חביבין ישראל". והשני, שנבדלו מכל ישראל לעמוד לשרת במקדש בכלי שיר ולשוערי השערים, שנאמר (דברים ו, ג) "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי". והנה יש הבדלים רבים במעלות הנפשות כמו שבארנו בספר הנ"ל, וכדבעינן למימר לקמן. וכן הנפשות נבדלות כפי מעשיהן, מקצתן שמרו צדק ומשפט וזכו להתקדש ונחלו נחלת שדי ממרומים, והן (מליצה ע"פ קהלת י, א) "יקרות מחכמה ומכבוד", ואחרות שלא התקדשו למדי ולא זכו ולא נחלו בטובה זו. וכיוצא בזה הבדלים לאלפים, וכדפירשתי (אבות, ג) במשנת ראב"ע בענין "מי שחכמתו מרובה ממעשיו" או "מעשיו מרובין מחכמתו". וזה נעלם מעיני אדם, ואינו נודע זולתי ליוצר הכל ית', הוא יוצר הנפשות ויודע יוקר כל נפש מתחילת אצילותה. והוא יודע משקל זכיותיה ומעלת חכמתה וכבודה. אבל האדם טועה בעצמו וכל שכן שטועה בחברו. שים עיניך במה שפירשנו (אבות, ה) במשנת "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע"ה" ותבין מקצת דברים אלו. ואילו היה אפשר לאדם לדעת יוקר נפשו ויוקר נפש חברו מתחילת אצילותן, ומעלת נפשו זכיותיה וצדקתה ומעלת נפש חברו וזכיותיה, והיתה ידיעתו ברורה במשקל צדק בלי העדפה ובלי מחסור, והיה מעריך ערכו וערך חברו כפי ידיעתו; אז אין רע. כי בכל מדה ומדה היה שוקל בצדק. על דרך משל אם היה יודע בצמצום כח בינת נפשו, וכן היה יודע בצמצום כח בינת נפש חברו, כשנתברר לו שבינת נפשו גדולה מבינת נפש חברו, לא היה צריך לבטל דרך בינתו מפני בינת חברו הקצרה ממנה. וכן להיפך כשהתברר לו שבינת נפש חברו גדולה מבינתו, היה מבטל דרך בינת נפשו מפניו, וכן בכל מדה ומדה, וכן בענין הזכויות ומעלות צדקת הנפשות.

לא טוב הדבר שהאדם יסמוך על בינתו ללא הכנעה למסורת התורה ואין בזה תקלה, שהרי אז הוא נכנע למשפטי התורה ומצותיה ולדברי השופטים והחכמים מקבלי התורה ולדברי הנביאים השומעים דבר ה', כי בינת כל אדם כאין נגדם, כי ה' ב"ה לבדו בעל הבינה הבלתי בעל תכלית, כדכתיב (איוב יב, יג) "לו עצה ותבונה", וכתיב (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה" וגו'. והמנהג הזה כפי מדת הצדק הנטועה בנו, אין בה דרך רעה ועקשות, וזאת היא מדת האמת, שאמרנו עליה שהיא ממוצעת בין הגאוה והענוה. אבל לפי שהידיעות הללו נעלמות מלב האדם, ואין בנו פלס ומאזני משפט לשקול בהן משקלי הכחות ומעלות הנפשות, אין טוב שנסמוך על אומד הדעת לשפוט בדברים הללו. כי המכשול קרוב, כי האורב יושב בסתר הלב, והוא יצר כח הגאוה, שמטבע הכח הזה להגביה לב האדם על זולתו באורח שקר, והוא מתלבש בדמיון ומדמה לעיני הנפש שהוא נכבד גם ממי שלא הגיע לקרסוליו. ואם יגבר כח זה בלב יעוור עיניו מיום ליום, ולסוף יתגאה ויגביה עצמו גם על החכמים בעלי השמועות, ולסוף על הנביאים עד לאין מרפא. וכדאמרינן בגמרא (סוטה ד:) "כל המתגאה כאילו עובד ע"ז", כי נפש המתגאה מתלבשת בשקר ובדמיון. הכח הרע הזה הוא עמוד "החכמים בעיניהם", "הנבונים נגד פניהם", כדרך (ישעיה ה, כא) "הוי חכמים בעיניהם" וגו'. (משלי כח, יא) "חכם בעיניו איש עשיר", (משלי כו, טז) "חכם עצל בעיניו". כולם משורש הגאוה יצמחו.

ואלה הם מדות המינים והאפיקורסים הנשענים על בינתם שנתפרשו (אבות, ג) במשנת ר"א המודעי. ואפילו על הדברים הנטועים בשיקול דעת כל אדם הם חולקים בגאותם. ולולי כחש הגאוה ודמיון הגבהות לא היו באים לכלל זה, כי אפילו הפתאים וחסרי לב יבינו פחזות האנשים החטאים האלה בנפשותם. ולפי שכל הרעה הזאת יוצאת מן הגאוה, אמרו הנביאים שהמדה הזאת היא תועבת ה', אפילו המעט ממנה. לפי שהיא אוסרת ומחמצת הנפש בכל שהוא, מיד שיגביה האדם לבו בשקר הרי הוא כמתועב. ולכן הזהירו שיהא האדם שפל בעיניו, ויתרחק מאד ממדה זו, ולעולם יגביה מעלת חברו על מעלתו כפי האפשר, והעושה כן הוא איש אמת ונוהג בצדק. אבל עדיין אינו ראוי לתאר "עניו", כי הענוה כח נוסף על מדת הצדק. והיא הפוכה ממדת הגאוה.

ראוי לו לאדם לדעת מה היא מעלתו כדי שיקיים תפקיד שה' הטיל עליו ועתה אפרש. דע שכמו שכח הגאוה מגביה לב האדם ומעלתו על זולתו בשקר, כן הענוה תשפיל מעלת האדם בעיניו ממה שהיא באמת, לא באורח שקר חלילה, עד שידמה [יטעה חכם] המבין כדניאל [עיין יחזקאל כח, ג], ש"נער חסר לב" מבין [כביכול] יותר ממנו וכיוצא בזה, שאין זה אלא סכלות גמורה. אלא [מן הראוי הוא כי] יודע מעלתו ובכל זאת נחשבים כל זולתו הפחותים ממנו מאד בעיניו כמוהו, כי הענוה ברוב טובה (ו' מנוקדת שורק) תעביר זכרון סגולתו ומעלותיו מנגד עיני לבו, ותפתח עיני הלב לטובה על כל זולתו. זאת היא דרך הדעת, ומדת הטוב העליונה, היא כוללת כל דרכי החנינה והרחמים בכל פרטיהן. והיא צריכה ביותר למלכים ולשרים הגדולים, שאע"פ שנודע להם שהם רמים ונשגבים מן ההמון מאד, הנה ב"מקום גדולתם תהיה ענותנותם" (מליצה ע"פ מגילה לא ע"א "כל מקום שאתה מוצא" וכו' לפי גירסת "עין יעקב"). יחוסו על דל ואביון ונפשות אביונים יושיעו (ע"פ תהלים עב, יג), לא יקלו בעיניהן לשפלותן. וכי לא היה שלמה המלך יודע מעלתו היקרה? והוא עצמו אמר (קהלת א, טז) "אני הנה הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים, ולבי ראה הרבה חכמה ודעת". ידע שהוקם למלך על פי ה' ושנמשח בשמן המשחה, ושנחה עליו רוח ה' וכיוצא בזה. ואעפ"כ נאמר עליו בנבואה (תהלים עב, ב-יד) "ידין עמך בצדק וענייך במשפט וגו', ישפוט עניי עם, יושיע לבני אביון וידכא עושק. כי יציל אביון משווע, ועני ואין עוזר לו. יחוס על דל ואביון וגו'. מתוך ומחמס יגאל נפשם וייקר דמם בעיניו". שכל אלו הן מדרכי הענוה המגדלת נפש האומללים בעיני הרמים והנשאים. ותיקר נפשם ודמם בעיניהם כאשר תיקר בעיניהם נפשם היקרה. ולולי מדת הענוה לא היה אפשר שיעשו המלכים משפט בין העניים והדלים, לא היו שומעין טענותיהם וריבם, ולא היו נותנין נפשם בכפם להלחם בעדם ולהצילם, כמו שעשו דוד ושאול וחבריהם הקדושים.

בעל ענוה, מוכן הוא לסבול עלבון מטוב מדת הענוה לסבול עלבון ולהטיב למי שהרע עמו, ולסבול משא העם וטרחו וריבו, כמו שתמצא במשה רבינו ע"ה שמסר נפשו על ישראל אע"פ שהטרידוהו ורבו לו, שנאמר (שמות לב, לב) "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת", ואין ענוה גדולה מזאת. ולא נעלם מאדון הנביאים סגולת נפשו העליונה שהיה אב לחכמים ואב לנביאים וחסיד שבחסידים. ובכל זאת יקרו בעיניו נפשות ישראל למאד, וריחם עליהם עד שבחר להמחות מספר חיים למען הצילם, וזה הפלא ופלא. ובאמת לא היה כמוהו בענוה כדפירשתי לעיל. מכל אלו אתה למד שמדת הענוה נוהגת בין אדם לחבירו, שבעל הנפש היקרה המלאה כבוד והדר תחוס ותחמול על נפש אומללה ותיקר בעיניה כנפשה. אבל לא שייך מדה זו בין האדם למקום ב"ה, כי כל האדם במה הוא נחשב לפניו ית'? ומדרך האמת צריך גם המלך גם הנביא להיות שפל בעיניו כעפר ואפר נגד גדולתו של יוצר בראשית ב"ה. וכן אתה למד שאין מדת הענוה נוהגת בין אדם לחברו אלא בגדול נגד קטן, לא בקטן נגד גדול. שאפילו כפי מדת האמת לא יוכל לב הקטן להגביה על מעלת הגדול ממנו. אבל נוהגת בגדול נגד קטן, שאע"פ שיודע מעלתו נגד הקטן, תיקר נפש הקטן בעיניו למאד. הא למדת שעיקר המדה הזאת היא מדתו של מקום ב"ה, כי הוא ב"ה אין חקר לגדולתו, (דניאל ד,לב) "וכל דירי ארעא כלה חשיבין" [אמר המגיה: ביומא כ ע"ב גירסת חז"ל כ"לא" חשיבין, והוא חירגא דיומא, עיי"ש רש"י]. ואעפ"כ יקר בעיניו נפש האדם. וכן מרחם על כל המעשים מקטן ועד גדול, כדכתיב (תהלים קמה, ט) "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו", כי משגיח ממכון שבתו ומשפיל לראות בשמים ובארץ, אבי יתומים ודיין אלמנות, אוהב גר לתת לו לחם ושמלה, ושוכן את דכא ושפל רוח. וכל זה ממדת ענותנותו, כדאמרינן (מגילה לא. לפי גירסת "עין יעקב") "בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו. דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים. כתוב בתורה (דברים י, יז) "כי ה' אלהיכם הוא אלוהי האלהים ואדוני האדונים, האל הגדול הגיבור והנורא" וגו', וכתיב בתריה (י, יח) "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה". ושנוי בנביאים דכתיב (ישעיה נז, טו) כי כה אמר רם ונשא שוכן עד, מרום וקדוש אשכון". וכתיב בתריה "ואת דכא ושפל רוח. להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים". ומשולש בכתובים דכתיב (תהלים סח, ה) "שירו לאלהים זמרו שמו סלו לרוכב בערבות ביה שמו", וכתיב בתריה (סח, ו) "אבי יתומים ודיין אלמנות" וגו' [עכ"ל הגמרא]. מדבריהם אתה למד שמדת ה"ענוה" היא מדת הטוב המשגחת על הבריות האומללות ביותר, מטיבה וחוננת ומרחמת ואוהבת הכל, והיא מצויה [רק] במקום [שיש] גדולה, כי אם אין גדולה אין מקום לענוה. ולכן במקום שמפורש גדולתו של המקום ב"ה שם אתה מוצא כתוב ענותנותו [כנ"ל].

מתגלים לו לבעל ענוה סודות ה' וכן אתה מוצא בדוד מלך ישראל כשנתן הודאה על חסדי המקום ב"ה עמו, אמר (תהלים יח, לו) "ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני". כלומר בענותך גדלתני ורוממתני, כי לולי שאתה נוהג בענוה לא הטיבות עמדי. כי מה אני בשר ודם עפר ואפר חשוב לפניך? שתסעדני ותגדלני. וזאת היא מדת הדעת, שכל לשון "דעת" היא אהבה וחמלה וחנינה, כמו (שמות לג, יב) "ידעתיך בשם". (תהלים יא, ו) "כי יודע ה' דרך צדיקים". וכן הושאל לאהבת ריעים כמו (שמו"א א, יט) "וידע אלקנה", (בראשית ד, א) "והאדם ידע". והכל הולך אל ענין אחד, כמו שבארנו בספר "יסודות הלשון". ואלה הן מדות הרחמים המפורשים בתורה, שהמדה הכוללת אותן היא מדת הענוה. ואצל יהויקים נאמר (ירמיה כב, טו) "התמלוך? כי אתה מתחרה בארז!". כלומר התחשוב כי תצלח למלוכה בגאותך ובכבודך ובשלל שאספת מעניים ואביונים? (ירמיה כב, טו-טז) "אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו. דן דין עני ואביון אז טוב, הלא היא הדעת אותי, נאם ה'". כלומר אביך יאשיהו הצדיק היה מלך ישר שהיה מלובש בענוה, עשה משפט וצדקה ודן דין עני ואביון, וכן ראוי לעשות למלך. אז הולך בדרכי כי אני ה' עושה כן, ו"היא הדעת אותי". כי העניו הוא יודע דעת אלהים, ומתבררים לו הדרכים העליונים והסודות המופלאים בדרכי ה'. ונאמר עוד (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל ויודע אותי". ומלת "השכל" כמו (תהלים קיא, י) "שכל טוב לכל עושיהם". והיא מעלה נפלאה בארנוה בספר "מעין גנים". וכן "וידוע אותי". ולכן מפרש מהו ה"דעת", ואמר "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ", כלומר שידע את ה' ב"ה שאפילו בארץ השפלה הזאת עושה חסד משפט וצדקה. כי "במקום גדולתו שם ענותנותו". וכבר בארנו בספר "גן נעול" כלל גדול בחכמת הנפש, שלעולם לא ישיג האדם ולא יבין דרכי זולתו אם אין גלוי ציור כזה בלבו, וכדכתיב (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם. כי ישרים דרכי ה'". כלומר מי שהוא "חכם" ונפשו מתוקנת שמושלים בלבו ציורי החכמה הוא יבין אלה, ומי שהוא "נבון" שהוא המופלא שבבינה, הוא ידע כי ישרים דרכי ה'. כי בעבור שבלבו מושלים דרכים אלו יבין וידע דרכי ה' המתדמים לדרכיו כביכול. ולכן אמר "הלא היא הדעת אותי", כלומר המלך הדן דין עני ואביון ומלובש בענוה "היא הדעת אותי" שיודע בסוד ה'. וכן המשכיל ויודע אותי "כי אני ה' עושה חסד" וגו' ראוי לו להתהלל, לפי שהוא סימן שהוא חכם ונבון, והיינו דפרישית לעיל דעלה אמר שלמה ברוח הקדש (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא". "יראת ה'" היינו ד"מלבשתו יראה"; "ודעת אלהים תמצא" היינו ד"מלבשתו ענוה".

ציורי הדעת גנוזים הם בהעלם בנפש האדם ומה נעימה המליצה הזאת דגבי [א] "דעת" אמר "תמצא", וגבי [ב] "יראה" אמר "תבין". משום דציורי ה"דעת" נטועים [כבר] בנפש האדם, וכדפירשתי לעיל שפרטי הענוה נטועים בכל הנפשות, אלא שהן בסתר הנפש, ואין ציוריהן נגלין בלב, וקאמר שלמה כשתזכה לרוח אלהים אז "תמצא" דעת אלהים, כי פתאום יצטיירו בלבבך ציורי הדעת. אבל יראת אלהים שהיא רוממות השם והדר גאונו, אין עוד מלבדו, כי הוא ב"ה לבדו גדול ונורא, ואין מרוממות הזה בנפש האדם, אמר "תבין", כלומר שבבינתך תבין גדולתו ורוממותו. למה הדבר דומה? למי שאומר אם בעל בינה אתה, תבין מרחב השמים וגודל השמש. שאין בנפש האדם שמים ולא שמש, אלא שבבינתו עובר בשמים ובשמש ומבין גודלם ותקפם וכיוצא.

ע"י יראת הרוממות זוכה האדם להבין בסודות התורה ומשום דתני "העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה" וכדפרישית, שעולה לגדולה ונוחל עושר וכבוד ומצליח בכל דרכיו, וכן תיקר נפשו בעיני אלהים ואדם בעבור צדקתו וחכמתו ושאר מעלותיו, שייך למתני "ומלבשתו ענוה ויראה". כלומר שעם כל גדולתו ותקפו תלבישהו אור התורה מדת הענוה, ותתיצב על נפשו כמו לבוש (מליצה ע"פ איוב לח,יד). ובמדה זו יתראה לכל הבריות, כי תיקר נפש הקטן שבישראל בעיניו כנפשו, ייטיב עם כולם, יחמול עליהם, יסבול טרחם משאם וריבם, וכיוצא במדות הללו המסתעפות משרש הענוה. וכבר פרישית שהענוה נטועה בכל הנפשות, אבל היא בה בהעלם, ולעתים רחוקות תצטייר מעט בלב. ובהא [אדם בינוני כזה] לא מיירי תנא דידן, אלא במי שציורי הענוה מושלים כל עת בלבו, שהיא הסגולה העליונה. ולהכי תני "ומלבשתו" וכדפירשתי לעיל. ומדת ה"יראה" רמזנו עליה במקומות רבים, שהיא יראת רוממות ה' ב"ה, ואמרנו שהיראה נטועה בכל אדם, (אבות, ג) ו"אם אין יראה אין חכמה". ותנא דידן מיירי ברוח יראת ה' המלבשתו ומוספת בנשמתו בינה והשכל להבין ביראת ה' שנאמר עליה (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'", והיינו שיבין הסודות הנוראות העליונים הדר כבוד מלכותו וגדולותיו של יוצר בראשית. והן הן מעשה בראשית ומעשה מרכבה שזוכין אליהן השרידים אשר ה' קורא. וכדרך שכתוב על מלך המשיח (ישעיה יא, ב) "ונחה עליו רוח ה' וגו' רוח דעת ויראת ה'". [א] "רוח דעת" כמו "ודעת אלהים תמצא", והיינו "מלבשתו ענוה". [ב] ו"יראת ה'" כמו "אז תבין יראת ה'", והיינו "מלבשתו יראה".

וכדרך שכתוב על זכריה הכהן הנביא (דהי"ב כו, ה) "המבין בראות האלהים", כלומר שהבין בסודות המרכבה וגדולותיו של יוצר בראשית ב"ה, וכדכתיב (תהלים כה, יד) "סוד ה' ליראיו". והמלובש ביראה, מורא של מקום וגדולותיו חקוקים בלבו, וצופה תמיד בעין הלב כבודו וגדולתו והן מראות אלהים, בשיקול הדעת ובבינת הלב, שעליהן בקש דוד המלך ע"ה ואמר (תהלים יז, טו) "אני בצדק אחזה פניך, אשבעה בהקיץ תמונתך". פירוש לפי ששמרתי ה"צדק" אזכה לחזות פניך. כמו (תהלים כז, ד) "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש. שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה'", וכן "אשבעה בהקיץ תמונתך". ואין זה כמו (במדבר יב, ח) "ותמונת ה' יביט" שהיא הנבואה העליונה שניבא בה משה רבינו ע"ה; אלא [אשבעה] "בהקיץ" בכל עת, והן מראות אלהים בלב המבין ביראת ה'.

ואלה המראות הנפלאות משביעים הנפש, כדרך (ישעיה נח, יא) "והשביע בצחצחות נפשך", והיא מדת [אדם] המלובש ביראה הצופה צפיות צחות במראות הלב. וכתב ר"א אבן עזרא ז"ל (בביאורו לתהלים יז, טו) "אין זה בחלום רק בהקיץ. וזה המחזה אינה במראה העין, רק במראה שיקול הדעת שהן מראות אלהים באמת. ואלה הדברים לא יבינם רק מי שלמד חכמת הנפש" עכ"ל. וכדתנן (חגיגה יא:) "ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". שאם אינו מבין מדעתו, אין הרב יכול לפרש במלות ובלשון למודים.

ולכן המלובש בענוה וביראה אוהב את המקום ב"ה אהבה עזה, שהרי נאצל עליו אור ממרומים, ונפשו דבקה בכח עליון, ודומה כביכול לאהבת נפש שבין שתי נפשות הקשורות זו בזו, וכדפירשתי לעיל גבי אהבת דוד ויהונתן. וכן אוהב את הבריות שהרי מלובש בענוה, ומצא דעת אלהים לאהוב את השפלים והעניים לחון אותם להיטיב עמהם. [והוא] משמח את המקום ב"ה, שהרי מלובש ביראה ואהבה, ועושה רצון קונו כאחד מצבא המרום במרום, וכן מלובש בענוה להדמות דרכיו לדרכי המקום ב"ה עם הבריות. וכן משמח את הבריות, שהרי מלובש בענוה להיטיב עמהם ולאהבה אותם לפי שנפשם עליונה, וכדפירשתי לעיל, וכדבעינן למימר לקמן.

"ומכשרתו" וכו'. אחר ששנה "ומלבשתו יראה וענוה", מפרש שעל ידי היראה והענוה הוא מוכשר להיות "צדיק חסיד ישר ונאמן". וצריכין אנו לפרש תחלה מהו "צדיק" ומהו "חסיד" מהו "ישר" ומהו "נאמן", כי לא פורשו בספרי המחברים זצ"ל, ואח"כ אפרש למה שנה "ומכשרתו".

"צדיק". הוא העושה כל מעשיו בקו הצדק, ושומר החקים והמשפטים והמצות שציוה הקב"ה לבני אדם, לפי שכל חקיו הם חקים צדיקים, שנאמר (דברים ד, ח) "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום". ו"צדק ומשפט" היא ה"חכמה", וכדכתיב (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם". ודרכי הצדק צריכין לקבלה, לקבל השמועות מפי חכמים, וכדפרישית בכמה דוכתי, שכל מה שהוא חכמה אינו יוצא משכל האדם ומבינתו. וכן צריכה לשמירה בלב, ודכתיב (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה אשר וגו' על לבבך". וכן בארנו שדרכי החכמה [הם] הפוכים מיצר הלב. כי יצר הלב רע לצייר דרך שקר, ולכן צריך הכנה גדולה להרגיל הנפש שתעשה מעשיה כפי החכמה. שאע"פ שבלבו אוהב דרכי החכמה, ומודה שהן דרכים ישרים וחפץ לקיימם, מכל מקום המעשה קשה. והעושה כפי החכמה בכל מעשיו הוא המתואר "צדיק". ועליו נאמרו כל התהילות והברכות שבתורה ושבספרי הנביאים. ודרכי הצדק הן [גם] בדברים שבין אדם למקום ב"ה, וכן בדברים שבין אדם לחברו. על דרך משל, מצות השביתות בשבתות ומועדי ה' וציצית ותפילין וכיוצא בהן, הן דרכי צדק בינו לבין המקום ב"ה. הצדקות ומתנות עניים ואהבת ריעים וכיוצא, הן דרכי צדק שבין אדם לחברו. וכן בלאוין. ויסוד הצדק היא מדת יראת ה', וכדפירשתי (משלי טו, לג) ש"יראת ה' מוסר חכמה", ועל ידי היראה ילמוד וישמור ויעשה.

יש צדיק שאיננו חכם ולפעמים יש צדיק ואינו חכם, כגון שלא קבל השמועות, או שהוא קשה לשמוע וממהר לאבד וכדתנן לעיל (אבות, ה) ואינו חכם, ועושה כל מעשיו בצדק על פי הוראתן של חכמים, והרי הוא "צדיק". והוא העיקר, כדתנן (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה". וכל חכם הוא "צדיק", שאם אינו נוהג בצדק לא יתואר "חכם", אע"פ שקבל השמועות הרבות ושכלו ובינתו גדולים, שאין "חכם" אלא על הנוהג כפי החכמה וכדפירשתי. ולפי שהצדק והיראה קשורים זו בזו, תמצא תמיד שמליצות שניהן שוות, כמו (משלי י, יא) "מקור חיים פי צדיק", (משלי יא, ל) "פרי צדיק עץ חיים". וכן ביראה כמו (משלי יט, כג) "יראת ה' לחיים", (משלי יד, כז) "יראת ה' מקור חיים", (שמו"ב כג, ג) "צדיק מושל יראת אלהים". וכן תמצא שהחכמה והצדק הכל ענין אחד, כמו (משלי י, לא) "פי צדיק ינוב חכמה", (משלי י, טז) "פעולת צדיק לחיים", (משלי יג, יד) "תורת חכם מקור חיים". כללו של דבר חקי הצדק הן החכמה, והנוהגים כן הם צדיקים וחכמים. כשהנוהג בחקים אלו הוא גם כן בעל השמועות ועוסק בתורה תדיר הוא "חכם". וכשאינו בעל השמועות ואין בכחו לעסוק בה תדיר הוא "צדיק". ויש במליצות הללו עניינים רבים וכללים גדולים ואי אפשר להציגם הנה, ובספרי "יסודות הלשון" בארנום כולם.

"חסיד". הוא העושה צדק "לפנים משורת הדין", ומחמיר על עצמו בתורה ועבודה בשורת החכמה וכדפירשתי (אבות, א) במשנתו של שמעון הצדיק, דמדת חסידות שייכת בינו לבין קונו, ובינו לבין עצמו, ובינו לבין חברו. [אמר המגיה: כן כתב מהר"ל על ב"ק ל ע"א, "מאן דבעי למהוי חסידא, ליקיים מילי דנזיקין (בין אדם לחברו), מילי דאבות (בין אדם לעצמו) ומילי דברכות (בין אדם לקונו)]. והמשלנו על כל אחד משל, וכמו שהיראה יסוד לצדק, כן הענוה יסוד לחסידות, כי מקטין תמיד תורתו ועבודתו לשמים, וחושב ערכו מעט ממה שהוא חייב לעשות; ומגדיל מעלת נשמתו ומה שהוא חייב להיטיב עמה. וכן בינו לבין חברו מגדיל תמיד מעלת רעהו, ומשפיל עצמו לפניו, להיטיב עמו ולמחול על מדותיו, וכל זה מדרכי הענוה והן הן מדת חסידות.

וכבר אמרנו שהענוה היא "דעת אלהים", ולכן אמר דוד (תהלים לו, יא) "משוך חסדך ליודעיך", שימשוך אור החסד על היודעים דעת אלהים, כדכתיב (תהלים יח, כו) "עם חסיד תתחסד". והנוהג בתורה במדת הצדק כדין וכשורה, הרי זה מדת ה"אמת", וכדפירשתי לעיל, והנוהג בה לפנים מן השורה הרי זו מדת ה"חסד". ולכן תמצא שתי תארים הללו לתורה, שנאמר (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו", ונאמר (משלי לא, כז) "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה". ולכן הבטיח שלמה ברוח הקדש שהעוסק בתורה לשמה זוכה לשתיהן, למדת האמת ולמדת החסד, שנאמר (משלי ג, א-ג) "בני תורתי אל תשכח ומצוותי יצור לבך וגו'. חסד ואמת אל יעזבוך" וגו'. והרי שתים נגד שתים, "צדיק וחסיד" נגד "ענוה ויראה".

נלוז וחוטא, ההבדל ביניהם. מי הוא המתואר "ישר" "ישר". הוא בעל הבינה והדעת, שכל מחשבותיו ישרות ואינו "תועה מדרך השכל" (מליצה ע"פ משלי כא, טז), והיא סגולה נפלאה מאד. וכההיא דתנן (אבות, ד) "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, יש קנקן חדש מלא ישן". ופירשנו שהוא השכל הנאצל ממרומים על נשמת הצדיק והחסיד, אז יבין בדרך אמת, אז ישכיל שכל טוב. ובמשנתו של ר' חנינא בן תרדיון (אבות, ג) פירשנו שמלת "חטא" נופל על כל המעשים שעושה האדם בדרכי יצרו הרע, מלשון (שופטים כ, טז) "קולע באבן אל השערה ולא יחטיא". לפי שהעושה מעשה יצר סר מדרך הצדק והחכמה. שבכל דבר חכמה יש שני דרכים, הדרך האחד חכמה וצדק, והשני סכלות וחטא. אלא שלפעמים נקרא בעל העבירה הנלוז מדרך החכמה "חוטא", ולפעמים נקרא "רשע", הכל כפי העבירה שעושה. ולכן תמצא שני תארים הללו קשורים עם תאר "צדיק" שהן ההפוכים ממנו, כמו (תהלים א, ה) "וחטאים בעדת צדיקים", (בראשית יג, כג) "האף תספה צדיק עם רשע?", והרבה כיוצא בהן. לא כן בדרכי הבינה והדעת שהנלוז מהן לא יתואר בתאר "חוטא", שהרי אין בדברי בינות ודעת שני דרכים במציאות, כמו שפירשנו (אבות, ג) במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא ששנה "קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות", כלומר שיש בהן מהלכות ודרכים לטוב ולרע. אבל תקופות וגימטריאות שהן דברי בינה ודעת אין בהן הלכות, אלא דרך אחד לבד. והנלוז מדרך זה מחשבותיו שוא והבל. על דרך משל, בינת האדם תבין שהשמים עגולים. ומי שחולק ואומר שהן משולשים או מרובעים, לא שסר מדרך האמת והלך בדרך שקר, (אבל) [אלא] לא הלך על דרך כלל, כי חשב ענין שאינו נמצא. ולכן התועה מדרך בינה ודעת מתואר "נלוז עקש ומעוות", ושלשתן הפוכים מתאר "ישר". כי כח הבינה חד ושנון, והמבין עובר ברוח בינתו בתוך החידה או משל או מליצה או דבר סתום וחתום, וחותך כל הטעיות והמעקשים וקולע אל נקודת האמת שבדבר ההוא. ומי שיוכל לעשות כן הוא ה"מבין", והוא מתואר "ישר", כי רוחו הולך במישור עד נקודת האמת. ומי שאינו יכול לעשות כן, אע"פ שמרכיב הרכבות רבות ובונה בניינים גדולים בשכלו ובבינתו, אינו מתואר "מבין" וכן לא יתואר "ישר", כי אין רוחו הולך במישרים, אלא נלוז מן הדרך והולך על שוא ותהו. וכן מתואר "עקש", וכן "מעוות" לפי שמעקש ומעוות מה שהוא ישר בעצמו. וגם התוארים הללו נופלים כפי מדת חסר הבינה, פעמים מתואר "נלוז", ופעמים "עקש", ופעמים "מעוות". ועל כן תמצא שלשה התארים הללו קשורים עם תאר ישר, שהן ההפוכין ממנו. כמו (משלי ג, לב) "כי תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו", (איוב לג, כז) "ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי", (מיכה ג, ט) "ואת כל הישרה יעקשו". ואלה הדברים ארוכים מאד לא יכילום ספר גדול. וכן תאר "בוגד" ותאר "רשע" הפוכים מתאר "ישר", הכל כפי הנליזה מדרך הישר. כי בהיות נליזה בנאצה ובהשחת הדעת הרי הוא "רשע", כמו מחלוקת קרח ועדתו שפירשנו בפרק חמישי. ולכן אמר (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו, וישר הוא יבין דרכו". ופסוק זה פירשנו למעלה, ומדברינו שם תבין כי הישר הוא המבין. וכן כתוב (תהלים יט, ט) "פקודי ה' ישרים משמחי לב". כי הבינה משמחת הלב כמו היין, וכדפירשתי לעיל בפירוש (שופטים ט, יג) "החדלתי את תירושי? המשמח אלהים ואנשים". וכן (משלי ג, לב) "ואת ישרים סודו", כי הישר מבין בסוד ה', כמו (תהלים כה, יד) "סוד ה' ליראיו", וכתיב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'" ופירשנוהו למעלה. וכן (תהלים לג, א) "לישרים נאוה תהלה", כי הישרים משכילים ויודעים. וכתיב (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל, השכל וידוע אותי" וגו'. וכן (משלי ב, יג) "העוזבים ארחות יושר ללכת בדרכי חשך". הזכיר חשך כדרך (ישעיה ה, כ) "שמים [ש' שמאלית] חשך לאור ואור לחשך", ואחריו (ה, כא) "הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים". וכן בשיר קדש קדשים נאמר (שה"ש ז, י) "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים". המשיל הבינה ליין הטוב, כדברי יותם בן ירובעל (שופטים ט, יג), ואמר שהולך בבינתו לדודי "למישרים", שמבין בסוד ה', והענין עמוק מאד.

אבל לשון "חטא" לא תמצאנו אצל "ישר" מטעם האמור. וכבר פרישית שמלת "לב" בלשון הקדש נופל על כחות השכל והבינה והדעת, ולכן סמוך תמיד אצל "יושר", כי הישר הוא המבין והמשכיל, כמו (תהלים קכה, ד) "ולישרים בלבותם", (דהי"ב כט, לד) "כי הלוים ישרי לבב", (תהלים סד, יא) "ויתהללו כל ישרי לב", (תהלים ז, יא) "מושיע ישרי לב" וכיוצא בהן. גם נאמר (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה", כמו (תהלים יט, ט) "פקודי ה' ישירם משמחי לב", לפי שנמשלה הבינה ליין המשמח. וכבר רמזנו על זה בפ"ב. ולא תמצא "צדק" ו"חסד" סמוכים אצל "לב" לעולם.

להבין מליצות המקרא צריכים לבינה ויושר עוד נאמר (ישעיה מ, ד) "והיה העקוב למישור", וכדוגמא זו (ירמיה יז, ט) "עקוב הלב מכל", [מדובר על אדם] שאין הלב ישר בשכלו ובבינתו, אלא עקוב, ופירשנוהו (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה. הנה גליתי סוד מליצות רבות להראותך שכולן הולכות מישרים. ודע כי ה"יושר" נופל על דברים רבים, כי מונח על כל הדברים שנופל עליהן לשון "בינה" ותאר "מבין". וכבר רמזנו על מקצת הדברים (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה ואמרנו שנופל מה שמבין האדם בגדולת ה' וכבודו ובסוד משרתיו וצבאיו. והן הן הדברים המתוארים בספרי הקדש בתאר "יראת ה'", ועליהן כתוב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'", וכן נופל על מה שמבין האדם במליצות התורה והנביאים ודברי החכמים. כי מליצות התורה ומשלי הנבואה ודברי חכמים וחידותיהם עמוקים וסתומים. ובעל ה"בינה" ישיג נקודת האמת, כי הולך למישרים, והוא יורה דעה יבין שמועה בכל חקי התורה והחכמה ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן, ויתר המפתחות שנמסרו למשה בסיני. לא שיבין סוד ה"חכמה", כי סוד ה"חכמה" נעלם מלב כל חי וכדפירשתי במקומות רבים, אבל יבין הכוונה הנכונה שבכל מצוה ומצוה, דיניה ומשפטיה שהן דרכי הצדק. ועליהן נאמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק" וגו'. וכן נופל על מה שמבין האדם בדרכי המשפט להבחין בין אמת ושקר ותחבולות בני אדם וריבותם, וכדתנן (אבות, א) "הוו מתונים בדין", והתם פרישית לה. וכדכתיב (משלי כח, ה) "אנשי רע לא יבינו משפט, ומבקשי ה' יבינו כל". וכתיב (איוב לב, ט) "[לא רבים יחכמו] וזקנים יבינו משפט", ועל זה נאמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט" וגו'. וכן נופל על מה שמבין האדם בדברים התחתונים בענייני העולם וצאצאיו; ובכלל זה מבין בתכונת הנפשות ובדרכי נטיותיהן. כי נפשות בני אדם נבדלות זו מזו, כמו (משלי ז, ז) "וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב". (משלי כג, א) "כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך". והמליצות הללו עמוקות, פירשנום בספר "יסודות הלשון". ותלויין בזה כל דרכי גמילות חסדים בין איש לרעהו, ללמדו חכמה ומוסר, (הן) להיטיב עמו בעצה ובממון כפי דרכו ומעמדו. וצריך לזה בינה יתירה לעשות הטוב והישר בכל דבר וכדתנן (אבות, ב) "ולא עם הארץ חסיד". והחסד היא המעלה העליונה ותלויה בענוה וכדפירשתי לעיל. ועל זה נאמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב", כי "מישרים כל מעגל טוב" כולל כל ענייני גמילת חסדים הנוספים על דרכי הצדק והמשפט שבראש הכתוב. וכאמרו (דברים ו, יח) "ועשית הישר והטוב בעיני ה' אלהיך", ואמרו קדמונינו ז"ל (רש"י, שם) "והישר, זו לפנים משורת הדין". וכן כתוב בראש ספר משלי, (משלי א, ג) "לקחת מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים". "צדק" הן כל מצות התורה משפטיה ודיניה. "משפט" הוא הדין, "ומישרים" הוא החסד הנוסף על מדת הצדק. מכל אלה אתה למד שתאר "ישר" נופל על איש צדיק וחסיד, גם מבין דרכי הצדק והמשפט והחסד, ונוהג בישרת לבב בכל דבר עם ה' ועם אנשים. כי הוא ישר בדעותיו ואינו חושב מחשבת רעה בעניני האמונות והדעות. והוא ישר במעשיו שנוהג בדרכי הצדק שהבין ובדרכי משפט כשהוא שופט את העם. וכן הוא ישר עם כל אדם לאהוב את הבריות ולגמול עמהם חסד במישרים ובמעגל טוב.

ועיקר הנחתו על "יושר" בינת הלב באמונות ובדעות ובתבונת הנפשות ובמליצות התורה והחכמים ודברי משפט, וכמו ששנה ברישא "ומכשרתו להיות צדיק וחסיד", ששניהן במעשה וכדפרישית, תני בסיפא "ישר ונאמן" ששניהן בלב, וכדבעינן למימר עוד.

הנאמן, נהפך טבעו להיות כמלאך "ונאמן". גם הוא על בעל הבינה והדעת כמו "ישר", אלא שמעלת "נאמן" נוספת עוד על מעלת "ישר", כמו "צדיק וחסיד" דאתמר ברישא תרווייהו במעשה, אלא ש"חסיד" עדיף מ"צדיק" וכדפירשתי. הכי נמי "ישר ונאמן" תרווייהו בבינה ודעת, אלא ש"נאמן" עדיף מ"ישר". והיינו שמרוב צדקתו וחסדו וישרת לבבו נשתנה ממדת האדם להיות כמלאך ה' צבאות, כי לבו ויצרו כחלל בקרבו, ונפשו דבקה באמונה עם ה' ועם בני אדם. וכההיא דאמרינן (נדה יג.) "שאני ר' יהודה דאמר שמואל עליו ("אין זה בן אדם") [אין זה ילוד אשה"] [הערת המגיה: עיין ע"ז י: "לית דין בר נש"], ובטוח שיוסיף אומץ בקדושתו כל ימי חייו, ולא ישוב לכסלה. והמעלה הזאת נפלאה מאד, דהא תנן (אבות, ב) "ואל תאמן בעצמך עד יום מותך", ואין הדברים חולקין זע"ז, דמתניתין "בעצמך" תנן. שאע"פ שאתה יודע בעצמך שאתה חסיד וצדיק וישר, אל תאמן בעצמך "נאמן", דשמא טועה אתה בך. וההיא דהכא כלפי שמיא תני לה, וליכא ספיקא קמיה, כי ע"י התורה אפשר שבאחריתו יזכה להיות נאמן, ולפי שהמעלה הזאת עליונה על כולן, שבח בה התורה את משה רבינו ע"ה, שנאמר (במדבר יב, ז) "בכל ביתי נאמן הוא", כלומר נחשב נאמן ובטוח לפני שלא יחטא ושלא יעשה דבר כי אם ביראתי, ואני ה' עד עליו. וגדול כחו של משה רבינו ע"ה שהיה נאמן בכל בית ה', וזה אות שהיה ישר לב בכל הדעות במעשה מרכבה ובעולמות הנעלמות בכל בית מלכות ה', כי הבין בבינה נפלאה. וכדאמרינן (ר"ה כא:) "חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד". וכמו שלשון "ישר" נופל על כל הדברים שכתבנו למעלה, כן תאר "נאמן" גם הוא על כולן, בין האדם למקום ב"ה ובין האדם לבריות וכמו שאמרנו. ומדברינו נתבאר טעם שהזכיר (במדבר יב, ז) "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". והרי הוכיח לאהרן ולמרים שהשוו עצמן בנבואה ובחכמה למשה רבינו ע"ה, ולא היה צריך להודיעם אלא שהם פחותים ממנו, ולומר (יב, ו) "אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתוודע וגו' לא כן עבדי משה פא"פ אדבר בו" וגו', כי בזה נבדל משה מכל הנביאים. ומה טעם אמר "בכל ביתי נאמן הוא"? אלא כדאמרן להודיעם תחלה שבינת לב משה ע"ה וישרו ואמונתו נבדלה לאין שיעור מבינת לב כל הנביאים. כי משה נאמן בכל בית ה', אין דבר שלא נגלה סודו למשה, ורוחו ישר הולך, ונאמן בכל, מה שאין כן שאר הנביאים שאע"פ שהן ישרי לב ונאמנים, אין זה בכל בית ה'. וכדאמרינן (מדרש ויק"ר פט"ו) "לעשות לרוח משקל", "אפילו רוח הקדש ששורה על הנביאים במשקל הוא בא". ולפי שהוא נאמן בכל בית ה' לכן פא"פ אדבר בו וגו', כי יכול לסבול האור העליון הבהיר שמתנבא בו, לא אתם ושאר הנביאים. הא למדת שיש הבדל בין ישר לישר ובין נאמן לנאמן, כמו שיש הבדל בין צדיק לצדיק ובין חסיד לחסיד. ואין זה צריך ראיה, שהרי ביארנו למעלה שהבדיל ה' ב"ה בין הנפשות מאז נאצלו, וכן נבדלים בזכות המעשים. ולכן כל נפש ונפש ישרה ונאמנה כפי מעלתה, וכן לענין הצדק והחסד כל נפש כפי מעלתה. וכן תנא דידן דתני "ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן", עם כל אחד ואחד כפי הכנתו דיבר וכפי כחות נפשו מאז, שאע"פ שנעשה צדיק וחסיד ישר ונאמן, אינו מגיע למדרגת אדון החכמים והנביאים שנאמר עליו "בכל ביתי אמן הוא", וזה פשוט. ולמדנו מפסוק זה שתאר נאמן נופל על ישר לב המבין ביראת ה' מאד.

מדוע משה רבינו נקרא "נאמן" והרב ר"י אברבנאל בפירוש התורה כתב, וכי אהרן ומרים ושאר נביאים היו נביאי שקר חלילה שבעבור כן אמר [ה'] על משה שהוא "נאמן"? אלא לפי שניבאו כולם במשל ובחידות, כמו "סיר נפוח" דירמיה (א, יג) ומנורת זהב דזכריה (ד, ב) שאין במשל דבר, אלא הנמשל [ש]בו. אבל משה ע"ה ניבא בלי משל וחידה ולכן כל דבריו נאמנים ונמצאים. ואין פירוש זה נאמן בעיני. ובשם חכם אחד כתב [הר"י אברבנאל] ששאר הנביאים אע"פ שראו בנבואתם מראות, לא ראו כי אם חיצונו של דבר, לא פנימיותו, כמו (זכריה ד, ה) "הלא ידעת מה המה אלה? ואומר לא אדוני". ודניאל אמר (דניאל יב, ח) "ואני שמעתי ולא אבין", הרי כי לא ידעו ולא הבינו מה שראו. אבל משה היה רואה פנימי וחיצון, וכל סדרי הדברים העליונים והתחתונים היו פתוחים לפניו, והוא נכנס בכל הבית חדר בחדר לא יעלם דבר. לכן אמר "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". וכנים דברי החכם הזה, ודומים למה שבארנו. וכן נאמר על אברהם אבינו ע"ה (נחמיה ט, ח) "ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית" וגו', ואות שהיה צדיק חסיד וישר, ולמעלה מכל נמצא לבבו נאמן לפני הקב"ה, כי הוא בוחן לבבות. וכבר פירשנו שמלת "לב" על השכל והבינה והדעת ולכן אמר את לבבו נאמן, שמלבד שהיה לבבו ישר גם היה נאמן. וכן בין אדם לחברו, כמו (שמו"א כב, יד) "ומי בכל עבדיך כדוד נאמן", כלומר אע"פ שיש לאדוני המלך עבדים רבים שהם ישרי לב גם נאמנים, אבל מי בהם נאמן כדוד שתוכל לבטוח על יושר לבבו בכל עת. (משלי כה, יג) "ציר נאמן לשולחיו", כלומר שלב משלחו בטוח עליו, וכיוצא בהן. אלא שעיקר תאר "נאמן" נופל על יושר הדעות שבלב למקום ב"ה ולבריות, כמו תאר "ישר" שעיקרו על ישרת הלב. וכמו ש"חסיד" עדיף מ"צדיק" בתארים הנופלים על המעשים, כן "נאמן" עדיף מ"ישר" בתארים הנופלים על מחשבת הלב בבינה ובהשכל. ועלייהו תנן (אבות, ב) "אל תאמין בעצמך עד יום מותך". וראיה מיוחנן כהן גדול (ברכות כט.) ששימש בכהונה גדולה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. אבל המתואר "נאמן" יש לבטוח עליו שלבבו יהיה ישר לעולם. וכן אמר שלמה בחכמתו (משלי כ, ו) "רב אדם יקרא איש חסדו, ואיש אמונים מי ימצא?". הרי שהמתואר "נאמן" עדיף מכל, ומיוקר סגולתו אמר "מי ימצא?" ותאר נאמן עצמו עד על סגולתו, כמו שיסדנו בחכמה דקדוק הלשון, שכל התארים הטובים שהן בנפעל נכבדים מאד. ודומה תאר "נאמן" לתאר "נבון" שגם הוא בנפעל, ויפה בארנוהו בספר "מעין גנים" ומודיע על ההכרח. וכן "נאמן" שמרוב יושרו ואמונת לבבו נעשה נאמן בעיני ה' ב"ה ובעיני בני אדם ובטוחים כולם בו שלא יעשה עולה ולא יחשוב רמיה, קמי שמיא ליכא ספיקא. ולגבי בני אדם אע"פ שאינן בוחנים לבבות, הם כמוכרחים לבטוח עליו מפני שראו בו הרבה צדק וחסד וישרת לבב, ואי אפשר להם להטיל ספק באמונתו. וראיה [לזה] ממה שכתוב אצל שמואל (שמו"א ג, יט-כ) "ויגדל שמואל וה' היה עמו ולא הפיל מכל דבריו ארצה. וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'". כלומר לפי שגדל ביראת ה' והיה ה' עמו בכל מעשיו ולא הפיל מכל דבריו ארצה שכל מה שאמר בא, וכמו שהיה נאה דורש היה נאה מקיים, ידעו כל ישראל כי הוא נאמן לפני ה'. כי אין הקב"ה מעמיד נביאים אלא נאמני לב שבוטח עליהם שלא יחמיץ יינם, כמו שאמרו קדמונינו ז"ל. [אמר המגיה: שמא כוונת הרב המחבר לנאמר במסכת סופרים פ"יג שמברכים בא"י וכו' אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים באמת"]. וכן (נחמיה יג, יג) "כי נאמנים יחשבו", וכמו (תהלים קא,ו) "עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי", כלומר עם ישרי הלבב והחסידים שמרוב ישרם וצדקתם הן נחשבים נאמנים בארץ. כי איך יאמר עיני בנאמנים, ומי יבין כל לבב? אלא בנאמני ארץ. ראה מה שאמר אליפז (איוב ד, יח) "הן בעבדיו לא יאמין", ובמקום אחר אמר (איוב טו, טו) "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו". משני פסוקים הללו אתה למד שני הדברים שחדשנו בתאר "נאמן". האחד שהתאר הזה סגולה גדולה מכל שאר התארים, ולכן אע"פ שעבדיו וקדושיו ישרי לב וקדושים, לא יאמין בהם. והשני שהתאר הזה נופל על הדעות הטהורות והקדושות, שאין כתובין אלו מדברים על החטאים התלויים בגוף, והבן. הנה בארנו מעט מזעיר מפירושי ארבעה התארים השנויין במשנתנו כפי הצריך לפירוש המשנה, והדברים חדשים אבל נשענים על ראיות חזקות. והנני בא עתה לפרש משנתנו.

ע"י יראת ה' וענוה נהיה האדם מוכשר לקבל חכמה "ומכשרתו להיות" כו'. אחר ששנה "ומלבשתו ענוה ויראה", תני "ומכשרתו להיות צדיק" וכו'. שע"י שמדות הענוה והיראה מצטיירים בלבו בכל עת, הוא מוכשר להיות "צדיק וחסיד ישר ונאמן". ותנא לשון הכתוב נקט, שנאמר (קהלת י, י) "אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל וחיילים יגבר ויתרון הכשר חכמה". כלומר אם הברזל קהה וחלודה ואין פניה מלוטשים, היוכל הגיבור להתגבר בחרב זו על חיילים? הלא קשה הדבר לעשות. ויותר מזה קשה להטות הנפש אל החכמה, להתגבר על היצר הרע וכדתנן (אבות, ד) "איזהו גיבור? הכובש את יצרו", כל עוד שהיא קהה ואין פניה מלוטשים ביראת ה' שהיא מוסר חכמה. כי אז השכל והבינה שהן שרי צבאות הלב אינן יכולין לגבר חיילים על היצר והתאוה הנטועה בנפש. אבל אם הנפש מלוטשת ביראת ה' ובענוה אז היא מוכשרת אל החכמה, ותוכל לעשות צדק משפט ומישרים, והוא המעשה כפי התלמוד. והיינו דאמרינן (קדושין מ:) "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה". כלומר ע"י התלמוד שעוסק בתורה לשמה כו', זוכה להתלבש בענוה וביראה, וע"י כן בא לידי מעשה. והכי נמי קאמר תנא דידן "כל העוסק בתורה לשמה, ומלבשתו ענוה ויראה, וע"י כן מכשרתו להיות צדיק" וכו' והיינו המעשה. וגבי מלבשתו תני ענוה ויראה, וכדפירשתי שהוא העזר האלהי לגלות בלבו ציורי ענוה ויראה שע"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לזה, כי אור התורה מאיר בנשמתו וחסד ואמת אל יעזבוהו. ועדיין הבחירה מסורה בידו להרע או להטיב, כי לעולם יצרו של אדם מתגבר עליו במעשה, ואע"פ שבלבו אוהב צדק ושונא רשע, יצרו תקפו ומכניס בו רוח שטות. ומשום הכי לא תני "ועושהו" עניו וירא אלהים, שהתאר נופל על המעשה והוא ברשותו ובבחירתו. ולהכי תני עוד "ומכשרתו להיות צדיק" וכו', כלומר ע"י שמלובש בענוה ויראה, הרי הוא מוכשר להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן אם חפץ להטיב. כי עתה הוא כגיבור וכלי מלחמתו בידו וחיילים יגבר לכבוש את יצרו.

והא דלא תני "ומלבשתו צדק וחסד מישרים ואמת", כמו ששנה "ומלבשתו ענוה ויראה", וג"כ לענין מחשבת הלב? משום דמשנה שאינה צריכה היא, שהרי אמרנו למעלה ששתי מדות הללו ענוה ויראה כוללים כל המנהגים הטובים, והמלובש בהן יהיו בגדיו כל עת לבנים במשפט החכמה. כי הענוה כוללת הצדק והחסד במעשים שבין אדם לחבירו, והיראה כוללת המישרים והאמונה בדעות ובאמונות שבין אדם למקום ב"ה. ולכן כשהוא מלובש בשתי אלו, לבו פתוח כפתחו של אולם בציורי הצדק והחסד ומישרים ואמונה. ולא איצטריך לאשמועינן רק שמעתה ואילך נעשה מוכשר לעשות כאשר לבו אהב, וכשירגיל במעשה יהיה צדיק חסיד ישר ונאמן. וכן כתוב בספר משלי שממנו למד ר' מאיר דבריו, שהרי הבטיח שם לעוסק בתורה לשמה, (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא", והיינו מלבשתו ענוה ויראה, וכדפירשתי לעיל. ועלה קאמר (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", הרי מבואר שביראה וענוה כלולים דרכי החכמה והתבונה והדעת, והיינו צדק חסד מישרים ואמונה. וכדמפרש בתר הכי (ב, ט) "אז תבין צדק משפט ומישרים כל מעגל טוב", ואמר הטעם (ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך". ומהשתא לא תקשי לך אמאי לא תני נמי במתניתין ש"נעשה חכם ונבון משכיל ויודע"? משום דההיא נמי משנה שאינה צריכה היא, דהא פרישית לעיל שה"צדיק" הוא העושה כל מעשיו בקו הצדק ובשורת החכמה, שדרכי הצדק הן הן דרכי החכמה. ו"חסיד" הוא הנוהג בחכמה לפנים משורת הדין. ו"ישר" הוא המופלא שבבינה ובשכל, ו"נאמן" עוד מופלא ממנו. וכל זה לפי שעוסק בתורה לשמה לשמוע ולשמור ולעשות, והוא מלובש ביראה וענוה, והיינו חכם ונבון משכיל ויודע, על דרך שבארנו השרשים הללו בספרי "יסודות הלשון". וה"נ תנן בפ"ג "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת", ולהכי המלובש ביראה ובענוה ודאי שתתקיים בו חכמתו, ויהיה צדיק וחסיד וכו'.

בלי שהאדם הקדים ללמוד תורת ה', לא תועיל לו רוח ה' שתנוח עליו ובספר "גן נעול" גלינו דברים על דבר העזר האלהי המפורש בתורה ובנביאים ובדברי חכמים שזוכים אליו העוסקים בתורה לשמה, שאין הכוונה שתנוח עליו רוח אלהים ללמדו חקים ומשפטי צדק לא למד אותם מעולם, על דרך משל שתודיעהו שהמשפט יקום ע"פ שני עדים ובתנאים מיוחדים, ושמשפט הגנב לשלם שנים וכיוצא, כי זאת היא נבואה המודיעה חדשות, ואפילו על הנביאים אין הנבואה שורה בעניינים הללו (תוספת המגיה: כדברי הרמב"ם בתחילת הקדמתו למשנה, ע"פ "לא בשמים היא"). זולתי על משה רבינו ע"ה, הוא לבדו היה נביא תורה, ואחריו לא קם ולא יקום, וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "וזקנים לנביאים". אלא צריך האדם ללמוד ולשמוע מפי רב ולקבל החכמה, ואחר שלמד חכמה והתחיל לעסוק בתורה לשמה, וכבש יצרו כפי כחו, וכל רצונו לעשות רצון אביו שבשמים. אלא שאינו יכול לעמוד בעצמו, כי לפי שהנפש כוללת כחות כל מעשה בראשית, והן בלי ספורות, ומהן מסתעפים מעשה החכמה הצדק והחסד, ומעשה הסכלות החטא והרשע, הכל כפי מלבושי המדות שהאדם מתלבש בהן. ומי זה יוכל לחפש כל חדרי נפשו מעמקיה וסתריה לגלות הכחות הנעלמות והצחות להעלותם אל הלב ברוח טהור. ואם רגע יציץ אור כח אחד בלב, פתאום יתעלם ולא ימצאנו עוד בזמן רב, ובהתעלמו דומה כאלו איננו, ולא יוכל להשתמש בו במעשה, וכן לא יוכל להשתמש בו להשכיל ולהבין בעניינו, ועי"כ יתקלקל המעשה. והטעם שלא יוכל להשכיל בו, כי לעולם לא תוכל להשכיל ולהבין ולדרוש ולחקור בדבר, זולתי בהיותו מצטייר בלב. על דרך משל, כשאתה רוצה לחקור על הירח, אם אורו מעצמו או נאצל מאור השמש, צריך שתחלה תעלה תמונת הירח במחשבת הלב, ותזכור שהיא עומדת ברקיע. אבל אם יעלם מציאת הירח מלבבך, אין דרך לחקור על אורו. וכן נוהג הענין בכל דרכי החכמה שהן מסתעפים כולם מכחות הנפש; אם אין ציורי החכמה עומדים בציורי הלב על דרך נכון, לא יתכן להשכיל ולהבין בענייניהן, וכל שכן שלא יתכן להיות נוהג במנהגם, וכן הדין בציורי הבינה והדעת. ואולם הציורים הנכבדים האלו שהן רבות למאות ולאלפים, וכמעט מנגדים כולם ליצר הלב המצייר להיפך כדפירשתי לעיל. שתהיינה עומדים תמיד בהגלות רב במחשבת הלב, הוא מצד הנפלאות, שהרי אנו רואין שאפילו ציורי היצר, שטבע הלב חומד אותן, הן ברוב הזמן כשכוחים מן הלב, ואם צייר רגע ציור רע אחד, ישכח באותו העת ציורים רעים אחרים למאות. וכל שכן שהוא נפלא כהנה וכהנה שיצטיירו ציורי החכמה הרבים בלב בעת אחת, ויעמדו בו בכל הזמנים! אך כשימצא ענין זה באחד מבני אדם הוא באמת ענין אלהי, כי לבשה אותה רוח טובה ממרומים, שבתקפה ובכחה הגדול תצייר המון ציורי החכמה בלב פתאום, כי העניינים האלהיים אינן תלויין בזמן, ותעריך מערכת הנפש כולה בערך מסודר בחכמה, גם תרחיבם ותאמצם בשיעור שחפץ בו המיטיב לכל ב"ה, ותמשילם בלב, וכן תופיע על כחות השכל והבינה והדעת, ותגלה ציוריהן הנעלמות והשגותיהן הדקות והצחות, ותפגושנה אלו באלו, ציורי החכמה עם ציורי הדעת והבינה. ואז בעליו מוכן להיות נוהג כל עת בחכמה, ולהשכיל ולהבין בדרכי החכמה ויראת ה' וכבודו. זהו תכלית האדם הישר, ועליו נופל תאר "חכם לב", כל מקום שתמצאנו כתוב בספרי הקדש תדע שהמתואר בו נצטיירו ציורי החכמה בלבו ע"י הופעת רוח אלהים בקרבו. וזהו רוח "חכמה" הנזכר בכתובים, ועליו אמר (משלי ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך" וגו'. לא שנתוספו בלב תורות חדשות לא שמעום ולא למדום ושלא היה אפשר להוציאם בבינת שום אדם. אלא כמו שאמרנו שהחכמה צריכה להאסף מחוץ אל הנפש ע"י שמיעה ולימוד, וכדכתיבנא (אבות, ד) במשנת בן זומא. וכששמע האדם ולמד ונפשו חשקה בתורה ומביא למוסר לבו (מליצה ע"פ משלי כג, יב) ועושה את שלו, אז יעזר מן השמים ברוח עליון המביא חכמה בלבו ונותן כח בינה ודעת בקרבו. והמלובשים ברוח זה היו שרי העם שרי אלהים ושרי קדש, כמו שכתוב על יהושע (במדבר כז, יח) "איש אשר רוח בו", וכתיב (דברים לד, ט) "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה". וכן המליצות הכתובות על בצלאל (שמות לא, ג) ואהליאב (שמות לא, ו), והכתובים אצל המלך שלמה (מל"א ג, יב; דהי"ב א, יב), כולם מתפרשים על דרך זה, וכבר בארנום ברחבה בספרי "יסודות הלשון", ועל זה שנה תנא דידן שהמלובש ביראת ה' בענוה וביראה תכשירהו התורה להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, הכוללים דרכי החכמה והתבונה והדעת, וכדפירשתי לעיל, והמבין יבין.

כל הכחות נטועים בנפש האדם, על מנת שישתמש בהם לטובה "ומרחקתו מן החטא". כבר פרישית לעיל שמלת "חטא" נופל על כל המעשים והעניינים שהאדם עושה בדרכי יצרו הנטוע בו, לפי שבכל דבר חכמה יש שני דרכים במציאות. והסר ללכת בדרך סכלות נקרא חוטא, והמעשה נקרא חטא. אבל העושה רע בדרכי הבינה והדעת אינו [נקרא] "חוטא" אלא [נקרא] "מעוות ומעקש ואיש און". ולא איצטריך למיתני ש"מרחקתו מן העון ומן העקשות בדעות ובאמונות", וכההיא דיוחנן כ"ג שלבסוף נעשה צדוקי (ברכות כט.), וכדתנן (אבות, ב) "אל תאמין בעצמך עד יום מותך". דכיון דתני רישא ש"מכשרתו להיות נאמן", והיינו שלא ישוב עוד לכסלה, וכלפי שמיא תני לה כדפירשתי לעיל, ממילא שמעינן שלא יעשה עון ועקשות הלב, מה שאין כן החטאים דשייכי בכל אדם, אפילו גבי צדיק וגבי חסיד שבחסידים, שפיר תני "ומרחקתו מן החטא". והיינו טעמא שכל החטאים נטועים בנפש, והן צריכין להיות בנפש, לא יסורו לעולם. לפי שהחטאים עצמן הן הזכיות [תוספת המגיה: כלומר יש אפשרות להשתמש בהם לטובה, לפי התורה וכמ"ש להלן], וכדפירשתי לעיל גבי "מלבשתו ענוה ויראה" שעל כן נאמר (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ולא נאמר כי "נפש" האדם רעה, לפי שנפש האדם עליונה עשויה בצלם ובדמות, וכל הכחות הנטועות בה טובות, ונאצלו בה לתשמיש החכמה, על דרך משל כח האהבה נטוע בה לאהבה את ה' ב"ה, לאהוב התורה והמצוה וכיוצא, וכח השנאה נטוע בה לשנוא את האלילים, לשנוא את הרשעים והמורדים וכיוצא, כדרך (תהלים קלט, כא) "הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט", ומי שמשתמש בכח האהבה הנטוע בו לאהוב העבירה, ובכח השנאה הנטוע בו לשנוא את המצוה, הרי זה חוטא מן הדרך הישר. ועם כל זה לא תאמר ש"נפשו" רעה לפי שנטועה בה מדת האהבה והשנאה, שהרי הן צריכין להיות בקרבה לתשמיש החכמה לאהוב מצוה ולשנוא עבירה. גם כשישוב מחטאיו לא יוכל להסיר מנפשו כחותיה, אבל יתחיל להשתמש בכחות הללו בארח חכמה. ומן המשל הזה תבין בכל הדרכים למאות ולאלפים, שאין הצדק והחסד תלויין רק כפי "ממשלת" הציורים בלב, לא בכחות עצמן. מה שאין כן בדרכי השכל והבינה והדעת, שאין דרכים הפוכים במציאות. לכן בלב הישר והנאמן הולכות במישרים, ואי אפשר שיעקש ויעוות.

ולפי שאין הדבר כן בחטאים, שאפילו החסיד שבחסידים אפשר שיקרנו חטא לפי שעה כשיתגבר יצר הלב, תני "ומרחקתו מן החטא". וכבר פרישית לעיל גבי עוסק בתורה לשמה, שעל זה אמר דוד (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". כלומר אפילו לעת שהאפיל ענן היצר אור חכמת לבי, לא חטאתי בפעם ההיא, כי יסרוני כליותי, כלומר החזקתי במוסר יראת ה' (טז, ח) ו"שויתי ה' לנגדי תמיד". וכדאמרינן בעלמא (סוטה כא.) "תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה אגוני ומצלי", כלומר מגינה על הלב ומצלת אותו מן החטא שלא ילכד בלכד היצר לעשות כרצון יצרו. ובפ"ק תנן "וכל המרבה דברים מביא חטא", ופרישית התם לפי שהחטאים נטועים בנפש, כשהאדם מרבה דברי חול ושוכח (ב)אור חכמת לבו, מביא החטא ממקומו אל לבו. וכן (אבות, ג) שנה רבי עקיבא "סייג לחכמה שתיקה", וכדפרישית התם. והיינו כדכתיבנא שהבחירה מסורה תמיד בידו של אדם, ואין התורה מכריחתו להיות צדיק וחסיד, אלא מכשרתו שיוכל להיות צדיק וחסיד לכשירצה.

והסתכל במשנתנו (אבות, ה) ששנינו ארבע מדות בדעות "נוח לכעוס ונוח לרצות" וכו'. ותני "קשה לכעוס ונוח לרצות, חסיד". ופירשנו הא דלא תני "אינו כועס כלל, חסיד", משום דלא משכחת אדם שלא יכעס כל ימי חייו, שהרי אב הנביאים וחסיד שבחסידים בא לכלל כעס וא"כ הרי זה "חטא" [תוספת המגיה: לכן כאן רק כתוב לשון "ומרחקתו מן החטא"], כי יצר הכעס התגבר בלבו והלך בדרכו, וכן בכל דבר. על זה בקש ראש החסידים במזמור התשובה (תהלים נא, ח) "ובסתום חכמה תודיעני", ובארנוהו בחלק שני מספר "גן נעול". על זה כתב ראש החכמים פרשה שלימה בספר קהלת ואמר (קהלת ז, כ-כד) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. גם לכל הדברים וגו'. כי גם פעמים רבות וגו'. כל זה נסיתי בחכמה וגו'. רחוק מה שהיה" וגו', ובספרנו הנ"ל חברנו הכתובים הללו בקרסי זהב, וכוללים מה שדברנו פה. וקהלת עשה עצמו למופת [הוכחה] בענין זה, אבל לא נאריך בפירוש המשנה. ועל זה שנה "ומרחקתו מן החטא", והיא מליצה של חכמה שהתורה מרחקת אותו מן המקום שנסתר שם החטא, ולא בנקל יקרב להצטייר בלבו.

וגם זה למד ר' מאיר מספר משלי, כי אחר שהבטיח לעוסק בתורה לשמה (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם", והיינו "מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן" כדפירשתי לעיל, הוסיף להבטיח ולומר (ב, יא-יב) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה. להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות" (ב, טז) "להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה". כלומר אור התורה המזמה והתבונה שלבך דבק בהן ישמרוך וינצרוך בכל עת שלא יתגברו בלבך החטאים הקבועים בנפש, להצילך מדרך רע ומאשה זרה, שהן עיקר החטאים. ומליצת "מזמה ותבונה" רמזנו עליהן (אבות, ב) בבבא "מרבה עצה מרבה תבונה", והבן.

בידי האדם רק תורה וחפץ בלבד. ורק ה' יכול להשלים אותו במעשים "ומקרבתו לידי זכות". לפי שמכשרתו לעשות צדק משפט ומישרים. אע"פ שלעולם הבחירה מסורה ביד האדם ואינו מוכרח להיטיב, מכל מקום מקרבתו לידי זכות שיעשה מעשים טובים כאחד הגדולים ואנשי השם. וכדתנן לעיל (אבות, ד) "ששכר מצוה מצוה", והתם פרישית שהמקיים המצות בשמחה, ולבו נכון לעשות, יזמן הקב"ה מצות לידו שיעשנה. כי כמו שהקב"ה עוזר את האדם לשקוד על התורה, כן עוזר אותו לעשות זכיות. כי אין ברשותו של אדם רק החפץ, לא המעשה עצמו. על דרך משל, יש שלבו נכון להסתכן בנפשו למלט קהל חשוב מיד אויביהם, אבל אין הדבר בא לידו. וה' ב"ה כשרואה באדם לב טהור, מסבב לידו מעשים שיזכה בהן. וגם על זה הבטיח שלמה ברוח הקדש, שנאמר (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה מגן להולכי תום", כלומר המעשים הנפלאים בחכמה שרוצה הקב"ה לעשות בעולמו, צופן אותם באוצרותיו והם שמורים לישרים שבכל דור ודור. שעל ידי הישרים [המעשים] יוצאים לעולם כדי לזכות אותן, והמעשים הללו נקראים "תושיות" וכדבעינן למימר. ובכל דור ודור צפונות תושיות לישרי לב, הכל כפי מעלת הישר. ולא בלבד המעשה, אלא אפילו המחשבה שבלב לצייר תושיה אינו בא לאדם אלא ע"י התורה, כי אור התורה תגלה מסילות ודרכים נפלאים בלב בכח גדול שבעליהן יסכימו לעשות כן מרוב כח הציור. ואע"פ שלפעמים אין הקב"ה מניחם לעשות, מקבלין שכר על המחשבה כמו על המעשה (ברכות ו. "חשב אדם לעשות מצוה ונאנס וכו'"). לפי שהסכימו הסכמה חזקה, כי לולא שה' ב"ה גזר עליהן בארח חכמתו שלא יעשוה, היו מוציאין אותה לאור. כמו דוד מלך ישראל שהתעורר מלבו לבנות בית מנוחה לה' אלהי ישראל, שנאמר (שמו"ב ז, א-ג) "ויהי כי ישב המלך בביתו וגו'. ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה. ויאמר נתן אל המלך כל אשר בלבבך לך עשה, כי ה' עמך". הרי שהסכים הסכמה חזקה לבנות המקדש, ומרוב חשקו ותאותו לעשות התושיה הגדולה הזאת, חשב נתן הנביא כי רוח אלהים עוררתו, ומיד ה' עליו השכיל לבנותו. ולכן הסכימה דעת הנביא לדעתו ואמר לו "לך עשה, כי ה' עמך", כלומר עשה והצלח, כי ודאי יהיה ה' עמך, כי לולא שרוח ה' עוררה לבבך לא היה מצטייר בלבבך חשק נפלא כזה לעשות הדבר הגדול הזה. שהרי קדמוך שופטים רבים והמלך שאול, ולא התעוררו לעשות התושיה הזאת. ונגלה הקב"ה לנתן הנביא בלילה ההוא, והודיעו שדוד מלבו התעורר לעשות כן, ורוח ה' לא צוהו, כי לא חפץ ה' שיבנה דוד הבית כי אם שלמה בנו. ואעפ"כ נחשב לדוד לזכות גדולה, שנאמר (מל"א ח, יז-יט) "ויהי עם לבב דוד אבי לבנות בית בשם ה' אלהי ישראל. ויאמר ה' אל דוד אבי יען אשר היה עם לבבך לבנות בית לשמי הטיבות כי היה עם לבבך. רק אתה לא תבנה הבית" וגו'. הא למדת שנחשב לו לצדקה לפי שהיה עם לבבו לעשותו, כי זכות גדול הוא לאדם שיצטייר בלבו תושיה נפלאה כזאת. ולא יקרב ציור כזה אל הלב רק ע"י אור התורה, ומי גדול בתורה כדוד שאמר (תהלים טז, ז) "אברך את ה' אשר יעצני", כדפירשתי לעיל.

שאול וחטא אגג ובדבר הזה היה חטאו של שאול, שאילו זכה בתורתו שהיתה "מקרבתו לידי זכות" לא היה בא לחטוא באגג שע"י כן סר ממנו מלכותו. על כן כשחטא באגג הוכיחו שמואל ואמר לו (שמו"א טו, יז-יט) "הלא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ה' למלך על ישראל. וישלחך ה' בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים את עמלק ונלחמת בו עד כלותם אותם. ולמה לא שמעת בקול ה'?" וגו'. לא לחנם הוסיף לומר "וישלחך ה' בדרך", ולא סתם ואמר "ויאמר ה' לך והחרמת" וגו', אלא הודיע שמלך שכמותו שבחר בו ה' שנפשו יקרה מאד, היה ראוי לו שמלבו יתעורר לעשות התושיה הזאת, לעשות המלחמה בעמלק, כמו שהתעורר דוד בלבו לבנות המקדש. ומלבד שאתה לא עשית כן, ולא זכית בתורתך (שקרבה) [שתקרב] אותך לידי זכות הזה אלא "וישלחך ה' בדרך", כלומר שנצטוית בנבואה שתעשה המלחמה בעמלק, ולכל הפחות נתחייבת לשמוע בקול ה' ולעשות כאשר צוך ואתה עברת וחמלת על אנשים שנצטוית (טו, ג) "ולא תחמול עליו". "ולמה לא שמעת בקול ה'?" וגו', מכל אלו אתה למד שהחסידים והישרים מתקרבים לידי זכות ע"י התורה כל אחד כפי מעלתו. והבן.

"ונהנין ממנו". אחר ששנה "ומלבשתו יראה וענוה", שע"י כן "אוהב את המקום אוהב את הבריות" וכדפירשתי לעיל, ושנה "ומכשרתו להיות צדיק" וכו', שע"י כן "משמח את המקום" בתורתו ובמעשיו, וכן "מרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות", תני השתא "ונהנין ממנו". לפרושי "משמח את הבריות", כדפרישנא שמשמחם בתורתו ובמעשיו. והיינו דקתני "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". וצריכין אנו לפרש תחלה ארבעה השמות הללו, ואח"כ לפרושי מתניתין.

עצה, מה ענינה "עצה". אם אכתוב כל מה שבארנו בלשון "עצה" ותאר "יועץ" אצטרך לכתוב ספר גדול, ובארנו הכל בחלק ג' מספר "גן נעול", אבל בפירוש המשנה אינני רק רומז בקצרה. וכבר אמרנו (אבות, ב) בבבא "מרבה עצה מרבה תבונה", והודענו שכל לשון עצה נופל על הסכמה גמורה בלב [לעשות איזה מעשה], לא על הסכמות בדעות ובאמונות, כמו המסכים שהשמש גדולה מן הארץ, ושאור הירח מן השמש וכיוצא, אלא על הסכמות בדברים שיש בהן מעשה, ואין מעשה בדעות ובאמונות. וכן אינו נופל על דבר מעשה אלא כשיעשה בעל העצה כעצתו, אז תתואר ההסכמה בלשון "עצה". אבל שלא בשעת מעשה אע"פ שמסכים לעשות כך או כך כשיקרה המעשה לידו, לא נתארה בלשון "עצה". כי פעמים רבות האדם מסכים על דבר, וכשבא מעשה לידו לא ימלאנו לבו לעשות כהסכמתו, ונודע למפרע שלא היתה "עצה". וכן אין לשון "עצה" נופל אלא בהיות דרכים רבים בלב היועץ, והוא נבוך באיזו דרך יסכים, ושוקל בדעתו ובבינתו כל הדרכים, וכשיסכים באחד מן הדרכים נקראת הסכמתו "עצה" כשיעשה כפי הסכמתו. אבל אם לא נגלו בלבו דרכים רבים, אבל הסכים בסברא הראשונה ועשה כהסכמתו, אין אותה ההסכמה מתוארת "עצה" אלא "מחשבה". וכבר אמרנו שבכל דבר חכמה יש דרכים רבים במציאות, אלו לעומת אלו. והקב"ה הסכים על דרכים ידועים וצוה בתורתו לבני אדם שילכו בדרכים אלו. ולכן כל דברי התורה נקראים "עצות" (זהר ח"ב צו ע"ב "וכמה עיטין"), שבכל דבר יש מעשה, ובכל דבר יש דרכים רבים. והקב"ה הסכים בדרך ידוע בתבונתו שאין לה חקר. וכן נקרא הקב"ה "יועץ" (ישעיה ט, ה. עיי"ש "מצודות") לפי שיעץ המועצות הטובות הללו לבני אדם. ודע כי לשון "עצה" נופל על כל דברי התורה מטעם שבארנו, וכן נופל על כל הדברים המעשיים מטוב ועד רע, כל מקום שיש דרכים רבים באותו הדבר. והיועץ שקל בדעתו ושפט במשפט השכל, ואחרי משפטו הסכים ברוח עצה לעשות כך או כך ועשה כן או שעשו על פיו, הרי זה "עצה". ובספר הנ"ל הבאנו כל כתבי הקדש שנזכר בהן לשון "עצה", ופירשנו כולם על פי הכללים הרבים שיסדנו שם. ואמרנו שם שיש "עצות טובות", ו"עצות רעות", והורונו במה יבדלו בכתבי הקדש. וכן בשם התואר "יועץ", יש יועץ במשפטי התורות, ויש יועץ בענייני המלכות והמלחמות, ויש יועץ לרשעה, ויש יועץ בליעל. וכן ביועצים לטובה במשפטי התורות, יש יועץ עצה טובה כדת וכהלכה, ויש יועץ שלא כדת. וכן ביועצים במלחמות ובתקנות המדינה, יש יועץ טוב ומצליח בעצתו, או שעושים על פיו ומצליחים; ויש יועץ עצה לא טובה ונכשל בעצתו והעושים על פיו גם הם נכשלים. וכלל גדול יסדנו שם שכל מקום שנזכר בכתבי קדש שם דבר "עצה" סתם, ענינו על עצה בדרכי החכמה. וכן כשנזכר "יועץ" סתם ענינו יועץ בדרכי החכמה, והוא האיש החכם ששמוהו להיות יועץ לעם, ושואלים ממנו דיני התורה כי יפלא מהם דבר בין דין לדין בין דם לדם, וכן בכל הלכות התורה. וכן כל עצה הנזכרת סתם, הן בדרכי החכמה, הן בענייני המלכות ועסקי העולם והמלחמות, ולא נכתב אצלה דבר לגנאי, בידוע שהיא עצה טובה שהעושה מצליח על ידה, אע"פ שאינו מפורש שהיא טובה, ועוד כללים רבים וגדולים שבארנו בספר הנ"ל, וטעמים נכונים וראיות ברורות לכל דבר ודבר. והבן.

תושיה היא במעשים, ואיננה חכמה בלבד "תושיה". כבר פירשנו בבבא על התורה, שהשם הזה נופל על מעשה החכמה, לא על מחשבת החכמה ותלמודה כמו שחשבו המפרשים ז"ל, כי ר"א אבן עזרא ז"ל כתב בפסוק (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה", שהתי"ו נוסף מן יש, ותקרא כן החכמה בעבור שהיא יש ועומדת לעד, וה' יצפננה לישרים בעבור שינצרו בה ארחות משפט והם המצות [עכ"ל]. ואין דבריו נכונים בעיני כי אם כן למה יקראוה בכל כתבי הקדש "חכמה", ובמקומות מעטים "תושיה"? ועוד שהחכמה גלויה לכל, לא לישרים בלבד, כי החכמה עצמה אומרת, (משלי ט, ד-ה) "מי פתי יסור הנה חסר לב אמרה לו. לכו לחמו בלחמי" וגו'. ולמה יצפננה לישרים? ואם על רוח החכמה נאמר שהוא העזר האלהי הדבק בישרי לב, כבר אמר (שם ב, ו) "כי ה' יתן חכמה" וגו', ולא היה לו לכפול שנית "יצפון לישרים תושיה", אם היא ה"חכמה" שהזכיר? גם כל הכתובים שנזכר בהם "תושיה" לא יתפרשו בדרך זה. ורלב"ג אמר כי סדר הדברים במחשבה כדת מה לעשות היא ה"תושיה", על דרך משל גנב החושב לגנוב, ומסדר בדעתו כיצד יעשה פעולתו ומעשה הגנבה, זאת היא "תושיה". וכן בכל הדברים, הנימוס שבשכל ובמחשבה היא התושיה, וזהו היש הגמור, לפי שעל ידו תוצאות המעשה, ועליו אמר "להנחיל אוהבי יש". ואני אומר שנתחלף להרב ז"ל "תושיה" ב"עצה", כי הסכמת הלב כדת מה לעשות היא ה"עצה", וכדפירשתי לעיל, גם לא תמצא תיבת תושיה על ענין רע. גם הכתובים לא יתפרשו כפי דרכו.

והאמת הברור שתיבת "תושיה" על מעשה ותקנה כפי החכמה, והתי"ו נוסף מן "יש", ולא לפי שהחכמה יש ותעמוד לעד, אלא לפי שיצאה החכמה לפעולה גמורה, לכן נקרא המעשה תושיה, שהוא היש הגמור, לא נימוס השכל והמחשבה. וכן פירוש להנחיל אוהבי יש, על המתנות הנמצאות, וכדפירשתי גבי תלמידיו של אברהם אבינו ע"ה אוכלין עוה"ז ונוחלין לעוה"ב, שלפי שהם זוכים בטובת עוה"ז ע"י צדקתם וכשרון מעשיהם, הכל "יש" גמור. ולכן אין תיבת "תושיה" נופלת רק על מעשה עשוי בחכמה, ומה שנעשה בצדק ובחכמה נקרא "יש", לא מה שנעשה בתחבולה ובמרמה. ולכן כל מעשה הקב"ה בשמים ובארץ נקראים "תושיה" לפי שנעשו בארח חכמה, כדכתיב (תהלים קד, כד) "מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית" וגו', ועל כן תמצא כתוב בנבואת ישעיה (ישעיה כח, כט) "גם זאת מעם ה' צבאות יצאה הפליא עצה הגדיל תושיה". פירוש גם המשל שערכתי קבלתי בנבואה מן הקב"ה, כי הוא ב"ה הפליא "עצה", והן ההסכמות העליונות לעשות מה שעלה ברצונו לעשות; גם הגדיל "תושיה" והוא המעשה ע"פ עצתו. והמשל שהעריך (ישעיה כח, כג-כט) יש בו מחכמת סדר העולם מענין החרישה והזריעה והדישה והחביטה, ולעומת זה תקן נפש האדם שהוא כדמות עולם קטן. ובספר "מעין גנים" בארנו הכל, וזה היה ג"כ דעת השלם יונתן בן עוזיאל ז"ל שתרגם "אף דא מן קדם ה' צבאות נפקא, דאתקין עלמא במחשבת דעתיה רבתא, אסגי עובדי בראשית בסגי חוכמתיה". תרגם "עצה": מחשבת דעתיה רבתא. ותרגם "תושיה": עובדי בראשית. כי עשה מעשה בראשית כפי מחשבת החכמה העליונה, ושלמה בחכמתו אמר (משלי ג, יט-כא) "ה' בחכמה יסד ארץ וגו'. בני, אל יליזו מעיניך. נצור תושיה ומזמה". כלומר כמו שהקב"ה התקין עולמו במחשבת חכמתו, וע"פ מחשבתו עשה הכל בשמים ובארץ, שהיא המזמה והתושיה, כן אתה בני, ההולך בדרך ה', נצור בכל דרכיך תושיה ומזמה. וכן כל מעשה הצדיקים שמתקנים כפי חכמתם נקרא תושיה, כמו (איוב ה, יב) "מפר מחשבות ערומים, ולא תעשינה ידיהם תושיה". כי ה"ערומים" הם החכמים הגדולים שמערימים במחשבת חכמתם לעשות כפי החכמה מעשים נכבדים. ואמר שלעתים הקב"ה מפר מחשבות הערומים, ואז לא תעשינה ידיהם תושיה, שהוא מעשה של חכמה, אבל יעשו בסכלות. ואיוב אמר (איוב ו, יג) "האם אין עזרתי בי? ותושיה נדחה ממני?" פירוש מרוב מכאובי הנני רפה ידים ובלי כח, כאילו אין עזרתי בי, והוא הכח הנטוע באדם שבו יתנועע ויפעל פעולותיו; ונדחה ממני הכח לעשות תושיה מעשה חכמה שעשיתי מקדם. והפסוק הזה מופת ברור לפירושנו במלת "תושיה", כי איוב לא אבד דעתו ומחשבת חכמתו, כי הוא עצמו מתפאר בחכמתו בכל מענותיו. אבל צעק כי אבד ממנו כחו לפעול "תושיה". וכן "יצפון לישרים תושיה", לעשות מעשים בחכמה, וכדפירשתי לעיל שתושיות רבות צפונות לישרי לב, כי בידם ימלא הקב"ה מה שחפץ לתקן בחכמה בארץ, וכדרך משה קבל תורה מסיני, יהושע הכניס ישראל לארץ, דוד תקן משמרות, ובחלק ג' מספר "גן נעול" פירשנו הכל ברחבה.

"בינה". פירשנוה ג"כ במקומות רבים. גם בברייתא זו כתבנו עליה דברים, שהשם הזה נופל על הכח הנטוע בנפש העובר בכל הדברים שמחוצה לנפש, והוא חד ושנון וחותך כל הטעיות והמעקשים, וקולע אל נקודת החמת, ובו יעלה האדם מרומים, יבין ביראת ה' והדר כבוד מלכותו, בסוד משרתיו וצבאיו והמחנות הנוראות; בו יבין בסוד המליצות והמשלים והחידות בצדק משפט ומישרים, בדרכי הנפשות ונטיותיהן, וכיוצא בזה. והרי הכח הזה פועל גם בדברים שאין בהן מעשה לאדם, איני רואה שאני צריך להרחיב יותר.

"גבורה". ידוע שהוא הכח בה מתגבר האדם ועושה גבורות, כמו שרי הצבא אנשי חיל המנצחים בגבורתם. וכבר פירשנו (אבות, ד) במשנת בן תימא שיש גיבורים לרעה, והם המשתמשים בגבורתם ובאומץ לבבם שלא בארח חכמה. אבל הגבורה הראויה להתהלל בה היא גבורה בארח חכמה. ולכן הכובש את יצרו ואינו מתגבר [על אנשים אחרים], אע"פ שהכח בידו לעשות גבורות, הוא הגיבור הגמור כי גבר על נפשו, וכדתנן (אבות, ד) "איזהו גיבור? הכובש את יצרו", וכדכתיב "טוב ארך אפים מגיבור". וכן משתמש בגבורתו להתגבר על אחרים, כגון הנלחם בעד עמו ובעד ערי אלהיו, המציל עשוק מיד עושקו, ורב ריב עניים ואביונים, ומסתכן בעדם ונותן נפשו בכפו, כמו שעשה משה ע"ה שהציל בנות יתרו מן הרועים, שהכה את המצרי ויטמנהו בחול, ודוד הכה גלית הפלשתי לכבוד ישראל, וכן כל כיוצא בזה. ועתה אפרש משנתנו.

יועץ, ענינו "ונהנין ממנו". מן העוסק בתורה לשמה המלובש ביראה וענוה נהנין ממנו בני אדם בכל הדברים, כשהן צריכין לדעת דיני התורה והלכותיה בין דם לדם בין דין לדין; נהנין ממנו עצה לדעת מה יעשה ישראל, ועצתו נכונה וטובה. ולהכי תני סתם "עצה", וכדפירשתי שכל "עצה" סתם עצה [שהיא] טובה בדרכי החכמה, וקרא נמי "לי עצה ותושיה" קאמר, ולא כתיב "לי עצה טובה", משום ד"עצה" סתם היינו עצה טובה. וכל זה לפי שהוא "צדיק וחסיד ישר ונאמן", והרי מסורים בידו החכמה והתבונה, (קהלת ח, ה) "ועת ומשפט ידע לב חכם", ודן בכל דבר בצדק ובמישרים כפי חכמתו שקבל באמונה הלכות התורה והחכמה. ובדברים העמוקים שלא קבל בפירוש יודע לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר ולכוין אל האמת, כי בינת לבבו גדולה, (מליצה לקוחה מן איוב כח, ג) "ולכל תכלית הוא חוקר", והסכמתו חזקה להורות לישראל, כמו (דהי"א כז, לב) "ויהונתן דוד דויד יועץ איש מבין וסופר הוא". פירוש יהונתן היה יועץ לעם, וממנו שאלו הלכות התורה לדעת מה יעשו, ולכן נזכר בין שרי המלך, שלכל אחד מהן היתה ממשלה ידועה במדינה. והיה האיש הנכבד הזה יועץ, גדול בתורה ובחכמה, והוקם להיות יועץ לעם, ולכן נכתב עליו "איש מבין". כי היועץ בתורה צריך להיות בעל בינה גדולה כדפירשתי לעיל. עוד נכתב עליו "וסופר הוא", לאות על חכמתו הגדולה, כדרך שכתוב על עזרא (ז, ו) "והוא סופר מהיר בתורת משה". ולפי שהיה [יהונתן] יועץ בחכמה נכתב סתם "יועץ" וכדפירשתי לעיל, ואילו היה יועץ למלך בדברי המלחמות וכיוצא, היה כתוב "יועץ למלך", כמו (דהי"א כז, לג) "ואחיתופל יועץ למלך" שנזכר אחר יהונתן. וזה ההבדל שבין יהונתן לאחיתופל. וכן (שמו"ב טו, יב) "אחיתופל הגילוני יועץ דוד". ובתוכחת ישעיה כתוב (ג, א-ג) "הנה וגו' מסיר וגו' ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש", כמו "ויהונתן דוד דויד יועץ", שאמרנו שהוא היועץ בחכמה לדעת מה יעשו ישראל. ולכן ארז"ל (חגיגה יד.) "יועץ, זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים". ודבריהם אמת והם ידעו דרכי הלשון והוראותיה, כי המעבר שנים וקובע חדשים אין כמותו בישראל בחכמה ובבינה, והוא המופלא שבסנהדרין כדאמרינן בשלהי ברכות (סג:) ובריש סנהדרין (יא. עיין רמב"ם, הל' קדוש החודש פ"ד ה"ט).

וכמו שנהנין ממנו עצה בדרכי החכמה, כן נהנין ממנו עצה בדרכי העולם. ויש הבדל בין יועץ בחכמה ליועץ בדרכי העולם, כי דברי החכמה כמשמרות נטועים. ומי שלבו לב חכם ונבון מועצותיו ברורות כדת וכהלכה, והשואל יוכל לבטוח על הסכמתו ולעשות על פיו מעשה, ובודאי יישר בעיני ה', כדכתיב (דברים יז, י) "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא". אבל היועץ בדרכי העולם אין עצתו ברורה שיוכל העושה על פיו לבטוח שיצליח, כי לא תועיל בינת האדם ושכלו מאומה בדרכי העולם. כי הן תמורות המשתנות כל רגע, כדכתיב (משלי כ, כד) "ואדם מה יבין דרכו". והרבה דברים כתבנו על זה בספרי "יסודות הלשון". ואולם האיש שמועצותיו מנוסות שהן טובות הוא הנקרא "יועץ טוב", כגון שראו פעמים רבות שנתן עצות והעושים על פיו הצליחו, וכענין אחיתופל שכתוב עליו (שמו"ב טז, כג) "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלהים, כן כל עצת אחיתופל גם לדוד גם לאבשלום". הרי שמועצותיו היו מנוסות לכל ישראל, שכל פעם שיעץ עשו והצליחו. אבל בלי נסיון אין לבטוח על עצת היועץ בדרכי העולם.

שכל, מה ענינו ודע כי לשון "שכל" נופל גם על דרכי העולם, וכמו שתבין מדברינו (אבות, ב) בבבא "ר' אליעזר אומר עין טובה". שבכל הדברים שאין הבינה שלטת, כח השכל ישכיל בהם. ולכן בענייני תבל שאין לבינת האדם מבוא להבינם וכנ"ל, השכל ישכיל עליהם, כמו (שמו"א יח, יד) "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל", (יהושע א, ח) "כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל", (מל"א ב, ג) "למען תשכיל את כל אשר תעשה ואת כל אשר תפנה שם", (שמו"א יח, ה) "בכל אשר ישלחנו שאול ישכיל", וכיוצא בהן שבארנום בספר "מעין גנים" הנופלים על השכלה בדרכי העולם במלחמות ובעסקים וכיוצא, אבל כולם על המצליח בהשכלותיו, שממציא המצאה בשכלו ומצליח על ידה. אבל כשממציא המצאה ואינו מצליח בה, אינה קרוייה בכתבי הקדש בלשון "שכל", ולכן תרגם המתרגם "בדיל דתצלחון", "בדיל דתצלח", להורות שההצלחה אות שהמציא בשכל, ואם לאו לא השכיל. ולעולם אין האדם מצליח אלא ע"י חכמה קדומה, כי השגחת ה' ב"ה דבקה בחכמים ובצדיקים הנוהגים בחכמה להצליחם בכל מעשיהם, וכדכתיב (דברים כט, ח) "ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון", (יהושע א, ח) "לא ימוש ספר התורה וגו' למען תשמור וגו' כי אז תצליח וגו' ואז תשכיל". וכיוצא בהן המלמדים שהיועץ הטוב בענייני העולם צריך שיהיה חכם ושומר תורה, ואז ישכיל ויצליח במועצותיו. על כן כתוב (דה"א כו, יד) "וזכריהו בנו יועץ בשכל", והבן. ולפי שהמועצות הישרות להצלחה תלויות בשמירת התורה, יפה שנה שהעוסק בתורה לשמה נהנין ממנו בני אדם עצה טובה, שיצליחו על ידי מועצותיו, כמו שנהנין מעצותיו שיועץ ומורה בתורה. וכן נהנין ממנו "תושיה", כי לפי שהוא צדיק וישר שנאמר עליהן (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה", הרי הוא מתקן תקנות לעם בחכמתו, שזוכה שתהיינה תושיות גדולות בלבבו כדפירשתי לעיל. והקב"ה יתן לו עוז למלאות חפץ לבבו ולעשות תושיה, ואז נהנין בני אדם על ידו. על דרך משל שמתקן בתי מדרשות ומושיב מלמדי תינוקות, וקובע מנהגים ישרים בעסקי הצדקות וגמילת חסדים, וכותב ספרי חכמה ללמד את העם דעת, וכל כיוצא באלו שהן תושיות ומעשים של חכמה שבני אדם נהנין מהן.

וכן "נהנין ממנו בינה". לפי שהוא ישר ונאמן ומבין ביראת ה' ובשאר תבונות, הנה יבין [הערת המגיה: פועל יוצא, לתת בינה לאחרים] לבני אדם סוד יראת ה' מעשה בראשית ומעשה מרכבה המושגים בבינת האדם, כדכתיב (משלי ב, ט) "אז תבין יראת ה'", וכדתנן (חגיגה יא:) "ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". וכן יבינם מליצות התורה והנביאים העמוקים והחתומים. וכן יבין דרך המשפט ותחבולות בני אדם בין טוב לרע, ולהבדיל בין האמת והשקר, ועל ידי כן יוציא לאור משפט. וכן יבין תכונת נפשות בני אדם ונטיותיהם, ויפרסם את החנפים, ויודיע לעם סדרי דרך כיצד ישתמרו מבעלי המרמה והתחבולה וכיוצא. וכן יבין בכל חכמות למודיות וטבעיות המושגים לבינת האדם כמו תקופות וגימטריאות ורפואות וסגולות וכיוצא. כללו של דבר כל הדברים שנופל עליהן לשון בינה, ורמזנו עליהן במקומות רבים, ולמעלה בארנו שעל כולם לא יפול לשון "עצה". הנה בני אדם נהנין ממנו, כשיבין להם האמת.

וכן "נהנין ממנו גבורה", כי בצדקתו וביושר לבבו ואמונתו מתנדב לכל דבר טוב להציל ולהושיע, ונותן נפשו בכפו בעד עמו ובעד תורת אלהיו, ומשתמש במדת הגבורה להתגבר על הזדים והפושעים ועל בעלי זרוע, להציל האביונים והצדיקים. ובגבורת לבבו ידבר טוב בעד העם נגד המלכים והשרים ולא יבוש ולא יירא מפניהם. כללו של דבר שלבו נכון בטוח בה' ולא יירא ולא יחת, כדכתיב (משלי כח, א) "וצדיקים ככפיר יבטח". ולכן יעשה מעשה גבורות באומץ לבבו הטוב, וכדבעינן למימר. ומצינו ארבעה שמות בכתבי הקדש שבהן נקרא רוח ה' הנלוה לישרי לב, ואלו הן: רוח טובה, רוח נכון, רוח הקדש, רוח נדיבה. [א] "רוח טובה" שנאמר (תהלים קמג, י) "למדני לעשות רצונך וגו' רוחך טובה תנחני בארץ מישור". [ב] "רוח נכון" שנאמר (תהלים נא, יב) "לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי". [ג] "רוח הקדש" שנאמר (תהלים נא, יג) "ורוח קדשך אל תקח ממני". [ד] "רוח נדיבה" שנאמר (תהלים נא,יד) "ורוח נדיבה תסמכני".

ביאור כינוי "רוח" "רוח טובה" היא לעזור את האדם אל החכמה הנקראת טוב כדפירשתי ב(אבות) פ"ג, ולכן אמר "למדני לעשות רצונך", והיא השמירה בלב. "רוח נכון" היא לעזור את האדם לתושיה, כמו (מל"א ב, מו) "והממלכה נכונה", (תהלים צט, ד) "אתה כוננתה מישרים", (דה"ב כט, לה) "ותכון עבודת בית ה'". "רוח הקדש" לעזור את האדם לבינה ולשכל טוב להבין ביראת ה' ובסוד שמו, כמו (תהלים כד, ג) "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו" וכיוצא הרבה. "רוח נדיבה" לעזור את האדם לעשות גבורות, כמו (שופטים ה, ט) "המתנדבים בעם ברכו ה'". וכנגדן שנינו שהעוסק בתורה לשמה "מלבשתו ענוה ויראה", והוא העזר העליון ורוח אלהים הנלוה לטובים, וע"י כן נהנין ברוחו הטובה עצה בדרכי החכמה, וברוחו הנכון תושיה, וברוח קדשו בינה, וברוח נדיבתו גבורה, ודי בזה לפי ענינינו.

"שנאמר לי עצה". ומקרא זה נאמר בפרשת מהלל החכמה האומרת (משלי ח, יד) "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", וכדפירשתי בכמה דוכתי שהתורה היא דרכי החכמה העליונה, גברת ממלכת בכל היצורים. ואין סוד החכמה נודעת זולתי ליוצר הכל יתברך, וכמו שנאמר (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". והיא אומרת "לי עצה ותושיה", כלומר האוהב אותי ועמלו בחכמה יזכה להיות יועץ טוב, הן בדיני החכמה והלכותיה, הן בעניני המלכים ועסקי העולם. כי על ידי (ד' בחירק) יופיע עליו הקב"ה רוח עצה, וכן יזכה להיות בעל תושיה. כי יצפון ה' ב"ה תושיה לישרים ההולכים בחכמה, וכן זוכה להיות מבין ונבון, גם גיבור חיל. והיינו דקאמר שהעוסק בתורה לשמה, שהיא החכמה, זוכה לכל זה. ובפירוש המקרא הזה כתבנו בספר "גן נעול" שסוף הפסוק מפרש ראשו. כי בארנו למעלה שכל עצה ע"י רוח בינה, וכדתנן (אבות, ב) "מרבה עצה מרבה תבונה", והתם פרישית לה. וכן בארנו שלעשות תושיה צריך עוז ממרומים להשלים חפץ חכמת לבו. ולכן אמרה החכמה "לי העצה הטובה" והוא ההסכמה לעשות מעשים בחכמה, וכן "לי התושיה", והוא המעשה הנמשך מן ההסכמה. ומפרש הטעם "אני בינה", כלומר אני מנחיל לאוהבי רוח בינה, שע"י כן יקחו עצה, וכן "לי גבורה", כלומר אני מנחיל גבורה לאוהבי, וע"י כן יעשו תושיה. וזה פירוש יקר מאד.

אבל תנא דידן מפרש הכתוב בענין אחר, כי משלי שלמה יוצאים לכמה טעמים, וכולם נכוחים למבין. ולדעת ר' מאיר ארבעה דברים נזכרים בכתוב "עצה תושיה בינה וגבורה", וכל אחד ענין בפני עצמו, וכדפירשתי לעיל. ואיכא בין תושיה לגבורה, ד"תושיה" מעשה חכמה בלי גבורה, כמו לתקן תקנות או ללמוד תורה ברבים או לבנות בתי כנסיות ובתי מדרשות וכיוצא. ו"גבורה" מעשים בארח חכמה שצריכין כח ואומץ הלב, כגון להיות שר צבא, או לדבר טוב לפני מלכים, או לרדוף אחרי זדים ופושעים וכיוצא.

וגם לפירוש זה יש לי טעם נכבד למה סידר הכתוב תושיה אצל עצה, וגבורה אצל בינה. שכבר אמרנו שהעצה היא בדרכי החכמה, כדכתיב (ירמיה יח, יח) "ועצה מחכם". ודרכי החכמה אסופות בלב החכם, כי קבלם מרבו ורבו מרבו עד למשה מפי הגבורה. כי לא בכח שכלו ובינתו הוציאום, וכמו שכתבנו פעמים רבות שכל חכמה צריכה קבלה ולא תוודע בשכל ובבינת האדם. ולפי שה"תושיה" הוא מעשה של חכמה בלי שצריכה כח ואומץ הלב, לכן היא מוסדרת בכתוב אחר "עצה", שכל "תושיה" נמשך מעצה בחכמה. אבל דרכי הבינה יוצאים מכח הבינה הנטוע בלב האדם, ובכח הבינה יגבר איש ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבדיל בין האמת והשקר, ויעלה מרומים להבין בתעלומות עליונים ולפי שהגבורה היא מעשה של חכמה שצריך כח ואומץ הלב, ובכח הגבורה יגבר איש, לכן היא מסודרת בכתוב אחר בינה, והבן. כי הטעם הזה צח וברור למבין, ויש מעשה גבורה נמשכת מעצה, והיינו עצה בדרכי העולם וכדפירשתי לעיל. ולכן תמצא ג"כ גבורה כתובה אחר עצה, כמו (מל"ב יח, כ) "עצה וגבורה למלחמה", (ישעיה יא, יב) "רוח עצה וגבורה". וראיה [לכך] שעל עצה בדרכי העולם מדבר, כי לפניו כתוב "רוח חכמה ובינה". והבן כי קצרנו פה.

מלכות וממשלה, מה ענינן "ונותנת לו מלכות". לפי ששנה למעלה "ומלבשתו ענוה ויראה", שהן מדות כוללות, ועל ידיהן יהיה נכנע לפני המקום ב"ה ושפל רוח, וכן יהיה עניו וקטן בעיניו לפני הבריות, ומגמתו להיטיב עמהם בהפלגה גדולה בצדק ובחסד ובמישרים, עד שכולם נהנין ממנו, תני השתא "ונותנת לו מלכות" וכו'. כלומר אל תחשוב שע"י ענותו ויראתו, נפשו שפלה ורך הלב וימס מפני קטן וגדול. לא כן הדבר, אלא שהתורה נותנת לו ג"כ "מלכות" כלומר רוח מלכות, וכן נותנת לו "ממשלה", רוח המושל; וכן "חקור דין" והוא רוח משפט. והענין עמוק מאד, כי הענוה והגאוה שתיהן מדות יקרות באיש חכם לב, והוא כלל גדול בסוד חכמת הנפש, ורמזנו עליו למעלה. וכתבנו שכל הכחות הנטועים בנשמת האדם [הם] טובים, ואיש חכם ישתמש בכולן בארח חכמה, ובכללן הגאוה והעקשות והקנאה וכיוצא. שאע"פ שהן נקראים "תועבות" בכתבי הקדש, כמו (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", וכתיב (משלי יא, כ) "תועבת ה' עקשי לב", אין זה אלא כשבעליהן נלוזים מן החכמה. אבל הכחות בעצמם טובים ונטועים בנפש לתשמישי חכמה. ולכן החכם העוסק בתורה לשמה, זוכה ג"כ להשתמש בגובה הלב בארח חכמה, וכן בשאר הכחות שפוגמים בהם הכסילים. ואין פה המקום להרחיב המדרש בענין זה, זולתי לפרש בקצרה טובת "גובה לב" כשישתמש בו האדם בחכמה, לפי שעל זה שנה "ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין", ששלושתן תלויין במדת "גובה הלב". הסתכל בפירוש משנתנו שפירשנו למעלה, שהגאוה תגביה לב האדם בארח שקר, ומתלבשת בדמיונות שוא, ותעוור עיני הלב, ולבסוף יגביה עצמו גם על החכמים בעלי השמועות, ולסוף גם על הנביאים עד לאין מרפא. וכדאמרינן בגמרא (סוטה ד:) "כל המתגאה כאילו עובד אלילים". וזהו שפירשתי "גבה לב" שלבו גבוה על כל זולתו, ופעמים רבות כתבנו שמלת "לב" נופל על השכל והבינה שבנפש. ולכן "גבה לב" קשה מכולן, שהרי זהו עמוד "החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם", והן המינין והאפיקורוסים, ולכן כתיב (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", שאם הגבהות בשכל ובבינה קרוב להיות אויב חרף ה', ולפיכך כל שהוא ממנו אסור ותועבה, ועל זה רומז מלת "כל", וכדאמרינן במסכת סוטה (שם).

"גבה לב", מדה המצויה אצל צדיקים ויש "גבה לב" שהוא צדיק גמור וחכם מופלא, ואתן על זה משלים ודוגמות. הנה החכם המשכיל באמיתת ה' ב"ה וידע דרכיו והולך בדרכי ה', ראוי שישמח לבו ויגל כבודו, בראותו שהבדילו ה' לטובה מהמון רשעים רבים. והטובה הזאת תיקר בעיניו מכל חפצים ומסגולת המדינות והמלכים, כי היא תגביה לבו על כל הסגולות והקניינים שתחת השמש, ואינן חשובים בעיניו לכלום נגד החכמה ודעת קדושים שמצא. ואין זה אלא במדת "גבהות הלב", שמגביה ערכו על ערך זולתו שהן בוזי חכמה. וע"י הגבהות הזאת ישמח בחכמה ובכשרון מעשים, לא יקנא בהוללים וברשעים, ולא יפתה לבבו לסור מאחרי ה' ללכת אחרי עצת רשעים להשיג מה שהשיגו. כי בגובה לבו לא יחוש לכבודם ולהצלחתם, והכל הבל בעיניו. המגביה לבו בדרך זה הולך בדרך ה' כביכול. ומצאנו גבהות כזאת מיוחסת ליוצר הכל ית' שמו, שנאמר (ישעיה ה, טז) "ויגבה ה' צבאות במשפט". פירוש, כשבא לשפוט הזדים והפושעים, מגביה עליהם במשפט ובצדקה, ואז (ישעיה מ, יז) "כל הגויים כאין נגדו, מאפס ותהו נחשבו לו", כמבואר בספרי "יסודות הלשון". ועל זה אמר (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" וגו', הא למדת שראוי לאדם להתהלל בלבו כשהולך בדרך ה'. על ידי הגבהות הזה יחזק הצדיק דת ה' בארץ. כי יתגדל על רשעים מפירי דת, וישפיל תפארת רום עיניהם, ולא יהיה קטן בעיניו נגד רשעים פריצים שליטים, כי יגבה לבו עליהם, וייחשבו לו כמו חיות טורפות [אמר המגיה: עיין "מורה נבוכים", ח"ב פ"לו, דף רמח], וישתדל להעבירם מן הארץ. וכמו שאמר הקב"ה לאיוב (איוב מ, ט-יד) "ואם זרוע כאל לך וגו'. עדה נא גאון וגובה והוד והדר תלבש. הפץ עברות אפך וראה כל גאה והשפילהו. ראה כל גאה הכניעהו והדוך רשעים תחתם. טמנם בעפר וגו'. וגם אני אודך" וגו'. מפורש שהקב"ה לובש גאון וגבה להשפיל הרשעים, והודיע שהצדיק העושה כן טוב הוא בעיניו, שהרי אמר "גם אני אודך". גם בשירת הים כתוב (שמות טו, א) "אשירה לה' כי גאה גאה", לפי ש"סוס ורוכבו רמה בים". וכן ע"י הגבהות הזה יוסיף הצדיק אומץ להרבות בתורה ועבודה וגמילת חסדים, כי לפי שמעלת נפשו גבוה בעיניו, כל היום יחשוב מחשבות במה יתרצה אל ה' ב"ה. כי כל צדקותיו וחסדיו שעשה יקטנו בלבו נגד מה שחייב לעבוד כפי מעלת נפשו. והמעט שיעשו אחרים גדול בעיניו מהרבה שעשה הוא, לפי שגבוה ערכו מערך זולתו. והכתוב מעיד על יהושפט מלך יהודה הצדיק שהלך בדרך הגבהות הזה, שנאמר (דהי"ב יז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה', ועוד הסיר את הבמות" וגו'. וסיפר (דהי"ב יז, ט) ששלח שריו החכמים בכל ערי יהודה ללמד לעם תורת ה'. כלומר לפי שגבה לבו בדרכי ה' עשה כל אלה, שכפי גובה לבבו חשב שצריך להגדיל כשרון מעשיו על יתר חסידי דורו שאינן שוין אליו. מכל אלו תשכיל כמה יקרה מדת הגבהות והגאון בלב החכם המשתמש בהן בארח חכמה. ולכן שנה ר' מאיר "ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין", כלומר תתן בו גאה וגאון ורוח מלכות, כביכול כמו שנאמר על ה' ב"ה (תהלים צח, א) "ה' מלך גאות לבש", כי למדת המלוכה יאות מלבוש הגאות להשפיל רשעים וזדים בעוז ותעצומות.

מלך בישראל, מה הן מדותיו ויש בזה ענין נפלא. כי אין הקמת מלך בישראל רק בשביל דבר זה, והוא לגדור בעד פרצת הזדון, ולעשות דין בארץ ע"י משפטים נפלאים מדרכי התורה, וכדאמרינן (ב"ק קיג.) "דינא דמלכותא דינא", ומשפטי התורה לבד, ומשפטי המלוכה לבד. כי משפטי התורה הם דרכים קצובים בחכמה, ונמסרו לבתי דינין ולשופטים, על פיהן ישפטו בין איש לאיש דיני ממונות ונפשות. ויש תנאים מיוחדים בענייני המשפטים הללו, שיהיה בעדים והתראה ושאר פרטי הדינין, ועונשים קצובים כפי חומר העבירות, וכל כיוצא בזה, שאין השופטים רשאין להטות מהן ימין ושמאל. אבל משפטי המלוכה נשגבים מהם למאד, שהן דנים שלא כמשפט התורה, לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, לפעמים יגזרו עונש חמור על דבר שנראה קל כפי התורה, ולפעמים בלי עדים והתראה על פי דברי החוטא עצמו, וכיוצא בזה. [אמר המגיה: יש יסוד לדברי הרב המחבר בדברי "דרשות הר"ן", תחילת דרוש י"א]. ואל תחשוב שאין אלו מדרכי התורה, אלא אלו ואלו דברי התורה הם, ואין הבדל ביניהן רק שמשפטי בתי דינין מפורשים בתורה לפי שנמסרו לכל ישראל, אבל משפטי המלוכה רמוזים בתורה ומקובלים פה אל פה מהר סיני כמו יתר העניינים הסתומים והנשגבים שבתורה שנמסרו פה אל פה. לפי שאין דעת כל אדם יכולה לעמוד עליהם ולהתבונן בעניניהם, זולתי גדולים חקרי לב שנחה עליהם רוח ה', כמו המלכים הקדושים כדוד וחבריו. ולהם נמסר היכולת ההחלטי לשפוט ולהמית במשפטי המלוכה המסורים להם, כי בכוחם להתבונן בדרכי ה' ולהוציא לאור המשפטים האלה. כי ה' ב"ה ג"כ מנהיג עולמו על דרכים שתים, בדרך הנהוגה כפי הטבע המסודר מששת ימי בראשית הנודעת לכולנו, שהוא כחומר ביד היוצר להיטיב ולהרע על ידה. ומזה המין הם הברכות והקללות הטבעיות שנזכרו בתורה ובנביאים. הדרך השניה היא על צד הפלא שהיא תעלומה מדעת הבריות, כמו הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה במצרים ועל הים ובמדבר לטובה ולרעה, וכדפרישית (אבות, ג) בבבא "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה". ואולם כפי הבדל בני אדם בצדק וברשע כן יבדלו בשתי ההנהגות האלו, עד שלפעמים יחטאו שני בני אדם בדבר אחד, וזה נידון בדרך טבעי, וחברו נידון למעלה מן הטבע. הכל כפי גודל ההשחת ורוע מחשבת החוטא, אם הוא בזדון או ביד רמה מצד אפיקורסת, וכדפרישית (אבות, ג) במשנת ר' אליעזר המודעי שעל זה נאמר (במדבר טו, ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה" וגו' כל מה שעשתה, אפילו דבר קל. כי ה' ב"ה בוחן לבב ויודע משקל ההשחת. וכדומה לזה צריך מלך ישראל לדון בחכמתו הגדולה ולעשות משפטים נפלאים לטוב ולרע הנודעים לו בקבלה, כשיבין ענין החטא וגודל השחתתו. ולפי שצריך לזה בינה רחבה ודעת גדולה, ומי מבני אדם יוכל להכיר האיש שיש בו נפש יקרה כזאת המוכנת להתבונן באלה? לכן אין הקמת המלך תלוי בבחירתנו, אבל צריך שיהיה נבחר על פי נביא במצות ה' ב"ה, כמו שכתוב (דברים יז, טו) "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו", כלומר ע"פ נביא. כי הוא ב"ה לבדו יודע (שמו"א יג, יד) ה"איש אשר כלבבו" שכוחו להתבונן בדרכי ה' ולעשות משפט צדק בארץ. וציותה התורה שכשבתו על כסא ממלכתו (דברים יז, יח-כ) "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו וגו' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל" וגו'. והפרשה הזאת סתומה מאד, ובבית ראשון מספר "גן נעול" החילונו לדבר עליה, ופירשנוה באר היטב בפירוש "רוח חן" לספר "חכמת שלמה" [ומקצת ממנו הועתק בספרו של המחבר "ספר המדות", מהד' שנת תשס"ב, עמ' קח-קיט], כי בה כתוב כל מה שאמרנו, שציוה למלך ישראל ביחוד על היראה הגדולה ועל הענוה, כפי שבארנום במשנתנו. ועל היראה אמר "למען ילמד ליראה את ה' אלהיו". ועל הענוה אמר "לבלתי רום לבבו מאחיו". והמליצות נעימות מאד, (ולבד) [ובמיוחד] למלך ישראל ראוי לצוות על שתי אלה בעבור נפשו היקרה, כי עליו תצלח רוח אלהים הוד מלכות, וכענין "ומלבשתו ענוה ויראה". ואחריהן אמר (דברים יז, כ) "ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל", ואין זה על המצות המפורשות בתורה שחייבין עליהן הקהל כולו, שכבר זכרם במקרא שלפניו, אלא על מצוה פרטית למלך.

כשיצוהו נביא בשם ה' לעשות דבר מלכות, ענין גדול שצריך אליו [הוא] גבה לב בדרכי ה', כמו שציוה שמואל לשאול על מלחמת עמלק וכיוצא בזה, שלא יסור ימין ושמאל, והן הן דרכי החסד הנוספים על דרכי אמת המפורשים בתורה, וראויין למלכים ולחכמים הגדולים בעלי הנפשות היקרות, וכמו שבארנו באר היטב (אבות, א) בבבא ועל גמילות חסדים, ונכבדות כתבנו בספר הנ"ל בפירוש הפרשה שבספר שמואל בענין חטאו של שאול בדבר אגג [והועתק ב"ספר המדות", מהד' שנת תשס"ב, עמ' קיט-קלב]. ולפי שזהו מדרכי החסד הראויין ביחוד למלכי ישראל אמר שלמה (משלי כ, כח) "חסד ואמת יצרו מלך וסעד בחסד כסאו", וישעיה אמר (טז, ה) "והוכן בחסד כסא" וגו'. ולא אוכל לפרש פה ברחבה, רק אפרש עתה דברי משנתנו.

מלכות וממשלה, מה ענינן "מלכות וממשלה וחקור דין". לאו למימרא שכל העוסקים בתורה לשמה יהיו מלכים מושלים או שופטים, זה אי אפשר כמפורסם לכל, אלא רוח מלכות ורוח ממשלה ורוח משפט וחקור דין קאמר. כי ע"י אור התורה ורוח אלהים הנאצל על נשמתו, תרוממנה מחשבתיו בענינים הנשגבים, ויתעוררו בנפשו הכחות היקרים הנטועים בה, ויעלו על לבו רוח מלכות וממשלה וחקור דין. ורוח מלכות הוא כדפירשתי, שיתעורר לעמוד כנגד פרצת הזדונים, ויעשה בכל יכלתו לקדש שמו הגדול בארץ ע"י מעשים נכבדים ממעשה כל זולתו, כמו שמצאנו במשה רבינו ע"ה שהיתה בו רוח מלכות בנעוריו, ושם נפשו בכפו להמית את המצרי בעבור העוול שעשה לאיש עברי, וכן הציל בנות יתרו מיד הרועים; ודוד בעודנו נער התעורר להסיר חרפה מעל ישראל והכה את הפלשתי שיראו ממנו כל ישראל, וכן כל כיוצא בזה טוב ורע. וכן כל אדם אע"פ שאינו נבחר למלוכה, יוכל להיות בו רוח מלכות, לעשות גדולות בארץ כאשר יעשו המלכים, כל אחד כפי כחו ויכלתו. וכן יעלה בו רוח ממשלה, שהיא הממשלה הנהוגה במדינה להעמיד הצדק על תלו, ולהסיר כל עוול, ולצוות על אנשי המדינה ללכת בדרכים הנכוחים, ולהעניש העוברים, ולגמול טוב להולכים בתמים. וכן יעלה בו רוח ממשלה, שהיא הממשלה הנהוגה במדינה להעמיד הצדק על תלו ולהסיר כל עוול, ולצוות על אנשי המדינה ללכת בדרכים הנכוחים, ולהעניש העוברים, ולגמול טוב להולכים בתמים. וכן יעלה בו רוח חקור דין, לעשות משפט בין איש ובין רעהו, כדרך (ישעיה כח, ו) "ולרוח משפט ליושב על המשפט". כי ביותר צריך דעת רחבה ובינה גדולה לחקור הדין ולדון דין אמת לאמתו, שמלבד שצריך להיות חכם ויודע דיני התורה, עוד צריך להבין בין אמת לשקר ולחקור תחבולות בני אדם ועלילותיהם, וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "הוו מתונים בדין", שעל זה בקש שלמה ע"ה (מל"א ג, ט) "ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך" וגו'. והנה העוסק בתורה לשמה מלבד שהוא מלובש בענוה ויראה, וזוכה לכל המעלות השנויין בתחלה, עוד יזכה לשלש מעלות הנפלאות האלו ["מלכות, ממשלה, חקור דין"] ששלושתן צריכין גובה לב בגדולה ושם ותהלה. כי ע"י התורה ילמד דרכי ה', וירגיל ללכת בדרכיו, ויתבונן בדרכי ה' וידבק בו, וע"י כן תבא בו רוח מלכות. ע"י תורה יזכה לדעת צדק משפט ומישרים, ודרכי דרך ארץ ומדיניות, וע"י כן תבא בלבו רוח ממשלה למשול בשאר בני אדם ולהנהיגם בדרך נכונה. ע"י התורה יזכה לרוח בינה ולשכל טוב, לחקור עניני בני אדם ודרכי מחשבותיהם ונטיותיהם, וע"י כן תבא בו רוח חקור דין, לשפוט בין איש ובין רעהו ולדון דין אמת לאמתו.

וכן התהללה החכמה בספר משלי, אחר שאמרה (משלי ח, יד) "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", אמרה (ח, טו-טז) "בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק. בי שרים ישורו ונדיבים כל שופטי צדק". כלומר על ידי אור התורה ימלוכו המלכים, כי ילמדו ממני דרכי ה' ויהיה בם רוח מלכות. ובי יחוקקו רוזנים צדק, והם המושלים ימשלו בצדק, כי ילמדו ממני צדק משפט ומישרים, ובי ישורו כל מיני שררות, שרים ונדיבים וכל שופטי ארץ השופטים במדינה ובין איש לרעהו. כי העוסקים בתורה יתן להם ה' שכל בינה ויבינו כל דין וכל משפט. ואע"פ שאין כל החכמים שרים במדינה, מ"מ יש בהם מלכות וממשלה וחקור דין. וכשיש ספוק בידם יעשו מעשים לא יעשו זולתם שלא הגיעו למעלות הללו.

והא דתני גבי יראה וענוה "ומלבשתו", וגבי מלכות וממשלה וחקור דין לא תני "ומלבשתו" אלא "ונותנת לו". לפי שהיראה צריכה להיות בכל רגע מושלת בלב, שבכל עת צריך האדם להלל ולשבח לה' וליראה אותו ולכבדו. ויש בזה ענינים נפלאים, ורמזנו עליו בפרק חמישי, שהיראה נמשלת בכתבי הקדש לחוש הריח והנשימה. שכמו שאי אפשר שיחיה האדם אם יחדל רגעים מעטים מלנשום, כן לא תחיה הנפש אם תחדל מעט מלירוא את ה' ותבעט בו. ועל זה נאמר אצל מלך המשיח (ישעיה יא, ג) "והריחו ביראת ה'". ואין כאן המקום לדבר עליו ברחבה. וכן הענוה שהיא מדת הטוב וכדפירשתי לעיל, היא נוהגת בכל עת ובכל רגע נגד כל אדם, ומשום הכי תני "ומלבשתו", שצריך שיהיה האדם מלובש בשתי המדות הללו בכל עת, מה שאין כן מדת מלכות וממשלה וחקור דין, שאין האדם חייב בהן לעשותם תמיד. כי על המעט יקרה ענין שצריך לו רוח מלכות, או ממשלה או חקור דין, תני סתם "ונותנת לו", כלומר שע"י התורה יש בקרבו התעוררות רוח מלכות וממשלה וחקור דין, ישתמש בהן לעת הצורך, כמו שעושין המלכים והמושלים והשופטים. כך נראה לי.

הבנת סודות התורה "ומגלין לו רזי תורה". זהו ענין נוסף על המעלות שזכר תחלה, שאע"פ שהמלובש ביראה וענוה כבר זכה לדביקות האור העליון, כי לולא כן אי אפשר שיהיה מלובש בשתי הסגולות הללו. וכל המתואר "צדיק חסיד ישר ונאמן", הוא איש חכם לב ויש בו רוח אלהים בחכמה ובדעת, יוכל להיות שזכה להתלבש ברוח טובה לחשוב כל עת מחשבות טהורות בטבע לבו בעניינים שדעתו של אדם ובינתו משגת אותם, וכדרך (משלי יב, ה) "מחשבות צדיקים משפט". כי לפי שמדת הצדק מושל בלבם כל מחשבותיהם משפט, ובבינתם הגדולה יבינו תמיד ביראת ה' וגדולתו כפי כח טבע בינת האדם. ואולם למעלה מכל זה יש בתורה דברים סתומים וחתומים וסודות נפלאים לא יבינום אפילו הנבון הגדול, שהרי דוד מלך ישראל שנאמר עליו (שמו"א טז, יח) "ונבון דבר וה' עמו", ופשיטא שזכה לכל המעלות ששנויין במשנתנו שזוכה אליהן העוסק בתורה לשמה, ומי כמוהו עוסק בתורה, וכדפירשתי בריש משנתנו, ובכל זאת בקש (תהלים קיט, יח) "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". הרי שבקש שיגלה לו ה' ב"ה נפלאות ורזי תורה. ובספרי "יסודות הלשון" הבדלנו בין שרש "פקח", ושרש "פתח", ושרש "גלה", הסמוכים אל "עין". והוכחנו שכל מקום שנזכר "גל" אצל "עין" הוא ע"י תוספות אור השכל ורוח הקדש, ועל זה אמר "גל עיני", ואז יביט נפלאות מתורתו. והנה המלובש ביראה וענוה לבסוף זוכה גם לזה ש"מגלין לו רזי תורה". שכן כתוב בספרי הקדש שהישרים והיראים זוכים לזה, שנאמר (תהלים כה, יד) "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם", ונאמר (משלי ג, לב) "כי תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו". ורש"י ז"ל פירש "ומגלין לו רזי תורה, מן השמים". ויפה פירש, לא כמו שפירשו קצת מן המפרשים ז"ל, שאם זכה למעלות השנויין תחלה, אז מגלין לו רבותיו רזי תורה, שאין זה מענין משנתנו. דכולא מתניתין מיירי שזוכה מן השמים. מיהו אינו דומה המעלות ששנה בתחלה למעלה זו, שכל השנויות בתחילה זוכה אליהן ע"י התורה, כי אור התורה עצמה תעיר מדת היראה והענוה בלב, וכן תעיר מדת הצדק והחסד והיושר והאמונה, ותעיר בו מדת המלכות והממשלה ורוח משפט, כי כל אלו המדות נטועות בנפש האדם, ואם הם בה בהסתר ובהעלם הנה אור התורה ותלמודה תוציאם ותמשילם בלב, וכדפירשתי לעיל. מה שאין כן לדעת רזי תורה, שהן עניינים נשגבים ונפלאים בסוד ה' ודרכיו ונפלאותיו, שאין דרך לנפש אדם ולבינתה לדעתם, זולתי ברוח אלהים מן השמים. משום הכי בכולהו תלי מילתא ב[לימוד] תורה, ולהכי תני "ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות וכו' ומקרבתו וכו' ומרחקתו וכו' ונותנת לו" וכו', לבר גבי רזי תורה לא תני "ומגלה לו" [לשון יחיד ולשון נקבה], לפי שעסק התורה לבד לא יועיל לזה. ומשום הכי תני "ומגלין לו", כלומר בצדקתו ובזכות תורתו יצוה אלהים חסדו להאיר עיני נשמתו ויגלו לו מן השמים רזי תורה, וכדפירשתי. [אמר המגיה: שמא כוונת הרב המחבר לגילוי ע"י אליהו והמלאכים, ונשמות ממתיבתא דרקיע, כמפורש בתחילת הקדמת "תיקוני זהר"].

"ונעשה כמעיין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך". [אמר המגיה: כך הוא הנוסח במחזור ויטרי ובסידורים עתיקים, בהם השתמש הרב המחבר. אבל במהד' וילנא ע"פ "תנא דבי אליהו זוטא" (פ"יז) "כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק"]. יש הבדל בין מעין לנהר. "מעין" נקרא נזילת המים מבטן הארץ או מצורים וסלעים, כדרך (בראשית ז, יא) "נבקעו כל מעיינות תהום רבה", שנבקעו בקעים רבים בארץ, ויצאו מעיינות מתהום רבה. ויש מעין ששופך לעתים ופוסק אחר כן, כדרך (ירמיה טו, יח) "כמו אכזב מים לא נאמנו". ויש מעיינות שאינן פוסקים לעולם, והמעיינות הולכים עד שמשתפכים בנחלים ובנהרות, כדרך (תהלים קד, י) "המשלח מעיינים בנחלים". ו"נהר" נקרא קבוץ מים רבים ממעיינות וממי גשמים, וכל עוד שהולך ומתפשט מתגבר ומתרחב יותר, לפי שתמיד נאספים אליו מעיינות העוברים לרחבו ומשתפכים בו, והולך ועובר לפעמיים בין ארצות וממלכות רבות עד שבא אל הים, כמו נהר פרת נהר חדקל וכיוצא. ולכן המשיל אליהן העוסק בתורה לשמה, כי לפי שמגלין לו רזי תורה, הנה כשיגלה לחבריו אלה הסודות העצורים בלבו דומה למעין הנובע מבטן הארץ ומתוך הסלעים, שמימיו חדשים כל רגע, והיו מתחלה סגורים ונעלמים. וכן הסודות האלו לא נודעו לשום אדם, ועתה נובעים מלבו, וכמו שאמרו ז"ל על דוד "מלמד שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אזן מעולם" [עיין "מדרש הגדול", שמות לה, א]. ועל אברהם אבינו ע"ה אמרו מהיכן למד תורה, נעשו שתי כליותיו כשתי מעיינות נובעות חכמה, [עיין תנחומא, ויגש, יא; מדרש תהלים, א'] המשילום למעיינות לפי שעל דרך פלא גלו לו רזי תורה מן השמים. ולפי שמגלין לו הרבה יוכל להוציא תמיד חדשות מלבו ודומה למעין שאינו פוסק. ולפי שזכה ג"כ לרוח בינה ודעת, הוא מדמה דבר לדבר, וממשל משלים וחוקר ודורש וחורז ענין לענין, ואז דומה לנהר שכל עוד שהולך, מתגבר ע"י המעיינות הבאות אליו וממי גשמים. וכן הוא כל הסודות שמגלין לו הנובעות מלבו מתקצבים יחד לנהר בינתו, ודורש בהן עניינים נפלאים ברוב שכלו ובינתו ומתגבר והולך. וכן אמר שלמה (משלי ה, טז) "יפוצו מעיינותיך חוצה ברחובות פלגי מים". כלומר הודיע במקהלות מה שיפוצו מעיינותיך, עד שיהיו ברחובות פלגי מים ע"י שכלך שתשכיל ותתבונן בהן. וזהו ששנה למעלה (אבות, ב) על ר' אלעזר בן ערך "מעיין המתגבר". ואמר ר' יוחנן בן זכאי שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ר"א בן ערך מכריע את כולם. לפי שאין מדה יקרה למעלה ממנה, בהיות הלב נובע מעצמו נפלאות חדשות.

צניעות המחשבה, ענינה "והוה צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו". בתר דתני הסגולות העליונות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, שכולם ממלאים את הנפש כבוד, ומכבדים אותה בעיני בעליה; הודיע שזוכה ג"כ למדת הצניעות ומדת ארך רוח ומדת מחילת עלבון. והענין יקר מאד. ואל תאמר אחרי שזכה לכל הכבוד השנוי במשנתנו לבו גס בדברים העליונים, וחושב בכל עת בגדולות ונפלאות וסוד ה' ב"ה, אין הדבר כן. אלא הוה צנוע, והצניעות נופל על בושה פנימית שהנפש כמסתתרת מ[ל]חשוב ומעשות דבר בפומבי ובגסות לב, כי הצנוע מתבייש, ועושה הכל בצנעה. [אמר המגיה: ע"ע פירוש הגר"א, תחילת "ספרא דצניעותא", מפני מה נקרא הספר כך וז"ל: "אין מגלין זאת החכמה אלא לצנועין כמ"ש בקידושין ע"א. "אין מוסרין אלא למי שהוא צנוע"]. וכן ראוי לעשות בעניינים האלהיים.

וכבר פירשתי לעיל שמדת הענוה אינה אלא במקום גדולה, ולכן היא מתוארי המקום ב"ה ומתוארי הנשיאים בבני אדם. ולא תתכן להיות מדת קטן הערך נגד הגדול ממנו [כלומר לשבח לאדם פחות הערך, שהוא כביכול "עניו"]. הנה הצניעות להיפך, שראויה להיות מדת הקטן נגד מי שגדול ממנו, ולכן נוהגת בעניינים האלהיים, שאפילו המופלא שבחכמים ראוי שתסתתר בינתו מדרוש ומ[ל]חקור בגסות לב בעניינים הנשגבים הללו. מי לנו גדול מאדונינו משה ע"ה שאין כמוהו בגדולה וברוממות, וכשנגלה עליו האלהים במראה הסנה, וראה בלבו מראה דמות כבוד ה' כדרך כל הנבואות, נאמר (שמות ג, ו) "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים". וזהו הצניעות שהתבייש בעצמו להסתכל בגדולות האלה. ומלת "פניו" על פני הנפש כדפירשתי (אבות, ה) במשנת "כל מי שיש בו שלשה דברים הללו". והנה הסתיר מחשבות שכלו ובינתו, ולא שלחם חפשי להסתכל ולהביט, כי ירא מהביט אל האלהים, והיה זה לו לכבוד ותפארת, וכמ"ש רז"ל (ברכות ז. עיי"ש) "בזכות 'ויסתר משה' זכה 'ותמונת ה' יביט'". ומי שאינו צנוע אע"פ שהוא מופלא שבחכמים הוא קרוב להסתכן, כי בגסות לבו ישלח מחשבותיו חפשים, ואפשר שיתבונן יותר ממה שהורשה ויגיע לכלל השחת. וכענין ששנינו (חגיגה יא:) "כל המסתכל בארבעה דברים וכו' וכל שלא חס על כבוד קונו" וכו'. וכמו שמצאנו בעוזיהו (דהי"ב כו, יח) שמרוב כבוד נפשו בא לכלל השחת, בעבור שלא השתמש במדת הצניעות ודרש וחקר, ונפל בטעות גדול ליכנס בהיכל ה' להקטיר קטרת, ונענש על זה. ועל כן כתוב (דהי"ב כו, טז) "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו, ויבא אל היכל ה' להקטיר" וגו'. כי לפי שזכה לכבוד השנוי במשנתנו, לא עשה רסן למחשבותיו וטעה טעות גדולה, ויפה פירש"י ז"ל "וימעל בה', כאן נופל לשון מעילה כי בשגגה עשה וכו' שאמר נאה למלך לשרת למלך הכבוד" עכ"ל. וכן כל כיוצא בזה.

ועל זה כתוב (מיכה ו, ח) "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך". וברור שלשון "הליכה" בעניינים האלהיים נופל על תהלוכות מחשבות הלב, כדרך (בראשית ה, כד) "ויתהלך חנוך את האלהים" (בראשית יז, א) "התהלך לפני והיה תמים" ורבים כאלה. וכבר אמרנו (אבות, א) בבבא "ועל גמילת חסדים" כי דרכי החסד הם לחכמי לב, וכן עשיית המשפטים הם לחכמים גדולים, ומי שזכה להן הוא האיש המעולה השנוי במשנתנו. ועליהן אמר "כי אם עשות משפט ואהבת חסד". ושמא סבור אתה "מעכשיו כל אשר בכחי לחשוב ולהתבונן ראוי לי". לכן סמך "והצנע לכת עם אלהיך", שבכל זאת חייב אתה להמנע מהסתכל בגסות לב, אלא להתבושש ולתת רסן על פני נפשך. ולא מצאנו "אהבה" אצל "משפט", אלא אצל ה' ב"ה, משום דתנן (אבות, ד) "החושך עצמו מן הדין" וכו'. ומי שהולך בהצנע ואינו שולח מחשבותיו חפשים, בטוח הוא שיעמוד טעמו בו ולא ישחית הוד חכמתו. ודע כי הנשען על דעתו וחולק על חבריו ועל הגדולים ממנו, נקרא "זדון" בכתבי הקדש. ולכן נכתב אצל זקן ממרא החולק ברום לבבו על הסנהדרין (דברים יז, יב) "והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע", ועל כן נאמר (משלי יג, י) "רק בזדון יתן מצה". ומלת "מצה" כמו (במדבר כו, ט) "בהצותם על ה'". והם החולקים גם על הנבואה ודבר ה', ויפה בארנוהו בבית השלישי מספר "גן נעול". וזהו "רק בזדון", פירוש מי שעומד תמיד על דעתו ורק עושה בזדון, לסוף "יתן מצה", כי העושה בזדון יגיע לכלל עונות חמורות ותועבות גדולות. והנה התועבות נקראות בספרי הקדש "קלון", כמו (משלי ו, לג) "נגע וקלון ימצא", (משלי ג, לה) "וכסילים מרים קלון" ובארנום במקומותיהן. לכן אמר שלמה (משלי יא, ב) "בא זדון ויבוא קלון, ואת צנועים חכמה". ראה מתק המליצה! אמר: כבוא איש זדון הנשען על דעתו ועל בינתו לסוף יבוא קלון. כי יפול בטעיות גדולות ויחלוק גם על דברי המקום ב"ה, וכמו שרמזו למעלה. והיפך מן "זדון" היא ה"צניעות". וכמו שבארנו שאע"פ שיודע בעצמו כי רוח טובה מלבשתו, מתבייש בעצמו לחשוב בגדולות ובנפלאות כי ירא מהביט, והסתכלותו היא בהצנע. ועם אנשים כאלה (משלי יד, לג) "תנוח חכמה", ולא תסרח חכמתם לעד.

והיינו דתני "והוה צנוע", כלומר שיזכה להיות צנוע בכל מהלכיו עם ה', ומובטח הוא ע"י כן שיתקיים בצדקו ובחכמתו ולא יקלקל לעולם. וכן הוא צנוע בדבריו ובמעשיו נגד בני אדם, וזהו מעלה נפרדת מן הענוה שזכר למעלה. כי מלבד שהוא עניו וחושש לטובת הפחות שבהמון וחפץ להיטיב עמו ללמדו ולהצליחו, יעשה הכל בהצנע לכבוד האלהים, ולא ידרוש העניינים האלהיים לכל ובפומבי ובדברים רחבים, אבל יתבייש בלבו ויצניע דבריו וידבר בראשי פרקים ובמוסר גדול. ואפילו דברים הצריכים להיות בפומבי, כמו בקור חולים והכנסת אורחים יעשה ג"כ באופן מהצניעות כפי האפשר, וכמו שאמרו ז"ל (סוכה מט:) "הלא דברים קל וחומר. ומה דברים (שאין דרכן לעשותן בצנעה) [שדרכן לעשות בפרהסיא] אמרה תורה 'והצנע לכת', דברים שדרכן לעשותן בצנעא על אחת כמה וכמה!" [עכ"ל]. ולא ראיתי מי שפירש והצנע לכת עם אלהיך על דרך שפירשנוהו, זולתי יונתן בן עוזיאל ע"ה שהבין ענין זה בכתוב, ולכן תרגם "והוי צניע להלכא בדחלתא דאלהך", והמבין יבין.

ארך רוח, מתינות בחשיבת מחשבותיו "וארך רוח". היא המדה השניה שינחול, ובבבא "מאד מאד הוי שפל רוח" (אבות, ד) דברנו מעט על מלת "רוח" ומליצת "ארך רוח", ואמרנו טעם למה מתוארת צורת האדם בתאר "רוח", ושהתאר הזה כולל הצורה כולה. לפי שהונח על כח ההרחבה הנטועה בה, המתלבשת בכל מדה ומדה להרחיבה לחשוב מחשבות בעניינה. ולכן "ארך רוח" תאר יקר מאד, לפי שהנחתו על ההארכה. והוא כשיתלבש רוח החכם במדה מן המדות, ויש בכחו להאריך ברוחו לחשוב מחשבות רבות בשכל ובבינה טרם יסכים לבו לפעול ולעשות מעשה כפי המדה שהתלבש בו רוחו, וזהו מתת אלהים. והיפך ממנו הוא תאר "קצר רוח", והוא האיש שרוחו קצרה, ומיד שיעלה באחת המדות לא יוכל להאריך בה, אלא לבו נצוד כרגע במעלת רוחו וגוזר על המעשה. ומן המבואר שם תבין הענין. ולולא כי החכם בעל "ארך רוח" לא היה אפשר שיעמוד בחכמתו, והיה תמיד בסכנה לסור מדרך האמת, מרוב בלבול דעתו ממראה עיניו ומפחד לבו. כי החכם כובש יצרו והולך בדרכי ה', ויאמין כי ה' ב"ה אוהב חכמים וצדיקים, ושונא רשעים ונלוזים. ועיניו [כאשר] רואים משפט מעוקל בעולם "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", יותר מזה כשיבואו עליו ג"כ יסורין וצרות רבות ורעות, אין ספק שיתבלבל בדעתו. וענין זה נוהג בעולם הרבה, כמו שאמר קהלת (ח, יד) "ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים" וגו', עד שמשה רבינו ע"ה וכל הנביאים אחריו תמהו על קלקול הסדור הזה הנראה לעינינו, כמו שאז"ל (ברכות ז.) בפירוש פסוק (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכך", שבקש לדעת מדוע צדיק ורע לו ורשע וטוב לו [עכ"ל הגמרא]. ירמיה אמר (יב, א) "צדיק אתה ה' כי אריב אליך. אך משפטים אדבר אותך. מדוע דרך רשעים צלחה?" וגו'. חבקוק אמר (א, ג) "למה וגו' בבלע רשע צדיק ממנו". וביותר בספר איוב שנכתב כולו בעבור הענין הזה. [כל אלו] להודיענו שבאים לפעמים על (איוב א, א) "איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע" כאיוב פצעים ומכות שנראין חנם ובלי משפט, ושאיוב התמרמר וקרא תגר, עד שהוכיחו ה' ב"ה פנים בפנים והודיעו שראוי לו להכלם על דברו באלהים ובמשפטיו שהן תעלומות מבני אדם, ובעצמותן הם צדיקים וישרים. ואז הודה איוב וניחם (איוב מב, ו) על דבריו ועל מחשבותיו האנושיות הקצרות המהבילות.

צדיק ורע לו, ומתינות המחשבות בענין זה וכבר פרישית (אבות, ג) בבבא "והכל מתוקן לסעודה", שעל זה אמר שלמה ברוח הקדש (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה". והיא טענת הכסילים האומרים שאי אפשר שיכבוש האדם את יצרו וינהג בחכמה בעבור האמינו כי טוב לצדיק ואוי לרשעים, ועיניו רואות ההיפך "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". וזהו שקראו "עושק", כי מלת עושק הונח בכתבי הקדש על הכובש תחתיו שכר שכיר, כדרך (ויקרא ה, כא) "או עשק את עמיתו", (דברים כד, יד) "לא תעשוק שכיר עני ואביון" וגו'. ודומה לו אם יבואו על הצדיק בשכר צדקתו צרות ויסורין, נראה ח"ו כאילו יש עושק במרום, והצדיק הרואה זה יתבלבל בדעתו. וזהו שטוען הכסיל "כי העושק יהולל" וישבש דעת ה"חכם". ואפילו כשכבר זכה לעזר אלהים בחכמתו, ולבו מלא דעת ותבונה, ג"כ יהוללהו העושק שעיניו רואות, ויאבד רוחו הטובה ברוב צערו והשתבשות דעתו, וזהו שאומר "ויאבד את לב מתנה". ואולם הכסיל הוא קצר רוח ומודד את החכם כפי מדתו. ואמת הדבר שאם החכם בעל קצר רוח ודאי שהעושק הנדמה לו ישבשהו ויהוללהו. אלא שהחכם ממדותיו להיות ארך רוח, ובעודו רואה הצער לעיניו ורוחו מתלבש בכעס וברוגז, אין לבו נצוד, ואינו גוזר שיש ח"ו כפי האמת עושק במרומים. אלא הוא מאריך ברוחו בשכל ובבינה וחושב מחשבות המנחמים לבבו, שאין בכח האדם להבין זה, ושדרכי ה' נשגבים מבינת האדם, ובשיקול דעתו יודע כי ה' ב"ה צדיק וישר הוא. ושמה שנראה לעינינו רעה אפשר שהיא טובה לבעליה, ומה שנראה לנו טוב אפשר שאחריתה דרכי מות. וששני העולמים קשורים יחד, ויש דין על כל המעשה לעוה"ב, ואז יוודע מה בין צדיק לרשע, וכן כל היוצא בזה שכפי גודל חכמתו ותבונתו כן גודל ארך רוחו. ולכן כל הנביאים שתמהו על זה כנ"ל הודיעו בראשית דבריהם שבכל זאת יודעים בבירור שאין עושק במרום, ושכל דרכיו יתברך צדיקים וישרים. וזהו שאמר ירמיה (יב, א) "צדיק אתה ה' כי אריב אליך". כלומר טרם אדבר, אודה לך כי נפשי יודעת כי צדיק וישר אתה, אלא שאיני מבין "מדוע דרך רשעים צלחה?". וכן אסף כשרצה לדבר על ענין זה החל (תהלים עג, א) "אך טוב לישראל אלהים לברי לבב". כלומר ידעתי אלהי ידעתי כי אתה טוב לישראל לצדיקים ולישרי לב, אלא שכפי שכלי האנושי הקצר כמעט נטיתי בעבור זה מדרך היושר, כמו שאמר (עג, ב) "ואני כמעט נטיו רגלי כאין שפכה אשורי", כלומר אני שאני אדם קצר הבינה כמעט הייתי נוטה מדרך האמת. ואמר הטעם (עג, ג-ד) "כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, כי אין חרצובות למותם וגו'. בעמל אנוש אינמו" וגו'. והודיע שברוב הצלחתם התגאו לדבר סרה על ה' ועל צדיקיו, כמ"ש (עג, ו-ז) "לכן ענקתמו גאוה וגו'. יצא מחלב עינימו" וגו'. והודיע שמתפארים ודוברים סרה על ההנהגה העליונה, שכן אמר (עג, ח) "ימיקו וידברו ברע עושק ממרום ידברו". נזכר בפירוש שהן דוברים ברע ודורשים הכל לגנאי, עד שאומרים "עושק ממרום", כלומר אין הקב"ה משלם טוב לטובים ואינו נפרע מן הרשעים, (עג, יא) "ואמרו איכה ידע אל?" וגו'. ועל זה תמה אסף ואמר (עג, יב-יד) "הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל. אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי. ואהי נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים". ואיך לא יתר לבי ממקומו (מליצה ע"פ איוב לז, א) בראות כל זה? והודיע עוד שהתבונן לעמוד על סוד הדבר להבין דרך ה'. וקרה לו מה שקרה לכלל הנביאים והחכמים שלא יכלו לעמוד על זה, וכמו שאמר שלמה על זה ברוח הקדש (קהלת ח, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא". וכן אמר אסף (תהלים עג, טז) "ואחשבה לדעת זאת, עמל הוא בעיני". ועם כל זה הודיע שעמד באמונתו וצדקתו, כי האריך רוחו במחשבת שכל ובינה וראה שהן דרכים נעלמים וניחם לבבו במחשבותיו, וכמו שאמרנו למעלה. ועל זה אמר (עג, יז-כ) "עד אבא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם. אך בחלקות תשית למו הפלתם למשואות. איך היו לשמה כרגע ספו תמו מן בלהות. כחלום מהקיץ" וגו'. כלומר הארכתי ברוחי למאד עד שבאתי להתבונן באחרית הרשעים ובסופם. אז בינותי שכל טובתם בעוה"ז אינן רק "חלקלקות" [הערת המגיה: ע"פ תהלים עג, יח. והוא ע"פ דברי חז"ל בע"ז דף נה ע"א "שהחליקן בדברים כדי לטורדם מן העולם", עיי"ש רש"י], ושאחריתם רע ומר, וכענין נבואות מלאכי האחרונה (ג, יט-כא). וע"י כן לא סר מדרך ה' ולא השתבש ב"עושק" המדומה הזה, וכמו שאמר (עג, כג-כד) "ואני תמיד עמך. וגו' בעצתך תנחני" וגו'. כלומר ה' ב"ה מושיע ישרי לב הדבקים בו ונותן להם ארך רוח, ועל ידי כן כאילו אוחז בימינם לבל יפלו ויסורו מדרך הטובה.

והדברים האלה בעצמם היה מענה קהלת על טענת הכסיל האומר (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם" וגו', וענה לפי שאתה כסיל וקצר רוח ואינך מתבונן בסוף הדברים אתה אומר כן, שהעושק המדומה יהולל חכם. ודע שטועה אתה ואם תבוא (תהלים עג, יז) אל מקדשי אל ותבין אחריתם אז תראה כי ישרים דרכי ה'. וזהו שאמר (קהלת ז, ח) "טוב אחרית דבר מראשיתו, טוב ארך רוח מגבה רוח". הבן מאד נועם דברי הכתוב הזה, כאומר אילו תביט לאחרית דבר היה טוב יותר מ[ל]הביט לראשיתו. והעדר ההתבוננות בא לך מקוצר רוחך לפי שאתה גבה רוח ועובר על כל העבירות, לא זכית למדת ארך רוח. ודע כי טוב ארך רוח שהיא מדת החכמים מגבה רוח. ולפי שהחכמים בעלי ארך הרוח לא יתבלבלו ולא יכעסו בראותם עניינים בעולם ההפוכים משיקול דעתם כפי מראה עינם, ורק הכסילים קצרי רוח יכעסו כל עת על זה. ולכן סמך (קהלת ז, ט) "אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח", לא בחיק חכמים שהן בעלי ארך רוח. ומדברינו תלמד שאפילו החכם שבחכמים שזכה לסגולות הרבה, אפשר שכמעט יטו רגליו מדרך הישר ויתבלבלו דעותיו ממראה עיניו, לולא שהוא מעוטר במדת ארך רוח. ולא יועילו [מדות] הענוה והיראה והחכמה וסודות התורה שהוא יודע, [כדי] להנצל מהשתבשות בענין זה, בעבור שאי אפשר לשום אדם ואפילו אם הוא נביא לעמוד בסוד ה' לדעת אופני ההנהגה העליונה בשלימות. ולכן אחר ששנה ר' מאיר כל הסגולות שזוכה בהן העוסק בתורה לשמה, קבע באחרונה שגם יזכה להיות צנוע מטעם שבארנו למעלה, ויזכה להיות בעל "ארך רוח" מטעם שבארנו עתה.

"ומוחל על עלבונו". זוהי המדה השלישית שינחול, אחר שאמר שיזכה להיות בעל "ארך רוח", וזה כולל נגד ה' ונגד האדם. נגד ה', כמו שבארנו שלא יתבלבל בסדרי ההנהגה העליונה, בראותו "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", ואפילו יקרה לעצמו כמעשה הרשעים לא יט נפשו מני דרך. וכן נגד האדם, שאם יהיה נרדף או ירעו עמו אנשים פושעים וחטאים, לא ימהר להתקצף ולהנקם ולבלבל חכמתו בכעסו וקצפו, אלא יאריך ברוחו. ושמא תאמר שמכל מקום לבו דוי עליו, ונעצב בזכרו תמיד רוע מזלו, וסופר בלבו כל הרעות שסבבו לו זולתו. וגם זה גורם רעה לנפש החכמה, שע"י כן תעדר ממנה השמחה שהיא עיקרית לחכמה ולתורה ולרוח הקודש, וכמו שאמרו ז"ל (שבת ל:) "אין השכינה שורה לא מתוך עצבות וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה". לכן הודיע שהעוסק בתורה לשמה לבו מתגדל בדרכי ה', ויקטנו בעיניו כל מעשה העולם שתחת השמש, ולא יחשבו לו למאומה. ומרוב גדולתו אינו מקפיד, ומוחל לכל רע שקרהו. וכבר ידעת שהבזיון דבק בנפש, וכדפירשתי (אבות, ג) בבבא "והמלבין פני חברו ברבים", ועל הרוב נלכדים בזאת החכמים והישרים בלבותם, שהן עלובין מן הכסילים ומן ההמון הרב הדוברים תועה על הצדיקים, וכענין (תהלים מב, יא) "ברצח בעצמותי חרפוני צוררי באמרם אלי כל היום איה אלהיך?", ופעמים רבות צעק דוד על זה בספר תהלים, כדרך (תהלים סט, יג) "ישיחו בי יושבי שער" וגו'. אלא שברוב גדולתם לא יתנו לב להבלי הכסילים, וממדתם למחול על עלבונם מכל וכל, לפי שנפשם דבקה בה' ובתורתו. והבן עוד דלא תני במדה השלישית "ומוחל על עלבון", כמו ששנה (באינך) [בשאר] "צנוע וארך רוח" ולא תני "הולך בצנעה ומאריך רוחו". דאי תני "ומוחל על עלבון" סתם, היה כולל כל עלבון אפילו הדוברים עתק על ה' ועל תורתו בגאוה ובוז, וזה אסור למחול. אלא ילבש מלכות ויתקוטט במנאצי ה' כדפירשתי לעיל, וכמו שאמר דוד (תהלים קלט, כא-כב) "הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט. תכלית שנאה שנאתים" וגו'. ועל זה ארז"ל (יומא כג.) "כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח". להכי תני "עלבונו", כלומר עלבון נפשו. שאפילו יבזוהו לא ישים לב לדבריהם, כי נפשו מתגדלת [הערת המגיה: מתרוממת מעל לדבריהם] על דבריהם, כענין שכתוב (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע". שבוודאי היא תפארת לאדם, ואות שנפשו יקרה מחכמה ומכבוד (מליצה ע"פ קהלת י, א). וכיון שזוכה לשלש מדות היקרות הללו נכון לבו ובטוח שיעמוד בצדקתו לעד לעולם.

"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים". לשון הכתוב הוא (ישעיה א, ב) "בנים גדלתי ורוממתי". וענין "גדלתי" כמו (דהי"א כט, כה) "ויגדל ה' את שלמה למעלה" וגו'. (אסתר ג, א) "גידל המלך אחשורוש את המן" וגו'. וענין "רוממתי" כמו (נחמיה ט, ה) "ומרומם על כל ברכה ותהלה". וענין "הגדולה" היא המעלה והרבנות, כמו (ויקרא כא, י) "והכהן הגדול מאחיו", שהוא השר וכל האחרים תחת ידו. וענין ה"רוממות" היא ההפלאה בעצם מדברים פחותי הערך, ועל כן ה' ב"ה הנשגב עד לאין חקר מכל יצוריו, וכל התהלות שאנו מהללין אותו בהן פחותים למאד מערכו, וכמו שאמרו ז"ל (ברכות לג:) "משל למלך שיש לו אלף אלפים דנרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף" [ולכן] אמר שהוא מרומם על כל ברכה ותהלה.

וזהו שקרא הנביא תגר (ישעיה א, ב) "בנים גדלתי ורוממתי", כי ה' ב"ה גדל את ישראל מכל האומות, כדרך (שמות יט, ו) "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", ואם ישמרו תורותיו ומצותיו יהיו הם המושלים מים ועד ים. וכן הרימם בעצם מכל העמים, בהופיע עליהם דעת ורוח קדושים, שכן שכינתו ביניהם, וחנן אותם באור הנבואה ורוח הקדש, עד שכל סגולות מלכי העמים לא ישוו לאחד מן הסגולות שנתן לישראל. ואעפ"כ [הם] פשעו בי. והיינו דתני תנא "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים", שבזכות התורה שעוסק בה לשמה תגדלהו על כל המעשים, והן כל הדברים העשוים בששת ימי בראשית. כי ה"צדיק מושל ביראת אלהים" (מליצה ע"פ שמו"ב כג, ג), וממשלתו על כל המעשים. כי לא יירא ולא יפחד משום דבר, כי הוא גדול מכולם ומושל עליהם, וכענין שכתוב (משלי כח, א) "וצדיקים ככפיר יבטח".

והדבר אמת בעצמו, כי בספר "חכמת שלמה" שהעתקנו כתוב בו (פרשה י' פסוק י"ב) "השירתהו (עשית אותו שר, בראשית לב, כט) במלחמה קשה, וידע כי יראת אלהים תעוז מכל". ומדבר על יעקב אבינו, שהחכמה ויראת אלהים עמדו לו בכל ענייניו, עד שהשירתהו במלחמה קשה, והיא המלחמה שנלחם עם המלאך כנזכר בתורה, שהיא באמת מלחמה קשה מאד, שנצח את המלאך כמו שאמר הנביא (הושע יב, ה) "וישר אל מלאך ויוכל". ואז ידע "כי יראת אלהים תעוז מכל", שהמלובש ביראה [הוא] גדול על כל, ואין מזל ושר ומלאך יכול לעשות לו מאומה. ואירע זה ליעקב שיהיה סימן לבניו שכל זמן שיעסקו בתורה אין מזל ושר שולט עליהם כי הם שולטים על כל המעשים, וכענין (איוב כב, כח) "ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור". וכן תרוממהו התורה על כל המעשים, כי בתתו בו רוח בינה ודעת קדושים וידבק בה', הנה הוא בעצם מרומם על כל המעשים, כי קדוש וזך ויקר הוא מכולם. ויבוז בלבו לכל (חמדת) [חמדות] תבל וגדולותיו, כי אין ערוך להם עם קדושתו וגדולתו. וכאמרו (משלי ד, ח) "סלסלה ותרוממך", ויתבאר [להלן] בבבא "גדולה תורה [יותר מן הכהונה ומן המלכות]" וכו'. ולכן אחר ששנה כל הסגולות הפרטיות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, כלל כל שאר הדברים שלא הזכיר במשנתו בבבא "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים". ברוך שבחר בחכמים ובמשנתם, כי החכם הזה כלל בדברים קצרים כל הסגולות העליונות הנפשיות, שנזכרים בתורה ובנביאים בפסוקים עמוקים בענינם. שים לבבך לכל מה שדברנו, ואל תאמר ארכו הדברים, כי אם תעמיק העיון תבין כי קצרנו מאד.

מה הסיבה שבני אדם נוטשים לימוד התורה "אמר ר' יהושע בן לוי". כל הברייתות הסמוכות זו לזו בפרק זה נשנו לכבוד התורה וסגולתה. ולכן הקדים משנת ר' מאיר הכוללת כל מה שהפה יכול לדבר מענין הזכיות שזוכין אליהן העוסקים בתורה לשמה, לאות על תפארת התורה, ומה גדול כחה שתוכל לתת הטובות העליונות שלא יזכה אליהן האדם הפורש ממנה. ואחריו סמך מאמר ר' יהושע בן לוי שהזכיר ההיפך, והוא כי רעת האדם רבה עליו כשיעזוב תורה ולא יעסוק בה כראוי. ועל זה אמר ש"בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת" וכו'. וכבר כתבו כל המפרשים ז"ל שזהו על דרך משל, כי באזנינו לא שמענו הקול הזה עד היום, ואם לא נשמענו מה יועיל? ועל דרך הפשט יראה לי ענין המשל הזה, לפי שהזכיר ר' מאיר שהעוסק בתורה לשמה מלובש ביראה וענוה והוא צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו, ועיקר הכל להיות שפל רוח ונכנע לעבודת המקום ב"ה ולתורתו. ואז מוכשר להיות "צדיק חסיד ישר ונאמן". שהאם [א' מנוקדת צירי] לכולם היא מדת שפלת הרוח, וכדפירשתי (אבות, ד) בבבא "מאד מאד הוי שפל רוח". והיא הגורמת הדבקות האלהי להיות מלובש בענוה ויראה, וכמו שנאמר (ישעיה נז, טו) "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", וכמו ששנינו לקמן במ"ח דברים שהתורה נקנית בהן. ואולם בני אדם הפורשים מן התורה הוא בעבור שמסכלין [הם סכלים בענין] גדולת התורה ותפארתה. והסכלות הזאת באה להם בעבור גבהות רוחם שיצרם מושל עליהם בגאוה ותאוה וכבוד המדומה. כי איך יאמינו באמת כי שפלת הרוח ולב נשבר ונדכה גורמים הצלחת האדם? ולבם מלא גאה וגאון. גם חקי התורה עצמם יקטנו בעיניהם, לפי שקבעה חוקותיה גם על דברים פחותים, וכמו שבארנו (אבות, ג) בבבא "קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות", וכדפירשתי התם. ועוד שאין בינת האדם שלטת לדעת דברי התורה במופתים [בהוכחות], והנשאל על טעמיהם יענה: "כך גזרה חכמתו יתברך". ולא לכבוד הוא [מענה זה] בעיניהם, ולכן יאמינו שיותר תפארת לאדם אם יפנה עתותיו למחקר השכלי בחכמת לימודיות וטבעיות, כי הם מועילים לכל חפץ שתחת השמש; גם נותנין כבוד לבעליהן בראותם בהם את רוב בינתם ושכלם. ומקצתן פנו רוב עתותם לרדוף אחרי ההון ואחרי הבלי העולם. ואין לתורה עלבון יותר גדול מזה, כי היא חיי עולם, והיא סוד החכמה העליונה, היא המזכה את האדם בכל הזכיות ששנה ר' מאיר במשנתו, ולזכיות שלא שנה, ו"אין כבוד אלא תורה", ו"אין טוב אלא תורה", וכיוצא בזה השנויין לקמן בפרקין. ואעפ"כ [הם] עוזבין אותה ומניחים חיי עולם ועוסקין בחיי שעה. גם כשיעסקו בתורה אינו אלא לפרקים וכדבר עראי, ועיקר הסתכלותם היא בדברים שהן להנאתם ולכבודם המדומה. ועל זה יוצא בכל יום "בת קול מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה", כלומר אוי ואבוי על הבריות בעבור העלבון שעולבים את התורה. ואמר הטעם למה נמשכים הצרות לבריות מעלבון התורה? לפי שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא "נזוף", כלומר מי שאינו חושב התורה לעיקר הכל, ומכבדה יותר מכל הקנינים והסגולות, עד שבעבור חשיבותה בעיניו עוסק בה תדיר לאהבתה אותה, וכענין (אבות, א) "עשה תורתך קבע ומלאכך עראי", נקרא "נזוף" לפי שהוא בנזיפה אצל ה' ב"ה. וכענין הנזיפה הנזכרת במקומות רבים בתלמוד שהיא הנדוי, וכן זה כמנודה מן ה' ב"ה. כי הקב"ה תובע עלבון התורה מן האדם, כי בעבורה נברא תחת השמש, ואי אפשר שימצא האדם חן בעיני המקום ב"ה ויירצה לפניו אלא ע"י כבוד התורה וההתעסקות בה. ואפילו תאמר שעוסק בחכמות אלהיות טבעיות ולימודיות לכבוד ה' ב"ה, להכיר את בוראו ולגדלו ולכבדו במקהלים, כל זמן שלא השפיל רוחו לתת הכבוד הראוי לתורה ולהתעסק בה תדיר, ושאר החכמות יקח לו לרקחות ולטבחות לפי שהן פרפראות לחכמת התורה [אמר המגיה: סגנון זה לקח מתשובת הרמב"ם (מהדורת בלאו, ח"ג דף 56) "כי לא נלקחו בתחילה אלא להיותן לה לרקחות וכו'], וכדפירשתי בשלהי פ"ג, "נזוף" מחקרי.

והיינו דקאמר שכל מי שאינו עוסק וכו', יהיה מי שהיה, ולא תימא דוקא במתעסק בהבלי עולם וכיוצא נקרא "נזוף", אבל אם משתמש בשכלו ובבינתו להכיר מדעתו את פעל ה' ומתעסק בחכמות שפיר דמי, קא משמע לן שגם איש כזה נקרא "נזוף". וכיון דהוי נזוף, מלבד שאינו זוכה לאחת מכל הטובות שנזכרים במשנת ר' מאיר הצפונים לעוסקים בתורה לשמה, אלא שבהיותו רחוק מישועת ה' תקראנה אותו ג"כ צרות רבות ורעות ומוכן לכל הפגעים והמצוקות. ושפיר קתני "מעלבונה של תורה", ולא הזכיר נותן התורה, דמיירי אפילו בעוסק בחכמות לכבוד בוראו. דאע"פ שהוא חפץ לתת כבוד למלך הכבוד, אוי לו מעלבונה של תורה וכדאמרן.

בת קול, מה ענינה והמשל שזכר ש"בכל יום יוצא בת קול מהר חורב", צריך פירוש מהו ענין ה"בת קול"? ולמה לא קראו "הר סיני"? והענין כך הוא, כל ישראל שמעו בהר סיני קול אלהים חיים מדבר תורה ומצות, וידוע כי הר סיני שפל שבהרים הוא, כי יש הרים גבוהים ממנו מאד, ומכולן לא בחר הקב"ה אלא הר סיני לתת עליו תורה ומצות (סוטה ה. ויק"ר פ' יג), וכמו שזכר המשורר בשירו (תהלים סח, יז, שם כתב התרגום: "הא הר סיני דמכיך, רגג") "למה תרצדון הרים גבנונים? ההר חמד אלהים לשבתו" וגו', כאילו בקשו ההרים הגבוהים שיגלה כבוד ה' עליהם אלא שהקב"ה בחר בהר סיני מכולם. ושמא תאמר שהר סיני טוב כגן עדן, אין הדבר כן. כי הוא הר שמם בלי עץ מאכל וריק מכל טוב העה"ז, שמטעם זה נקרא בתורה "חורב" מלשון חרב ושממה. ואעפ"כ בו בחר ה', למען הראות לכל יושבי תבל כי לא חפץ ה' בהרים הרמים כי אם בנמוך ובשפל, וככה אינו אוהב הגאים והנשאים בבני אדם. אבל [ה'] שוכן את דכא ושפל רוח בהיותו חרד על דברו, וכדכתיב (ישעיה סו, ב) "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי", ועל כן נתן התורה על הר שפל וחורב. והנה קול ה' ב"ה שמענו בעת ההיא מהר חורב (דברים ה, יט) "קול גדול ולא יסף" עוד להראה. וידוע כי המשמיע קול גדול נגד ההר, הקול חוזר לאזן השומע, וזהו ענין ה"בת קול", קול חלש שנולד מקול גדול. והודיע ר' יהושע בן לוי על דרך משל כאילו בכל יום הר חורב משמיע בת קול מן הקול הגדול שנשמע עליו במתן תורה, ואומרת "אני עד [ע' מנוקדת צירי] שאוי להם לבריות מעלבונה של תורה, כי נמוך ושפל אנכי, ועלי נגלה האלהים. וככה נגלה על דכא ושפל בבני אדם, בהיותו נכנע לדבר ה', אע"פ שאין בהם שכל גדול ובינה רחבה". וגוערת במתגאים המעמיקים בחקירות, בהיותם עוזבים את התורה מגאה ומגאון, לפי שמדמים שאין בתורה תפארת וגדולה. ואוי להם מעלבון שעולבים את התורה, שע"י כן הם נזופים לפני המקום ב"ה.

והמשורר האלהי רצה ג"כ להודיע זה, ולכן הקדים ואמר (תהלים סח, ה-ו) "שירו לאלהים זמרו שמו, סולו לרוכב בערבות ביה שמו ועלזו לפניו. אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו". כלומר מי גדול כה' אלהינו הרוכב בערבות ביה שמו, ואעפ"כ רצונו בשפלי הרוח והוא אבי יתומים ודיין אלמנות שהן נדכאי לב. ועל זה הביא ענין מתן תורה ואמר (סח, יז) "למה תרצדון הרים" וגו' וכדפירשתי, כלומר מטעם זה עצמו בחר אלהים בהר סיני להראות כי אין כבודו מתגדל ע"י הרמים והנשאים. והבן כי הפירוש נפלא מאד.

טעם, מה ענינו "שנאמר נזם זהב באף חזיר, אשה יפה וסרת טעם". מהאי קרא מוכח שהנלוז מן התורה אע"פ שעוסק בשאר חכמות מקרי "נזוף". ועתה שמע פירוש הפסוק. כבר אמרנו (אבות, ה) בבבא "עז פנים לגיהנם" שהחכמה נמשלה לחוש הטעם, ועל דרך זה הוא כתוב בספרי הקדש, כל מקום שיזכירו מלת "טעם" על דרך משל ירמזו על ה"חכמה". כמו (תהלים לד, ט) "טעמו וראו", (שמו"א כה, לג) "וברוך טעמך", (יונה ג, ז) "מטעם המלך". ובספר "מעין גנים" כתבנו טעמי הדברים, ופירשנו כל הפסוקים, ופה לפרש משנתנו באתי. ודי ברמז זה שכל מקום שנזכר מלת "טעם" רומז על החכמה, וא"כ וסרת טעם הנזכר בפסוק זה הכוונה ג"כ שהיא סרה מדרכי החכמה. וכבר הודענו במקומות רבים בפירוש המסכתא הזאת שדרכי החכמה הן דרכי התורה. עוד תדע שהנביאים המשילו נפש האדם לאשה שהיא גברת הבית, וכח השכל והבינה המשילו לבעל, וזה הרבה במקרא כמו (משלי יד, א) "חכמות נשים בנתה ביתה", (משלי לא, י) "אשת חיל מי ימצא", (משלי יד, א) "ואולת בידיה תהרסנו", (משלי לא, ל) "אשה יראת ה' היא תתהלל", וכיוצא בהן, ובמקומותיהן פירשנום כולם. עוד גלינו (אבות, ב) בבבא "ר"א אומר עין טובה" שמלת "טוב" ו"טובה" מונחים לבד על ה"חכמה" כי היא הטובה הגמורה. ולכן כשהנפש נלוזה מן החכמה לא תוכל להקרא "טובה". והנה אם הנפש בטבעה בעלת שכל ובינה גדולה, גם למדה החכמות הטבעיות והלימודיות אלא שהיא סרה מן החכמה, והכתוב רוצה להודיע גודל שכלה ובינתה בכל הענינים שאינן חכמה, אז יתארוה בתאר "יפה", כי אע"פ שאינה טובה בעבור סורה מהחכמה, בכל זאת רוב השכל והבינה הנטועים בה הן יפיה ונויה. למה המליצה הזאת דומה? לאדם יפה תאר ויפה מראה ומעשיו מכוערין, אע"פ שלא יאמר עליו שהוא איש טוב, מכל מקום הוא איש יפה למראה עין. וממין זה (משלי לא, ל) "שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל". (עמוס ח, יג) "ביום ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורים בצמא", בארנום כולם בספרנו "מגדל הלבנון". ומשום הכי מייתי ראיה מקרא "נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם", המשיל הנפש שיש בה שכל ובינה הרבה, לאשה "יפה" לא לאשה "טובה", לפי שהיא סרת טעם, שהיא נלוזה מן החכמה. ודימה יפיה לחזיר שיש עליו נזם זהב, והחזיר נמאס ומלוכלך בצואה ואשפתות. ועתה שיש עליו תכשיט נאה של זהב, לא בעבור כן יניחוהו לבא אל הבית, אלא גוערין בו ודוחפין אותו לחוץ. והתכשיט עצמו מתקלקל גם כן בעבור שהחזיר מלכלכו באשפתות, ודומה אליו בעל תכשיט השכל והבינה הנלוז מן החכמה, שאינו בא אל היכל המלך ה', כי גוערין בו ודוחפין אותו לחוץ, לפי שנפשו מגואלה בסורו מן החכמה, ואין חקירותיו ותבונותיו מועילים לו. גם הוא משחית [את] יופי שכלו ובינתו בעבור שחושב בהן מחשבות תועות שהן נגד החכמה. הא למדת שכל מי שאינו עוסק בתורה נמאס הוא לפני המקום ונזוף. ותרגם (בראשית לז, י) "ויגער בו אביו", "ונזף ביה אבוהי". והענין דומה לחזיר שנוזפין וגוערין בו שלא יבא אל הבית, וכן הגורם עלבון לתורה.

והתבונן עוד בפירוש (אבות, ג) בבא "אם אין יראה אין חכמה", שהיראה יסוד לחכמה, והאשה היא סרת טעם, לפי שאיננה יראה את ה', וכאמרו (משלי לא, ל) "והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל", ואמרנו שכח ה"יראה" נמשל לחוש ה"ריח". וכלי החוש הזה הוא האף, שבו נושם ומריח. ולפי שהיראה יסוד הכל ואם אין יראה אין כלום, אמר (בראשית ב, ז) "ויפח באפיו נשמת חיים", וכאמרו (משלי יט, כג) "יראת ה' לחיים". ועל כן אמר "נזם זהב באף חזיר", שבהיות האף מאוס ונבזה, מה יועיל נזם הזהב שעליו? וכן אם היראה איננה, מה יועילו השכל והבינה הנטועים בנפש? מה שאין כן כשהיא אשת טעם ויראת ה', שכלה ובינתה תכשיטים לחכמה וליראה, וכדרך (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'", והדברים נאמנים.

"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה" וגו'. שמא תאמר בכל זאת יפה כח הנבדל מן התורה ועוסק בשאר החכמות, מכח הנותן צוארו תחת עול התורה. כי הנבדל ממנה הוא כבן חורין להשתעשע במחשבותיו ובמעשיו, ואין דאגת תורה ומצות עליו. והנכנע לתורה ולמצות [הרי] כל ימיו בדאגה, ופחד אלהים עליו, ובכל מהלכיו ודרכיו ירא מן החטא ומן הפורענות. אין הדבר כן, אלא מה שאתה סבור שהוא חפשי וחורין אינו אלא עבדות. ומה שאתה חושב לעבדות וסבל אינו אלא בן חורין ושררות, וכדתנן לעיל "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים" וכדפרישית התם. ור' יהושע בן לוי קרא קא דריש שנאמר "והלוחות מעשה אלהים המה וגו' חרות על הלוחות" אל תקרי חרות וכו' וכדאפרש.

לב האדם דומה ללוחות הברית "והלוחות". כבר פרשנו (אבות, א) בבבא ד"על התורה", דהיינו שמירת התורה בלב, כדרך (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", ועל זה אמר שלמה ברוח הקדש (משלי ג, ג) "כתבם על לוח לבך" וגו'. והשמירה בלב היא שירגיל האדם עצמו עד שיקבל לבו טבע לאהוב התורה והחכמה. כי יצר הלב רע בטבעו, וקשה עליו מאד שיטה לחכמה ולתבונה. וכל זמן שלא עשה לו לב חדש, אע"פ שעוסק בתורה אין הדברים חקוקים על לוח לבו. והעוסק בתורה לשמה זוכה ללב טהור ויאהב התורה בטבע לבו, וכדתנן לעיל "אוהב את המקום וכו' ומלבשתו יראה וענוה וכו' ומכשרתו להיות צדיק חסיד" וכו', וכמו שפירשנו. והנה אדם הראשון בהבראו קודם שחטא, היה בו לב טהור נוטה בטבעו אל החכמה ואל הטוב, ובחטאו סר כחו ונהפך יצר לבו להיות רע בטבעו. וכמו שהוכחנו ענין זה בבית ראשון מספר "גן נעול". ואילו (יהיה) [היה] לב האדם בטבעו טוב, לא היה צריך הכשר ותקון ועמל להטותו אל החכמה. אבל בעבור שיצר לבו רע, צריך תלמוד ומוסר גדול עד שיתגבר על יצרו ואז יהיה לו לב חדש נהפך מטבעו הראשון ומוכשר עתה לטוב. והנה אבותינו כשבאו להר סיני זכו שנהפך לבם מטבעו הרע וקבלו לב טהור כדמות לב אדם הראשון קודם החטא, וזהו שאמרו ז"ל (שבת קמו.) "ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן", עד שחטאו בעגל ואז אבדו המתנה הגדולה הזאת, ושב לבם כבתחילה נוטה בטבעו אל הרע, ונצטרכו הם וכל הדורות שבאו אחריהם (לעמוד) [לעבוד] על יצרם בעמל וטרח רב להכשיר לבם אל החכמה. ולעומת זה היו לוחות ראשונים ושניים. כי שני הלוחות שהיו כתובים עליהם עשרת הדברים, דומים לשני לוחות הלב, כדברי שלמה (משלי ג, ג) "כתבם על לוח לבך", כי צריך שיהיה מכתב התורה על הלב, וכדברי הכתוב (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה וגו' על לבבך". ולכן לוחות ראשונות שקבל משה קודם שחטאו בעגל, נאמר (שמות לב, טז) "והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים" וגו'. כלומר שהלוחות עצמן היו מעשה אלהים, ולא נעשו בידי אדם, וכל שכן המכתב שעליהן שהיה מכתב אלהים, כדוגמת לוחות הלב שהיו אז מעשה אלהים נוטים בטבעם אל הטוב, ואור הבינה והדעת עליהן שהן הכתב אלהים. ואין כן לוחות שניות שקבל משה אחר חטא העגל, וכבר אבדו מתת לב הטהור, על כן היו מעשה ידי אדם, כי פסלם משה. והמכתב לבדו היה אלהי, שכן כתוב (שמות לד, א) "פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות" וגו', כדוגמת לב האדם אז, שצריך לעמול תחלה בכחו להכשירו לחכמה, ואז יחול עליו מכתב אלהים. ומזה למד ר' יהושע בן לוי דדוקא העוסק בתורה לשמה הוא בן חורין, דלמאי איצטריך למימר "חרות על הלוחות"? לכתוב סתמא "והמכתב מכתב אלהים", מאי "חרות על הלוחות"? וליכא למימר דאתי לאשמועינן שהיה המכתב חקוק בתוך הלוחות. א"כ "חרות בלוחות" מבעי ליה, שכל חקיקה היא בתוך הלוח, מאי "על הלוחות"? ועוד (שמות לד, א) "וכתבתי על הלוחות" כתיב, ונאמר (דברים י, ד) "ויכתוב וגו' כמכתב הראשון" דמשמע שהיה כתיבה על לוח לא חקיקה "בלוח". ועוד שהיה המכתב ענין אלהי כדמות נשמה בגוף, וכדפירשתי בפ"ה גבי "והכתב והמכתב והלוחות", ולא שייך ביה חקיקה.

בן תורה הוא בן חורין ועוד מלת (שמות לב, טז) "חרות" אין לו פתרון, כי רש"י ז"ל פירש "לשון חרת וחרט אחד הוא שניהם לשון חיקוק", ור"א אבן עזרא ז"ל כתב "יש אומרים כי חרות כמו חרוש, ויש מהפכין אותו חתור (יחזקאל ח, ח), והנכון שאין חבר לו, ואולי הוא כדמות פיתוח" [עכ"ל]. הנך רואה איך התלבטו בפירוש המילה, ואם הוא לשון פיתוח וחקיקה למה השתמש הכתוב במלת "חרות" ולא באחת מן המלות הנודעות לנו? על כן יפה שנה "אל תקרי חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה". והדבר מוכרח מן הכתוב, כי תחלה אמר (שמות לא, יח) "ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו שני לוחות אבן כתובים באצבע אלהים", ופירש בכתוב שלאחריו (שמות לב, טז) "והלוחות מעשה אלהים המה". כלומר שני לוחות אבן שאמרתי היו "מעשה אלהים", ועל המכתב כבר נאמר בכתוב הראשון (לא, יח) "כתובים באצבע אלהים", ולא הוצרך לומר עוד [פעם שניה] "והמכתב מכתב אלהים" אלא כדי לסמכו אל "חרות על הלוחות". כלומר זה שזכרתי שהיו "כתובים באצבע אלהים", זה המכתב היה חירות וגדולה ושררה על הלוחות, כלומר גדולת הלוחות תלויה במכתב שעליהן.

ואין זה דרשה אלא פשט הכתוב, כי לא מצאנו במקרא זולתי שם התאר, כמו (קהלת י, יז) "אשרך ארץ שמלכך בן חורים", (ירמיה כז, כ) "חורי יהודה" שהוא לשון "גדולה ושררה". לבד בדברי חכמים ז"ל השתמשו במלת חירות, כמו "יוצא לחירות", ומי יגיד לנו ששרשו "חור" כמו שחשבו המדקדקים ז"ל? אחר שאין ממנו פעול במקרא, אולי שרשו "חרת", ופירושו לשון "חירות וגדולה", וחרות בינוני פעול, כלומר שהמכתב היה חירות וגדולה על הלוחות, כי המכתב עיקר, לא הלוחות אע"פ שהיו מעשה אלהים, כי אינן רק כדמות גוף לקבל אור המכתב. ואם כן המכתב גורם השררה והחירות, לא הלוחות. ולכן העוסק בתורה לשמה, כשהיא כתובה על לבו כמכתב אלהים, הרי הוא בן חורין שר וגדול. כי המכתב שעל הלוחות היו עשרת הדברים, התורה והמצוה. אבל מי שאינו עוסק בתורה תדיר, ואיננה כתובה על לבו, אע"פ שתקן לבו והטהו לחכמת טבעיות ואלהיות, איננו בן חורין אלא נזוף. ואילו היה חרות סמוך ל"לוחות", היינו טועים שכל מי שמתקן לבו אפילו לתקופות וגמטריאות, הרי הוא מעשה אלהים ונעשה בן חורין. עכשיו שסמך חרות ל"מכתב", נפקא לן דאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. שאם מכשיר לוחות לבו [הלב שלו] לתורה, הרי הן כמעשה אלהים, ועליהן מכתב אלהים. שהרי על לוחות שניות היה ג"כ מכתב אלהים אע"פ שפסלן משה, לפי שע"י שתיקנם כראוי הושוו לראשונות שהיו מעשה אלהים, וכאמרו (שמות לד, א) "פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים", כלומר אחר שתפסלם יהיו כראשונים.

וכן לב האדם אע"פ שיצרו רע, אם מכשירו לחכמה יחול עליו המכתב האלהי, וידמה ללב טהור שהיה באדם הראשון קודם החטא וכדפירשתי לעיל. והנה על ידי מכתב התורה על הלב יהיה בן חורין גמור, כי הרוח הטוב שזוכה אליו "מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים". גם אין תורתו ועבודתו עליו למשא ולעבדות, כי לומד ועושה מאהבה ומרוב שמחה, ויהיה בו רוח מלכות וממשלה ורוח משפט וכדפירשתי לעיל. וכן אינו ירא עוד מסכנה, לא מפחד פתאום ולא משואת רשעים, כי הוא דבק בה' ושש בישועתו, וכדפירשתי בבבא "זוכה לדברים הרבה", וזהו בן חורין גמור. אבל מי שאין מכתב אלהים על לבו אין בטחונו כלום ואין שלותו שלוה. ואפילו הוא מלך ושליט איננו בן חורין, כי כל עת נכון לצלע ולפגע, ודואג מכל הצרות המתרגשות לבוא בעולם. ובבית השני מספר "גן נעול" פירשנו פרשה גדולה שבספר משלי המדברת בכבוד התורה, וזכר בה היתרון שיש לחכמים שזרח עליהן אור התורה על הכסילים הנלוזים ממנה, ושם התבאר הענין ברחבה. אבל בפירוש משנתנו זכרנו רק מעט הצריך להבנת דבריה.

"שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה". כיון שאמר שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, תו לא איצטריך למיתני ש"העוסק בתורה הרי זה מתעלה". פשיטא, שאם אינו מתעלה כיצד יגיע להיות בן חורין שר וגדול? אלא הכי פירושא, שמא תאמר יפה אמרת שאם זוכה האדם לכל הדברים ששנה ר' מאיר במשנתו, והוא איש שמכתב אלהים חרות על נשמתו, אז הוא בן חורין גדול ומרומם על כל המעשים. אבל מי הזוכה לכל אלה? יחידים שרידים אשר ה' קורא, ובעלי נפשות יקרות מאד, שבזכות תורתם וצדקתם הגדולה הם זוכים, (איוב לב, ט) ו"לא רבים יחכמו", שאפילו יבלו כל ימיהם בתורה לא ישיגו הגדולות והסגולות האמורות. ואם כן יש טענה לפורש מן התורה לומר מה כחי כי אסבול עמל התורה והמצוה, ולהיות נכנע וחרד על דבר ה'? וכבוד לא יהיה לי. על זה אמר: אין הדבר כן. אלא כל מי שעוסק בתורה בין קטן בין גדול, ר"ל אפילו הקטן שבישראל שאין בו כח שכל ובינה גדולה, אע"פ שלא בנקל ישיג המעלה היותר עליונה, מכל מקום הרי זה מתעלה תמיד ממעלה למעלה. ואין כן הפורש מן התורה ועוסק בשאר עניינים אינו מתעלה לעולם, והוא יגע לריק וכדקאמר ברישא שנקרא "נזוף".

"שנאמר וממתנה נחליאל ומנחליאל במות". פשטא דקרא (במדבר כא, יז-יט) בבאר משתעי, והן שמות המקומות שנסעו ישראל והבאר הולך עמהם, ואין לו ענין לדברי משנתנו. ואולם ממה שבארנו (אבות, ה) בבבא "פי הארץ ופי הבאר" שפיר מייתי ראיה מהני קראי שכל מי שעוסק בתורה מתעלה. שהרי שם פירשנו שבנועם דברי השירה אלה המקומות הם (מליצה ע"פ במדבר לב, לח) "מוסבות שם", כי למסעות מהר ההר עד נחלי ארנון שפסק הבאר קראו "מתנה ונחליאל ובמות", להודות לה' על חסדו, ולהללו על טובותיו שהולכין ומתגדלים תמיד ואינן פוסקים. ו[הקב"ה] אינו צריך לדבר, כי הוא ב"ה עושה מאין יש, ולכן יוכל לתת מים בציה, ועל זה אמרו "וממדבר מתנה", שהיה הבאר מתת אלהים במדבר בארץ ציה. ואחר שהיה מתנה, הגדיל כחו והיה נחלה, ולכן קראוהו "נחליאל", ואחר שהיה נחלה הגדיל עוד עד תאות גבעות עולם, ולכן קראוהו "במות".

הדברים האלוהיים הולכים ומתחזקים ומתעלים והכל משל בצחות השיר, להורות שהדברים האלהיים נבדלים מן הדברים הטבעיים; כי אלה הן הולכין וחסר, והאלהיים מוסיפים והולכים. ועל כן אשרי איש ירא את ה' ודבק בתורתו, אע"פ שעדיין לא הגיע למעלה עליונה, הרי הוא הולך ומתעלה תמיד. מה שאין כן הדבק בקנינים הארציים, או עוסק בלימודיות ובטבעיות לכבודו, אינו מתעלה. ודע כי דברי התורה נמשלים למים, שנאמר (ישעיה נה, א) "הוי כל צמא לכו למים". ולב האדם נמשל לאבן שקשה לחקוק בו וכמו שבארנו למעלה. ולכן עשה ה' ב"ה פלא גדול במדבר להוציא מים מן הצור ומן הסלע, והיה יכול להוריד גשמים רבים, או לבקע מעיינות בארץ, ולמה הפליא לעשות להוציא מים מן הצור והסלע. אבל עשה כן ללמד לישראל דעת, אע"פ שיצר הלב רע, והוא נגד טבעו להכשירו אל התורה והחכמה, מכל מקום אפשר הדבר. כי ילוה לאדם עזר מן השמים, וכמו שהצור הקשה מוציא מים נגד טבעו בכח ה', ככה לב האדם יהיה כמעין המתגבר במצות ה'. אלא שבתחילה קשה על האדם להטותו לחכמה וצריך מוסר גדול. וכן רמז במי הצור וצוה למשה ברפידים שיכה על הצור במטהו, כי בעת ההיא היה לבם עדיין לב אבן. ולכן בסוף ארבעים שנה כשנתן להם הבאר צוה (במדבר כ, ח) "ודברתם אל הסלע" לא שיכהו, להורות כי הדור ההוא לבם לב בשר, ובטבעיהם עושים תורה ומצוה. כי על הדור ההוא כתוב (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום". וזהו דור דעה שנחלו את הארץ, וכאמרו (דברים כט, ג) "ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועיניים לראות ואזניים לשמוע עד היום הזה". כי הדור שלפניו לא זכו ללב מתנה, וכאמרם ז"ל (רש"י לדברים א, טו ע"פ נדרים כ:) "ואילו נבונים לא מצא", כי הנבון הוא בעל הסגולה הזאת, וכמבואר בספרנו "מעין גנים" והדברים נכבדים. ויפה שרו על הבאר (במדבר כא, יז-יח) "עלי באר ענו לה, באר חפרוה שרים" וגו', מסכים עם מה שפירשנו עליו בפ"ה. כי זה הבאר עלה באומר ודברים, ולא היה צורך להכאה [אמר המגיה: דברי הרב המחבר על מעלות הלומד לשמה ודיבור משה אל הסלע, נרמזו בזוהר ח"ג דף רכט ע"ב ודף רעט ע"ב]. וחתמו "וממדבר מתנה", שהיה להם מתת אלהים. "וממתנה נחליאל", שהיא הסגולה העליונה, כדרך (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", וכמו (תהלים קיט, קיא) "נחלתי עדותיך לעולם", ויתבאר בברייתא הסמוכה. "ומנחליאל במות", כיון שזכה לנחלה זו הולך ומתעלה (בראשית מט, כו) "עד תאות גבעות עולם" כדרך (ישעיה נח, יד) "והרכבתיך על במתי ארץ". ואולי כשרבו במי קדש, חשב משה ע"ה שהם חסרים ולבם לב אבן. על כן אמר להם (במדבר כ, י) "שמעו נא המורים", וכפי מחשבתו בא לכלל טעות להכות את הסלע, כמו שעשה ברפידים. ובאמת היו דור דעה, והיה די לדבר אל הסלע כנ"ל. ומזה התבארו דברי הברייתא.

יש לך לכבד כל מי שלמדת ממנו תורה, ואפילו רק דבר אחד למדת "הלומד מחברו" וכו'. אחר ששנה כמה חייב האדם לעסוק בתורה לשמה, בעבור גדולתה וסגולתה, ולכבדה יותר מכל החפצים. ואם לא [עשה כן] נקרא נזוף, שנה עתה שכמו כן חייב לנהוג כבוד במלמדיו שלמדוהו דבר תורה, והעושה כן נותן מופת על עצמו שמבין בסגולת התורה ושהיא יקרה בעיניו מכל החפצים והסגולות, ובעבור כן נוהג כבוד במי שלמד ממנו דברי תורה. אין צריך לומר אם הוא רבו, דפשיטא שצריך לנהוג בו כבוד, ולא בלבד כבוד אפילו מורא נמי חייב וכדתנן (אבות, ד) "ומורא רבך כמורא שמים", אלא אפילו [שזה האיש] השומע [הוא] גדול ממנו (מזה שמדבר) בחכמה, אלא ששמע מחבירו ענין תורה [אשר] לא נודע לו מקדם, חייב לנהוג בו כבוד בעבור דבר אחד שלמדו. ובזה מודה שאפילו דבר אחד מן התורה חביב עליו יותר מכל החפצים, וזהו מעלת "העוסק בתורה לשמה" שזוכה לכל הדברים, ומשום הכי מייתי הך ברייתא הכא.

"פרק אחד". יראה לי דמילי מילי קתני, שלמדו פרק אחד מסדרי משנה שהיא תורה שבע"פ, ואפילו הלכה אחת. והדר תני "או פסוק אחד", והיינו תורה שבכתב. "או דבור אחד", כשיש במקרא אחד שנים או שלשה מאמרים, כמו (שמות כג, יט) "ראשית בכורי אדמתך וגו' לא תבשל גדי בחלב אמו", וההוא לא למדו כל הפסוק אלא רק דבור אחד ממנו. והרי "פרק אחד והלכה אחת" שבפרק, דומה ל"פסוק אחד ודבור אחד" שבו. והדר תני "ואפילו אות אחת", ואסיפא קאי שלמדו פירוש אות אחת במקרא, ולענין זה עדיף תורה שבכתב מסדרי משנה, דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, כדדרשינן בכמה דוכתי בתלמוד (חולין קלז: ע"ז נח:). וילפינן הלכות רבות מאות אחת. [אמר המגיה: עיין מדרש ב"ר ס' "יפה שיחתן של עבדי בתי אבות" וכו' ואין דם השרץ מטמא כבשרו אלא מפני ריבוי אות ה'. "טמא" "הטמא"]. והרבה ידיעות נפלאות יוצאות מאות אחת, וכמו שפירשנו בספר "חכמת שלמה" שהעתקנו, שבו דרש על הערוב שבא על המצרים, וגלה ענין חדש לא נזכר בתורה, והוכחנו הענין כלו מאות אחת שבתורה, שנאמר (שמות ח, יז) "הנני משליח בך וגו' את הערוב", [אות] ה"א של הערוב אין ענין לו, והיא תלמדנו הכל. ואין כן בתורה שבע"פ, שאין אנו למדין מאות אחת גופי תורה או דרושי תורה, ולא כמו שפירשו ["מדרש שמואל"] בשם הר"מ אלשקאר "אות אחת, כגון מעמצין או מאמצין (שבת עז:), שלהין או שלחין (מו"ק ב. "בית השלחין"), עוממות או אוממות (שבת עז:)", דא"כ הוי ליה למיתני סתמא הלומד מחבירו אפילו אות אחת, וכל שכן פרק והלכה ופסוק ודבור. אלא כדאמרן, דבתורה שבע"פ צריך להיות עכ"פ הלכה אחת, ובתורה שבכתב אפילו אות אחת. והשתא איצטריך למיתני פרק אחד ופסוק אחד לאורויי לן דרישא בתורה שבע"פ וסיפא בתורה שבכתב. דאות אחת בתורה שבכתב דמיא להלכה שבתורה שבע"פ, משום דעכ"פ צריך ללמוד ממנו דבר תורה. ואז צריך לנהוג בו כבוד, כדרך שמכבדין לגדולים, כי יגדל בעיניו בעבור ששמע ממנו דבר חפץ שאין ערוך אליו. ואילו נתן לו מלא ביתו כסף וזהב ודאי היה מכבדו, והעוסק בתורה לשמה כל כסף וזהב שבעולם אינו שוה לו לאות אחת מן התורה, וכענין (משלי ג, טו) "יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה".

מדוע הביא התנא את דוד לדוגמא "שכן מצינו בדוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים וכו' הלומד מחבירו וכו' ואפילו אות אחת עאכ"ו שצריך לנהוג בו כבוד". המפרשים ז"ל תמהו על קל וחומר זה דליכא למילף מיניה אלא לשני דברים, ומנין אפילו דבור אחד ואות אחת? ופירשו מה שפירשו. ובעיני הכי פירושא, מדנקט "שכן מצינו בדוד מלך ישראל", ולא תני סתמא "שכן מצינו בדוד", וכדתנן בפ"ג ["תן לו משלו שאתה ושלך שלו"] "וכן בדוד הוא אומר" וכו' ולא תני "מלך ישראל"? אלא הכי קאמר, והרי דוד שלא היה כמותו גדול בתורה וכדאמרינן (סנהדרין צג:) "וה' עמו, שהלכה כמותו בכל מקום", ומלבד זה היה מלך ישראל. ולולא כי מן הדין הוצרך לנהוג כבוד באחיתופל ולקראו "אלופו ורבו", לא היה ראוי לו לעשות כן משפלות רוחו, כי (כתובות יז.) "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול". וכיון שנהג בו כבוד, שמע מינה דדינא הכי הוא, לפי שכתר תורה גדול מכתרן של מלכים וכדתנן לקמן ["כתרך גדול מכתרם"]. ולהכי אע"פ שאסור לו למחול על כבודו, בעניני תורה חייב לעשותו משום כבוד התורה, לפרסם כבודה ומעלתה, ושהיא יקרה בעיניו משבט ומכסא. ואי לא תני "מלך ישראל" הוי מצי למימר דוד מרוב ענוה ושפלות הרוח הוא דעביד הכי, ומנא לן דחיובא הוא? ותו הוי מצי למימר דדוקא אם הלומד אינו חכם וגדול בישראל, אבל אם הוא שר וגדול בישראל אינו חייב להקל בכבודו לנהוג כבוד בחברו שלמדו רק דבר אחד. קא משמע לן דוד מלך ישראל, דאית ביה תרתי "חכם מופלא, ומלך", ואפילו הכי נהג כבוד באחיתופל שהיה הדיוט ופחות ממנו בחכמה. וקל וחמר ללומד מחברו שהוא חכם כמוהו והדיוט כמוהו שצריך לנהוג בו כבוד. מיהו אין חילוק בין שני דברים לדבר אחד או אות אחת, דכיון שטעם הדבר הוא מפני כבוד התורה, ו"שכל חפצים לא ישוו" אפילו לאות אחת שבתורה, מה לי דבר אחד או ב' דברים או אות אחת? ולא תני שלא למד אלא שני דברים, אלא להשמיענו שלא היה אחיתופל רבו של דוד שלמדו חכמה, שהרי לא למד ממנו כי אם ב' דברים. דאילו היה רבו ודאי היה חייב בכבודו שהביאו לחיי העוה"ב, וכדפירשתי בריש הברייתא. ואנן בחברו מיירינן שנוהג בו כבוד התורה לבד, לפי שלימדו דבר חפץ מדברי התורה, שזוהי מעלת העוסק בתורה לשמה, וכדפירשתי בריש משנת ר' מאיר.

"אלא שני דברים". לא ידענום מה המה שני דברים הללו, ורש"י ז"ל בפירושו כתב "לפי שמצא אחיתופל לדוד שהיה יושב יחידי ועוסק בתורה, אמר לו למה אתה לומד יחידי? והלא כבר נאמר (עיין ברכות סג:) "חרב אל הבדים ונואלו". שוב פעם אחרת מצאו שהיה נכנס לבית מדרשו בקומה זקופה, אמר לו והלא כבר נאמר (ויקרא יט, ל) "ומקדשי תיראו" שצריך לו לאדם ליכנס שם במורא כדי שתהא אימת שמים עליו! וכן הוא אומר (תהלים נה, טו) "בבית אלהים נהלך ברגש" לשון אימה ופחד" עכ"ל [הערת המגיה: ע"ע מסכת כלה רבתי, סוף פרק ח]. וענין לימוד יחידי סמכו לראש הפסוק (תהלים נה, טו) "אשר יחדו נמתיק סוד", כלומר בקבוץ חברים, ואין להאריך בזה.

יחסו של דוד לדואג ואחיתופל "קראו רבו, אלופו ומיודעו שנאמר 'ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי'". במזמור שנכתב בו פסוק זה מצינו שקלל דוד את שונאיו ורודפיו, ואמר תחלה (תהלים נה, יג) "כי לא אויב יחרפני ואשא, לא משנאי עלי הגדיל ואסתר ממנו". כלומר האנשים שאני מקלל, אילו היו אויבי ומשנאי, לא הייתי חושש כל כך לרעתם, שמדרך בני אדם לשאת חרפת אויבו, ובהתגדל עליו משנאו יסתיר עצמו ממנו. אבל אם מציריו הם אנשי סודו שבטח עליהן, והראו לו תמיד פנים צהובות, ובקרבם שמו ארבם להיות לו למשחיתים, זה אי אפשר לסבול. ולכן אמר (תהלים נה, יד) "ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי", כלומר הנה אנשים שהן כערכי בעלי תורה וחכמה אלופי ומיודעי, (נה, טו) "אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש", כלומר שהיינו ממתיקים סוד יחד בתורת ה' והלכנו בבית אלהים יחד. לא אוכל לסבול חרפתם והגדלתם עלי. ואמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין קו:) שדבר על דואג ואחיתופל שהיו גדולים בתורה. ועל זה אמר פה "מה אחיתופל שלא למד ממנו וכו' קראו רבו אלופו ומיודעו". ולשיטתם ז"ל יראה לי דהכי קאמר, על כרחך דוד עשאו רבו אלופו ומיודעו, לא שהיה רבו או גדול ממנו ממש, מדקאמר "ואתה אנוש כערכי", אלמא שעכ"פ היה דוד כמותו ושוה אליו. ואיך חזר ואמר "אלופי ומיודעי" דמשמע שהיה רבו וגדול ממנו? אלא שעשאו אלופו ורבו לפי שלמד ממנו איזו דברי תורה, ובאמת היה דוד גדול ממנו. ומנה נילף לכל הלומד מחברו דבר תורה שצריך לנהוג בו כבוד. עוד אמרו ז"ל (ב"מ נט.) שהיו דואג ואחיתופל מחרפים לדוד ואומרים לו "הבא על אשת איש מיתתו במה?", ועל זה צעק דוד (תהלים נה, יג-יד) "כי לא אויב יחרפני וגו' ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי". וכבר פירשנו מלת "אנוש" (אבות, ד) בבבא "שתקות אנוש רמה", ואמרנו שהתאר הזה הונח על אדם שיצרו מושל עליו והוא מלשון (ירמיה יז, ט) "ואנוש הוא". וכך אמר דוד: "אתם מחרפים אותי על חטאי שהתגבר יצרי עלי? יודע אני בך אחיתופל שגם אתה חולית כמוני ויצרך גובר עליך לפעמים. ואילו היית קדוש לאלהיך החרשתי, כי אמרתי מרוב קדושתך אתה מחרפני. אבל בהיותך אנוש כערכי למה תחרפני? ודאי שאינך עושה לשם שמים. ואילו הגדלתי עליך בגאוה ג"כ החרשתי, אלא שאני כבדתיך כל הכבוד וקראתיך 'אלופי ומיודעי' בעבור שני דברים שלמדתי ממך. ואיך העזת פנים לחרפני ולהתגדל עלי!?"

"רבו אלופו ומיודעו". אע"פ שבכתוב לא נזכר "רבו", מלת "אלופי" כולל הרבנות, שהוא מלשון (איוב לג, לג) "ואאלפך חכמה". ואלוף הוא המודיע חקים, ולכן תרגם המתרגם ספר תהלים (נה, יד) "ואנת אחיתופל גברא דדמי לי, רב דאליפת לי ומהודע חכמתא לי". ורש"י ז"ל בפירוש תהלים כתב "ומיודעי, כמו 'אלופי' לשון (שמות לג, יב) "ידעתיך בשם" דמתרגמינן 'רביתיך בשום', עכ"ל. וא"כ הוא ג"כ לשון רבנות.

כבוד הניתן ללומדי תורה "ואין כבוד אלא (לחכמים) [תורה]". [אמר המגיה: גירסת הרב היא לפי נוסח משב"ב. עיין "שנויי נוסחאות", במהד' "אל המקורות"]. ויש גורסין ואין כבוד אלא לתורה, והכל אחד, כלומר אין הכבוד ראוי אלא לתורה, או לחכמים שהן הנוהגים בדרכי התורה, וכדפירשתי בכמה דוכתי במסכת זו שאין תאר "חכמים" נופל אלא על בעלי חכמה הנוהגים בחכמה. ומייתי ראיה שנאמר (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", וסוף הפסוק "וכסילים מרים קלון". ובפסוק זה חתם המלך שלמה הפרשה הגדולה, ורמזנו עליה למעלה בבבא ד"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה". וכל משלי שלמה מן הקצה אל הקצה, וכך פירוש הכתוב, מלת "כבוד" בארנוה פעמים רבות שכשנזכר על עניינים נפשיים ואלהיים עניינו רוח הקדש שהוא הכבוד האמתי, כמו (משלי טו, לג) "ולפני כבוד ענוה", (תהלים ג, ד) "כבודי ומרים ראשי", (תהלים עג, כד) "ואחר כבוד תקחני", וכיוצא בהן. ומלת "נחלה" על הקנין, כדרך ישראל שהן נחלת ה', כמו (דברים ד, כ) "ואתכם לקח ה' וגו' להיות לו לעם נחלה", והן לבד נחלת ה' ולא עם אחר.

וכן כאן לענין ה"כבוד", אמר שלמה [ש]החכמים העוסקים בתורה לשמה ועושים מצותיה, אע"פ שראשיתן מצער [איוב ח, ז. ענין דבר מועט] ונותנים צוארם תחת עול התורה ללמוד לשמור ולעשות, בורחים מן הכבוד ומן הגדולה ומן העושר; הנה באחריתם ינחלו הכבוד, שיופיע עליהם רוח אלהים ממרומים, שהוא הכבוד האמתי. (ישעיה מט, ז) "מלכים יראו וקמו שרים וישתחוו", כענין יוסף ודניאל וחבריהם, כל אחד כפי מעלתו, ואין הבדל ביניהן אלא בין רב למעט. וכדפירשתי לעיל בבבא "וכל העוסק בתורה הרי זה מתעלה", והנה הכבוד היא לבד נחלת החכמים [הערת המגיה: כוונת הרב המחבר שאך ורק ה"חכם" באמת הוא בלבד ינחל ה"כבוד" הזה]. והנלוז מן התורה, אע"פ שהוא בעל שכל ובינה גדולה גם עשיר ובעל נכסים, ויודע חכמות טבעיות ולימודיות, לא ינחל (בכבוד) [הכבוד] הזה. ואם תראה שבעבור עשרו או ידיעותיו או שכלו מכבדין אותו, אין זה כבוד אמתי אלא תלויה בדבר, וקשור עמה החרפה והבושת. כי בעבור נליזותו מן התורה ולכתו בשרירות לבו הוא מוכן לעבור על כל התועבות. וכן באחריתו (משלי ו, לג) "נגע וקלון ימצא". וכבר בארנו פעמים רבות בפירוש מסכתא הזאת, שתואר "כסיל" הונח בכתבי הקדש על הסר מדרך התורה והולך בשרירות לבו, ואיננו על נעדר השכל והבינה. כי יש כסיל בטבעו "משכיל ומבין" יותר מן החכם, אלא שאיננו "חכם" כי סר מדרכה. וזהו שאמר [תנא דמתניתין כי] החכמים יוסיפו מעט מעט להוציא כחות נפשם מן הכח אל הפועל ויתעלו ממעלה למעלה עד שנוחלים הכבוד וכדפירשתי. (משלי ג, לה) "וכסילים מרים קלון", כלומר והכסילים להיפך, אע"פ שתראם (נכבדים) [מכובדים ע"י שאר] מבני אדם, עוד מעט ויבושו. לפי (שבת קה:) ש"כך דרכו של יצר הרע: היום אומר לו עשה כך, ומחר אומר לו עשה כך" עד שיסיתהו לעשות דברים שהן חרפה בעיני אלהים ואדם, התועבות הגדולות, והן הן הנקראים בכתבי הקדש "קלון". וכענין (משלי יא, ב) "בא זדון ויבוא קלון", וכדפירשתי בבבא ד"והוה צנוע וארך רוח".

והנה חשק הקלון היה מתחלה נסתר בעומק נפש הכסיל, ומעט מעט יורם (ו' מנוקדת שורק) ויגבה עד שיצטייר בלב וימשול עליו ויעשהו. והיינו "וכסילים מרים קלון", שבאחריתם יעשו גם דברי קלון, ויהיו לחרפה ולבוז. ומינה תשמע שראוי לנהוג כבוד במי שלומד ממנו דברי תורה, כי החכמים ינחלו כבוד.

"ותמימים ינחלו טוב". זהו סוף פסוק אחר (משלי כח, י), וראשו "משגה ישרים בדרך רע, בשחותו הוא יפול". ומייתי לה הכא דלא תימא תינח חכם שראוי לכבוד, והיינו המתואר "חכם" שיש בו מאסף החכמה ונוהג בדרכיה, שהרי הכתוב אומר "כבוד חכמים ינחלו", ומקרא מלא הוא (ויקרא יט, לב) "והדרת פני זקן", ואמרינן (קידושין לב:) "אין זקן אלא (חכם) [זה שקנה חכמה]", וכדפרישית בפרק קמא בבבא "והוי מתאבק בעפר רגליהם". ופשיטא שצריך לנהוג בו כבוד. ומנין לך שהלומד מחברו אפילו דבר אחד, ואע"פ שהמלמד איננו חכם, ורק איזו דברים קבל ולמדם לחברו, שחייב לנהוג בו כבוד? להכי מייתי קרא "ותמימים ינחלו טוב". והכי קאמר "משגה ישרים בדרך רע" הרשע המשגה אנשים ישרים מדרך הטובה ל"דרך רע", ללמדם שוא והבל ודברי מינות, כמו (משלי ב, יב) "להצילך מדרך רע", ובארנוהו (אבות, א) בבבא "הרחק משכן רע", הוא יפול בשחת. ולהיפך מזה התמימים היועצים טוב לבני אדם, ומלמדים אותם הדרך הטוב, שכרם שינחלו טוב. ועדיין אין אנו יודעין "טוב" זה, מהו? ומפרש "ואין טוב אלא תורה". כלומר מלת "טוב" לא יונח כי אם על החכמה והתורה, שנאמר (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם", וסוף המקרא "תורתי אל תעזובו", ובארנוהו (אבות, ג) בבבא "שנתן להם כלי חמדה" וכו'. ונחלת התורה היא גילה עליונה, עליה אמר דוד (תהלים קיט, קיא) "נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה". קראו "נחלה" לפי שנהפך לבו וקבל טבע שני, וע"י כן היתה התורה נחלתו, וזהו כי ששון לבי המה. לא לחנם אמר "ששון לבי", וזה נשען על מה שבארנו (אבות, ד) במשנת שמואל הקטן מה שמבדיל בין שמחה לששון. כי ה"משוש" ענין טבעי, ובהיות התורה נחלתו וטבעית לו אז היא ששון לבו. והמדרגה התחתונה לעומתה היא השחת הדעת, שהיא השחת, ובארנוהו (אבות, ה) בבבא "תלמידיו של בלעם וכו' ויורדין לבאר שחת". ויפה אמר שהמשגה ישרי לב ללמדם דברי און ואפיקורסות, יפול בשחת. והתמימים זוכים שיהפך לבבם מטבעו וינחלו טוב. והרי זה מן הקצה אל הקצה ככל משלי שלמה.

אין לכבד למי שלומד ואינו מקיים וכיון שהתמימים נוחלים טוב, ואע"פ ש[הוא] עדיין לא הגיע למדרגה זו, הרי הוא מוכן לכבוד הגדול הזה, ובאחריתו ינחלנו. על כן זה שלמד ממנו דבר תורה חייב לנהוג בו כבוד. כך נראה בעיני, ולא פירשו כן מפרשי המסכתא זצ"ל. לבד מצאתי בפירוש רלב"ג ז"ל על ספר משלי (כח, י) שכתב: "ירצה בזה כי התמימים שיתנו לכל איש עצה הוגנת כדי שישינו הטוב (יצלחו) [ינחלו] הם בעצמם הטוב [שמה שיכוין האדם להגיע לזולתו טוב או רע, כמוהו יגיע לו]" [עכ"ל]. וזה קרוב לדברינו. ותנא דידן מפרש דקרא מיירי במי שמטעה חברו מדרך טוב לדרך רע, וסיפא מיירי בהיפך שמלמדו תורה, והוא ינחל טוב, "ואין טוב אלא תורה". ולמדנו מברייתא זו שאין כבוד אלא תורה וחכמיה, ובתנאי שהמלמד יהיה עושה כתלמודו, דאם לא כן כסיל ובוזה חכמה הוא, ד"לא המדרש עיקר אלא המעשה" (קידושין מ:). ואע"פ שאחיתופל סר במעשיו מדרך החכמה, שהרי קללו דוד (תהלים נה, כד) "ואתה אלהים תורידם לבאר שחת" וגו', ואפילו הכי קראו "רבו אלופי ומיודעי"? לא קראו כן אלא קודם שידע בו כי (ע"פ תהלים נה, טז) "רעות במגורו בקרבו", וסבור שנאה דורש ונאה מקיים. אבל כשראה שמעשיו מקולקלים, לא נהג בו עוד כבוד, וכדפירשתי לעיל שעל זה אמר "ואתה אנוש" וגו', כמתרעם עליו "למה הרעות לעשות? ואני מעולם כבדתיך וקראתיך 'אלופי ומיודעי.'"! ועוד [טוען הרב המחבר נגד הפירושים של מפרשים אחרים) איך יעלה על דעתך שיכבדנו ויקראנו "אלופו ומיודעו", ובאותו העת עצמו יקללנו קללות נמרצות כנזכר במזמור? אלא כדפירשתי. וה"ה לכל הלומד מחברו דבר תורה שחייב לנהוג בו כבוד, היינו כשהמלמד איש טוב, ומכוין להורות לו דרך החיים, לאפוקי רשע דלא. הכי נראה לי.

שמחת לימוד התורה, במה שאיננה דומה לשום חכמה אחרת "כך היא דרכה של תורה". אחר שהודיע שהתורה מגדלת ומרוממת לומדיה על כל המעשים, שנה עתה ברייתא זו להודיע עד היכן מגיע כח התורה, כשמלבשת את האדם רוחה הטוב. ואל יקשה עליך מה בין עוסק בתורה לשמה, לעוסק בשאר החכמות באהבתו אותן? ומצינו הרבה השמחים מאד בעסק החכמות, כמו ששמחים החכמים כשעוסקים בתורה. דע שיש יתרון גדול ללב הדבק בתורה ועוסק בה לשמה, על הלב הדבק בשאר החכמות. כי בנהוג שבעולם כשהאדם (במרחב) [חי בהרחבה ובתנאים נוחים, אז הוא] עסוק בחכמות ובחקירות. אבל אם חי חיי צער ואין לו אלא פת חריבה ומים לחץ או שיש עליו נושים וכיוצא בזה, לבו בל עמו, ואי אפשר שילמוד החכמות ביישוב הדעת. אבל ירוץ ארח לבקש לו הרווחה מצרתו, ורווח לו אז ישוב ללימודו ולעיונו. לבד התורה יש לה היתרון הזה שהעמלים בה לשמה, לא ירפוה ולא יעזבוה גם בעת צרתם, כל עוד נשמתם באפם. וכדרך שאמר דוד (תהלים קיט, קט) "נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי", ואמר (תהלים קיט, נד) "זמירות היו לי חקיך בבית מגורי". וטעם הדבר לפי שאינו דומה שמחת לב האדם כשלומד ועוסק בחכמות לימודיות וטבעיות, לשמחתו כשעוסק בתורה לשמה ממש. כי מיד (שזוכה) [שזוכר] שהתורה היא ששון לבו, וכדרך (תהלים קיט, קיא) "נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה" וכדפירשתי לעיל, יבוז לתבל למקריו ולמחמדיו. והמאור (שבתוכו) [שבתוכה] לא יניחהו לעזוב את התורה כי היא מתוקה לנפש מדבש ונופת צופים. כי התורה היא חיי הנפש. והמרגישים בחיים הללו לא יחושו לכל צער ולכל צרה ומגור לעזוב בעבורן ההתעסקות בתורה. וסוד זה גלה שלמה ברוח הקדש ואמר (משלי ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך", ואפרשנו בעז"ה לקמן בפירוש "גדולה תורה שהיא נותנת חיים" וכו'. ואין החיים הנפשיים מסורים ביד שאר החכמות, ולכן אע"פ שהעוסקים במדידה ובמספר ובתקופת השמים שמחים בעיונם, כשיקרם עוני וריש וחסרון כל, יתעצבו ותאבד שמחתם, עד צאתם למרחב. והיינו דקתני "כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל" וכו' כלומר אע"פ שאין דרך שאר החכמות והעסקים, שיתמכו לב האדם לעסוק בהן בעוד שמצטער בצרתו, ענין אחר יש לדרכה של תורה, שאפילו יקרה לעוסק בה צרות רבות ורעות, אם טעם (ט' מנוקדת קמץ) מתק אורה וחיי הנפש שהשיג על ידה, והוא האיש שעוסק בתורה לשמה דמיירי מיניה ר' מאיר, יוכל להוסיף בעמל התורה, ואפשר הדבר מאד.

ולשון הברייתא כאילו מדברת עם האדם, ומודיעה לו: "פת במלח תאכל", שאין בידך תבשיל אחר ללפת בו את הפת החריבה זולתי מעט מלח וזהו מעוני ומחסרון כל. "ומים במשורה תשתה", לשון הכתוב הוא ביחזקאל (ד, יא). והוצרך למתני הכי, דאי תני "ומים תשתה", הייתי טועה דמשום רפואה נקט לה, ושלא ישתה יין אע"פ שיש לו שלא ישתכר. ועוד (להלן בפרק) שהתורה נקנית "במיעוט תענוג". קא משמע לן דמשום עוני וריש נקט לה. ש[אפילו אם] כל כך תרבה בביתך העניות, שאפילו המים שאתה שותה לא יהי לך מהם די ספוקך, ותצטרך לחצותן במשורה ובמדה מעט בבקר ומעט בערב, דומה ממש לענין האמור ביחזקאל ["מעת עד עת תשתה"], "ועל הארץ תישן" מעוני, שאין בביתך כר וכסת לשכב עליו, וגם "חיי צער תחיה", כלומר מלבד צרת העוני והמחסור שזכרתי עוד יקרוך צרות אחרות, הן ביסורי הגוף או באשה ובנים וכיוצא בהן; ואעפ"כ בתורה אתה עמל, שתוסיף לעמול בתורה לפי ש"כך היא דרכה של תורה", שאורה מכהה כל מקרי העוה"ז. ומי שזכה לאור התורה ושנפשו דבקה בה, לא יסיר לבבו ממנה לעולם. ו"דרכה" כמו כחה ומנהגה, כמו "להלך כדרכה ולשבר" בריש פ"ב דמסכת בבא קמא (יז.).

"ואם אתה עושה כן". תחלה הודיע עד היכן מגעת כח התורה, ועלה שנה "ואם אתה עושה כן". כלומר אם הגעת למדה הגדולה הזאת שהודעתיך, שכל כך אתה דבק בתורה ועוסק בה לשמה שלא תבהל מכל המקרים שתחת השמש, ותתגדל ותתרומם על כל המעשים, אז תהיה אתה האיש שנזכר ענינו בברייתא הראשונה ש"זוכה לדברים הרבה ושכל העולם כולו כדאי הוא לו". והיינו דקאמר "אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב" כך נראה בעיני. ולא פירשו כן מפרשי המסכתא ז"ל. ומדברינו תבין למה האריך לומר "כך היא דרכה של תורה" ולא תני סתמא "העוסק בתורה פת במלח תאכל" וכו', או "כך דרכו של עוסק בתורה". ועוד (מליצה ע"פ הוריות י' ע"ב) "מי סני לצדיקי" שלא יעמלו בתורה מתוך הרווחה? עד שאמר "כך היא דרכה של תורה" דמשמע דוקא כך יעשה, ואי לא לא? חלילה לומר כן. ויש שפירשו "פת במלח: אפילו אין לך מה לאכול, אל תמנע מלעסוק בתורה". ו[יש לדחות] אמאי לא תני "אפילו"? ועוד יש להבין כמו ששנה "תאכל, תשתה, תישון, תחיה", הוי ליה למתני נמי "ובתורה תעמול"? ויותר קשה כיון שכבר שנה "ובתורה אתה עמל", איך חזר ושנה "ואם אתה עושה כן" ובהא [הרי] מיירי כולה ברייתא? ולפירושנו ניחא הכל. דתנא לא מיירי שיעשה האדם כן, וכן לא מיירי שאפילו אין לו [לאכול ולשתות] צריך לעמול בתורה, דלאו כולי עלמא קדושי עליון הם לעסוק בתורה מתוך צרות רבות ורעות, וכדפירשתי בפ"ג בבבא "כל המקבל עליו עול תורה". אלא סיפור דברים הוא, להודיע שכך גדול דרכה של תורה, שבעל כרחך פת במלח תאכל וכו' מפני עוני וחסרון כל, ואפילו הכי בתורה אתה עמל ברצונך ובשמחת לבבך, וכדפירשתי. והדר תני ואם אתה עושה כן, כלומר ודאי לאו כולי עלמא זוכים למדה זו, ואם אתה העוסק בתורה לשמה הגעת למדה זו שתעשה כן, אז אשריך וטוב לך. ומברייתא זו אנו למדין כמה גדול כח התורה שהיא מרוממת ומגדלת לב האדם על כל המעשים. וכן למדנו מי הנקרא "עוסק בתורה לשמה". והוא האיש שזכה לעמול בתורה גם כשיקרוהו צרות רבות ורעות. והדבר אמת בעצמו ויש להוכיחו מכמה פרשיות ופסוקים, אבל כבר אמרנו פעמים רבות שאין כוונתנו להאריך.

לומדי תורה לא יבואו לידי יאוש, דכאון ודאגה "אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב". שכל זמן שהאדם דואג ומפחד מן הצרות, וכשיקרנו רעה לבו נופל, והוא תאב ומתאוה לחמדת העוה"ז, אי אפשר שיהיה מאושר בעוה"ז. כי אם יש לו לא ישבע, כי הוא כמוות וכשאול (משלי ל, טו) לבקש תמיד ולא יסתפק במה שיש לו, וכדתנן (אבות, ד) "איזהו עשיר? השמח בחלקו" וכדפירשתי התם. ותנן (אבות, ה) "וכל מי שיש בו שלשה דברים הללו הרי זה מתלמידיו של בלעם הרשע" וכמ"ש שם. גם בעת טוב לו דואג תמיד פן יקרנו אחת מן הרעות הרגילות לבוא. ואין כן הדבק כל כך בתורה שהוא יוכל לעמול בה בשמחה גם בעת צר לו מאד, וכל שכן שנפשו שבעה כשהוא במרחב, וביום טובה (קהלת ז, יד) לא ידאג מרעה, כי הוא מוכן לסבול הכל ולשמוח באור התורה. גם אם יבא לכלל עוני וריש על דרך הנסיון, לא יעזבנו ה', ומהר יושיעהו מצרתו וזוכה לכל הטובות כמו ששנה ר' מאיר. כי (תהלים לג, יח-יט) "עין ה' אל יראיו וכו' להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב". וטוב לו לעוה"ב, שזוכה לרב טוב הצפון ליראי ה', ועוד יתבאר לקמן בפרקין.

אין לאדם לבקש מדריגות רוחניות נשגבות, אם ה' לא העניק לו "אל תבקש גדולה לעצמך". אחר ששנה מה רב כח התורה שהאדם הזוכה לאורה יוכל לעמוד בה אפילו אם יקרנו צרות רבות ורעות, חזר ושנה "אל תבקש" וכו', ומדבר עם הנכבד הזה שזכה לכבוד השנוי למעלה והזהירו בשלשה דברים [א] שאל יבקש גדולה לעצמו, [ב] ולא יחמוד כבוד יותר מלמודו, [ג] ושאל יתאוה לשולחנם של גדולים. והמפרשים ז"ל פירשו שלא ירדוף אחר השררה, ושלא יתכבד בתורתו, ושלא יתאוה לתאוות העוה"ז. וזה תימה מה צורך להזהיר לעוסק בתורה לשמה שלא ירדוף אחר שלש אלה? אם הוא מלובש בענוה וביראה, איך ירדוף אחר הגדולה כדרכי הכסילים? וכל שכן שלא יתכבד בתורתו, שאם כן, עושה ליהנות ממנה. ואם הוא צדיק וחסיד איך יתאוה לשולחנם של רוזנים כמו אנשי תאוה? ויראה לי דהכי פירושא. "אל תבקש גדולה לעצמך", הוא לשון הכתוב אצל ברוך (ירמיה מה, ה) "ואתה תבקש לך גדולות? אל תבקש". ושני העניינים שוים, הזהיר לאדם הגדול שאל יבקש בתפלה מאת אלהיו גדולה לעצמו, וזאת הגדולה איננו שיהיה גדול שר ומושל, כי עם העניו והצדיק ידבר, והם לא יבקשו זה. אלא "גדולה לעצמו" היינו לנשמתו. וזאת הגדולה היא הנבואה ורוח הקדש וכדומה לגדולות הללו, שהן נקראות "גדולות" בכתבי הקדש, כמו (מל"ב ח, ד) "ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע". וכמו ברוך שהצטער על שלא נחה עליו רוח הנבואה (מכילתא, פרשת בא, סוף הפתיחה למסכתא דפסחא), ואמר (ירמיה מה, ג) "אוי לי וגו' יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי". כלומר עמלתי בכל כחי בתורה ובמעשים טובים, ואעפ"כ מנוחה לא מצאתי, ואין מנוחה אלא נבואה שנאמר (במדבר יא, כה) "ויהי כנוח עליהם הרוח". והשיבו הקב"ה על ידי ירמיה (מה, ד-ה) "הנה אשר בניתי אני הורס וכו' ואתה תבקש לך גדולות? אל תבקש". כלומר החרבתי מקדשי והגליתי את ישראל, ואתה תבקש לעצמך גדולות נבואה ורוח הקדש? אע"פ שאתה ראוי, אל תבקש. כי אין הנבואה שורה על הנביאים אלא בזכותן של ישראל, (המשך לשון המכילתא הנ"ל) "ואם אין כרם אין סייג, ואם אין צאן אין רועה". והיינו דתני "אל תבקש גדולה לעצמך", כלומר אם הגעת למעלת הקדושים על ידי תורתך וצדקתך, אל תבקש "לעצמך" גדולות. ולאו דוקא נבואה גמורה, אלא רוח הקדש וגלוי סודות עליונים. ואע"ג דתני (אבות, ו) "ומגלין לו רזי תורה", היינו בחפץ [לפי רצון] אלהים, וכדפירשתי לעיל. אבל אתה אל תבקש לעצמך גדולה. אלא כדתני "והוה צנוע", והיינו צניעות גמורה שאל יבקש עניינים נפלאים ולא (ידחה) [ידחוק] יותר מדאי (ברכות סד.), וכדרך שאמר דוד (תהלים קלא, א) "ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני".

"ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך". כבר פירשתי לעיל בבבא ד"אין כבוד אלא לחכמים", שמלת "כבוד" כשנזכר בכל המקרא על עניינים נפשיים ואלהיים ענינו רוח הקדש, והוא הכבוד האמיתי, כמו (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", (תהלים עג, כד) "ואחר כבוד תקחני" וכיוצא. וכן כבוד השנוי במשנתנו ענינו הדבקות האלהי ורוח טהור. ואיכא בין "גדולה" ל"כבוד" טובא. "גדולה" פרישית לעיל, שכוללת מדרגות הנבואה ורוח הקודש במדרגה עליונה שבו ידבר האדם ברוח אלהים, כמו דוד ושלמה שחיברו תהלים שיר השירים משלי וקהלת ברוח הקדש, ככתוב (שמו"ב כג, ב) "רוח ה' דיבר בי ומלתו על לשוני". וראוי לחכם שיבוש בעצמו ויהיה צנוע ואל יבקש לעצמו גדולות כאלה. ו"כבוד" היינו רוח הקדש, רוח טהור שנוחלים כל החכמים הנוהגים בצדק, שאינו מודיע רזי תורה ונפלאות ברוח ה', אבל הוא כח עליון שימצא העוסק בתורה שמחת לב ודבקות בדברים עליונים, ולבו טהור וכמו נהפך מטבעו הראשון. שמתחלה היה יצרו רע, ועתה נוטה לטוב לתורה ולחכמה. וגם בזה יש מדרגות רבות, לפי שכל חכם נוחל כבוד כפי צדקתו וחכמתו, והוא העזר האלהי שדברנו עליו בספרנו "גן נעול". ורבותינו ז"ל נהגו לקראו "סייעתא דשמיא" (מגילה ו:) והכל אחד, שהוא כח עליון המטהר הלב, ומוציא כחות הנפש אל הפועל. על ידי כן תצטיירנה חקי החכמה בלב וימשלו על דרכי הסכלות, ויתחזקו כחות השכל והבינה, ויפתחו עיני הדעת הצחים והבהירים. וראוי לכל חכם לבקש מאת אלהיו שיחנהו (לשון "חן", בראשית מג, כט) ויעזרהו מקדש (תהלים כ, ב). כי אם יזכה וינחול הכבוד הזה, אז נכון לבו ובטוח שלא ימוט.

לא לחמוד כבוד, אלא להתרצות לקיים אותו תפקיד עבורו נברא וזאת היתה תפלת המשורר (תהלים עג, כד) "בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני". שהרי בארנו בבבא "ונהנין ממנו עצה ותושיה", שכל חקי התורה ומצותיה קרויים "עצות", והתפלל שהקב"ה ינחהו בדרכי המועצות הללו, והוא העזר האלהי; ושלא יסתלק מן העולם עד שיזכה לנחול בכבוד שהוא התכלית שבעבורו נברא תחת השמש. וזהו שאמר ואחר כבוד תקחני, כלומר אחר שתנחילנו כבוד אז תקחני אליך, כמו (בראשית ה, כד) "ואיננו כי לקח אותו אלהים", וכמו (תהלים מט, טז) "אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול, כי יקחני סלה". ולפי שראוי לתופשי תורה לבקש על הכבוד הזה, לא תני "אל תחמוד כבוד" סתמא, דשפיר למעבד הכי, אלא "ואל תחמוד כבוד יותר מלימודך", שאל תקנא בכבוד חבריך ורבותיך כשתראה שהם מלאים כבוד יותר ממך, אל תחמוד לכבודם להיות שוה עמהם. שאע"פ שאתה חומד דבר טוב, למען תלך גם אתה בדרך טובים כמוהם, ידוע תדע שהכל כפי רוב התלמוד, כי הקב"ה בוחן לבב ומשלם לכל איש כצדקתו, וכמו שאמרנו שגם בזה יש מדרגות רבות, וכדתנן לפום צערא אגרא. ולכן הזהיר שאל יחמוד כבוד יותר מלמודו, אלא יוסיף אומץ בתורה ובמעשים טובים, וסוף הכבוד לבוא מעצמו. ויש ספרים גורסין "יותר מלמודך עשה", ולא נכון בעיני, שכל הפרק מדבר בכבוד התורה, ומה ענין המעשה לכאן? ופשיטא שעיקר הכל [הוא] המעשה. דהא "מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן" תנן, ותנן נמי (אבות, ג) "כל שחכמתו מרובה ממעשיו" וכו', ותנן (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה". וא"כ משנה שאינה צריכה היא, אלא [ה]עיקר כדפירשתי.

עיקר כבודם של לומדי תורה הוא לעולם הבא "ואל תתאוה לשולחנם של (גדולים) [מלכים, ובנוסח מהד' "אל המקורות": "שרים"]". לאו למימרא שאל יתאוה לאכול מעדנים ולשתות ממתקים כמו שרים ומלכי ארץ, דתנא דידן עם אנשים גדולים חקרי לב קא מיירי, שאינן צריכין למוסר זה. אלא הכי פירושא, כשתראה עצמך גדול בתורה וזכית לכבוד, ואתה צריך לעמול ולטרוח ב"עול מלכות ועול דרך ארץ", אל תתאוה שתהיה שלחנך כשלחן הגדולים שהוא ערוך לפניהם בלי עמל ובלי דאגה, כי עבדיהם ומשרתיהם חייבים לכלכל את הגדולים ואת ביתם, וכדרך הנזכר אצל שלמה שהיו לו נצבים שכלכלו אותו מדי חדש בחדש (מל"א ד, ז), וכן תתאוה גם אתה שתהיה פרנסתך מזומנת לך, ולבך פנוי מכל טרדת העוה"ז. ונקט שלחן והוא הדין כל דבר ודבר שהוא מטריד בעוה"ז, והוא מצוי אצל השרים והמלכים בעלי עושר ונכסים, דאע"ג שהעוסק בתורה לשמה מתגדל ומתרומם על כל המעשים, וכשאין לו רק פת במלח ומים במשורה וחי חיי צער ג"כ עמל בתורה, [לכאורה] טוב יותר כשיחיה חיים של קורת רוח. אל תתאוה לזה, אע"פ שכוונתך לשם שמים. שכן גזר הקב"ה על חסידיו ועל יראיו לענות נפשם לפעמים בעוני ובריש ובשאר המחסורים בעוה"ז לטוב להם ולהנחילם "יש" (משלי ח, כא) לעוה"ב, ואין לך להרהר אחר מדותיו של הקב"ה. והיינו דקתני "ששולחנך גדול משולחנם", כלומר שערוך לך שלחן שהוא גדול משלחנם, וכענין (תהלים כג, ה) "תערוך לפני שלחן נגד צוררי", והיינו לעוה"ב. וכדתנן (אבות, ד) "יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז". ודוד נמי בהא מיירי שאמר (תהלים כג, א-ב) "ה' רועי לא אחסר. בנאות דשא" וגו'. כלומר ה' ב"ה רועה ישראל ומנהל יראיו וחסידיו, ואמר (כג, ד) "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע" וגו', כלומר אפילו יגיעו ימי רעה מצור ומצוק וחוסר כל "לא אירא", לפי שהוא דבק בה' וזכה לכבוד הנאצל ואהוב לאלהיו. ומה שחסר בעוה"ז הוא לטובתו כדי לזכותו יותר לעוה"ב. וזהו שאמר (כג, ה) "תערוך לפני שלחן נגד צוררי", כלומר עוד יבא זמן שתערוך לפני שולחני נגד צוררי והם יראו ויבושו, כמו שנבא ישעיה (סה, יג) "הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו" וגו', כי (תהלים כג, ה) "דשנת בשמן ראשי", שהאצלת עלי רוח אלהי, והוא המתואר "שמן" בכל כתבי הקדש, וכמו שבארנו בפרקין בבבא ד"משמח את המקום". וכן (כג, ה) "כוסי רויה", וזה על השכל והבינה, כדפירשתי בבבא הנ"ל. ואני מבקש (כג, ו) "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי", כלומר בעוה"ז ישיגוני טוב וחסד שתעזרני בטובך ובחסדך, הן בעת המרחב הן בעת המצר, ועיקר הכל מוכן לסעודה לעוה"ב, וזהו שאמר (כג, ו) "ושבתי בבית ה' לארך ימים", ומלת ושבתי היא החזרה פעם שנית, וכמו (בראשית כח, כא) "ושבתי בשלום אל בית אבי", וכמו (מלאכי ג, יח) "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע", הנאמר ג"כ על יום התחיה, וכן פה (תהלים כג, ו) "ושבתי בבית ה'" לעוה"ב שהוא "ארך ימים", לעולם שכלו ארוך (קידושין לט:). ועל זה שנה "ואל תתאוה לשולחנם וכו' ששולחנך גדול משולחנם". ולא תני "ואל תתאוה לכתרם", כי חלילה לחכמי לב שיתאוו להיות שרים ורוזני ארץ. ולא תני לה בסיפא אלא [כדי] לחזק דבריו ששלחן הצדיקים לעוה"ב [הוא] גדול משולחנם של גדולים. שבנוהג שבעולם לפי גדולת המלך כן ערך שולחנו וגדלו. וידוע מה שאמרו ז"ל (אבות, ד) "שלשה כתרים הם, ושמא תאמר כתר תורה קטן מהם, ת"ל בי מלכים ימלוכו". מי גדול המולך או הממליך? הוי אומר הממליך!

"ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך". שמא תאמר מי יערב לי שתגיעני הטובה הגדולה הזאת? לזה אמר שה' ב"ה שיעד זאת ע"י נביאיו פעמים רבות, הוא נאמן בדבריו. וכבר פירשנו במשנת ר' מאיר שתואר "נאמן" יקר מאד. וא"כ לא יפול מדבר ה' ארצה כי הוא הנאמן שאין כמוהו. ופירוש המליצה כך היא, בעל מלאכתך שאתה עובד ישלם לך שכר פעולתך, כדרך הבעלים המשלמין שכר פעולת שכיר, כי הוא נאמן בהבטחתו, כי הוא יוצר הכל ומקיים מאמרו. ולכן תוכל לבטוח שיקרוך כל הטובות שיעד לעושי רצונו. ומעתה שלש הבבות שבמשנה זו הולכין על הסדר, [א] רישא בחכם מופלא שאל יבקש לו גדולות, [ב] מציעתא שאל יחמוד למדרגה יותר גדולה מתלמודו, [ג] וסיפא שאל יתאווה לטובת העוה"ז. וכולם לשם שמים, ואפילו הכי לא יבקשם לא יחמוד אותם ולא יתאוה להם. כך נראה בעיני.

שלשים מעלות של המלכות, אין אלו המצוות בהן נצטוה המלך "גדולה תורה מן הכהונה והמלכות, שהמלכות נקנית בשלשים מעלות" וכו'. מעלות של מלכות מפורשים בברייתא (מסכת כלה רבתי, פרק ח) "כסף וזהב, נשים ועבדים ושפחות, בתים שדות כרמים גנות פרדסים, בני בית, סגולת מלכים, [סגולת] מדינות (קהלת ב, ח), שרים שרות, תענוגות [בני אדם], (קהלת ב, ח), שדה שדות, סוסים רכב חרב שמלות נשק (חיילות) [חיילים], בשמים, יועצים, [צופים], מרגלים, משפט (חסד) וצדקה". ואלו הן מעלות גמורות שהמלך נעלה בהן משאר בני אדם. ושלש שזכר באחרונה [הם] עיקר המלוכה, שיש לו יכולת מוחלט לעשות חסד, ולשפוט במשפט המלוכה, ולעשות צדקה ותקנות במדינה.

ושלשים מעלות של כהונה גם הם מפורשים בברייתא (כלה רבתי, סוף פרק ח' וע"ע חולין קלג:) שהיו עשרה מתנות במקדש, ועשרה בגבולין, וארבעה בירושלים, ובהם נעלו הכהנים מיתר אחיהם, שצריכין כולם לתת להם אלו המתנות. והיינו שלשים מעלות וכ"ד מעלות דתני. ולא כמקצת מפרשים [אמר המגיה: עיין "מחזור ויטרי", מהד' אל"ף, ירושלים, תשכ"ג, עמ' 558] שמנו המצוות האמורות על המלך והדינים המפורשים במשנה ובתלמוד, כגון "לא ירבה לו נשים ולא ירבה לו סוסים" וכיוצא, וכגון "מלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו" וכיוצא דינים השנויים בסנהדרין (פרק ב'), שכל אלו ודומיהן הן "מצוות" לא "מעלות".

מיהו הא דקאמר "גדולה תורה וכו', שהמלכות נקנית" וכו' איני יודע מהיכן מפיק לה. והמפרשים זצ"ל כולם אמרו שגדולת התורה על שתיהן לפי שנקנית במ"ח דברים, ולמלכות אינו צריך רק מספר שלשים ולכהונה כ"ד, ועלה תני שהמלכות וכו' והתורה במ"ח דברים. ואין הדעת נוחה בזה, שלפעמים מעלה אחת שבזה שקולה כנגד עשר מעלות שיש בשני. עוד אמרו שעל כן גדולה תורה מהן, לפי שגדולת המלכות והכהונה במעלות שהן חוצה לו, ומ"ח דברים שבתורה קניני נפש הם. ואע"פ שדבריהם אמת וכמו שאכתוב בסוף הברייתא בעז"ה, מכל מקום אין זה טעם לגדולת התורה על הכהונה ועל המלכות, ולומר שנקנית בהן.

ויראה לי דהכי פירושא, משום דתני לעיל "ואל תתאוה לשולחנם של גדולים ששולחנך גדול משולחנם וכתרך גדול מכתרם", תני השתא "גדולה תורה" וכו'. כלומר תדע שגדולה תורה מכל הגדולות שתחת השמש, כי אין למעלה מגדולת המלכות ומגדולת הכהונה, ששתיהן כתרים הם וכדפרישית בפ"ד בהא דתנן ר"ש אומר "שלשה כתרים הם". ולפי שהן כתרים הם חביבין לאדם ומתאוה להן. אבל הגע בעצמך אם יחסרון מן המלכות הטובות שתחת השמש, כמו אלו השלשים שמנו בברייתא, שוב לא יאבו בני אדם לקנותה, כי המלוכה בעצמה עול כבד, ואינה חביבה לאדם רק בעבור העושר והכבוד הנלוים עמה, ושיש בידו כל אשר תשאל נפשו, ובגלל זה נעשית קנין חביב לאדם. וכן הכהונה לולא שנלוים עמה היתרונות והמעלות שחלק להן ה' ב"ה, וכמו אלה המפורשים בברייתא, לא יתאוו אליה, כי גם היא עול גדול להיות נזיר אחיו, ולעמוד לשרת לפני ה' תמיד לעבוד עבודת אחיו. והנה כתר תורה היא יותר עול כבד שצריך "ללמוד וללמד ולשמור ולעשות". ומלבד שאין לה מעלות שנעלו בהן בעליה מיתר אחיהם שבעבורן יקנוה, ויהי להיפך שהעוסקים בה צריכין ג"כ להיות שפלי רוח ונשברי לב, פורשים עצמם מכל תאוה ומכל כבוד, (וכהנהו) [וכאלו] מ"ח דברים ששנה במשנתנו. ואעפ"כ ראינו (מליצה ע"פ נחום א, יב) "שלמים וכן רבים" שנתנו כל לבם לקנות התורה, ותהי להם לקנין גמור כענין (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה". אין זה כי אם לפי שהתורה גדולה מן המלכות והכהונה, כלומר העסק בתורה גדול בעצמו, מלעסוק בשררת המדינה או בשררת המקדש. לפי שהתורה [היא] אור, ואורה תחיה הנפש. והעוסקים בה שמחה וששון ישיגו בנפשם, ולכן לא יחושו להנזר מכל גדולה ומכל תאוה כדי לקנותה, וזוהי גדולתה. ויפה שנה "גדולה תורה וכו' שהמלכות נקנית בשלשים מעלות" וכו' שע"י מעלותיהן הם קנינים בנפש האדם, והכהונה נעשית קנין בכ"ד מעלות, והתורה אין לה מעלות כלל ונעשית קנין לאדם במ"ח דברים, כלומר במ"ח דברים שהן נגד טבע יצר הלב. ובא בברייתא הסמוכה ופירש טעמו של דבר, "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה" וכו', וכדפרישית שהתורה אור וחיי נפש, וכדבעינן למימר התם. וזה הפירוש ברור מאד, ויש בידי לחזקו מכמה מקומות בספרי הקדש, ובפרט מספר קהלת כי שם זכר יתרון החכמה על המלוכה והגבורה, אבל אין רצוני להאריך.

"בלימוד בשמיעת האזן בעריכת שפתים בבינת הלב ובשכלות הלב". הנך חמשה צריכין לקבלת התורה. [א] האחד, צריך שילמוד ההלכות מרב וזוהי הקבלה, ואינו דומה לשאר החכמות לימודיות וטבעיות, שאפשר לאדם להוציאם מדעתו כשיש לו לב רחב בשכל ובבינה. כי אין דרכי התורה נודעים לאדם מדעתו, אלא צריכין לקבלה. וכדתנן (אבות, ד) "איזהו חכם? הלומד מכל אדם", והתם פרישית לה. ולא תני השתא מה שצריך ללמוד. משום דהך בבא מיירי במחשבת הלב שיחפוץ ללמוד, ויסבול טורח הלמוד ואורך ההצעות [אמר המגיה: עיין "מורה נבוכים", ח"א פ"לד]. וכמו שהחל שלמה ברוח הקדש (משלי ב, א) "בני, אם תקח אמרי", כלומר אם נפשך תתאוה לקחת אמרי לפנות מעסקיך וללמוד דברי התורה.

[ב] שנית, צריכה לשמיעת האזן, ואין זה שמיעת המלות, כי כל לומד שומע, ואם אינו שומע מה ילמוד? ולהכי לא תני "בשמיעה" אלא "בשמיעת האזן". כי מלת אזן נגזר מן מאזנים, כי שתי האזנים דומים למאזנים לשקול עליהן. וכן השומע דברי רבו צריך להטות אזן לשקול דברי רבו בפלס מחשבתו לירד לסוף דעתו ולהבינם על בוריין. וכן אמר שלמה (משלי ב, ב) "להקשיב לחכמה אזניך", ובארנוהו בבבא "על התורה". [ג] שלישית, צריך לעריכת שפתים, שתהיה תלמודו שגורה בפיו, ערוכה על שפתיו, שיוכל לספר ההלכות שקבל בלשון ששמע אותם לא יחסיר ולא יעדיף, כי הם שמורים בלבו, כדרך (משלי ב, א) "בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך". כי הלכות התורה הם כהררים התלוים בשערה, ובנקל יחליף ויבלבל האמת אם לא יהיו דברי רבו שמורים בלבו וערוכים על שפתיו. וכדאמרינן בגמרא (פסחים עב.) "(גמר) [תנא] מיניה ארבעין זימני ודמי ליה כמאן דמנחא (בקופסא) [בכיסיה]", וכאמרו (משלי כב, יח) "כי נעים כי תשמרם בבטנך, יכונו יחדו על שפתיך".

שכל, מה ענינו [ד] רביעית, צריך ל"בינת לב", ואין זה דומה לשמיעת האזן, דההיא דלעיל היא להתבונן בדברי רבו לעמוד על דעתו. אבל בינת הלב היינו שיבין מדעתו ויוציא דבר מדבר, ויבין המליצות, ויבין ביראת ה' וכיוצא בזה. כי אחר שלמד ועמד על דברי רבו והן ערוכים על שפתיו, אז ראוי שישתמש בבינתו להוציא דבר מדבר, ולחדש חדושי תורה. ועל זה אמר (משלי ב, ג) "כי אם לבינה תקרא" וגו' וגם זה בארנוהו (אבות, א) בבבא "על התורה". [ה] חמישית, צריך לשכלות הלב, בפירוש רש"י ז"ל [בד"ה "בבינת הלב"] "בשכלות הלב, לא שמעתי מה בין זה לזה" עכ"ל. ובספר "מעין גנים" שחברנו בחמלת ה' עלי הבדלנו בין לשונות של "בינה" ללשונות של "שכל", ודברים רבים כתובים שם, וכבר רמזנו על מקצתן (אבות, ב) בבבא "ר"א אומר עין טובה", שכל הדברים שאין בינת האדם יכולה להשיג יפול עליהן לשונות של "שכל", כמו אמתת ה' ב"ה ועצמותו הנעלם מלב כל חי. ואין בינת שום נברא ונוצר משיגתו, נאמר (דניאל ט, יג) "ולהשכיל באמתך". וכן סוד החכמה אי אפשר לבינת כל נוצר ונברא להבינו. כמ"ש (איוב כח, כא) "ונעלמה מעיני כל חי". אבל ישכילו בם, כדרך (דברים לב, כט) "לו חכמו ישכילו זאת". והן הן טעמי תורה המתוקים שאינן בדרכי הבינה, לפי שאינן מופתיים. [אמר המגיה: עיין "תפארת ישראל", ס"ק ע"ג, שפירש כמו הרב המחבר כאן]. ועליהן שנה "ובשכלות הלב", ובספר הנ"ל בארנו הכל בראיות גמורות. והנה חמשה דברים הללו תלויין בשכל ובבינה ובמהירות הקבלה, וכההיא דתנן "מהיר לשמוע וכו' קשה לשמוע" וכו'. ובני אדם נבדלים בהם, יש מהיר לשמוע, ויש קשה לאבד, ויש מאזין ושוקל ויורד לסוף דעת המדבר, ויש מבין להוציא דבר מדבר, ויש משכיל בכל דבר חכמה. ויש אחרים להיפך. וזה תלוי בחלק טוב ובחלק רע, וכל אחד צריך לעמול בהן כפי כחו, וכבר דברנו על זה בפ"ה.

"באימה בענוה ביראה ובשמחה". עתה מונה ארבע מדות הלב הצריכות לתורה להצליח בתלמוד ובעשייה. [ו] האחת, באימה. שתהא אימת רבו עליו, ויעמוד לפניו כעומד לפני מלך לשמוע מה יצוה. כן יקבל כל דברי פיו שהן דבר ה', ולא יקלו בעיניו, כי כל דבריה כגחלי אש. ומטעם זה דיבר ה' בהר מתוך האש והחשך, להורות שהנוהג קלות ראש בתורה תאכלהו אש. וכשילמוד באימה יקבל הכל ויצפון דבריה בלבו. [ז] שנית, צריך לענוה. ובבבא דמלבשתו ענוה ויראה פירשנו מה היא הענוה, ושהיא המדה המביאה לידי רוה"ק, אלא שאינו דומה ענוה הנזכרת בברייתא זו לענוה הנזכרת לעיל. דהתם בשכר התורה קא מיירי, המעלות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, ומשום הכי תני "ומלבשתו", שהיא התלבשות רוח אלהים בענוה וכדפירשתי, וזה קרוב למעלת הנביאים. והכא מונה מדות שהתורה נקנית בהן, ולהכי סתמא קתני "בענוה", כלומר שצריך להרגיל עצמו במדת הענוה שיהא שפל בדעתו, ויגדל מעלת חברו בעיניו. ואם אינו עושה כן אלא שסבור לעמוד על מדת ה"אמת" שהיא אמצעי בין הגאוה והענוה, הוא קרוב להסתכן, כי הצר הצורר עומד אחריו והיא מדת הגאוה, ובלי דעת יטה רק מעט לצד גבהות הלב, ויקלו דברי זולתו בעיניו, ולסוף יהרהר אחר רבו ועל מי שגדול ממנו בחכמה. כי הגאוה אוסרת בכל שהו, כדכתיב (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", אפי' שמינית שבשמינית (סוטה ה.). וכן צריך ענוה לענין המעשה, לחון ולחמול על שאר בני אדם כראוי, ובזה תלויין גופי תורה בעבודה ובגמילת חסדים. [ח] השלישית, צריך יראה, והיא העיקר, וכדתנן (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה" והתם פרישית לה, שיתבונן ביראת רוממות ה' ב"ה, כי הוא אדון רב ושליט (זהר ח"א דף יא:), ו"אין עוד מלבדו" (דברים ד, לה), וכדפרישית בבבא ד"מלבשתו ענוה ויראה". וההיא דהכא נמי לא דמיא לההיא דלעיל וכדפירשתי גבי ענוה, דהתם "ומלבשתו" קתני, שהוא רוח אלהים המלבשתו ביראה, שהיא המעלה העליונה וקרוב למדרגת הנביאים. וההיא דהכא הוא שצריך שירגיל עצמו לחשוב ביראת ה', ושישים יראתו על לבו, ואם אינו עושה כן, אי אפשר שישמור התורה בלב, ושיגיע לכלל מעשה.

[ט] רביעית, צריך שמחה, שירגיל עצמו במדת השמחה, שילמוד ויעשה בשמחה. כי לפי ששנה "באימה בענוה ביראה", שמא תאמר כל אלו גורמין עצב ופחד? אשמועינן "בשמחה", כי אין יראת ה' ב"ה כיראה שיש לאדם מפני דברים המפחידים, הגורמים יגון ופחד. כי יראת ה' ב"ה היא השמחה הגמורה, (ברכות לא.) "ואין השכינה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה", כי נעימת התורה והשענות הלב על ה' ב"ה ובטחונו בו מסירים כל יגון ומעבירים כל עצב. ואז מדת השמחה ורוחב הלב שלטת, וכדכתיב (תהלים ק, ב) "עבדו את ה' בשמחה, בואו לפניו ברננה", ונאמר (דברים כח, מז) "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה" וגו', ונאמר (תהלים ב, יא) "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה".

ההבדל בין לימוד תורה ללימוד שאר החכמות ובבבא "ומלבשתו ענוה ויראה" פרישית דלא שייך ענוה אלא לגדול נגד הקטן ממנו, ושפיר תני "באימה וענוה", אימה לפני רבו, וענוה נגד חבריו הקטנים ממנו. והדר תני "ביראה ובשמחה", ששתיהן בינו ובין אלהיו. והנה ארבע מדות שמנה צריכין לבד לקנין התורה, שאילו בשאר החכמות והחקירות גם מי שאין עליו אימת רבו, ו[הוא] גבה לב, ואינו ירא את ה', ולא שמח בעבודתו, יוכל ללמדם ולדעתם. כמו שמצינו כמה חוקרים שהיו בוזים חכמה ומוסר, ואעפ"כ היו גדולים במלאכתם ומעשיהם כל אחד בדרכי חכמתו. וטעם הדבר פירשנו בדברי ר' יהושע בן לוי, שכל החכמות לפי שהן מושגות לבינת האדם, ונותנין חן בעיני ההמון, ומביאים גם עושר גם כבוד, ועוסקיהן יתפארו בשכלם ובבינתם, ואינן מנגדות לדרכי התאוה והכסל, מטבע לב האדם לחפוץ ללמדם, כי גובה הלב עצמו מסייע, גם חמדת הקניינים מסייע. זולתי התורה והמצוה, שהן חקי אלהים ואינן מושגות מבינת האדם, מנגדות לגאות האדם ולתפארת רום עיניו, הפוכות מדרכי התאוה והחמדה, ולא מוצאים חן בעיני ההמון שרובן סכלים ואנשי תאוה, ואינן מביאים עושר וכבוד בטבע. לכן אי אפשר שישתרשו בלב ושישתמרו בו, אלא ע"י ארבע מדות הללו ששנה בברייתא. ומי שזכה למדות היקרות הללו עד שהביא דברי התורה אל לבו, זוכה לכל הסגולות הגדולות ששנה ר' מאיר במשנתו. שאי אפשר להשיג אותם ע"י שאר החכמות והחקירות, ומכל שכן שיזכה לטובות שמביאין שאר החכמות, וכדאפרש בברייתא הסמוכה.

"בשימוש חכמים ובדקדוק חברים ובפלפול התלמידים". עתה מונה שלשה דברים הצריכין להיות אחר שקבל חכמה והבין והשכיל, [י] האחד, בשימוש חכמים. צריך שישמש חכמים וגדולי עולם, וכדתנן בפרק קמא "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", והתם פרישית לה. כי ע"י שימוש חכמים ינחל אור התורה, וכדאמרינן (ברכות ז:) "אשר יצק מים ע"י אליהו. מכאן שגדולה שימושה של תורה יותר מלמודה", וזהו מצות (דברים יא, כב) "ולדבקה בו" הכתובה בתורה, שאמרו ז"ל (ספרי, פרשת עקב, פסקא מט) "הדבק בחכמים ובתלמידים ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה". ויפה פירשנוה (אבות, א) במשנת יוסי בן יועזר, ואין טוב לכפול הדברים.

[יא] שנית, צריך לדקדוק חברים, שיקנה לו חברים טובים שידקדק עמהם בדברי התורה ובמעשה המצות, וכדתנן (אבות, ד) "הוי גולה למקום תורה וכו' שחבריך יקיימוה בידך". ותנן (אבות, א) "וקנה לך חבר", ובפ"ב תנן ר' יהושע אומר חבר טוב. ויפה פירשנוה בפ"ק. [יב] שלישית, צריך לפלפול תלמידים, שיפלפלו עמו תלמידים הקטנים ממנו בחכמה, וישאלו על דבריו והוא יענה כדרכי חכמתו, שע"י כן יתעורר על כמה ענינים חדשים. גם ע"י הפלפול וטרח משא ומתן של השמועות יתחזקו וישתרשו דברי התורה יותר בלבו, וכדאמרינן (מכות י.) "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולם".

חשוב הדבר שכל ת"ח יכיר בעניני יישוב המדינה [כן כתוב במדרש מכילתא] "בישוב במקרא ובמשנה". השתא תני מה הן הדברים שצריך האדם ללמוד ולדעת. [יג] האחד, בישוב. שצריך להיות בקי ויודע ביישובו של עולם, וזה כלל גדול הכולל הלכות דרך ארץ וכל הנימוסיות והחכמות הטבעיות והלימודיות שצריך תלמיד חכם להיות מפואר ומקושט בהן. [אמר המגיה: "תפארת ישראל" למשנה העתיק פירוש זה מכאן. ובאמת במסכת כלה רבתי, פרק שמיני, היא מנויה שם בפני עצמה: "בדרך ארץ". והיא תכונה נוספת על "מיעוט דרך ארץ" המנויה שם אח"כ [שהוא ענין יחס בין איש לאשתו]. אבל לפי הגירסא שם: "בישיבה" הוא ענין אחר מן "ביישוב" אצלנו. ועיין הערתנו למסכת כלה, בסוף הספר הזה]. וכדתנן (אבות, סוף ג') "תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה", שכל החכמות עוזרות ליראת ה' ולהביא רוממותו ית' בלב האדם, וכדפרישית התם. וכמו שהוכיח (ישעיה ה, יב) "ואת פעל ה' לא יביטו ואת מעשה ידיו לא ראו" [עין שבת עה.], ועוד שכמה גופי תורה תלויין וקשורים בידיעות הללו כמו קביעות חדשים ועיבור שנים התלויין בידיעת מהלכי המאורות, והלכות טרפות ומראות דמים התלויין בחכמת הטבע, וכן הלכות כלאים וכיוצא. ואתה תמצא שאבותינו וחכמינו היו בקיאים בכל החכמות, וכמו שבא הרבה מזה בתלמוד. וכן הלכות דרך ארץ ומשא ומתנן של בריות זה עם זה, שאם אין ת"ח יודע בהן הרי הוא בוזה תורתו לעיני הבריות, וכדתנן (אבות, ג) "אם אין דרך ארץ אין תורה", וכדאמרינן (ויקרא רבה, סוף פרשה א', עיי"ש פי' "יפה תואר") "כל תלמיד חכם שאין בו דעה, נבלה טובה הימנו". ואמרינן (ויק"ר ט; תדא"ר א) "כ"ו דורות קדמה דרך ארץ לתורה", ועל כל כיוצא בזה שנה "ביישוב", שצריך להיות בקי בדברי יישוב העולם, כלומר החכמות והידיעות הצריכין ליישובו של עולם. ולשון זה מורגל בתלמוד, וכדתנן (קדושין מ:) "וכל שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אינו מן היישוב", ומושבו מושב לצים, כיון שדיבורו דברי הבל. הא אם ישנו בדרך ארץ, אע"פ שאינו במקרא ובמשנה הרי זה מן היישוב, והרי הוא עם הארץ, שהרי יודע ביישובו של עולם בדברי החכמות או באחד האומניות, ונוכל לעסוק עמו בדברים מועילים לחיי שעה. וכן שנו בברייתא (מכילתא, סוף פרשת בא, לפני ד"ה והיה כי ישאלך בנך וכו') ר' אומר אף ללמדו יישוב מדינה [ופירש שם "זית רענן" "הלכות דרך ארץ"], וכן הכא שצריך ת"ח להיות בקי ביישוב העולם.

ומפרשי המסכתא ז"ל [עיין "דרך חיים" למהר"ל] פירשו "ביישוב", ביישוב הדעת, ושצריך להיות מתון בתלמודו. ולא נהיר פירוש זה דהא תני בתר הכי ומתיישב בתלמודו. ותו דהוי ליה למחשביה בהדי חמש קמייתא דמיירו במעלות השכל. ומה ענינו למקרא ומשנה שהן התלמוד עצמו? ויש ספרים גורסין "בישיבה", וכדתנן (אבות, ב) "מרבה ישיבה מרבה חכמה". ואין גירסא זו ופירושה נראין בעיני, דכיון ששנה בשימוש חכמים ובדקדוק חברים ובפלפול התלמידים, פשיטא דמרבה ישיבה. אלא עיקר כדפירשתי דהנך תלתא הן הן הדברים שצריך כל ת"ח להיות מקושט בהן, והן יסודות לחכמתו. שאם [הוא] בקי ביישוב ובמקרא ובמשנה, יחכם באחריתו ויהיה חכם מופלא. כי ביגיעתו ובשכלו ובבינתו יפרש הדברים וידמה דבר לדבר ויוציא דבר מדבר וכיוצא, שזהו ה"תלמוד" [עיין רמב"ם, הל' תלמוד תורה, פ"א ה"יא] שעל ידו התורה נעשה קנין גמור לנפש, דבהא מיירי מתניתין שהתורה נקנית במ"ח דברים. ומשום הכי לא תני נמי "ובגמרא" או "בתלמוד", שכל מ"ח דברים הם לקנות התלמוד.

והנסיון יוכיח, שבעונותינו הרבים מיום שגברה הגלות ונתדלדלו הלבבות ובעלי התורה לא עסקו ביישוב בנמוסיות ובידיעת החכמות, השפילו כבוד התורה בעיני עם הארץ, בראותם שאנשי התורה מתבזים במנהגם, ואינן יודעים דבר מטיב העולם וממנהגיו הנודעים להם, ויחשבו כי התורה היא הגורמת חלילה, וסרו מהר מתלמודה ומידיעתה. והמשורר האלהי אומר (תהלים יט, ח) "עדות ה' נאמנה מחכימת פתי". וכן אמת, כי האנשים שקראו רבותינו ז"ל תלמידי חכמים, הם הראויין ללמד לישראל דעת, ולהנהיג העם והמדינה כולה בחכמתם, ולהיות יועצים למלכים ולמושלים, ואלה הם השרים הנזכרים במקרא, כמו (דהי"ב כט, ל) "ויאמר יחזקיהו המלך והשרים ללוים להלל לה' בדברי דויד" וגו'. וכן (דהי"ב ל, ב) "ויועץ המלך ושריו וגו' לעשות הפסח בחדש השני". וכן (דהי"א כד, ה) "כי היו שרי קדש ושרי האלהים מבני אלעזר ובבני איתמר" וכיוצא בזה, שהן הסנהדרין וחכמי התורה. וראוי לחבר על זה ספר תוכחת להוכיח במישירם לתופשי תורה שאינם עושים בענין זה כפי דעת התורה. אבל אני איני כדאי, כי מי אני, וחסרוני גדול מחסרונם.

הרב המחבר מוחה כאן נגד התופעה שיש ת"ח שאינם בקיאים במקרא [יד] שנית, צריך שיהיה בקי במקרא. גם זה כלל גדול, כולל דקדוק הלשון וצחותו ומליצותיו, ושידע כל הכ"ד ספרים מה שכתוב בהן, המצות והאזהרות, הסיפורים וקורות הדורות, התוכחות והמוסרים, הנבואות והעתידות, שכולן מפיקות דעת ותבונה, ומלמדות דעות טהורות וישרות. והמדקדק בהם כראוי ימצא ענינים נפלאים יועילו בעוה"ז ובעוה"ב. ומי יוכל לספר הטוב הצפון במליצות כתבי הקודש? אין ערוך אליהם! וכדאמרינן (שמות לא, יח) "ויתן אל משה ככלותו" וגו' כלתו [חסר ו'] כתיב. (שמו"ר מא, ה. והובא ברש"י, שמות סוף פרק ל"א) "אמר ר"ש בן לקיש, מה כלה זו מקושטת בכ"ד מיני תכשיטין (המנויים בישעיה ג'), כך ת"ח צריך להיות זריז בכ"ד ספרים" [של המקרא] עכ"ל. וגם על זה ראוי לפרסם ספר "תוכחת מגולה" על רבים מאנשי דורנו העוזבים מקור מים חיים, ואינן שמים לב על המקרא ללומדה כראוי. ולפעמים נעלם ממקצתם ספרים שלמים או פרשיות שלמות בספרי הנביאים אשר לא שמעו ולא ראו.

[טו] שלישית, צריך להיות בקי במשנה, וזה כולל כל תורה שבע"פ. כי מלת "משנה" כמו שני, והוא הפירוש [לתורה], ומטעם זה נקראים ההלכות שכתב רבינו הקדוש על ספר "סדרי משנה" לפי שהתורה שבע"פ היא פירוש לתורה שבכתב, וכמו שפירשנו זה בריש פרקין. והנה בשלשה אלה כלל התנא הכל, ונקט ברישא יישוב, כדרך כ"ו דורות קדמה ד"א לתורה, והדר מקרא, והדר משנה, והסדר נאה ונכון.

מעלת קימה מוקדמת בהשכמה למען לימוד התורה "במיעוט שינה, במיעוט שיחה, במיעוט סחורה, במיעוט שחוק, במיעוט תענוג, ובמיעוט דרך ארץ". אחר ששנה מעלות השכל, ומעלות הלב, ורוב התלמוד, ומה שצריך לדעת, שנה עתה ששה דברים חיצונים שהן ממנהגי הגוף, וכולם כמו הכרחיים לאדם, ולא יעמוד מבלעדן. והודיע שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שימעט בהן כפי האפשר, שאם ירבה בהן יאבד תורתו וחכמתו. [טז] האחד, במיעוט שינה. והשינה הכרחיית לאדם, ואי אפשר שיחיה מבלעדה. אבל לא יישן הרבה כדרך העצלנים, אלא ימעט ולא יישן כי אם הזמן היותר הכרחי לבריאת גופו. וכן אמר שלמה ברוח הקדש (משלי כד, ל-לד) "על שדה איש עצל עברתי וגו'. והנה עלה כלו קמשונים וגו' ראיתי לקחתי מוסר. מעט שנות מעט תנומות מעט חבוק ידים לשכב. ובא מתהלך רישך" וגו'. ולעיל תנן (אבות, ג) "ר' דוסא אומר שינה של שחרית וכו' מוציאין את האדם מן העולם". ופרשנו התם שראוי לו לאדם להרגיל עצמו לקום בבקר, כי בעת השחר הלב פנוי מטרדות העולם, והשינה שקדמה העבירה מן הלב כל מחשבה של טרדה. ואם מעורר השחר [כלומר מקדים לקום] יכול לעסוק בתורה ולגמול טוב לנפשו. ולכן הרגיל בשינה של שחרית, כזדון נחשב לו. ותנא דידן סתמא קתני "במיעוט שינה", כי אם די לו לישן שלש או ארבע שעות לא יישן יותר משיעור זה [כדי] שלא להבטל מתלמודו. ודוד המלך אמר (תהלים קיט, סב) "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך", ונאמר (קיט, נה) "זכרתי בלילה שמך ה' ואשמרה תורתך", (איכה ב, יט) "קומי רני בלילה" וגו', וכיוצא בפסוקים אלו. ואמרו חכמים ז"ל (שמו"ר פרשה מז) "אין רנה של תורה אלא בלילה".

[יז] השני, במיעוט שיחה. כבר פירשתי (אבות, א) בבבא "ואל תרבה שיחה עם האשה", שה"שיחה" הן דברים של מה בכך. ויש שיחה טובה, והיא השיחה בתורה, כדרך שאמר דוד (תהלים קיט, צז) "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי", כלומר מה מאד אהבתי תורתך, שאפילו שיחתי היא תורה, וכמו שאמרו ז"ל (סוכה כא:) "אפילו שיחת ת"ח צריכה לימוד", לפי שגם שיחתן היא תורה. אלא שלאו כל אדם זוכה לשוח כל היום בתורה, דלאו כולי עלמא דוד נינהו שהיה מופלג בחסידות ודבק בה'. ואפילו החסידים משיחים לקצת העתים בדברי העולם בדברים שאינן נוגעין לתורה כלל. כי מטבע לב האדם לאהוב ההשתנות, ואי אפשר לו שידבק מחשבותיו תמיד בענין אחד. ואחר שעמל הרבה בתורה נלאה בטבעו, ויחל לשוח מעט עם ריעיו להניח מחשבותיו. אלא שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שלא יבטל זמן רב בשיחה, והיינו דתני "במיעוט שיחה".

[יח] השלישית, צריך במיעוט סחורה, שלא ירבה במסחר ובמשא ומתן, כדרך התגרנין השולחים אניות לארבע רוחות העולם, ונוסעים ממקום למקום לקנות ולמכור, ולבם מלא מחשבת עסקים רבים. ומי שזה דרכו אי אפשר לו שיעמול בתורה כראוי. כי אם נפשו דבקה בעסקיו איך תדבק בתורה? וכדאמרינן (דברים ל, יג) "ולא מעבר לים היא", (עירובין נה.) "אמר רבא לא תמצא תורה לא בסחרנים ולא בתגרים". ולפרוש ממשא ומתן מכל וכל ג"כ אי אפשר, דלאו כל אדם זוכה בעולם הזה "לשתי שלחנות" (מליצה ע"פ מדרש "אותיות דר' עקיבא", נוסח א', מובא ב"בתי מדרשות", מהד' רש"א ורטהיימר, ח"ב דף שסב), ושיהיה שלחנו כשלחן מלכים בלי דאגה ועמל, (וצריך) [אלא צריך] להביא טרף לביתו. אלא שהרוצה בתורה צריך שימעט בעסקים ולא ירבה בהן, ויעסוק מעט במשא ומתן לפרנסתו. והנותר מן הזמן יקדיש תורה. וכמו ששנינו (אבות, ד) "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה", והיינו דתני "במיעוט סחורה". והנך תלתא דמיין להדדי שהן כולם לבריאות הגוף והנפש. השינה הכרחית לבריאות הגוף. והשיחה תניחהו מעמל העיון וההתבוננות. והסחורה היא להחיות נפשו ונפשות אנשי ביתו.

שחוק, הגדרתו [יט] הרביעית, במיעוט שחוק. ומלת "שחוק" נופל על כל התנועות והמעשים שיעשה האדם מרוב בדיחת דעתו וצהלת לבו, כמו הפזוז והכרכור וההתאבקות עם ריעיו והדלוג ממקום למקום, דוגמא שנאמר אצל דוד שהיה (שמו"ב ו, טז) "מפזז ומכרכר", וכשהתנצל עצמו על זה אמר (שמו"ב ו, כא) "ושיחקתי לפני ה'". כלומר, על מה רעה עינך בשחוק שלי? ולא שחקתי כדרך המשחקים המהוללים, אלא לפני ה' מרוב צהלת לבי בשמחתי, ששמחתי לפני ה'. ולעיל תנן (אבות, ג) "שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה", ופירשתי שכל שחוק בדרכי העולם היא הוללות, מערבב הדעת ומסיר יראת ה' מעל פניו. כדכתיב (קהלת ב, ב) "לשחוק אמרתי מהולל". ואין שחוק טוב אלא בצדיקים גמורים כשעושין אותו בעבודת ה', כמו דוד שאמר "ושיחקתי לפני ה'". וכן המבלים זמנים בקוביא וכיוצא נקרא "שחוק", לפי שמתנועעים ופועלים דברי הבל שכל מחשבות הנפש דבקים בהם. שמטעם זה השחוק מגונה, לפי שמערבב הדעת ובשעה שעוסק בו לבו בל עמו, ואין מחשבותיו משוטטות כי אם בשחוק. וכן מי שמרוב צהלת לבו בענייני הבל מרים קול לצחק נקרא "שחוק" וזה אסור, כמו שאמרו (ברכות לא.) "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה"ז, שנאמר 'אז ימלא שחוק פינו'". כלומר לעתיד תגדל הטובה ביראת ה', ואז ירחב לבנו ונרים קול בשחוק, שהיא בעבודת ה', וכענין שחוק של דוד. ולפי שהשחוק ביראת ה' סגולה עליונה מאד, ומורה על רוב הקדושה והחדוה והעוז, אמר (תהלים קכו, ב) "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה". כלומר כשיראו העמים השחוק והרנה הנפלא הזה, יודו כי הגדיל ה' לעשות כבוד ותפארת לישראל. כי יודעים בעצמם שבימים הראשונים שהיו הם מושלים בתבל ומתענגים על רוב טובה, אע"פ שהיו שמחי לב, לא הגיע שמחתם למדרגת השחוק והרנה לאלהים. וזהו שחתם (קכו, ג) "הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים". כן יאמרו הגויים שכשהגדיל ה' לעשות עמהם היו [רק בדרגת] "שמחים", לא משחקים ומרננים. לא כן בעוה"ז שאין שחוק בעבודת ה' ע"י הרמת קול במציאות, ולכן "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה", שבודאי הוא שחוק של הוללות. ונבדלה מכל זה השמחה שהיא שוקטת בלב, ואיננה מתנשאת על המחשבות, אדרבא על ידיה תכשר הנפש לעמל תורה ומצות וכדפירשתי לעיל. אלא שאי אפשר לאדם שיעמוד בלי שחוק כלל, מטעמא דפירשתי גבי "במיעוט שיחה". שבהיות האדם עמל הרבה בתורה, גם צריך לעמול לפרנסתו, תלאינה מחשבותיו וצריך להשקיט המייתם (ע"פ ישעיה יד, יא) ולהסיר מעליו דאגותיו, וישחק מעט. כמו שאמרנו שהשחוק מערבב הדעת וגובר על המחשבות לפי שעה, כמו שאמרו ז"ל (מקורו מהנדפס מהרמב"ם בהקדמתו לאבות, שמונה פרקים, סוף פרק ה', ולפי תרגומו של ר"י תיבון. אבל ע"פ תרגום ר"י קאפח לא נמצא כך בכתב הרמב"ם כלל) "כי הוי חלשי רבנן מגרסייהו הוו אמרי מילי דבדיחותא", אבל הרוצה לזכות בתורה צריך שלא ירבה בשחוק שהוא מגנה בעצמו, שהרי הוא חבר לקלות ראש המרגיל לערוה, והיינו דתני "במיעוט שחוק".

[כ] החמישית, "במיעוט תענוג". התענוגים ידועים, כמו לאכול מעדנים ולשתות ממתקים, לטייל בכרמים ובשדות, וזה גורם לביטול תורה, וכדאמרינן במדרש (מובא בתוספות, כתובות קד. ד"ה לא נהניתי) "עד שיתפלל האדם שיכנסו דברי תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו". אלא שאין טוב אם יפריש האדם עצמו מכל דבר חמדה וילבש השק הקשה ויאכל לחם צר ומים לחץ, ויתענה וכיוצא, כמו שאמרו ז"ל (עיין תענית יא.) שע"ז נאמר (במדבר ו, יא) "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש", והרי נזיר שלא (פירש) [ציער] עצמו אלא מן היין אמרה תורה שצריך כפרה, (הפורש) [המצער] עצמו מכל דבר ודבר המותר לו, כל שכן שנקרא "חוטא"!" [עכת"ד] אבל צריך להיטיב עם עצמו מעט להעמיד גופו בבריאות, ולפום דפירשית ברייתא ד"כך היא דרכה של תורה" וכו' לא קשיין אהדדי, ומשום הכי תני "במיעוט תענוג".

[כא] הששית, "במיעוט דרך ארץ". "דרך ארץ" קרוי בדברי חכמים המנהגים שנוהגים בהן בני אדם זה עם זה, כמו המשא ומתן וכדתנן (אבות, ב) "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", ושאר המנהגים שע"י תתקיים האהבה והאחוה ביניהן, וכדתנן (אבות, ג) "אם אין דרך ארץ אין תורה", וכן המנהגים שנוהג האדם עם אשתו. וההיא דהכא הוא התשמיש, דליכא למימר דמיירי שימעט במשא ומתן, דכבר תני "במיעוט סחורה". וכן ליכא למימר דמיירי על מנהגים שבין אדם לחברו, אדרבא צריך ת"ח להרבות בהם, וכדתני "ביישוב" ופירשתי לעיל. אלא מיירי בדרך ארץ שבין איש לאשתו, שהרוצה לזכות בתורה צריך למעט בתשמיש, וכדאמרינן (עיין כתובות סב:) "עונתן של ת"ח משבת לשבת". שמלבד שרוב התשמיש מחליש הגוף, ובפרט העוסקים בתורה ועמלים בה שכחן תש מרוב הישיבה והעמל, אלא שקרבת דעתו עם נשיו והמצאו עמהן מסיר לבו ממחשבת תורה. שמטעם זה תקנו טבילה לבעלי קרי (ברכות כב.) "שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים". ולפי שאי אפשר שיפורש אדם מעצמו מדרך ארץ מכל וכל, דאסור למיעבד הכי, שצריך לקיים מצות פריה ורביה ומצות עונה, משום הכי תני "במיעוט דרך ארץ", כך נראה בעיני.

"בארך אפים, בלב טוב, באמונת חכמים, ובקבלת היסורין". עתה חזר ושנה ארבע מדות הלב, ולא דמיין לארבע קמייתא "באימה בענוה" וכו', דקמייתי [ארבע קנינים הקודמים] צריכין לקבלת התורה, ואם אינו נוהג בהן לא יכנסו דברי התורה בלבו כלל וכדפירשתי לעיל, והנך [ואלו האחרונים] צריכין לחכם גדול, שקרא ושנה ושימש ת"ח ובקי ביישוב במקרא ובמשנה. ועל ידיהן יזכה לכבוד הנאצל ולעזר האלהי ותבא חכמה בלבו, ויהיה מכת הקדושים וישרי לב. ואם לא ינהג במדות הללו יסתכן שיעזוב תורתו וילך אחרי שרירות לבו. ומשום הכי תני להו בתר אינך כולהו שדברנו עליהן.

תבונה, הגדרתה [כב] תחילה "בארך אפים" שלא ימהר לכעוס, ואפילו יארע לו רעה מחבריו או מתלמידיו או מכל אדם, יאריך בנפשו ולא יחר אפו. לפי שהכעס וחרון אף מגונים מאד, וכמו שבארנו (אבות, ה) במשנת "ארבע מדות בדעות", כמה קשה המדה הזאת שהיא מבלבלת חכמתו של חכם, ונבואתו של נביא (פסחים סו:) ובאים על ידיה לכלל טעות, כדילפינן (ספרי,תחילת פ' מטות) ממשה ואלישע. ואמנם שירגיל האדם עצמו במדת ארך אפים, צריך שיהיה רב תבונות, גם בעל שכל טוב, שכן אמר שלמה (משלי יד, כט) "ארך אפים רב תבונה", כלומר בעל ארך אפים הוא איש רב תבונות, שמקובצים בנפשו תבונות רבות. ובספר "מעין גנים" הודענו על מה נופל לשון "תבונה". ובריש מלין אומר [כאן], שכל דבר יקר שהוליד האדם ברוח בינתו נקרא "תבונה", ומי שיש בו "תבונות" על דרך משל שנתבררו לו ענינים רבים ביראת ה' כבודו וגדלו, שנתבררו לו ענינים רבים בתורה, נודע לו שכל אשר תחת השמש הבל, שאין טוב אלא תורה וחכמה, נודע לו שפלות האדם כי "במה נחשב הוא", נודע לו שהשתיקה והסבלנות הם כבוד ותפארת לאדם, וכל כיוצא בזה, לא ימהר לחרות אפו במי שהרע לו. כי הוא בז למקרי תבל, וסובל חרפת אדם וגדופיו ורעותיו, ואינן כדאי בעיניו לבלבל בעבורם דעתו וחכמתו.

ועוד אמר שלמה (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו". ויש הבדל בין "בינה" ל"שכל" וכדפירשתי לעיל. ומדרך השכל למהר להרכיב הרכבות בנפש ולחבר התבונות להוליד מהן תולדות. ואין די בהיות האדם רב תבונות אם אין תבונותיו מקובצים בלבו ברגע אחד, כדי להוליד מהן עצה טובה. והשכל הוא העושה כן, כי הוא מקרב התבונות השמורות בלב, ומרכיבם כרגע. כמו בענין הכעס, ימהר השכל לקבץ תבונות הלב כרגע, ועל ידיהן תווסר הנפש ותאריך אפה. הא למדת שעיקר הכל הן התבונות, ועליהן אמר "ארך אפים רב תבונות". והפועל המרכיבם והמקבצם הוא השכל, ועליו אמר "שכל אדם האריך אפו", כי הוא פועל ההארכה. הא למדת שמדת ארך אפים נקנית ברוב תבונות שנודעו לו ע"י תלמודו וחכמתו. ולהכי תני לההיא (בתר אינך) [אחרי השאר].

מלת "לב" במקרא, ענינה כח ממשלה באדם לבחור את דרכו [כג] השני, הוא בלב טוב. וכבר בארנו ענין "לב טוב" בפ"ב בבבא "ר' אלעזר בן ערך אומר לב טוב, ואמר ר' יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי ר"א מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם". ואמרנו ש"הלב בגוף כמלך במלחמה" (מליצה ע"פ "ספר יצירה", פרק ששי, מ"ב), וכן כח הממשלה שבנפש מתואר בכתבי קדש בתאר "לב", שהוא המלך הגוזר והמושל. כי כחות הנטועים בנפש יש בכל מדה ומדה דבר והיפוכו בנפש, כמו האהבה והשנאה, הרצון והכעס וכיוצא. וכל אחד מן הכחות מתנשא למשול ולהטות לב האדם לעשות על פי דרכו. ולכן נטוע בו כח הממשלה והוא המתואר "לב", כי האדם בעל בחירה ועושה מעשיו בחפץ הלב, וכמו שהמלך במדינה צריך ליועצים בשכל ובבינה, כן ממשלת הלב צריכה להיות כפי השכל והבינה. אלא לפי שיצר הלב רע בטבעו, כמו שהעידה עליו התורה (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", כאשר ימשלו הכחות לרעה ישתמשו גם בכחות השכל והבינה לתשמישי רעתם. ואז השכל והבינה (ע"פ קהלת י, ז) "שרים הולכים על הארץ כעבדים", להמציא המצאות לרעה להשלים חפץ רעת הכחות. וצריך האדם להיות מושל על לבו, וזהו שאמרו רז"ל (עיין ב"ר פרשה לד) "צדיקים לבן מסור בידם". והן הן הגיבורים הכובשים את יצרם שהוא יצר הלב, והממשלה על הלב היא בחכמה ויראת ה'. ועל הרשעים אמרו ז"ל (שם) שהן מסורים בלבם. וכשיזכה האדם להיות מושל על לבו, באחריתו זוכה שיקבל לבו טבע שני מוכשר אל החכמה והתורה והדרכים הטובים, כמו שבארנו בבבא ד"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה". ובהיות לבו מוכשר לטוב, אז יזכה להיות כמעין המתגבר, כמו שאמר (פרק שני) על ר' אלעזר בן ערך, ויגדל בתורה ובחכמה ובמעשים טובים, וזהו שקראו חכמים ז"ל "לב טוב", שהוא ההיפך מן "לב רע" שהוא טבעו הראשון. שהרי אין מלת "טוב" אלא על התורה והחכמה, וכמו ששנה ואין טוב אלא תורה, וכדפרישית לעיל. ולפי שלא יזכה האדם למדרגה הגדולה האת זולתי ע"י רוב תלמודו וחכמתו, משום הכי תני נמי ההיא (בתר אינך) [אחרי השאר].

יש להאמין לחכמי התורה אף בדברים שאין עליהם הוכחה [כד] השלישי, הוא באמונת חכמים. כבר יסדנו שתואר "חכמים" כשנכתב סתם אינו נופל אלא על בעלי התורה שאספו חקי החכמה ונוהגים בדרכיה. ואינו נופל על בעלי שכל ובינה אע"פ שעסקו בכל החכמות הלימודיות והטבעיות, אפילו למדו ג"כ התורה, כל עוד שאינן נוהגים בדרכיה. ומלת "אמונה" נופל על דברים שלא בא עליהן מופת [הוכחה], לא בחוש ולא בבינה ובדעת, אבל הלב מקבלתן מצד הסברא השכלית הגוברת בנפש. ולפי שהאמונה יסודתה על ציורי הנפש וסברותיה, נחלקים בני אדם בענייני האמונות, כמו שנחלקים בסברותיהם ובמחשבותיהם. וזהו הנקרא "אמונה" בכתבי הקדש, ששרשו "אמן", ועניינו כמו אמת, שהלב מאמת אותו הדבר. אבל דברים המתבררים במופתים [בהוכחות], כל בני אדם מוכרחים לאמתן, ואינו עוד בכלל "אמונה", אלא מתואר ידיעה, כמו שהוכחנו מכל כתבי הקדש בספרי "יסודות הלשון" שחיברנו בעז"ה.

אמונה בדבר הוא על פי ב' אופנים ודע כי האמונה על דרכים שתים. האחת, שהאמין בסברת נפשו, שאותו הדבר מצוייר כן בנפשו ויאמינהו וכמ"ש. והשניה, אם הדבר הפוך מסברת נפשו, אלא שהוגד לו מפי איש אמונים שיודע בו שאינו מכזב, ותאמין בו נפשו מצד המגיד. ועל פי שתי דרכים אלו ראוי להאמין. אבל אם הדבר סותר לסברתו ולשכלו, וגם לא קבלו מאיש אמונים, ואעפ"כ יאמינהו, הוא פתי וסכל, עליו אמר שלמה (משלי יד, טו) "פתי יאמין לכל דבר".

ויש בענין זה כללים רבים, ולא אודיע הנה רק כלל אחד יקר שעמדנו עליו. והוא שכתבי הקדש הבדילו בין אמונה מסברת השכל, ובין אמונה הנשענת על דברת המדבר. כי אותן שהן ממין הראשון אחריהן אות למ"ד, כמו (בראשית מה, כו) "כי לא האמין להם", (שמות ד, א) "והן לא יאמינו לי" וכיוצא. ואותן שהן ממין השני אחריהן אות בי"ת, כמו (בראשית טז, ו) "והאמין בה'", (שמות יד, לא) "ויאמינו בה'", (דברים לב, כ) "בנים לא אמון בם". ואין פה המקום לבאר הענין כולו, זולתי לפרש איזו מקראות. כששמע יעקב הבשורה מפי בניו כי עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים, כתוב (בראשית מה, כו) "ויפג לבו", לפי שהיה הדבר זר לשכלו לקבלו ולציירו, שאחר כ"ב שנים שנחשב מת, עודנו חי ומושל בארץ הקרובה לארץ כנען? ולהיפך מצד המגידים היה ראוי שיאמינהו, כי הם אנשי אמת. ולכן "ויפג לבו" שהיה תר הנה והנה, פעם מאמין פעם אינו מאמין. ולבל נחשוב שהמגידים היו חשודים בעיניו, ואילו הוגד לו מפי איש נאמן היה מאמין, אמר עוד "כי לא האמין להם", להורות שהזרות היה מצד הדבר עצמו לא מצד המגידים. ואילו היה שומע ככה מפי אחר ודאי שלא היה מאמין כלל.

משה רבינו, למה הוכיח ע"י נסים ומופתים משה כשנגלה עליו ה' ב"ה בסנה והודיעו נפלאות אשר יעשה לעמו, ראה משה שאם יגיד הדברים לישראל ולא יתן מופתים, לא יאמינו מפני זרות הענינים לשכל האדם. לכן אמר "והן לא יאמינו לי" בלמ"ד, כלומר לא יאמינו לדברי שהם זרים לשכליהם. ואולי יאמר ה' ב"ה אע"פ שהם זרים כפי הטבע אינן זרים ביכולת ה' ב"ה, ואתה מדבר בשמי ואני כל יכול, לכן הוסיף לאמר אמת שאם יאמינו שדברת עמי כל זאת, ודאי יאמינו בך, אבל גם זה לא יאמינו, שגם זה רחוק מן השכל שידבר אלהים את האדם, וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "משה קבל תורה מסיני". ועל זה אמר (שמות ד, א) "כי יאמרו לא נראה אליך ה'". ושמע הקב"ה לדברי משה ונתן בידו אותות ומופתים, שלא יצטרכו לקבל דבריו מצד האמונה. והעיד הכתוב על צדקת בני ישראל ואמונתם, שכבוא משה אליהם לא פקפקו בדבריו ולא קבלום מצד המופתים שעשה, אלא מצד האמונה. ואפילו לא היה עושה האותות לעיניהם, ג"כ היו מאמינים בדבריו, שנאמר (שמות ד, לא) "ויאמן העם, וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים". פי' שקבלו דברי משה מצד אמונם, ופירש איך קרב שכלם את דבריו, ואמר "וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים", ומלת "וישמעו" היא על הסברא שסברו משכלם כי פקד ה' בעל הרחמים את עמו, שכרת ברית עם אבותינו להיות לו לעם, ושראה עתה בעוניים, ושראוי לפי מדת צדקתו וחסדו להיות כן כי הוא האל הנאמן בדבריו. והיה זה זכות גדולה לישראל, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (מכילתא, בשלח, סוף מסכתא ב', פרשה ו', פסוק "ויאמינו בה'") שבשכר אמונה נגאלו ממצרים, שנאמר "תשורי מראש אמנה". וכן כשהבטיח ה' ב"ה לאברהם אבינו ע"ה שיתן לו זרע, נאמר "והאמין בה'" כי לא האמין מצד השכל, ולא היה לבו מציירו כלל. וכמו שאמר (בראשית יז, יז) "הלבן מאה שנה יולד, ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?". אלא שהאמין מצד המגיד שהוא ה' ב"ה, ואם הוא דיבר יקיימנה, כי כל יכול הוא, ולכן כתוב אחריו [אות] בי"ת. ובמקומו נפרש הכתובים כולם בעז"ה.

אמונה בה' למרות הבעיה של צדיק ורע לו ולא הצגנו זה המעט פה רק לפרש דברי הברייתא שהבדילה בין אמונת חכמים לאמונת זולתם, להודיע כי החכמים שומרי התורה יאמינו אמונה אומן בדבר ה' ובדברי נביאיו ויראיו, אע"פ שמקצת הדברים זרים לשכלם ולבינתם, יאמינו מצד המגיד שהוא נאמן בדבריו וכדרך לשון אמונה שאחריה אות בי"ת. וכל שכן שיאמינו אם השכל עצמו מצייר אמתתם. וטעם הדבר לפי שהחכמים הם שפלי רוח, ולא ישענו על לבבם, אבל יישענו על מי שגדול מהם, על אנשים נאמנים שקבלו הדברים באמונה. ובכלל זה כל האמונות המקובלות איש מפי איש עד למשה מסיני, אע"פ שמקצתן זרים לשכל, ומצד הסברא לא יקבלום, יאמינו מצד המגיד. וכמו שמצינו כמה פעמים בתלמוד (יבמות עו:) "אם לדין יש תשובה ואם (קבלה) [הלכה] היא נקבל", כי החכמים באמת הם בעלי לב טוב שנהפך לבם לקבל טבע שני, והרגישו בנפשותיהם טובת החכמה וסגולתה. וכאמרו (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך" וגו', וברור להם שהדברים נעלים מאד משכל האדם ומבינתו, ולכן בדברי האמונות יעמדו מנגד לשכלם ולא יתורו אחריו, אבל ילכו בתמימות לב בדרך שדרכו אבותיהם ורבותיהם הנאמנים. ולא יפג לבם ולא תתבלבל עליהם דעתם, גם אם יראו בעיניהם ענינים זרים לאמונתם, כמו "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", וכן צרות הגלות התכופות ואורך ימי זעם, ושומעים טענות הכסילים והעקשים, טענות של שכל אנושי. ולא ימוט רגלם ולא יחרף לבבם. כי יודעים שקצר יד השכל להשיג הדברים על בוריין, ואינו כדאי לסור מאחרי ה' ותורתו בעבור טענותיו והקשיו. עליהם נאמר (ישעיה כו, ב) "פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים", ועל זה נאמר (חבקוק ב, ד) "וצדיק באמונתו יחיה", וכיוצא באלה הכתובים המפארים את האמונה, שבאמת אין סגולה למעלה הימנה. כי היא בנויה על הלב הטוב, וכמו שתבין ממה שדברנו בבבא "והוי צנוע וארך רוח". שמדת "ארך רוח" היא לחכמים הגדולים, והם מאריכים בכל דבר. וככה יאריכו במדת האמונה, לא תקצר אמונתם לעולם. ובבבא "מאד מאד הוי שפל רוח" (אבות, ד) פירשנו פסוק (שמות ו, ט) "ולא שמעו אל משה מקצר רוח", ולמעלה ממנו אמר (שם ד, לא) "ויאמן העם וישמעו" וגו'. וחדשנו דבר בפירוש הכתוב הזה, שממנו יתבאר הענין שבברייתא זו. ומדברינו תבין שנבדלה אמונת החכמים מאמונת החוקרים מדעתם בדברים שלא בא עליהן המופת [ההוכחה]. כי החוקרים לא יאמינו מה שלא יציירו בשכלם וכפי סברתם, אע"פ שלא בא המופת על סתירתן לא יאמינו, ואפילו סיפרום נביאים וחכמים גדולים. לפי שלא טעמו חכמה ודעת קדושים, ואין טוב אצלם מן השכל, ואין דבר [אצלם ה]עולה על הבינה, ולכן סרו מהר מדרך ה' ע"י טענות ונצוחים. ומדת אמונת חכמים בנויה על הלב הטוב האוהב חכמה, ויודע ערך הענין האלהי נגד שכל האדם ובינתו. וכן נבדלה אמונת החכמים מאמונת הפתאים משוקעי הדמיון, כמו שאמרנו למעלה, שהפתאים יאמינו לכל דבר שיוגד להם אפילו מאחד העם, ואפילו אינו מצטייר לשכל אדם כלל. ולא יעשו כן החכמים בתורה, אלא כל הדברים שלא נודעו מן התורה ומן הנביאים ומן הקבלה הנאמנה, לא יאמינו בו זולתי כשיצטייר בשכלם ובסברתם. ובתנאי שלא יסתור דבר מדברי התורה ודברי הקבלה.

ולפי שאי אפשר להתלבש ב"אמונת חכמים", זולתי בהקדים הלב הטוב שהרגיש בנועם התורה ומתן אורה, ולא יזכה האדם ללב טוב אלא ע"י רוב תורה וחכמה, ומשום הכי תני נמי "ובאמונת חכמים" (בתר אינך) [אחרי השאר]. וליכא לפרושי באמונת חכמים שיאמין בדברי קבלה שמוסרים החכמים, לא בצדוקין ובייתוסין. חדא דמלתא דפשיטא הוא, דאטו תנא ברשיעי עסיק? ואיך יתכן אחר כל המעלות ששנה תחילה "באימה בענוה ביראה בשמחה בשימוש חכמים וכו' ביישוב במקרא במשנה" וכו', דאיצטריך לאשמועינן שלא יהיה כופר בתורה שבע"פ? ותו "להאמין בחכמים" מבעי ליה, או "באמונת דברי חכמים", מאי "¬באמונת חכמים"? דמשמע שיהיה לו אמונת חכמים. אלא עיקר כדפירשתי.

[כה] רביעית, ובקבלת היסורין. זוהי מדת הסבלנות שאם יבואו עליו יסורין יקבלם בלב טוב, לא יהרהר אחר מדותיו של הקב"ה. ולא יאמר "הנה למדתי ושימשתי חכמים ואני נוהג בחכמה, ומדוע קרוני [קרה לי] כאלה?" שאם יתמרמר תתבלבל דעתו ויערבב לבו, ולא יוכל עוד לעסוק בה, ויבא לידי שכחה. וסכנה יותר גדולה אם יעבירוהו היסורין על דעתו ויהיה תוהה על הראשונות, ויבעט בחכמה וביראה. ולכן צריך להרגיל נפשו לקבל יסורין שבאין עליו מן השמים. ומלת "קבלה" היא ברצון טוב, כמו שבארנו בפ"ק בבבא "כשקבלו עליהן את הדין".

נסיון היסורין ניתן רק לצדיקים וככה יוכל לעשות מי שזכה למעלות השנויות למעלה, שאם למד וקרא ושנה ושמש חכמים, ולבו מלא חכמה ותבונה, ויש בו לב טוב ואמונת חכמים, לא יתבלבל ולא יקרא תגר. כי יאריך ברוחו, ויבין כי דרכי ה' נשגבים מדעתנו, ואין אנו מבינים סוד ההנהגה העליונה, וכמו שהארכנו לדבר על זה במקומות רבים בפירוש מסכתא זו. והנה לקבל ייסורין בלי הרהור הלב ובנפש שוקטת, אין מדה למעלה הימנה, כי אין דבר קשה מן היסורין הממרקים את האדם והמכאיבים אותו במאד, וכמו שאמרו רז"ל בפ"ק דברכות (ה.), ומי יעמוד בהן? זולתי ישרי לב, שלבבם אמיץ בחכמה ובצדקה. שמטעם זה עצמו אין הקב"ה שולח יסורין אלא על הצדיקים, לפי שיודע שיכולים לעמוד בנסיון, וכמו שדרשו ז"ל (ב"ר פרשה ל"ב) בפסוק "ה' צדיק יבחן" [כלומר] את מי הקב"ה בוחן? את הצדיק. משל ליוצר שאינו מנסה בקנקנים רעועים, וכדפי' בפ"ה בבבא ד"עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו" וכו'. ודומה למה ששנה "כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל", וכדפירשתי התם. דאתי לאשמועינן גודל כחה של תורה, שאפילו אם יקרוהו צרות רבות ורעות יקבל הכל בלב שקט ויעמול בתורה.

אודות "החכמים בעיניהם" וכבר בארנו ענין "חכם בעיניו" הנזכר לגנאי ולחרפה בכתבי הקדש, כמו (ישעיה ה, כא) "הוי חכמים בעיניהם" וכו'. ובפרשה הגדולה המדברת בתהלת החכמה אמר (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע", ואפרש בקצרה. לפי שמדת החכם בעיניו, להיות נלוז מתורה וחכמה בעבור שהם לבוז בעיניו, כי הוא מדמה שיצר לב האדם נוהג בחכמה, ובעיניו כל מה שלבו נוטה אליו בטבעו הם עניני חכמה, ובז לקול הורים ומורים האומרים שצריך לכבוש את היצר, ולהתנהג בדרכים ההפוכים לו שהן דרכי התורה ענוה ויראה והתרחקות מן הכבוד ומרדיפת ההון ומן התענוגים וכיוצא, ושהן הן החכמה. ולכן איש כזה איננו עובר על התורה מצד היצר והתאוה לבד, אבל עובר גם שלא בתאוה, כי אומר לטוב רע ולרע טוב, על כן הזהיר שלמה ברוח הקדש (משלי ב, ז) "אל תהי חכם בעיניך, (אלא) ירא את ה' וסור מרע". כי (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". וכדכתיב (איוב כח, כח) "הן יראת ה' היא חכמה" וכדפירשתי בכמה דוכתי, ועל ידיה סר מדרך רע שהוא דרך יצר הלב. ואחר כן הזכיר מצוה אחת הכתובה בתורה ["כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך. וימלאו אסמיך שבע, ותירוש יקביך יפרוצו", משלי ג, ט-י. כלומר הנאמן לה' מקיים את המצוות ובוטח שהשכר על כך עוד בוא יבוא. ואינו מתבלבל כאשר השכר שוהה מלבוא אליו].

תוכחה, הגדרתה להודיע שמלבד שצריך האדם לסור מרע, אלא מדרך החכם לראות בטוב לב רשעים מצליחים ושלוי עולם, והוא נגוע כל היום, בהיותו שומר תורה ומקיים המצות, והיינו "בקבלת הייסורין" ששנינו בברייתא זו, וזהו שאמר (משלי ג, יא-יב) "מוסר ה' בני אל תמאס, ואל תקוץ בתוכחתו, כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה". ובספר "מעין גנים" הבדלנו בין "מוסר" ו"תוכחה". וכללים רבים כתבנו שם לעמוד על פירוש המקראות כולם שנזכרו בהן שתי לשונות הללו, ופה נאמר בקצרה. שלשון "מוסר" נופל תמיד על כבישת היצר, והוא שיאסור כחות נפשו שלא יפרצו גבול החכמה, כמו שכתבנו (אבות, ג) בבבא "אם אין יראה" וכו'. והמוסר פעמים ע"י דברי שכל וטעם, וזהו "מוסר השכל", על זה נאמר (משלי א, ג) "לקחת מוסר השכל" וגו'. ונאמר (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה" וגו'. ולפעמים ע"י עונשין ויסורין, כי על ידיהן יחלש היצר וישים האדם את חטאו אל לבו וישוב ממנו. ולשון "תוכחה" נופל תמיד על בירור הדבר במופת [הוכחה] חותך, הן במופת החוש, או במופת הדעת. וכשאנו מבררים דבר בינה במופת נאמר "הוכחנו דבר זה". וכן אם נברר לאדם שחטא עד שיודה על חטאו נאמר שהוכחנוהו. והנה אם יחטא זולתנו ואנו מענישים אותו ביסורין על חטאו, נוכל לומר שיסרנוהו, כי לא יכול לחטוא עוד מכובד המוסר. אבל אין דרך לומר שהוכחנוהו, כי אולי מקבל העונש יריב ויאמר שיסרנוהו לחנם ושלא כדת? ואז אין בירור ותוכחה. מה שאין כן אם ה' ב"ה שולח צרות על האדם, מי יאמר חלילה שלא עשה כמשפט? ונטוע בשיקול דעת כל אדם כי ה' ב"ה צדיק וישר הוא, ולכן מבורר הדבר שמקבל הצרות היה ראוי להן בדין ובמשפט. ולכן לא תמצא בכל כתבי הקדש לשון "תוכחה" של עונש סמוך אצל אדם זולתי אצל ה' ב"ה, שהצרות הבאים מן השמים קרויין "תוכחות", לפי שעל ידיהן מתברר שהמקבלם היה חייב צרות הללו.

יסורין, ע"פ ב' אופנים והבן עוד כי היסורין הבאים על האדם הם על שני מינים, קצתם להשיב נפשו מני שחת כשמעמיק בחטאים, וקצתם (תהלים נט, ה) "בלי עון ירוצון ויכוננו", והם שקראו רבותינו ז"ל (ברכות ה.) "יסורין של אהבה". וענינם כשהאדם הולך בדרך תמים, ולא ימצא בעצמו עון אשר חטא, ויהיה צדיק וחסיד בעיניו כי אין נפשו יודעת לעשות עוד צדקה, והקב"ה הבוחן לבב מבין כי יש בכחו לעלות למדרגה יותר עליונה ממדרגתו עתה. אלא שנעלם ממנו שלא הוציא עדיין מדותיו היקרות מן הכח אל הפועל, אז שולח עליו ה' ב"ה יסורין לטובתו, שע"י היסורין יצעק וישווע ויפשפש בענייניו, ויעדור בנפשו, ויעיר כל נעלם וכל עמוק. וע"י כן יאיר ה' פניו אליו ויגיע למעלת הקדושים אשר בארץ. וזה סוד כל ספר איוב. זה האיש העיד עליו הכתוב (איוב א, א) שהיה "תם וישר ירא אלהים וסר מרע", ובאו עליו יסורין ומכאובים מאד, והשתומם ונלאה לסבול, וצעק חמס. והתוכחו עמו ריעיו, והוא לעג עליהן. וכדין הלעיג למו, עד שגלה לו אליהוא סוד הדברים וקבל איוב דבריו. ואז נראה אליו ה' ב"ה ושפך עליו רוח קדשו, וברכו בתוספות רב. כבר החילונו לבאר זה (אבות, ה) בבבא עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע"ה, וממה שדברנו שם תבין הענין כולו.

והנה היסורין שהן ממין הראשון נקראים בכתבי הקדש "מוסר", לפי שבאים לאסור הכח הנפשי שפרץ גבול החכמה וכנ"ל. אבל אם הם ממין השני לא יתכנו להקרא בשם מוסר, שהרי המקבל אותם לא פרץ גבולי החכמה, אבל נקראים "תוכחות", לפי שבאים להוכיח ולברר לאדם שאין הדבר כמו שחשב. כי כפי מחשבתו כבר הגיע בצדקתו לרום המדרגות, ומן השמים יוכיחו כי עוד עלה יעלה למדרגה עליונה מן הראשונה. ותבין כי ה"מוסר" וה"תוכחה" שתיהן ברחמים. ה"מוסר" דומה לאב שרואה בנו נופל בחטאים, ומיסרו בשבט וברצועה להשיבו מחטאו. וה"תוכחה" דומה לאב שאוהב את בנו מפני רוב חכמתו, ורוצה להעלותו למדרגה יותר עליונה, כי רואה בו שיש בכחו ללמוד ולעשות יותר, ומוכיחו בדברים וברצועה להעתיקו אל רום המדרגות. והדברים הללו ישים כל איש צדיק על לבו כשבאים עליו יסורין, יפשפש במעשיו. אם ימצא בעצמו שהוא שקוע בחטא אחד, יתנחם ויאמר (ע"פ ירמיה לא, יז) "יסרתני ה' ואווסר" [כלומר, יסרתני בעבר, ואני מוכן להווסר לעתיד]. ואם לא ימצא עון אשר חטא, ידע שהן מאהבת ה' אותו כי רוצה להעתיקו למדרגה יותר עליונה.

וזהו שאמר שלמה (משלי ג, יא) "מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו". הזכיר שני המינים. והנה כמו מין הראשון ודאי ראוי לאדם לקבלו ברצון הלב, כי אם חטא לאלהיו ראוי לו לקבל מוסר, כאב המיסר את בנו. והיא לדעתי מצוה מפורשת בתורה, שנאמר (דברים ח, ג) "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן" וגו', וקודם לו נאמר (ח, ב-ד) "וזכרת את כל הדרך וגו', שמלתך לא בלתה מעליך" וגו', ואחריו אמר (ח, ה) "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך". הבן נועם המליצות הללו. הכתוב אומר אתם ראיתם שעשיתי עמכם דבר והיפוכו. מצד אחד קבלתם טובות רבות, ומצד שני ייסרתי ועיניתי אתכם. ומה תחשבון על ה'? אם תאמרו בשנאת ה' אותנו יסרנו, מה תענו על הטובות שקבלתם? ואין שונא אוהב! ואם תאמרו שבאהבת ה' את עמו היטיב עמהם, מה תאמרו על המוסר שבא עליכם? ואין אוהב שונא! ועל כרחכם צריכין אתם לדעת ולהבין שאני גואלכם קדוש ישראל, וגם מה שיסרתי אתכם הוא לטובתכם, כמו האב שמיסר את בנו להביאו לדרך החיים. וזהו שאמר (דברים ח, ה) "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך". ומלת "לבבך" כבר פירשנו שנופל על השכל והבינה, כלומר חייב אתה להבין בלבבך כי כאשר וגו'. והיא מצוה לדורות, שבכל דור ודור כשבאים עליכם יסורין, לא תהרהרו אחרי משפטי, אבל תדעו עם לבבכם שהוא מיסר ברחמים. ולכן נאמר "מיסרך" שהוא בינוני ועומד בכל הזמנים. ודומה מצוה זו למצות (דברים ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא אלהים" וגו', שהיא מצוה לדורות מחוייבת להוודע לשכל האדם ולבינתו.

וככה יסורי המין השני שהן "תוכחות" ובאים בלי חטא, ג"כ ראוי לאדם לקבלם ברצון, וזהו שפירש ואמר (משלי ג, יב) "כי את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה". ובמה דסיים פתח, שבעבור כן אל תקוץ בתוכחתו, "כי את אשר יאהב ה' יוכיח". וכדפירשתי שמאהבת ה' על יראיו, וחפץ לגדלם ולהביאם אל השלמות הגמורה, ועל כן יכאיבם למען הוכיחם. ובעבור כן אל תמאס מוסרו, לפי שהוא ברחמים, כאב את בן ירצה, וכדברי הכתוב (דברים ח, ה) "כי כאשר ייסר איש את בנו" וגו'. ויפה היתה המצוה הזאת למשל בפי שלמה נגד כת החכמים בעיניהם, להודיעם שאפילו היסורין יפלו בנעימים לאיש [המקיים] סור מרע. ולפי שאי אפשר שיקבל האדם ברצון יסורין, וביותר אם יודע בעצמו שהוא זך לבב ונקי כפים, זולתי בהיות חכמה ודעת קדושים בלבו, בעל הלב הטוב. משום הכי תני לההיא (בתר אינך) [אחרי השאר]. והתבונן בדברינו ויתבאר לך שבחכמה סדר התנא ארבע מדות הללו זו אצל זו, ושבתבונה גדולה קבען במדרגה הששית, שהזוכה במדות הללו הוא החכם המופלא וקרוב למדרגת הנביאים.

****ת"ח צריך להזהר ביותר אם הגיע למצב של שררה ושלטון "המכיר את מקומו, השמח בחלקו, העושה סייג לדבריו, ואינו מחזיק טובה לעצמו". הזכיר עתה עוד ארבעה דברים הראויין להיות בחכם מופלא שהגיע למדרגות השנויין תחלה. [כו] האחד המכיר את מקומו, והמליצה הזאת סובלת פירושים רבים. ומפרשי המסכתא כתבו כל אחד מה שנראה להם. ובעיני הכי פירושא: בעלי המדות השנויין תחלה, הוא האיש הראוי לעלות לממשלה ולגדולה, ולהתנשא להיות חכם וראש ישיבה וכיוצא. וכשאדם עולה לגדולה קרוב להסתכן, שטורח הצבור ורוח הממשלה שבקרבו יטרידוהו מתורה ומחכמה, על זה אמר "המכיר את מקומו", ולשון הכתוב נקט, שנאמר (קהלת י, ד) "אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח, כי מרפא יניח חטאים גדולים". וקרא נמי בהא מיירי, שאם רוח המושל יעלה על החכם, אל יניח מקומו שעמד עליו תמיד. ובשבתו על כסא הממשלה יעסוק בתורה ובחכמה כאשר עשה תמיד, ולא יתגאה ולא ירום לבבו. וכענין שכתוב בתורה אצל המלך (דברים יז, יח-יט) "והיה כשבתו על כסא ממלכתו [וכתב לו את משנה התורה הזאת וכו' למען ילמד ליראה את ה'"]" וגו', וכן פירש ר"א אבן עזרא ז"ל בספר קהלת (י, ד) "אם רוח המושל וגו', הזהיר לחכם אם עלית בחכמתך עד מעלת הממשלה, כענין מבית הסורים יצא למלוך, מקומך אל תנח. והענין שפלות הרוח. או ענינו שיתעסק גם בחכמה תמיד כמו שהיה בתחילה, כאילו לא זז ממקומו ולא עלה למדרגה עליונה כנגד האדם" [עכ"ל]. ולשון זה שנינו בסנהדרין (מ.) כשמלינין את הדין, למחר המחייב אומר אני במקומי, כלומר אני איני זז ממקומי שעמדתי עליו אמש, כלומר אותן טעמים וראיות שאמרתי אמש הן נכונות בעיני גם היום [ע"כ]. וכן הכא ש"מכיר תמיד את מקומו", ובין שעולה לגדולה, ובין שיורד מגדולתו, והוא הדין לכל מה שיקרהו, אינו זז ממקומו שעמד עליו תמיד.

ולשון "המכיר" כמו (דברים כא, יז) "כי את הבכור בן השנואה יכיר", שיהיה קרב לדעתו ויחפוץ בו. כלומר אע"פ שבטבע שנוא הוא, יכירנו לענין הנחלה. וכן אע"פ שמטבע האדם כשישתנה ממצב למצב ישתנו דעותיו, אין הדבר כן בחכמי לבב, אלא צריך שיכיר את מקומו.

[כז] שנית, והשמח בחלקו, וזה להיפך ממכיר את מקומו, דמיירי (שעלה) [שלא עלה] לגדולה ומושל על אחיו, ושמח בחלקו הוא שיש לו רק מעט, ואחיו גדולים ממנו בעושר ובכבוד. וצריך שישמח בחלקו, ולא ידאג ולא יתאונן, שאם לא יעשה כן לא יהיה לבו פנוי לתורה. שהרי השמחה תנאי גדול לקנין התורה כמו ששנה למעלה. ולעיל (אבות, ד) תנן "איזהו עשיר? השמח בחלקו", והתם פרישית לה, ואמרנו שהיא מדרגה עליונה מאד, שאוכל בשמחה לחמו. ומי שאינו שמח בחלקו, לא יועיל לו גם עושר גם כבוד, כי אינו מסתפק במה שיש בידו. וכן לענין השכל והבינה הנטועים בו הוא שמח בחלקו. ואם רואה מקצת חבריו גדולים ממנו הרבה ברוחב הלב ובדעת, לא יקנא בהם ולא יתעצב בלבו. [כח] השלישית, "ואינו מחזיק טובה לעצמו", כשיראה עצמו מלא חכמה ותורה ונוהג בצדק, אל יחזיק טובה לעצמו, לומר "בצדקתי וביושר לבבי נעשיתי חכם וצדיק, כי למדתי ושימשתי חכמים וכבשתי יצרי ומיעטתי בתענוגים ועמלתי הרבה". אלא יתן הודאה ושבח לה' אלהיו שעזרו לתורה, כי לולא שהקב"ה עוזר את האדם, לא היה אפשר לו להנצל מהסתת יצרו, ולהפוך לבו מטבעו שיהיה טוב. והיינו דאמרינן (סנהדרין פח:) "שלחו מתם, איזהו בן העוה"ב? וכו' שייף עייל שייף ונפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה" [עכ"ל]. וע"י כן יחשוב תמיד שעדיין לא עשה מה שראוי לו לעשות, ויוסיף תמיד על תלמודו ועל מעשיו. אבל אם יחזיק טובה לעצמו, יתברך בלבבו כי מעשיו גדולים, ויבא לידי גאה וגאון וימעט בתורה ובמעשים טובים. [כט] הרביעית, "והעושה סייג לדבריו". אחר שמוכתר בכתר תורה ונוהג במישרים, אל יבטח על תורתו ומעשיו, אלא יתירא תמיד פן יבוא לידי מכשול בתורה ובעבודה, ועל כן יחקור היטב באיזו דברים שאפשר שיכשל בהם, ויעשה סייג לדבריו לתורתו ולמעשיו, וכדכתיב (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם וגו' ואזן וחקר תקן משלים הרבה", שעשה סייגים לתורה. וכדפרישית בפ"ק בבבא "ועשו סייג לתורה". ומשום הכי תני "והעושה סייג", כמו "המכיר את מקומו והשמח בחלקו", דכולהו אתמרו במי שבאין לידי מדות הללו. וכיון שארבעתן שייכי דוקא בחכמים גדולים המופלאים, תני להו בתר כל המדות השנויות לפניהן. כך נראה בעיני.

אהבת ה', מגיעים לכך ע"י מדת ההשויה למדותיו ית"ש "אהוב. אוהב את המקום, אוהב את הבריות, אוהב את התוכחות, אוהב את המישרים". השתא חשיב ד' מעלות התלויות במדת האהבה, וכבר פרישית (אבות, ה) בבבא "כל אהבה שהיא תלויה בדבר" וכו', ששלשה מיני אהבה הן, והאהבה הגמורה היא שתאהב הנפש את יוצרה בטבעה אהבה עזה מבלי התבונן על דבר קיים או על דבר בטל. ובברייתא של ר' מאיר ["כל העוסק בתורה לשמה"] הוספנו דברים בזה, והוכחנו שאי אפשר להגיע למדת האהבה אלא ע"י ההכרה וההשויה, שיכיר מה הן דרכי המקום ב"ה, מה טוב ומה ה' דורש, ושישוה גם הוא עמו כביכול. והוא שיאהב גם הוא אלו הדרכים שאוהב אותן ה' ב"ה. ואי אפשר שיכיר האדם דרכי ה' ב"ה אלא ע"י תורה וחכמה, וכמו שהוכחנו שם מדברי הברייתא השנויה בספרי (פ' ואתחנן, פסקא לב, בשינוי לשון) "ואהבת וגו' איני יודע כיצד יאהב את המקום ב"ה, ת"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מתוך שאתה לומד תורה אתה יודע דרכיו, ואתה נדבק בהן".

ואי אפשר שיאהב דרכים אלו בטבע נפשו, אלא ע"י שכבש יצר לב עד שקבל טבע שני, וזהו "הלב הטוב" ששנה למעלה וכדפירשתי שם, שאם לא הפך לבו מטבעו הראשון, אע"פ שעמל לכבוש את יצרו, אינו עושה מאהבה, אלא מיראה. כי אע"פ שיכול לעשות נגד רצונו וטבעו, אי אפשר שיאהב נגד טבעו, ומשום הכי בתר דתני כל המעלות בלימוד ושמירה ושימוש חכמים, ומיעוט ששה דברים התלויים בכבישת היצר, ותפארת ארבע מעלות של ארך אפים ולב טוב ואמונת חכמים וקבלת יסורין; תני "אהוב, אוהב את המקום" וכו'. שמעתה זוכה ללמוד ולעשות מאהבה, שהיא המעלה העליונה.

והמפרשים ז"ל מנו "אהוב" ממנינא דמ"ח דברים הן. רש"י ז"ל [אמר המגיה: שמא החליף המחבר בין רש"י למפרש אחר?] פירש שמתייקר ומתכבד מן הבריות והכל רצין אחריו ומחזיקין את ידו לעסוק בתורה. וי"מ שיהיה אהוב בעיני הבריות, שבאהבתם אותו ילמדוהו. וי"מ שאם אינו אהוב למקום ולבריות לא יתן לו ה' ב"ה אור תורה. ואין דבריהם נראין, דכולהו מ"ח דברים שמנה הן ברשותו של אדם ובבחירתו להיות נוהג במדות הללו, מה שאין כן "אהוב" שאינו ברשותו של אדם. ומה יעשה האדם אם איננו אהוב? ושמא תאמר שצריך ליישר מנהגיו כדי שיהיה אהוב בעיני אלהים ואדם, משנה שאינה צריכה היא. שאם קנה מ"ח דברים ודאי שיהיה אהוב וממילא (אתי) [בא] ואינה מדה (באפי נפשה) [בפני עצמה]. ואינו דומה למה ששנינו למעלה ["כל העוסק בתורה לשמה"] "ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב", דהתם במה שזוכה קא מיירי, שע"י תורתו וחכמתו יזכה "להיות אהוב למעלה ונחמד למטה". מה שאין כן בברייתא זו שמונה בה המדות שצריך בעל התורה לקנותם ולאחוז בהן. אלא יראה לי דאהוב לאו ממניינא דמ"ח דברים הוא, ולא תני לה רק [אגב גררא] מפני ששנה למעלה "נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות" וכו', וכדפרישית התם שכשהוא אוהב את המקום ב"ה, בודאי המקום ב"ה אוהב אותו. וכדכתיב (משלי ח, יז) "אני אוהבי אהב". וכן כשאוהב את הבריות, הבריות אוהבין אותו והרי הוא ממילא אהוב למעלה ולמטה. ומשום דבעי למתני [ל] "אוהב את המקום, אוהב את הבריות", הקדים ותני "אהוב" לאשמועינן אגב גררא שיהיה אהוב לכל. וזוכה לזה בעבור שמרוב תורתו חכמתו וצדקתו בא לכלל מדת האהבה שאוהב את המקום ב"ה ואוהב את בריותיו. [אמר המגיה: ואמנם כן, במסכת כלה רבתי, פרק ח', שם הברייתא המקורי לפרקנו, לא מוזכר "אהוב" בין מ"ח הדברים].

[לא] השנית, "אוהב את הבריות", ופירשנוהו היטב בברייתא של ר' מאיר ["כל העוסק בתורה לשמה"], וגלינו פירוש מצות "ואהבת לרעך כמוך" שאמר ר' עקיבא (ספרא, פ' קדושים) "זה כלל גדול בתורה, וכן עזאי אמר זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו", והודענו שגם אהבת הבריות תלויה בהכרה ובהשויה. וההכרה היא שיכיר שנבראו כולם בצלם אלהים, ושהוא שוה לכולם בענין זה. וצריך לזה תבונה גדולה להבין בסוד נפש האדם, ולהוסיף תבונה על תבונה עד שבעבור כן יאהב את כל הבריות, שמזה מסתעפים קיום כל המצות שבין אדם לחבירו. וכדתנן (אבות, א) "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" ובכלל זה כל מיני גמילת חסדים, שיגמול חסד עם [כל] נפש האדם שהיא בצלם אלהים, ולאו כולי עלמא זוכים לזה, זולתי האיש שנקבצים בו כל המדות ששנה בראשונה, עד שזכה להגיע למדת האהבה שאוהב את המקום ב"ה. והוא זוכה ג"כ למדת אהבת הבריות, ומשום הכי תני לה באחרונה. ואין צורך להאריך בענין אוהב את הבריות, כי פירשנוהו בפרקין.

ההבדל בין מוסר לתוכחה [לב] השלישית, "אוהב את התוכחות". כבר פירשתי בבבא "ובקבלת היסורין", שלשון "מוסר" נופל על דברים או עונשים שהן לכבוש יצרו של אדם, ולשון "תוכחה" נופל תמיד על בירור הדבר במופת [הוכחה] חותך, או במופת החוש, או במופת הדעת. ובהיות שתואר חכם נופל לבד על בעל החכמה הנוהג בחכמה, כמו שבארנו בבבא "באמונת חכמים", ואי אפשר שינהג האדם בחכמה זולתי ע"י מוסר שקדם לו, וכמו שבארנו (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה בבבא ד"אם אין יראה אין חכמה", הנה תבין מדעתך שלא יצדק לשון "מוסר" אצל חכמים. על דרך משל שאין דרך לומר לחכם "קבל מוסר", או "שמע והווסר". שאם הוא חכם אינו צריך למוסר, ולכן לא תמצא בכל ספרי הקדש לשון "מוסר" סמוך אצל תאר חכם. אבל יסמכו אליו [לשון] "בן", כמו (משלי א, ח) "שמע בני מוסר אביך" וכיוצא הרבה. ולפי שבברייתא זו מדבר בחכם גדול, שהרי הקדים דברים ומדות רבות שאי אפשר שתהיינה אלא באיש חכם, משום הכי לא שייך למתני "אוהב את המוסרים", אבל "תוכחות" שהן בירור דברים במופתים, אפילו החכמים הגדולים צריכין להם על דרכים רבים. לפעמים החכם נוהג שלא כדת, לא בעבור הסתת יצרו, אלא שטעה בדבר הלכה. ובא חברו ומוכיחו, ומברר לו הדבר. צריך שיאהב התוכחות וישמח בדברי חברו שברר לו הענין. וזהו שאמר שלמה (משלי ט, ז-ט) "יוסר לץ לוקח לו קלון, ומוכיח לרשע מומו. אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך. תן לחכם ויחכם עוד" וגו'. ואלה הפסוקים סתומים. החל ב"מוסר"; יוסר לץ. וסיים ב"תוכחה"; אל תוכח לץ. תחלה אמר "לוקח לו קלון", אח"כ אומר "פן ישנאך". ולמה אצל לץ אמר "מוסר", ואצל רשע "תוכחה"? ואפרש בקצרה. במשנת ר' חנינא בן תרדיון (אבות, ג) פירשנו ההבדל שבין לץ לרשע. שהלץ מלעיג על דברי חכמה שאין עליהן בירור מופתי. אבל [אותם] הדברים הנאמנים במופתים [בהוכחות] הלץ מוכרח להודות. והרשע רע ממנו שברשעת לבבו חולק גם על המופת וכמו שכתוב (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו", וכמו שתבין (אבות, סוף ה') מבבא "עז פנים לגיהנם". ובברייתא זו פירשנו ההבדל שבין מוסר לתוכחה, ואמרנו שלשון "מוסר" נופל על דברים שלא נתבררו במופת, ו"תוכחה" על ענינים המבוררים במופת. וזהו שאמר "יוסר לץ" בדברים שאין עליהן מופתים "לוקח לו קלון", כי הלץ ילעיג עליו ויבזהו. לא כן "מוכיח לץ", והוא שמברר לו הדבר במופת לא יקבל קלון, כי בעל כרחו יודה לו. והרשע רע ממנו שאפילו מוכיח לרשע מומו במופת החוש, יחלוק עליו ויגיד לו דברי קלון, ועל כן הזכיר "מומו", שכל מום מבחוץ ונראה לעין, ואין בירור יותר מזה. ואעפ"כ יקלה [יבזה בקלון] מוכיחו. למדנו מזה כי לא נכון ליסר הלץ, ואין טוב להוכיח את הרשע. ועדיין אני אומר ש[מא] ראוי להוכיח את הלץ? ובא בכתוב השני "אל תוכח לץ פן ישנאך". לומר זה שאמרתי "יוסר לץ לוקח לו קלון", אל תחשוב שעכ"פ תוכיחהו, אין הדבר כן שאע"פ שאינו מקלה למוכיחו, אין התוכחה מועלת לו. כי הלץ שונא תוכחת, שונא לדעת האמת הברור, ומי שמודיע לו האמת במופת ישנאהו בלבו. ולכן טוב יותר שאל תוכיחהו. ואולם החכם אינו צריך ל"מוסר" כנ"ל, אבל צריך לפעמים ל"תוכחה", ומצוה אתה עושה כשתוכיח את החכם. וזהו שאמר (משלי ט, ח) "הוכח לחכם ויאהבך", כלומר העמידהו על האמת ויאהבך, וכדתנן "אוהב את התוכחות", כי מלבד שאינו שונא את מוכיחו, אלא יאהבנו.

ויש תוכחה אחרת, והוא כשיברר המופלא שבחכמים דברי האמונות במופתים [בהוכחות], כי החכם אע"פ שקבל הכל באמונה, וכדפירשתי לעיל, אוהב ג"כ לדעת מופתים שכליים, והם מפארים אמונתו. וגם זה באר שלמה ואמר (משלי כה, יב) "נזם זהב וחלי כתם, מוכיח חכם על אזן שומעת". פירוש, "מוכיח חכם", איש חכם המברר דברים במופתי הדעת, ופירוש "אזן שומעת", אזן שקבלה דברים באמונה, כי השמיעה היא הסברא והאמונה, וכדפירשתי בבבא "באמונת חכמים". ופירוש הכתוב כך הוא. ידוע כי האדם יפה יותר מכל הברואים, ואפילו יעמוד בלי תכשיטים הוא יפה מכולם. ואולם אם עוד ישימו עליו תכשיטים כמו נזם זהב וחלי כתם, יגדל יופיו עוד. וכן הנמשל לענין התורה, כל דבריה טובים מכל גם למקבלם באמונה, ואולם אם אחר שקבל האדם דבריה באמונה, בא חכם גדול ומודיעו ג"כ בירור דבריה במופתים אז ייטיבו ביותר. וזהו שהמשיל כמו "נזם זהב וחלי כתם" המייפה את האדם, כן "מוכיח חכם" המגיד מופתים "על אזן שומעת", על לב התלמיד שקיבלה כבר הדברים באמונה. ופירוש זה אמת, וגם זה בכלל "אוהב את התוכחות". ומכל אלו אתה שומע שהמדה הזאת נוהגת בחכם מופלא שכבר למד ושנה ושימש ת"ח. כי [מי שהוא רק] המתחיל בחכמה אע"פ שמקבל התוכחות, מכל מקום לא יאהב למוכיחו. וכדכתיב (משלי ט, ח) "הוכח לחכם ויאהבך", דוקא חכם הדבק בתורה ועוסק בה מאהבת ה' אוהב למוכיחו, וראיה שנאמר (משלי טו, לא) "אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין". כלומר מי שמקבל תוכחות ואינו שונא למוכיחו, יזכה באחריתו שיהיה חכם ואוהב תוכחות, ומאהבתו אותם "ילין" בקרב חכמים לשמוע מפיהם תוכחת חיים. ובספרנו "מעין גנים" בארנו כל הכתובים הללו ברחבה, ופה בקצרה נלך. ושפיר תני לההיא (בתר אינך) [אחרי השאר].

[לג] הרביעית, "אוהב את המישרים". ענין "מישרים" פירשנו בבבא "ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן". ואמרנו שמלת "ישר" הונח על הבינה, וכל מבין בדרך אמת נקרא "ישר ומישרים". ומי שאינו מבין, והוא שאינו משיג נקודת האמת, אע"פ שממציא המצאות רבות, אינו הולך מישרים אלא מתואר "מעקש, מעוות או נלוז". ודרכי הבינה הן הם המבארים פירוש המליצות והמשלים בשתי התורות, שבכתב ושבע"פ, כל עמוק וכל סתום, הן המבארים כל הסודות הנכללות ביראת ה', כמו (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'". ובכלל זה כל דרכי ה' הנשגבים, שהן דרכי החסד, כולם צריכין לישרת לבב לעמוד עליהן ולדעתן, וכדרך (תהלים קז, מג) "ויתבוננו חסדי ה'". וכבר פירשנו ענין זה בראש פ"ב בבבא "איזוהי דרך ישרה" וכו', וכאמרו (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה וגו' כי ישרים דרכי ה'" וגו'. ושלמה אמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים". ובארנוהו פעמים רבות, שה"צדק" הוא דרך החכמה ושורת הדין, ו"מישרים" הן דרכי החסד לפנים משורת הדין. ועל זה שנה "אוהב את המישרים", שבהיותו מופלא בחכמה לא תסתפק נפשו לעמוד על מדת האמת לבד ועל שורת הדין, אלא שמעתיק עצמו לאהוב את המישרים, ללכת בדרכי האנשים הגדולים אנשי חסד, שהפליאו לעשות ולגמול חסדים, וכמו שבארנו (אבות, א) בבבא "ועל גמילות חסדים". ובכלל זה ג"כ תקופות וגמטריאות וכל חכמות לימודיות וטבעיות המושגים לבינת האדם, כל דבר שמבין האדם באמת נקרא "ישר", שהיישיר לכת בו. וכן ידעת שמטבע האדם לשמוח בהמצאותיו ובדרכי בינתו, וקשה עליו לבטל דעתו מפני דברי זולתו. אבל המוכתר בכתר תורה, ממדתו לאהוב את המישרים, דוגמא ל"אוהב את התוכחות", שאוהב מוכיחו המברר לו טעותו וכדפירשתי לעיל. וכן "אוהב את המישרים" דברי יושר ששומע מחבריו, וזה קשה יותר, שאין חברו מברר הענין במופת, ואעפ"כ יקבל דבריו לפי שהוא "אוהב המישרים".

ובבבא "משמח את המקום" בארנו שהמשילו כתבי הקדש ה"בינה" ליין, כי היין משמח לב. וכן הבינה המשגת הדברים תשמח הנפש, וכענין (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה". וכן אמרנו שהמשילו ה"רוח העליון" לשמן. עוד פירשנו למעלה בפירוש פסוק (משלי יא, כב) "נזם זהב וגו' אשה יפה" וגו', שהמשילו הנפשות לעלמות ולנשים. והנה הנפש היקרה בעלת החכמה והבינה תחשוק להדבק בזיו העליון והיא (ע"פ שה"ש ב, ה) "חולת אהבתו", כי משגת יתרונו על דרכי בינת האדם. וזהו שאמר בשיר קדש קדשים (שה"ש א, ב) "כי טובים דודיך מיין", כלומר נועם רוחך טוב מאד מיין הבינה. ואמר (א, ג) "לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך". וחתם הדבר באמרו (א, ד) "נזכירה דודיך מיין מישרים אהבוך", כלומר ישרי לב אוהבי מישרים הם אהבוך, שהם אנשי חסד. כי אותן שהן במדרגה זו קרובים לישועת ה' לקבל כח עליון, והם חולי אהבת רוחו הטובה. ולפי שלא יזכה לזה אלא ע"י המעלות כולן שמנה תחלה, תני נמי לההיא (בתר אינך) [אחרי השאר].

"מתרחק מן הכבוד, ולא מגיס לבו בתלמודו, ואינו שמח בהוראה". השתא תני שלשה דברים התלויין במדת הצניעות ובושת הפנים. שאחר שהגיע למעלות הנפלאות השנויות למעלה, מי ראוי יותר לכבוד ממנו? וכמו ששנה למעלה "ואין כבוד אלא לחכמים" וכו' וכל בני אדם נוהגים בו כבוד מפני חכמתו וקדושתו. הנה ממדתו [לד] להתרחק מן הכבוד. אין צריך לומר שלא יהיה רודף אחר הכבוד, דפשיטא שהיא חסרון וגריעות, וכדאמרינן (עירובין יג:) "כל (הרודף אחר) [המחזר על] הגדולה, הגדולה בורחת הימנו". ותנן (אבות, ד) "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם". אלא מתרחק מן הכבוד, כשיודע שבני אדם רוצים לכבדו, מסתתר מהן מפני הבושה, ואינו רוצה בכבודם. כי לבו שפל בקרבו ולא יחשוב עצמו לגדול מאחיו, (ע"פ תהלים מד, טז) "וכל היום כלימתו נגדו", שאין תורתו ומעשיו נחשבים בעיניו נגד חסרונותיו וסכלותו בדברים הנעלמים ממנו. שכן מדת החכמים הגדולים שמכירים שפלותם וקוצר בינת האדם, ואינן מחזיקים טובה לעצמם וכדתניא לעיל. ולכן חושבים תמיד שאינן ראויין לכבוד, וכך היתה מדתו של שאול המלך ע"ה, כשרצו להקימו למלך התחבא מפני הבושה, שנאמר (שמו"א י, כב) "הנה הוא נחבא אל הכלים". והנה מדות הנפש מתוארים כלים, שנאמר (ישעיה לב, ז) "וכלי [פי' ה"מצודות": רמאי] כליו רעים", אולי [פסוק הנ"ל בשמו"א] רמז שהיה שאול נחבא אל הכלים, מפשפש בכליו אם ראוי למלוכה. ומי שזאת מדתו יוסיף תמיד לשמוע מכל אדם אפילו מן הקטנים ממנו.

[לה] שנית, לא מגיס לבו בלימודו. לאו למימרא שאינו מתגאה בתלמודו בפני הבריות או אפילו בלבו, דפשיטא הוא ולכל אדם נמי אסור. שאין דבר רע מן הגאוה. ואמאי חשיב לה הכי בין המעלות הגדולות? ותו "ואינו מתגאה בתלמודו" מבעי ליה [למימר]. אלא מגיס לבו כההיא דתנן (כתובות יב.) "כדי שיהא לבו גס בה", כשני ריעים העושים מעשה סתר ואין האחד בוש מחברו. ודומה לזה בתורה, צריך שלא יהא לבו גס בתלמודו, ולא יעסוק בחכמה בלי בושת פנים. וכדתני לעיל "והוה צנוע" ופרישית שצריך להתבייש ולא ישלח מחשבות נפשו חפשים להסתכל בגדולות ונוראות ועומק הדברים בלי בושה, אלא ירומם בלבו כבוד התורה וסתריה ומצפוניה על כבודו. ויאמר בלבו "מי אני, ומה חיי להתבונן בנפלאות כאלה?". דומה לענין "מתרחק מן הכבוד". וכבר פירשנו ענין הצניעות במשנתו של ר' מאיר ["העוסק בתורה לשמה"], והודענו שהמדה הזאת ראויה לכל חכם גדול, ועליה נאמר (מיכה ו, ח) "והצנע לכת עם אלהיך", ונאמר (שמות ג, ו) "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים". שהסתיר מחשבותיו ולא חשב את עצמו כדאי להביט אל האלהים, (ברכות ז.) ובשכר זה זכה (במדבר יב, ח) "ותמונת ה' יביט". וכן מדת כל חכם גדול שנתבררו לו נוראות ה' ב"ה וגדולותיו, וכבוד התורה העליונה ותפארתה, שלא יהיה גס לב בתלמודו, כי יעריך שפלותו וקלותו לנגד גדולת ה' ב"ה ותורתו, וילמוד ברוב כבוד ובהצנע.

[לו] השלישית, אינו שמח בהוראה. לאו למימרא שלא יהיה גס לבו בהוראה, שעל זה שנינו (אבות, א) "והגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח". כי הדן דינים בלי מורא שמים וגס לבו בהוראותיו, ודאי רשע הוא, (דברים כד, ו) "כי נפש הוא חובל", מחייב את הזכאי ומזכה את החייב, מטהר את הטמא מטמא את הטהור, וכיוצא. ואינו דומה למגיס לבבו בלמודו, שאין דבר מעשה יוצא ממנו, דבמחשבות הלב קא מיירי וכדפירשתי, מה שאין כן בהוראה שצריך יראה ופחד ומתינות שלא יכשל בדבר הלכה. אלא שלא ישמח בהוראה בשבתו על כסא ההוראה, אע"פ שאין לבו גס בהוראותיו, ועושה כל מה שמוטל עליו לעשות, לא ישמח בלבו שהגיע להוראה. לפי שמרוב בשת פניו מתירא תמיד שאינו כדאי להוראה, ושמא יכשל הלכה, דומיא ל"מתרחק מן הכבוד". והנך תלתא ראויין לחכם גדול שהגיע למדת עובד מאהבה "אוהב את המקום" וכו'. ונתברר לו שכל חכמתו ותבונתו כטיפה מן הים נגד הדברים הנעלמים מדעתו ומדעת כל אדם. וע"י כן יבוש ויכלם בעצמו לקבל כבוד בני אדם, ולהיות גס לב בתלמוד ולשמוח בהוראה. ומשום הכי תני להו (בתר אינך) [אחרי השאר].

"נושא בעול עם חבירו, מכריעו לכף זכות, מעמידו על האמת, ומעמידו על השלום". אחר ששנה המעלות כולם עד שהגיע לכלל אהבה שהיא האחרונה שבכולם, שהעובד מאהבה שכרו כפול ומכופל, וכמו שאמר ר' מאיר (אבות, ו) "ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות", כלומר למעלה מכל מה שזוכה, הרי הוא עולה לרום המדרגות כולם, שמגיע להיות אהוב באהבתו את המקום ואת הבריות, תנו השתא ארבעה דברים הנמשכים מאהבת המקום והבריות. וכענין ששנינו בספרי (פ' ואתחנן, פסקא לב) ואהבת את ה' אלהיך, אהבהו על הבריות, כמו שמצינו באברהם אבינו ע"ה שהכניס בני אדם תחת כנפי השכינה, כמו שנאמר (בראשית יב, ה) "ואת הנפש אשר עשו בחרן".

[לז] ותני תחלה נושא בעול עם חבירו, ואין פירושו למנת המלך אע"פ שאינו צריך ואין צריך לומר לצדקה, דההיא אין ענין לו עם מ"ח דברים שהתורה נקנית בהן, דבכלל עבודה וגמילת חסדים הוא, ואנן בתורה קיימינן. אלא כההיא דתנן (אבות, ג) "כל המקבל עליו עול תורה" וכו'. והכי נמי נושא בעול עם חברו, שאם רואה בחברו שהוא מצטער בלימוד התורה, ואין בו חלק טוב כמוהו, וכההיא דתנן לעיל (אבות, ה) "ארבע מדות בתלמידים ממהר לשמוע וממהר לאבד" וכו', וכדפרישית התם, ממדתו להיות נושא בעול עמו, ויטריח עצמו להבין לו השמועות, לדבר על לבו שיחזור תלמודו פעמים רבות שלא ישכחנו, ויושב עמו וחוזר על השמועות, אע"פ שאינו צריך לזה לעצמו. וכל זה מאהבת המקום ב"ה, שרוצה שיהיו רבים חכמים בתורה, כדרך האוהב שמטריח לאהב אוהבו בעיני זולתו. וכן מאהבת הבריות, וכאותה ששנינו (אבות, א) "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". ואינו חושש לכבודו ולגדולתו ולטרחו, אלא משפיל עצמו להושיע חברו בתורה.

[לח] שנית מכריעו לכף זכות, ולא דמיא לההיא ששנינו בפ"ק "והוי דן את כל אדם לכף זכות", דהתם דן קתני, וכדפרישית שאם הדבר שקול ויש פנים לכאן ולכאן ידינהו לכף זכות, ומשום גמילת חסדים תני לה. והכא מכריעו קתני, דתחלה נושא בעול עמו ומלמדו היטב, ואח"כ מכריעו לכף זכות, שכל כך יטריח עמו ללמדו חכמה ומוסר, עד שאם היתה כף חברו שקולה, והיינו שלא השתרשו עדיין שרשי החכמה בלבו, ופעם התגברה בו מחשבות חכמה ויראה, ופעם התגברו עליו מחשבות סכלות והבל, וכדתנן לעיל (אבות ג) "כל שחכמתו מרובה ממעשיו" וכו' והתם פרישית לה, הנה ממדתו שלא יעזבנו עד שיכריע כפו לזכות, כלומר עד שיביא דברי החכמה אל לבו, ותהיה כף הזכות מכרעת. והמליצה יקרה, דלא תני "ומכריעו לזכות", שלפעמים נשתרש הרשע ולא יהפך לבבו לעולם, ובההיא לא קא מיירי. אלא בחבר טוב שמועיל בו המוסר והתורה, והיינו כמו כל אדם בינוני ששתי הכפות שקולים, פעם גובר הטוב, ופעם גובר הרע. ואשמועינן שהוא טורח עד שיכריעו לכף זכות, דומיא דכף זכות ששנה יהושע בן פרחיה (אבות, א) דפרישית נמי בכי האי גוונא. ואין כן ומקרבתו לידי זכות ששנה ר' מאיר (אבות, ו. "העוסק בתורה לשמה") דהתם בצדיק גמור קא מיירי וכמו שפירשנו.

"אמת", כינוי לנגלות התורה [לט] השלישית, מעמידו על האמת. כבר פירשתי בפ"ק במשנתו של שמעון הצדיק, שהתורה היא סוד החכמה העליונה, והנגלה ממנה הנודע לכל והן המצות והאזהרות המפורשות בה, זהו מדת ה"אמת", ובעבורן נקראת תורת אמת, כמו (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו", (משלי כג, כג) "אמת קנה ואל תמכור, חכמה ומוסר ובינה". וסיפא דקרא פירושא דרישא: מהו אמת? "חכמה מוסר ובינה", שהנגלה מן התורה כוללתן. והנה אחר שנשא בעול עם חבירו עד שלמדו ההלכות, גם הכריעו לכף זכות במעשים, אחר כן יעזרהו שיעמוד על האמת, שיסבור סברות נכונות, ויודיעהו המדות שהתורה נדרשת בהן, ואיך נלמד דבר מדבר, ואיך מדמים דבר לדבר, עד שידע לברר הדין לאמתו, וזהו "תורת אמת" (מלאכי ב, ו).

"שלום", כינוי דרכי חסידות שבתורה [מ] הרביעית, מעמידו על השלום, זהו מעלה עליונה, והא נמי פרישית לה התם, שהדרכים הנסתרים שבתורה, שנכללין רובן במצות "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט), שאינן נמסרין אלא לגדולי ישראל בעלי הנפשות היקרות, הן הן דרכי החסידות. ולפי שגם אלו כלולים בתורה נקראת "תורת חסד", כמו שנאמר (משלי לא, כו) "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה", ושם בארנו ברחבה כמה נשגבים הענינים הללו. שדרכי החסידות מי שמתבונן בהם ונוהג בדרכיהן הוא האדם הגדול השלם בתכלית השלמות היותר אפשרי לאדם, וזאת המדרגה מתוארת בספרי הקדש בתואר "שלום", לפי שאין שלמות אחרונה ממנה, וכמו שפירשנו (אבות, א) בבבא "הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום". ואמרנו שמי שזכה לשלום ההוא "חסיד" יתקרי, לפי שאי אפשר להשיג זאת המדרגה אלא ע"י הדרכים המופלאים דרכי החסד. וראיה [לזה] שדוד מלך ישראל אומר (תהלים לד, טו) "סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו". שבכלל "סור מרע ועשה טוב" כלול הכל, והדר "בקש שלום ורדפהו". שהן מדת החסידות שינהג בהן אולי ימצא מדת ה"שלום". כי אין די בסור מרע ועשה טוב לבד לענין ה"שלום", אלא עוד יבקשנו כמטמונים וירדוף בדרכיו אולי ימצאנו. ועל זה שנה פה "ומעמידו על השלום", מלבד שמעמידו על האמת. אלא אם יראה בו ענין נשגב, יטריח עמו עוד יותר להעמידו על מדת השלום, וכדרך ו"תורת חסד על לשונה", שמלמדת דרכי החסד לתלמידים ["תורה ללמדה, זו היא תורה של חסד", סוכה מט ע"ב]. ובהנהו ארבעה דברים נכללים כל מדת הטוב שיוכל החכם להיות נוהג בהם עם חבריו בענין התורה ומעשה המצות. ואי אפשר שיעסוק באלה אלא מי שהוא עצמו חכם גדול בתורה, ומבין בדרכי החסד הנפלאים, ומשום הכי תני להו (בתר הנך) [אחרי אלו] דלעיל. כי אוהב תוכחות ומישרים, הוא החכם והנבון המבין בדרכי ה' הנפלאים כדפירשתי לעיל. ובעבור שאוהב את המקום ב"ה והבריות, כל חפצו להודיע האמת והשלום גם לחבריו, לקדש שם שמים בארץ, ולהושיע גם שאר הנפשות האהובות לו. ותני תחילה "מתרחק מן הכבוד" וכו' משום דהנך תלתא מיירי בחכם עצמו ובמדותיו, והדר תני "נושא בעול" וכו', דהנך ארבע מיירי במדות שנוהג בהן עם חבריו, והסדר נכון ונפלא מאד.

"מתישב בתלמודו, שואל כענין ומשיב כהלכה, שומע ומוסיף". אחר ששנה מדותיו של המוכתר בכתר תורה איך מתנהג עם חבריו ללמדם ולגדלתם, תני השתא מדותיו בענין הלימוד עצמו. והוא, שהמלמד לזולתו מלבד הטורח שיטרח ורוב החכמה שבו, עוד צריך תבונה יתירה להבין חכמתו ותבונתו לאחרים. ותמצא בצלאל ואהליאב שמילא אותם ה' ב"ה (שמות לה, לא) "בחכמה בתבונה ובדעת", והיו יודעים בלבם כל מלאכת התבנית לכל עבודת המשכן, וגם היו צריכין לרוח יתירא ללמד אלו המעשים הנפלאים לחבריהם העושים במלאכה, כי הם לא היו הפועלים האורגים והרוקמים. ונתן להם ה' ב"ה ג"כ הכח הזה להורות לעושי המלאכה את כל אשר ברוחם. וזהו שנאמר (שמות לה, לד) "ולהורות נתן בלבו הוא ואהליאב" וגו', כלומר שנתן בלבם הכח להורות חכמתם לאחרים. וכן נאמר על שלמה (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם" וגו'. ויקרה לחכמים גדולים שיהיה בלבבם חכמה ותבונה רבה, ואינם יכולים ללמדה לתלמידיהם, כי (הלומד) [המלמד] לזולתו הפחות ממנו בשכל ובבינה, צריך שיעשה סדר לתלמודו, להתחיל בקטן ולסיים בגדול. ולפעמים צריך להמשיל משלים להסביר הענין, הכל כפי הכנת לב תלמידו וחבריו. ולא ישמיט גם דבר שהוא קטן בעיניו, כי מה שברור לעיני חכמתו נעלם פעמים רבות מלב השומע, וכן צריך יישוב הדעת הרבה ללמד לאחרים, ועל זה שנה [מא] "מתישב בלימודו", כלומר כשרוצה להעמיד חבריו על האמת והשלום, מתישב בלימודו ובורר בלבו דרכים רבים שעל ידיהן ילמדו ויבינו השומעים ושיכנסו הדברים בלבם, ולא ימהר לדבר (ד' מנוקדת פתח), ולא ירמוז רמזים וראשי פרקים כדרך שמדברים החכמים זה עם זה, אלא יתן זמן להציע ההצעות הצריכות, ולכלכל הכל כפי הכנת המקבלים.

[מב] שנית, שואל כענין ומשיב כהלכה. כל מה שמלמד להם דורך בו דרך אמת, כל שאלותיו שישאל בתלמודו הן כענין, וכל תשובותיו שהוא משיב הם כהלכה. ו"בשבעה דברים בחכם" (אבות, ה), כבר שנה "שואל כענין ומשיב כהלכה". ופירשתי התם כשהחכם מתחיל לדבר, כשישאל לא יפליג לדברים אחרים להראות פלפולו וחריפותו בדברים שאינן נוגעין לענין, אלא תהיינה שאלותיו לברר האמת בהלכה שהוא עוסק בה, כי (מליצה ע"פ קהלת ב, ג) "לבו נוהג בחכמה", ואינו מתכוין (רק) [כי אם] לברר דין אמת לאמתו, וכן בדרושים וכן בטעמי תורה. וכשישיב לא יטעה חבריו או תלמידיו לתרץ וליישב שאלותיו בהמצאות של הבל שאינן לאמיתו של תורה, אלא משיב כהלכה ובדרך אמת. לפי שהוא חכם, וכל חפצו ליישר בני אדם בתורה, ולקבוע האמת בלבם.

[מג] השלישית, "שומע ומוסיף". כשמודיע חכמתו לחבריו או לתלמידיו, והם רוצים להגיד דבר שעלה על דעתם, לא ידחם ולא יבלבלם לבלתי שמוע לדבריהם. אלא שומע דבריהם, ואחר ששמע מה שדברו אם חדשו דבר יודה להם. ואם אמרו דבר שלא היה נעלם ממנו, ישמח בדבריהם, ויודיעם שסברתם נכונה, ויוסיף על דבריהם בחכמתו הגדולה להודיעם חדשות לא נודעו להם. ועל זה שנינו בפ"ד "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", ופירשתי התם דלענין (התלמוד) [הלימוד] קתני לה. כמו שחביב כבוד עצמו בעיניו, כלומר כבוד נשמתו, שהן דברי שיקול דעתו וסברת לבו, כן יעשה עם תלמידיו. כשיאמרו דבר כפי סברתם, ינהג בהם כבוד, וישמע דבריהם ויעיין בהם אם נכונים אם לאו. וחלילה לדחות דבריהם מיד בלי שמיעת האזן, שלפעמים עניינים נכבדים יוצאים מפי התלמידים, המועילים לרב המלמדם להעמידו על ענין אמתי. והיינו דתני הכא "שומע" מפי חבריו, "ומוסיף". שאם שמע דבר חדש שעל ידו עמד על דבר תורה, מודיע להם שדבריהם אמת, ומוסיף על דבריהם מה שנתחדש לו על ידי זה.

[מד] "הלומד על מנת ללמד, [מה] והלומד על מנת לעשות". אע"פ ששנה "נושא בעול עם חבירו וכו' מעמידו" וכו'. ופירשנו שזהו המלמד תורתו לחברים מקשיבים, ואמאי תני עוד "הלומד על מנת ללמד"? ותו "הלומד על מנת לעשות", משנה שאינה צריכה היא. דפשיטא, אטו ברשיעי עסקינן שלומד ואינו עושה? (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה". ותו דהוי ליה למיתני הך ברישא, בתחילת מ"ח דברים שמנה, שזהו עיקר הכל. ותו מדתני "הלומד על מנת לעשות", משמע ד"לומד על מנת ללמד ולא לעשות?" וחלילה לומר כן דהאי רשע מקרי. ואנן במילי דחסידותא קיימינן. כולהו קושייתא מתרצי במאי דתנינן בפ"ג "ר' ישמעאל אומר הלומד ע"מ ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד, והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות". שאם תסתכל במה שפירשנו שם תבין ג"כ דברי הברייתא השנויה כאן. כי אמרנו דמילי מילי קתני, ולית לך לדיוקי מדסיפא ב"לומד על מנת לעשות", רישא בלומד שלא על מנת לעשות. אלא רישא וסיפא בצדיקים גמורים הלומדים ועושים כתלמודם. ורישא מיירי שלומד דברי תורה שאין בהם מעשה, כמו הלומד "תורת כהנים" וסדר עבודת המקדש והוא זר, או טומאות וטהרות בזמן הזה, וכן "תורת המלך" וכיוצא בהלכות שאין לו בהם דרך מעשה, וכן מעשה בראשית ומעשה מרכבה, ותבונת דרכי ה' איך נוהג עולמו בחסד משפט וצדקה, שכל אלו הן יסודות התורה המכניסין אהבת ה' ויראתו בלב האדם. וסיפא מיירי שלומד דינין וחקים הנהוגים, כל הנכלל בסור מרע ועשה טוב. וקמ"ל רישא לומד על מנת ללמד, לקיים מצות תלמוד תורה דרבים, אע"פ שאינו מכוין לעצמו להוסיף מדעתו ולהוסיף על חכמתו, אלא ללמד לאחרים מה שיש בידו ומה שמקבל מרבו, מספיקין בידו שתים: "ללמוד וללמד". אין צריך לומר שיזכה להיות לו חברים מקשיבים שילמדם מה שקבל, אבל גם יזכה ללמוד לעצמו שיוסיף חכמה על חכמה, מדה כנגד מדה, כמו שחפץ להשפיע תלמודו על אחרים, ישפיע עליו ה' ב"ה דעה בינה והשכל ללמוד לעצמו. וסיפא קמ"ל שהלמד דיני תורה ואינו לומדם רק ל[שם הלימוד] עצמו, [אלא] כדי שיוכל לעבוד את ה', מספיקין בידו ללמוד לעצמו, וללמד לאחרים, ולשמור התורה בלב, ולעשות כתלמודו, לפי שהמעשה עיקר, כיון שמתכוין בתלמודו לעשות. ובכלל העשייה ללמד לאחרים שהיא בכלל המצות המעשיות, שנאמר (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך", לכן זוכה לכל. והיינו הך דהכי ש"הלומד על מנת ללמד", ו"הלומד על מנת לעשות", הם שתי מדות יקרות לקנין התורה, לפי שמספיקין בידו גם ללמוד לנפשו חדושי תורה ונותנין לו מאור השכל, וע"י כן זוכה לחכמה גדולה. והמדות ששנה בתחילה ש"נושא בעול עם חברו" וכו' מיירי שלומד ומייגע לעצמו להבין ולהשכיל, שממדתו ג"כ להושיע חבריו. והך דהכא מיירי שאינו לומד מדעתו כלל להוסיף, אלא לומד כדי ללמד לאחרים, שאפילו הכי היא מדה יקרה לקנין התורה, לפי שע"י כן זוכה שילמוד גם הוא. וכן בלומד על מנת לעשות.

"[מו] והמחכים את רבו, [מז] והמכוין את שמועתו, [מח] והאומר דבר בשם אומרו". אחר ששנה דרך החכם עם חבריו ובלימודו עמהם, תני השתא דרכיו שנוהג בהן עם רבותיו שלמדוהו חכמה, ואל יקשה עליך שאם הוא חכם ומלמד לאחרים ומורה הוראות בישראל, וכדקתני "ואינו שמח בהוראה", איך שנה "המחכים את רבו" וכו', דמשמע דמיירי בתלמיד היושב לפני רבו? הא לא קשיא דהא תנינן לעיל (אבות, א) יהושע בן פרחיה אומר "עשה לך רב", ופירשתי התם דבחכם מופלא ראוי להוראה מיירי, דאפילו הכי "עשה לך רב". והיינו בדברים התלויין בשיקול הדעת לברר ההלכות להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר. וצוה שישפיל רוחו ויעשה לו רב לדון לפניו, ולשמוע אם יסכים לסברותיו, ולא ישען על דעתו ועל פלפולו, ולא על חבריו ותלמידיו. ואשמועינן הכא שכשיושב לפני רבו, והרב אומר השמועה, ממדתו להחכים את רבו, והיינו כדאמרינן (ב"מ פד.) שהיה ר' שמעון בן לקיש מחכים את ר' יוחנן, שהיה מקשה לו בכל הלכה כ"ד קושיות, ור' יוחנן צריך לתרצן, וע"י זה ההלכה רווחת. והיה ר' יוחנן משבח לר' שמעון בן לקיש בדבר זה. ואע"פ שר' שמעון בן לקיש היה חכם מופלא ובדברים רבים חלק עם ר' יוחנן, מכל מקום היה ר' יוחנן רבו, וברוב עיונו ופלפולו של ר' שמעון החכים את ר' יוחנן והכניסו בעומק ההלכה והחכימו, דומיא ד"מעמידו על האמת" דתני לעיל. אלא דבחברים צריך לומר מעמידו על האמת שיבינהו ההלכה, ולא יתכן זה אצל הרב שיודע האמת כמוהו, אלא מחכימו יותר להרויח ההלכה ולבררה כסלת נקיה.

[מז] שנית, "המכוין את שמועתו". השמועה ששומע מפי רבו, פעמים שנראית כחולקת על שמועות אחרות, ופעמים שנראית כאילו אין לה יסוד במשנה ובקבלה. והוא מייגע עצמו לכוין השמועה בסברותיו הנאמנות ובעומק עיונו שלא תחלוק על שמועות אחרות, ויוציאנה מדברי המשנה, כמו שנזכרו מימרות רבות בתלמוד שנאמרו מפי החכמים, ושקיל וטרי תלמודא להוכיח הדבר מאחת מן המשניות, וכדאמרינן (כתובות סט:) "אילפא תלא נפשיה בדיסקרתא ואמר מאן דאמר לי מפי רבה ור' אושעיא ולא פשטי לה ממתניתא" וכו', והיינו מכוין השמועה, מלשון "אפשר יעשנה בדפוס כיון" גבי מצה (פסחים לז.), שיכוין אותה עם הדפוס. וכן כל דבר המתדמה לענין אחר נקרא "מכוון". [מח] שלישית, האומר דבר בשם אומרו, וגם זה לחכמים. שאם שמע שמועה מפי חכם אחד או משמו של חכם, צריך שילמדנה בשם אומרו. אין צריך לומר שלא יתלה הדבר בעצמו דפשיטא דאיסורא הוא דהוי, שמתלבש בטלית שאינו שלו וכאלו גוזל מחבירו, אלא שלא יאמר "כך שמעתי" (וצריך) [אלא צריך] לפרסם שם אומרו, לתת כבוד לבעל השמועה להזכיר שמו לשם ולתפארת, דומיא למה ששנה למעלה "הלומד מחברו פרק אחד או הלכה אחת וכו' צריך לנהוג בו כבוד", וכל שכן שלא יעלים שמו מן ההלכה. בין שהאומר עודנו חי, בין שאומרה מן הדורות שקדמו, תמיד חייב לכבדו ולומר הדבר בשמו. והוסיף לומר "הא למדת שכל האומר וכו' מביא גאולה לעולם", הך תלמודא מקרא ילפינן כדקאמר שנאמר (אסתר ב, כב) "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", כלומר אם האומר מן החיים פשיטא שצריך לאומרה בשמו, שע"י כן מביא גאולה לעולם. כי מי שזוכה לעמול בתורה ולהוציא מה שבכחו אל הפועל ומחדש דבר, הקב"ה רוצה שעל ידו יתפרסם אותו הדבר, ושידעו בני אדם שזה האיש הוא שלמד דבר זה לבני אדם. אולי שע"י כן יגדל שמו ויעשה על ידו תשועה בישראל, כמו שמצינו במרדכי שעל ידו נודע שמרדו בגתן ותרש במלכות, ונתגלגל הדבר שע"י כן נעשתה תשועה גדולה בישראל בימי המן.

ולא תימא מה נפקא מינה אם מלמד ההלכה סתם או בשם אומרה? אין הדבר כן, אלא אפשר שע"י כן מביא גאולה לעולם, ולאו גאולת קץ הימין, אלא כל דבר טוב ותשועה מצרה קרוי גאולה, שעל ידי שמתפרסם שם האומר יגדל שמו בקרב ישראל, ואפשר שיקרה שיעשה תשועה על ידו, כמו שהיה במרדכי. שלא לחנם מודיע הקב"ה דבר מן הדברים לפלוני ולא לזולתו, כי מאד עמקו מחשבותיו שרוצה לפאר האיש הזה ולהכינו על ידי כן לעשות תשועה על ידו. ולכן החכמים יגידו דבר בשם אומרו. כך נראה בעיני.

הנה בארנו הברייתא הסתומה הזאת, וסדרנו דבריה על נכון. והמתבונן בדברינו יראה שאין בה ערבוב דברים ולא כפל דברים. ויש בידי להוסיף ציצים ופרחים (שבת קמה:) בדבריה, אבל בחרתי לקצר. ומאחרית דבר תבין כי נכון הפירוש שחדשנו בתחילת דברי הברייתא, שעל כן "גדולה תורה" (לשון הברייתא להלן), לפי שאין לה מעלות כלל [ליהנות ממנה בחיים החומריים], גם צריכה עוד למ"ח דברים [לקנין שלה] שכולן תלויין בשפלות הרוח, כמו שבארנו בכל בבא ובבא. ולולא כי העוסקים בה ישמחו יעלצו לפני אלהים באור תורם, וימצאו עצמם מגודלים על כל המעשים, לא היו לה אוהב וריע. וכיון שרבים עזבו חיי שעה ודבקו בתורה, ידענו שגדולה תורה על כל המעלות שתחת השמש, אפילו מן המלכות והכהונה שיש להן המעלות הרבות שבני אדם חפצים בם מאד, וזוהי הגדולה בעצם, וכמו שיתבאר עוד בריש הברייתא הסמוכה.

"גדולה תורה שהיא נותנת" וכו'. זוהי גדולתה של תורה על כל הדברים, שהיא לבדה נותנת חיים לעושיה בעוה"ז ובעוה"ב. ולכן היא גדולה אפילו מן הכהונה, שאע"פ שיש כ"ד מעלות לכהונה, ולתורה אין גם מעלה אחת תחת השמש [כלומר ליהנות ממנה בחיים החומריים], ומלבד זה עושיה צריכין לפרוש אפילו מן הדברים שזוכים להם ההדיוטים, (וכהנהו) [וכאלו] מ"ח דברים השנויים למעלה, הנה גדולה תורה מכולם שנותנת חיים וכו', שאין דבר יקר ממנו, וכדאפרש בברייתא זו. ולכן עושיה מוחלין על כל המעלות שיקנו השרים, ועל כל הקניינים שיקנו ההדיוטים, והכל כדי לקנות תורה. לפי שבאורה יראו אור החיים לגוף ולנפש, כי מכתבה מכתב אלהים. וכשהיא כתובה על לב האדם, כבוד עליון דבק בנשמתו, כי (ישעיה נז, טו) [ה'] "שוכן את דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים". וזוהי מתנה גדולה שאין ביד שום דבר להנחילה לבריות זולתי התורה. ואין כן העושר והכבוד שנוחלים גם הנלוזים מן התורה, כמו שאנו רואין כסילים ובוזי תורה (תהלים עג, יב) "השגו חיל", וכן הכח והגבורה יש לבני אדם אשר לא שמרו תורה, וכן החן, כי החכמים בכל חכמה לימודית וטבעית ימצאו חן בעיני מלך ושרים, ואפילו המלוכה והממשלה ישיגו בני בלי תורה, וכן הבריאות הבנים והצלחה נמצאים אתם, וכן כל הטובות שהן תחת השמש. [כל הנ"ל הוא] זולתי [לחיות] החיים, (שה"ש ח, ז) "כי אם יתן איש את כל הון ביתו" אפי' בעבור חיי שעה "בוז יבוזו לו", וכל שכן חיי העוה"ב. ואין דרך לקנותן אלא ע"י העסק בתורה וההליכה בדרכיה. ואתה ידעת שאין דבר יקר מן החיים, כי עם המות כלים כל הסגולות שמנינו. וכיון שהתורה מנחילתן לאדם, נתברר שאין טוב ואין גדולה אלא בתורה.

באמת, התורה תביא לאדם גם טובות של עולם הזה ודע כי באמת גם יתר הסגולות תנחיל התורה, כדכתיב (משלי ח, טו) "בי מלכים ימלוכו", וכתיב (משלי ג, טז) "בשמאלה עושר וכבוד", וכתיב (תהלים יח, ל) "כי בך ארוץ גדוד ובאלהי אדלג שור", וכתיב (משלי ח, יח) "עשר וכבוד אתי" וגו', וכתיב (ח, כא) "להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא". ויותר מזה כל הטובות הללו כשאינן באים ע"י התורה, אינן טובות גמורות, ופעמים הן לרע לבעליהן, כדכתיב (קהלת ה, יב) "עושר שמור לבעליו לרעתו". וכמה בני אדם בינתם ושכלם הכשילם ונאבדו מן העולם, כענין (משלי יח, ז) "פי כסיל מחתה לו", וכתיב (משלי יח, כא) "מות וחיים ביד הלשון". וכמה גיבורים נשחתו בגבורתם! וכמה אבות מתו מצער בניהם! וכיוצא בזה. ועוד שנלוים עמהם קנאה ותאוה וכבוד וכיוצא במדות הרעות שאינן מניחין לבעליהן ליהנות מן היתרון שיש להם על חבריהם, וכל כיוצא בזה. ואם באים ע"י התורה הן טובות גמורות, ולא חשיב להו תנא דידן. לפי שלא בא בברייתא זו אלא לפרש הסגולה העליונה שהיא לתורה לבדה, והן החיים בעוה"ז ובעוה"ב ואין לזרים עמה, מה שאין כן שאר הטובות הנמצאים גם בעוזבי תורה. אע"פ שהחכם יבין שאינן דומים לאלו הבאים לשומרי תורה, הכסיל לא יבין זאת, משום הכי לא תני להו. והדר מפרש להו בברייתא הסמוכה. ועוד דלא תני השתא רק הגדולה שזוכים כל העוסקים בתורה שהן החיים, שעכ"פ זוכים לחיי העוה"ב וכדבעינן למימר. מה שאין כן הטובות שתחת השמש לא פסיקא ליה מלתא, שהרי יש צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים, (מליצה ע"פ תהלים עג, יד) "נגועים כל היום ותוכחתם לבקרים", משום הכי לא חשיב להו.

"חיים לעושיה". "להוגיה וללומדיה" לא תני אלא "לעושיה". כלשון הכתוב (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם", והעשייה היא התיקון, וכדפירשתי בפ"ג גבי "כל שחכמתו מרובה ממעשיו", שעיקר הכל הוא תיקון הנפש, שהחכמה באה בלבו יקבל טבע שני לחפוץ בחכמה וללכת בדרכיה. ומי שזכה לתיקון זה נוחל חיי העוה"ז וחיי העוה"ב, וכדתנן לעיל (אבות, ב) "מרבה תורה מרבה חיים". ותנא דידן מביא ראיה משבעה כתובים, כי יש שני מיני חיים בעוה"ז, האחד חיי הגוף, והשני חיי הנפש. חיי הגוף יש לכל אדם כטוב כרע, אבל חיי נפש הן לבד לשומרי תורה. והסוד הזה גלה שלמה ברוח הקדש, והודיע כמו שחיי הגוף תלויים בשפעת המאורות אשר בשמים, ואם רגע יחדל אור השמש והירח והאור המקשרים כל ההויות, תתפרד החבילה בתחתונים, ותנתק החבור שביניהם. ככה קשורים חיי הנפש באור החכמה, ואם תחדל מן הנפש אין לה חיים עליונים.

"חיים" של תורה הם חיי עולם הנצח וזהו שאמר (קהלת ב, יב-יג) "ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסכלות וגו', וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך". וזה כתוב אחר פרשת (קהלת א,יז-יח) "ואתנה לבי לדעת חכמה וגו' כי ברוב חכמה רוב כעס" וגו', ובארנוהו (אבות, ב) בבבא "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" וכו', שחשב לדעת ולברר חקי החכמה במופתים [בהוכחות], וראה שהדבר נמנע, כי נעלמה מעין כל חי, ואלהים לבדו הבין דרכה (איוב כח, כג). ואחר כן אמר (קהלת ב, יב-יג) שפנה לראות חכמה וגו', וזהו ראיית השכל, לדעת ההבדל העצמי שבין החכם לכסיל, והיתרון העצמי שיש לחכם על הכסיל, וראה שיתרונו דומה ליתרון האור מן החשך. ומה שכתבו על זה מפרשי המקרא זצ"ל תמצא בספריהם, ושמע פתרוננו. ידוע כי באור תלויים חיי הגופות, והמות בחשך. זכר לדבר (תהלים לו, י) "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור", (משלי טז, טו) "באור פני מלך חיים". והדבר מוסכם מכל חכמי הטבע שהשמש והירח והכוכבים מקשרים ההויות ומעמידים אותם; ואם יחדלו תתפרד החבילה ויגוע כל בשר יחדו. ונאמר (תהלים יט, ה) "לשמש שם אהל בהם". ופירש ר"א אבן עזרא ז"ל "טעם להזכיר השמש, כי הוא גדול מכל גוף, והתנועות העליונות כולם קשורות בו, והוא מוליד הזמן השוה והשונה והיום והלילה והמתכות והצמחים, וכל החיים תלויים בשמש. וככה אמר שלמה (קהלת א, ג) "תחת השמש" [כשם כולל לכל אשר יש בעולם הזה] [עכ"ל]. והיתרון הזה בעצמו יש לחכמה מן הסכלות בענין הנפש, כי חיי הנפש תלויים בחכמה, והסכלות (תמיתנה) [תמית אותה]. ועל כן כתוב (ויקרא יח, ה) ["ושמרתם את חקותי ואת משפטי] אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". ואונקלוס ז"ל תרגם "ויחי בהון לעלמא דאתי", וכמו שרמזנו בבבא "כך היא דרכה של תורה" וכו', שיש לתורה יתרון על כל הדברים, שהעוסק בה ימצא חיי נפש, והמרגישים בעריבות החיים הללו [של חיי תורה] לא יחושו לכל צער ולכל מצוקה, ושעל זה אמר שלמה ברוח הקדש (משלי ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך". כי אחר שדיבר על תפארת החכמה, והטובות שתנחיל לאוהביה, חתם דבריו והזכיר הסגולה העליונה שהיא לחכמה לבדה ואין לזרים אתה, שהיא סגולת "החיים".

ובפסוק שלפניו אמר (משלי ג, כא) "בני, אל ילוזו מעיניך. נצור תושיה ומזמה" שהוא הלימוד והעשייה, וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "ועל העבודה", ועליו אמר "ויהיו חיים לנפשך", שעל ידה תנחל חיי הנפש. ואלו החיים אין ערוך אליהם בכל הדברים שתחת השמש. כי ההולך בחכמה ינחל כבוד, וימצא בלבו עוז וחדוה, וימצא בעצמו ענין נשגב מדרכי הטבע, ומחשבתו דבקה בדברים עליונים, הכל כפי טהר לבבו חכמתו וצדקתו אם רב ואם מעט. על החיים הללו סובבים כל הכתובים המנשאים טובת אור התורה על כל הסגולות, כמו (תהלים קיט, עב) "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף", (קיט, קסב) "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב", (איוב כח, יז-יח) "לא יערכנה זהב וזכוכית וגו' ומשך חכמה מפנינים". וכיוצא באלה הרבה, הבנויים על חיי הנפש שמצאו הגדולים הללו בעצמם, ולא יכלו לדמות דבר לטובו, כי אם בדרך המשל. ולכן זכרו הדברים הנודעים לרואי שמש, כמו הכסף והזהב ואבני חפץ, כדרך (משלי ב, ד) "אם תבקשנה ככסף". ומי שנלוז מדרך החיים, ולא זכה לחיי נפש כלל, חי לבד חיי הגוף. כי נפש האדם שופעת גם חיים לגוף, וחיי הגוף קשורים עם כל אשר תחת השמש. כאילו תאמר שצריך לאכילה ולשתיה ולנשימה וכיוצא, ואלו תלויין בשפעת מאורי השמים, ולכן קרא שלמה החיים הללו חיי הבל, כמו שאמר (קהלת ט, ט) "כל ימי חיי הבלך אשר נתן לך תחת השמש כל ימי הבלך". הודיע שחיי הגוף הן חיי הבל, לפי שהן תחת השמש וקשורים בשפעו; וכל אשר תחת השמש הבל. ומכלל זה אתה שומע שיש חיים אחרים שאינן תחת השמש, ואלו הן חיי הנפש הקשורים עם החכמה שהיא ממעל לשמש.

והנה התורה מנחלת בעוה"ז שני מיני החיים, חיי הנפש כמו שאמרנו, וחיי הגוף ג"כ תנחיל התורה. ואל תחשוב (סנהדרין כו:) כי התורה מתשת כחו של אדם, שצריך לסור מתענוגים ומתאוות ומכל הדברים שהיצר מחמדתן, וכיוצא בזה, והן מחלישים חיי הגוף, וכדפירשתי בבבא "ובקבלת היסורין", שזוהי טענת "החכם בעיניו", שאינו מאמין שהחכמה נאמנה, לפי שלפי דעתו "אי אפשר שתצוה החכמה לצער הגוף ולכבוש היצר". ועל זה [נ]אמר (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך, ירא את ה' וסר מרע", [כי] אין הדבר כן. אלא התורה נותנת חיים ובריאות לגוף ג"כ, יותר ממה שיתנו הסמים והרפואות, ובמקום (מליצה ע"פ תהלים קז, כז) ש"תתבלע חכמת" הרופאים ברפואות טבעיות, תרפא התורה, וכדאפרש לקמן. וכן התורה מנחלת חיים אחר המות כשתפרד הנפש מן הגוף תשוב אל אלהיה ותחיה לפניו, בעבור שהיתה דבקה באור החכמה. וע"ז אמר (קהלת ב, טז) "ואיך ימות החכם עם הכסיל?" והוא כתוב אחר (ב, יג) "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה וגו' כיתרון האור מן החשך". ותבינהו ממה שבארנו (אבות, א) בבבא "אל תהיו כעבדים" וכו', ואין טוב לכפול הדברים. וכן תנחיל חיי הגוף וחיי הנפש לעולם הבא לעת התחיה, כמפורש בספרי הנביאים ובארנוהו (אבות, ד) בבבא "והמתים להחיות". והחיים הללו אין אנו יודעים לדבר עליהן, כי הם מן התעלומות, כמו שאמר על זה (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלהים זולתך, יעשה למחכה לו". ולברר שהתורה מנחלת כל מיני חיים הללו, מייתי הנך קראי לאוכוחי למילתיה [להוכיח דברו], וכדבעינן למימר.

טעם לשבעה הפסוקים שבברייתא זאת "שנאמר כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא". מביא ראיה לדבריו משבעה פסוקים, וצריך פירוש לאיזו טעם צריך לשבעתם? ועוד בספר משלי כתוב בראשונה (א, ט) "כי לוית חן הם לראשך" וגו', ואחריו (ג, ב) "כי אורך ימים ושנות חיים" וגו', ואחריו (ג, ח) "רפאות תהי לשרך" וגו', ואחריו (ג, טז) "ארך ימים בימינה" וגו', ואחריו (ג, יח) "עץ חיים היא" וגו', ואחריו (ד, ט) "תתן לראשך לוית חן" וגו', ובאחרונה (ד, כב) "כי חיים הם למוצאיהם" וגו'. הנזכר בברייתא בראשונה, והנה התנא [בבריתא זו] הפך הסדר מאד. ומפרשי המסכתא ז"ל לא פירשו בזה דבר. ואמנם כפי יסודנו שהתנא מדבר על חמשה מיני חיים, שנים בעוה"ז, ואחד אחר המות, ושנים לעוה"ב, הוצרך לשבעה פסוקים הללו, ולסדרם באופן שסדרם, ללמדנו כי אמת נכון הדבר שהתורה מנחלת כולם, והזכירן כסדרן.

הביא תחלה [א] "כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא", לפי שבכתוב זה לבדו נזכרו שני מיני החיים בעוה"ז. דאין לומר חיים הם למוצאיהם על חיי הגוף, דא"כ מאי "ולכל בשרו מרפא"? והיא היא, אלא "כי חיים הם" היינו חיי הנפש, שהם לבדם הם חיים גמורים שאינן נקנין אלא ע"י התורה, ולמי הם חיים? "למוצאיהם". שמלת "מציאה" הונחה על חכמה, כמו (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה", ונאמר (משלי ח, לד) "אשרי אדם שומע לי וגו' כי מוצאי מצא חיים", והיינו הזוכה שתבא החכמה אל לבו ויהפך הלב לקבל טבע שני, והוא ימצא הכח הזה פתאום, ולכן נקרא "מציאה", לפי שדומה למוצא מציאה. ועליו נאמר בתורה (דברים ד, כט) "ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך". ומלת "ומצאת" אין לו טעם? וענינו שימצא כח עליון רוח החכמה, ובתנאי "כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך", וכענין שפירשנו (אבות, א) בבבא ד"על התורה". ולכן החל "ובקשתם" לשון רבים, וסיים "ומצאת" בלשון יחיד. כי רבים מבקשים, ומעטים הם המוצאים, לפי שצריכה לתנאים רבים, (וכהנהו) [וכאלו] מ"ח דברים שהתורה נקנית בהן. (ומלבד) [ולא רק] שיזכה בהן לחיי נפש, אלא שגם "לכל בשרו מרפא". ומלת "בשרו" הוא הגוף, שדברי התורה יעמידו גם את הגוף בבריאות ובתוקף. [ב] ומביא פסוק השני "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך", דלא תימא שלענין העמדת הגוף בחיים היא [התורה] דומה לדברים טבעיים ורפואות המעמידים ג"כ את הגוף בבריאותו, ומפרש שאין הדבר כן. אלא כמו שחיי הנפש הן למעלה מן הטבע כנ"ל, כן העמדתה את הגוף בחיים ג"כ [היא] למעלה מן הטבע, ומה שלא יוכלו לעשות הרופאים ברפואותיהם תעשה התורה. ופסוק זה נזכר אחר (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע", שפירשנוהו בבבא "ובקבלת היסורין", שהחכם בעיניו מבזה החכמה וחושב שהיא צער ותחלואים לגוף. ואמר ברוח הקדש ששקר הוא רואה, אלא "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך". ובספר "גן נעול" פירשנוהו. אל תראה בעיניך [כאילו] שהחכמה צער ועמל לאדם ומחליש כחו, כי הוא צריך תמיד להלחם עם יצר הלב, ולסבול בזיון וצער, ולעשות מוסר לנפשו שלא תשבע מתאוה ומדברים אסורים, להזהר מתענוגות בני אדם מן הזוללות והסביאה, מרדוף אחרי העושר וההון, להתרחק מן הכבוד והשררה והרבנות. וכל אלה יוסיפון יגון, יחלישו הגוף, יביאו רקב בעצמות, וכיוצא בזה. כי שקר אתה רואה, אבל "רפאות תהי לשרך", כלומר החכמה היא רפואה לשרך, והוא ["שרך"] טבור הגוף שהוא אונו ושרירותו. ומלבד שלא תחליש הגוף, אבל גם אם חלש הוא תשלח לו רפואה, כי דרכי החכמה מוסיפים כח באדם, ומשמרים אותו מכל מחלה. וההולך בחכמה השגחת ה' דבקה עמו, כמו שכתוב בתורה (שמות כג, כה) "וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך". היא משמחת הלב ומשקיטו מהמיית היצר. ומן הלב תוצאות חיים, ובהיות הלב שקט ושמח יהיה רפואה לכל הגוף. ולכן אחר שאמר "כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא", פירש ואמר (משלי ד, כג) "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". כלומר השמר שלא יבא לבך ב"משמר", והוא בית מאסר (בראשית מב, יז) היצר והתאוה. כי מן הלב "תוצאות חיים" לכל הגוף. ואם יאסר במשמר ויתאוה ויחמוד וכיוצא יבוא רקב בעצמות. לא כן אם הלב מושל בחכמה, שולח חיים לכל הגוף. וכן החכמה "שקוי לעצמותיך", שהן מוסדות הגוף. שאם יקרה בהם יובש אין מזור ואין תחבושת לרפואתם, כי הם מכוסים והמוח מבפנים, והחכמה תשקם ותלחלחם שיעמדו בכחם. וכמו שהבטיח ישעיה הנביא ע"ה להולך בחכמה, (ישעיה נח, יא) "ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך ועצמותיך יחליץ והיית כגן רוה" וגו'. ועל ההולך בשרירות לבו אמר (משלי ה, יא-יב) "ונהמת באחריתך בכלות בשרך ושארך. ואמרת 'איך שנאתי מוסר'?" וגו'. ולכן הזכיר פסוק זה אצל "החכם בעיניו", לפי שהוא בונה טענתו על ענין זה.

[ג] "ואומר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר". מייתי ראיה שהתורה נותנת חיים לנשמה גם אחרי היפרדה מן הגוף, שמטעם זה אין הצדיקים נחשבים מתים, וכמו שאמרו רז"ל (ברכות יח:) צדיקים במותן נקראים חיים, ושפיר מייתי ראיה מכתוב זה שאמר "עץ חיים היא למחזיקים בה", ואם על חיי עולם הזה הוא מדבר? מי גבר יחיה ולא יראה מות הפרוסה על כל החיים? ואמאי קרי לה "עץ חיים"? ובתורה נאמר על עץ החיים שהאוכל ממנו יחיה לעולם, שנאמר (בראשית ג, כב) "ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם". אלא ודאי על החיים שאחרי המות מדבר, שהתורה היא "עץ חיים למחזיקים בה", שאינן מתים לפי שאכלו מעץ החיים, כי במותו נקרא חי (ברכות יח:), (מליצה ע"פ קהלת יב, ה) "כי הולך אל בית עולמו" (איוב לג, ל) "לאור באור החיים". ובמקרא שלפניו אמר (משלי ג, יז) "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", פירוש מלת "נועם" נופל על האור העליון אור החכמה ושמחת עולם, כמו (תהלים טז, יא) "תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח", וכן (תהלים צ, יז) "ויהי נועם ה' אלהינו עלינו", וכן (משלי ב, י) "ודעת לנפשך ינעם". והודיע מה טובים הם דרכי החכמה, שהרי כל דרכיה הולכים עד תכלית הטובה, עד הנועם העליון, כדמות דרכים גדולים במדינה המוליכים אל ערים גדולות ערי ממלכה. וככה כל דרך ודרך שבחכמה, ההולך עליה, תוליכנו אל הנועם העליון. ועלה קאמר (משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה", שזוכים לאור באור החיים אחרי היפרדם מן הגוף ויחיו לעולם בנועם העליון. ופירוש הכתוב נשען על ההבדל שבין "מחזיק" ל"תומך". מלת "מחזיק" הנחתה על השולח ידו ותופס דבר הרוצה לסור ממנו, ואינו מניחו לסור, כמו (שמות ד, ד) "וישלח ידו ויחזק בו", כי לולא התחזק לתפסו, היה הנחש הולך וסר מעמו. וכן (דברים כב, כה) "והחזיק בה האיש ושכב עמה", לולא החזיק בה ותפשה היתה נוטה מעליו, כי על כן אמר (כב, כו) "ולנערה לא תעשה דבר", וכן כל כיוצא בהן. ומלת "תומך" הנחתו על מי שנעשה כן ובסיס להניח עליו דבר מה, כמו (בראשית מח, יז) "ויתמוך יד אביו", (שמות יז, יב) "ואהרן וחור תמכו בידיו", וכן כולם, וכל זה משל קודש. והנמשל לענין התורה כך הוא, לפי שדרכי התורה [הם] הפוכים מיצר הלב, וקשה על האדם שיכנסו דברי תורה בלבו ושיעשה כפי התורה, ולכן צריך להתגבר כארי לאחוז בחכמה. ואם לא יתאמץ לתפוש בחכמה, תסור מעליו, לפי שטבעו הפוך מדרכיה, וזהו שקרא ל"מחזיקים בה". ויש זוכה בצדקתו ובתורתו ללב טוב, והוא שנהפך לבו מטבעו ועתה שמח בחכמה, וכדפרישית (אבות, ב) בבבא "בלב טוב", וזהו העזר האלהי שהתורה כמו מכתב אלהים כתובה על לוח לבו. וזה אינו צריך להחזיק בה, אדרבא עליו תנוח אור התורה והוא תומך האור ההוא, וזהו שקרא "תומכיה". והנה "המחזיקים והתומכים" שניהם צדיקים, ואמנם מדרגת התומכים גדולה מאד ממעלת המחזיקים. כי מי שזכה לאור החכמה וללב טוב, זוכה לחיי הגוף והנפש גם בעוה"ז, וכל שכן שזוכה לחיי העוה"ב. אבל המחזיקים בה הם עמלים בעולם הזה ומדוכאים, ולפעמים כואבים ומצטערים עד שיש מהן שחייהם אינן חיים, אלא שזוכים לחיי עוה"ב. ולכן אמר ש"למחזיקים בה", אע"פ שהן בעמל לכבוש יצרם וסובלים בעוה"ז כמקרה הכסילים, הנה "עץ חיים" היא להם וחיו לעולם, וכמו שפירשנו (אבות, א) בבבא "אל תהיו כעבדים" וכו' בפירוש דברי קהלת שאמר (קהלת ב, יד-טז) "וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם. ואמרתי בלבי וגו' גם זה הבל. כי אין זכרון וגו' ואיך ימות החכם עם הכסיל?" כלומר אע"פ שבעוה"ז יקרה לחכם כמקרה הכסיל, במותם ייפרדו, זה לאור באור החיים, והכסיל ילך חשך ולא אור. ואין כן "תומכיה", שהן אשר נחלו כבוד ואור החיים בעוה"ז, איש כזה "מאושר". ומלת "מאושר" כולל ההצלחה בעוה"ז ובעוה"ב, כמו (ברכות ח.) "אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב", והבן.

[ד] ואומר "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך". מביא ראיה שהתורה נותנת חיי נפש בעוה"ב ליום שכלו טוב, וזהו השכר הגדול שיזכו לו הקמים בתחיה, כדכתיב (דניאל יב, ג) "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע", ונאמר (ישעיה ד, ה) "וברא ה' על כל מכון הר ציון וגו' כי על כל כבוד חופה", וכמו שהרבו קדמונינו ז"ל (ב"ב עה.) לרמוז על הענין הזה, שלעתיד לבוא פניהם של צדיקים דומות לחמה ולמנורה וכיוצא ברמזים הלל. וכבר אמרנו בריש המסכתא שאין בידינו לדבר על החיים הללו שהן תעלומות מכל אדם, רק על דרך כלל ידענו שתהיה אז אור הנשמה כפולה ומכופלת, וכדתנן (אבות, ד) "ויפה שעת אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז", והתם פרישית לה. וגם בחיי הנפש לעוה"ב יבדלו הצדיקים זה מזה, כמו שהן נבדלין בהן בעוה"ז. שאע"פ שכל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, כבר אמרו (ב"ב עה.) "מלמד שכל אחד נכוה מחופתו של חברו". ואשמועינן תנא דידן שהתורה נותנת חיי הנפש לעוה"ב, וכפי רוב החכמה שבאה אל לבו בעוה"ז, כן יהיה שכרו לעוה"ב בחיי הנפש כבוד וגדולה. ועל החיים הנפלאים הללו פירש תנא דידן דברי הכתוב "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך". כי לפניו אמר (משלי א, ח) "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך". וזהו תחילת הלימוד שצריך הבן לקבל מוסר למען יחכם, ולשמוע מפי אמו הדרכים הטובים שתודיענו. ואם ישמע וטוב לו באחרית. וכנגד זה הזכיר השכר האחרון, והודיע שדברי התורה יהיו "לוית חן" לראשו וענקים לגרגרותיו. כלומר אע"פ שבעוה"ז צריך עמל וטורח ללמוד החכמה ולהביאה ללב, הנה שכרו אתו שיהיו לו ללוית חן, ותכשיטים לגרגרותיו. והכל משל על שכר הנפש לעוה"ב. שאם על העוה"ז ידבר מדוע לא הזכיר כל הטובות שתביא התורה לאדם? וכמו שמספר והולך בשאר הפרשיות, ובפרט החיים שאין טובה למעלה הימנה. אלא ודאי שמדבר מן הקצה אל הקצה, החל בתחילת לימודו של הבן, והעריך כנגדו תכלית השכר לעוה"ב. ועדיין אם לבך נוקפך לומר שהוא מדבר בעוה"ז, להכי מייתי קרא אחרינא (משלי ד, ט) [ה] "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך". וההיא ודאי בשכר העוה"ב מיירי, לפי שאמר תחלה (משלי ד, ד) "ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך, שמור מצותי וחיה", דרך (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", וכדפירשתי בריש הברייתא, והדר קאמר (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה, אל תשכח ואל תט מאמרי פי", וכענין ששנינו בלימוד ובשמיעת אזן ובעריכת שפתים, שהן קנין "החכמה", בבינת הלב ובשכלות הלב, שהן "קנה בינה", והדר קאמר (ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה, ובכל קנינך קנה בינה", ופירשנוהו (אבות, א) בבבא "והוי שותה בצמא את דבריהם", והדר קאמר (ד, ח) "סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה". ו"סלסלה" היא המעלה הגדולה, כשהאדם זוכה לעסוק בתורה לשמה, והוא חולה אהבה באהבתו אותה. וכדפירשתי בריש משנת "ר' מאיר אומר [העוסק בתורה לשמה]" וכו', והוא מתחיל לסלסל דברי התורה לייפות ולפאר דבריה, כמי שמקשט אהובתו בתכשיטים, כן מכוין את שמועותיה בדברי טעם ושכל טוב, להראות גלוי לכל את יופיה כי טובת מראה היא. ואז תרוממך התורה, וכמו ששנה "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים". ופירשנו התם שהרוממות היא ההפלאה מדברים שהן פחותי הערך, כי תתן בו ענין נשגב ולב טהור, שעל ידיהן ירומם משאר בני אדם שאין בהם ענין כזה. וכן "תכבדך כי תחבקנה". וכבר פירשנו (אבות, ו) בבבא "ואין כבוד אלא תורה", שבכל המקומות שנזכר לשון "כבוד" על ענינים אלהיים ונפשיים, תמיד ענינו הרוח הקדש.

חיבוק התורה וכיבודה, הנמשל שבדברים ועתה אפרש לך ענין החביקה הנזכרת פה על דרך משל. האוהב מחבק את אהובתו והיו לבשר אחד. והנמשל בתורה כל זמן שאינו עוסק בה לשמה, לפי שאינו מבין סגולתה וטעמי מליצותיה, אין נשמתו מתאחדת עם דבריה, כי דברי התורה הפוכים משיקול דעתו, ואינו מקבלם רק ביראת ה'. ואחר שזכה לעסוק בה לשמה, ומבין בענינה וטועם טעם חכמתה, ומוכיח קצת ענייניה במופתי הדעת, והולך למישרים בהבנת מליצותיה, ומטעים מקצת דבריה בשכל טוב, אז מתאחדים דברי התורה עם מחשבות נשמתו, כאוהב המחבק אהובתו. ואמר שלמה שאם הגעת עד כה שתחבקנה, אז "תכבדך", תתן לך כבוד רוח אלהים רוח הקדש. וזהו שכר גדול מאד אין למעלה הימנו, שאם הוא מלובש בכבוד רוח הקדש, כבר זכה לחיי הנפש וחיי הגוף בעוה"ז, וכל שכן שבמותו (מליצה ע"פ ישעיה נח, ח) "ילך לפניו צדקו, וכבוד ה' יאספהו". שהרי אפילו למחזיקים בה יראת ה' היא תמגנך, שעל כרחך רומז על סגולה שהיא עליונה מן הרוממות והכבוד שהזכיר לפניו, שהרי הולך ומספר הסגולות שזוכה להן העוסק בתורה זו למעלה מזו, ומה יש עוד יותר מכבוד רוח הקדש? אין זה אלא חיי הנפש הנפלאים שישיגו העוסקים בתורה לעולם הבא, היתרים במעלה על רוממות וכבוד שבעוה"ז, ועלה קאמר [כי] מלבד שתנחל רוממות וכבוד בעוה"ז, עוד תזכה שתתן לך לעוה"ב לוית חן לראשך.

ומלת "תמגנך" כמו (בראשית יד, כ) "אשר מיגן צריך בידיך", שהיא המסירה. כלומר גם תמסור לך עטרת תפארת. ואין תכשיט למעלה מעטרת תפארת, ולכן השתמשו המדברים ברוח הקדש במליצה זו כאשר ירמזו בענינים האלהיים הכבוד שאין למעלה הימנו. וכאמרו (ישעיה סב, ג) "והיית עטרת תפארת ביד ה'". וכן אמר על דרך המשל (יחזקאל טז, יב) "ואתן נזם על אפך ועגילים על אזניך, ועטרת תפארת בראשך". ותרגם השלם יונתן בן עוזיאל ז"ל: "ויהבית ארון קיימי ביניכון, וענן יקרי מטל עלויכון, ומלאך שליח מן קדמי מדבר בראשיכון". והנה לוית חן ועטרת תפארת, שתיהן בראש, רומזים על שכינת ה' ב"ה שתהיה על ראש החכמים לעתיד לבא על דרך הפלא, ושפיר קאמר שלמה שעוד יותר מרוממות וכבוד שתתן לך בחיים הללו, תתן לך לעוה"ב לוית חן, "ותמגן לך עטרת תפארת". ובא זה ולימד על מקרא כי לוית חן וגו', דמיירי נמי בחיי הנפש לעוה"ב.

אורך ימים של עולם הבא [ו] ואומר (משלי ג, טז) "ארך ימים בימינה, בשמאלה עושר וכבוד". השתא מייתי ראיה שהתורה נותנת חיי הגוף לעוה"ב, שאינן דומים לחיי הגוף בעוה"ז. שהאדם בעוה"ז (איוב יד, א) "קצר ימים ושבע רוגז", חלוש ההרכבה ומוכן לפגעים. וחיי העוה"ב ארוכים מאד, שמטעם זה נקרא בספרי הנביאים "ארך ימים", כמו (תהלים כג, ו) "ושבתי בבית ה' לארך ימים", וכדפירשתי (אבות, ו) בבבא "ואל תתאוה לשולחנם של מלכים", וכן (תהלים צג, ה) "ה' לארך ימים". וכן אמרו קדמונינו ז"ל (קדושין לט:) "'למען יאריכון ימיך', לעולם שכולו ארוך", וכן מפורש בישעיה (סה, כ-כא) "לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן אשר לא ימלא את ימיו כי הנער בן מאה שנה ימות וגו' כי כימי העץ ימי עמי ומעשה ידיהם יבלו בחירי". לפי שעתיד הקב"ה לחדש עולמו, ולהוסיף על כל כחות מעשה בראשית מאד, במאורות השמים ובגוויות בני אדם, ולא יהיו עוד עלולים לצרות ולמצוקות, אבל יהיו שרויין בשמחת עולם (ע"פ ישעיה לה, י) "ונסו יגון ואנחה", כמו שאמר (ישעיה סה, טז-יט) "כי נשכחו הצרות הראשונות וגו' כי הנני בורא שמים חדשים וגו' כי אם שישו וגילו עדי עד וגו' [ולא יישמע בה עוד קול בכי וקול זעקה"] וכל הענין הנזכר שם.

ועל החיים הללו אמר שלמה (משלי ג, טז) "ארך ימים בימינה", כדפירשתי שהעוה"ב נקרא "אורך ימים", שלפניו אמר (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה" וגו', ורמזנו על פירושו בברייתא זו. אחר כן אמר (ג, יד-טו) "כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה. יקרה היא מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה". הרי שהגדיל אותה על כלל חפצי העוה"ז, ואמר הטעם (ג,טז) "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", כלומר כל מה שתרויח בתבואת החרוץ תחת השמש, כי על ידו תתעשר בכסף ובזהב שדות וכרמים ויכבדוך שרים ומלכים, כי העושר אמצעי לכבוד העוה"ז, אבל לא יועילך כל זה להוסיף לך אורך ימים ושנות חיים. (מליצה ע"פ שה"ש ח, ז) "ואם תתן את כל הון ביתך" לא תקנה בו אפילו חיי שעה בעוה"ז, ואין צריך לומר חיי עולם, וכדפירשתי לעיל. והחכמה ידה רב לה לתת לך גם שתיהן, הטובות שהן תחת השמש העושר והכבוד וכיוצא, והטובות שהן ממעל לשמש חיי עולם וזיו הנפש וכיוצא. ו"ימין ושמאל" שבכתוב זה על דרך המשל, כי הנושא על ידיו שני דברים ישא הנכבד על ימינו, והנקל על שמאלו. זכר לדבר (בראשית מח, יח) "שים ימינך על ראשו". והנמשל [של פסוק הנ"ל במשלי ג, טז] כך הוא. שלמה אומר כל מה שאתה נוחל ביגיעך בעוה"ז והוא עושר וכבוד, תשא החכמה בשמאלה, כי הם מן המתנות הקטנות שתתן לך. ואולם בימינה אורך ימים בעוה"ז ובעוה"ב. הרי שהחכמה מנחלת ארך ימים לגוף בעוה"ב.

[ז] ושמא תאמר שהמקרא [הנ"ל] מדבר על חיי העוה"ז לבד? להכי מייתי קרא (משלי ג, ב) "כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך". ובפסוק שלפניו (ג, א) אמר: "בני, תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך", כלומר אל תחשוב שיש בתורה ובמצות דבר המקצר ימים והגורם חיי צער. אלא התורה והמצוה יוסיפו לך "אורך ימים ושנות חיים", כמו שכתוב בתורה (דברים לב, מז) "כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים" וגו', ואורך ימים הוא בעוה"ז גם לעוה"ב. וכמו שאמרו ז"ל (קדושין לט:) "ולמען יאריכון ימיך, לעולם שכלו ארוך". "ושנות חיים", הם שנים של חיים טובים וקורת רוח ושמחה.

ודע כי מליצת "אורך" נופל על ימים לא על שנים, כי "ימים" בלשון עברי על הזמנים, כמו (ויקרא כה, נ) "כימי שכיר", (דברים יא, כא) "כימי השמים על הארץ". ויש זמן ארוך ויש זמן קצר, והבטיח שתחיינו זמנים ארוכים. ולא יפול מליצה זו על "שנים", כי מלת שנה על שוב השמש בתקופתה אל הנקודה שהתחילה בו להקיף, וכל השנים שוים: שס"ה יום ואיזו שעות, ואין בהם ארוך וקצר. אבל הבטיח שתהיינה כל שנותיו "שנות חיים", כי מהלך השמש המחבר השנה יוליד בתקופתו תחלואים ושינויים לגויות, ע"י קור וחום קיץ וחרף ושנוי העתים, כידוע בחכמת הטבע [הוספת המגיה: וכן כתב הספורנו לבראשית ו, יג; וכן ח, כב], וכענין (תהלים קכא, ו) "יומם השמש לא יככה" וגו'. ובהשגחת ה' ב"ה על יראיו ינצלו מכל אלה, ויחיו בטובה ובשמחה. ומלת (משלי ג, ב) "שלום" כולל ההצלחה האחרונה שיגיע אליה האדם. ולכן כל הברכות חותמים בשלום, שנאמר (במדבר ו, כו) "וישם לך שלום". שאע"פ שבראשיתך תלחם עם יצרך, יש אחרית ותקוה ותעזר ממרומים, ותקנה לב טוב מושל בחכמה ותשמח בה, ואז יהיה שלום והשקט בנפשך, כי תעמוד על השלום. ותנא דידן מוקי לקרא (משלי ג, ב) על עוה"ב, וכן אמת. דבשלמא קרא (משלי ג, טז) "ארך ימים בימינה" וגו' דמיירי ביכולת התורה, שאפשר לה לתת לך ארך ימים ועושר וכבוד, תוכל לפרשו על חיי העוה"ז. אבל מקרא (ג, ב) "כי ארך ימים וגו' יוסיפו לך", דמיירי שבודאי יוסיפו לך ארך ימים ושנות חיים, יקשה מי לא סגי דלאו הכי הוא? ואנו רואים צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים, ורק צדיקים מעטים הם המאושרים בשני העולמים, וכדאמרינן בגמרא (קידושין לט:) גבי ההוא שאמר לו אביו עלה והבא לי גוזלות ועלה ונפל ומת, ששאלו היכן אריכות ימיו של זה? ופרקינן אלא למען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך [עכ"ל]. אלא "כי אורך ימים" וכו' היינו לעוה"ב. ועוד שהמליצה "אורך ימים" עצמה תוכיח על זה, שהרי משמעותה זמנים ארוכים וכנ"ל. והאי לא שייך בחיי העוה"ז, שאם יזקן האדם יגיע לשבעים או לשמנים שנה [בלבד]. אלא ודאי בעולם שכולו ארוך קא מיירי, שהתורה והמצוה יוסיפו לו אורך ימים לעולם שכולו ארוך. וכן שנות חיים, שנים של קורת רוח ושמחה [אמר המגיה: עיין דברי חז"ל לפסוק זה במסכת יומא עא.], לא כחיי העוה"ז שיש בהן צרות, אלא חיים גמורים וכדפירשתי לעיל, ויותר מכל "יוסיפו לו" השלום, כי אז לא יהיה יצר ומלחמה בעולם כמפורש בכתובים (ישעיה ב, ד). והוא הדין אורך ימים בימינה נמי, בחיי הגוף לעוה"ב [תוספת המגיה: כלומר, הימים שיבואו אחרי תקופת תחיית המתים, כמ"ש חז"ל בב"ב ע"ה: "ירושלים של עוה"ב"] קא מיירי. ומכל מקום נכללין בו ג"כ חיי הגוף בעוה"ז, שלפעמים התורה מארכת ימיו של אדם בעוה"ז ויחיה בקורת רוח ובשמחה, והיינו לחכמי לב שהן תומכים של התורה ["ותומכיה מאושר"], וכדפירשתי לעיל.

שבע מעלות של הצדיקים "ר' שמעון בן מנסיא אומר משום ר"ש בן יוחאי". אחר ששנה גדולה תורה שהיא נותנת חיים וכו', חיי העוה"ז והעוה"ב, תני השתא ברייתא דר"ש ב"מ בשם ר"ש בן יוחאי, להודיע שכמו כן כל הטובות שתחת השמש נאים לצדיקים ונאים "לעולם" [בכללו] אם נמצאים בצדיקים, ולא תני "הנוי וכו' הם לצדיקים ונאים "להם", משום דלא פסיקא מילתא שהן לצדיקים, וכדאמרן ש"יש צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים" (ע"פ קהלת ח, יד; קידושין לט:). אלא אשמועינן שהן כולם עטרת תפארת לצדיקים ולא לרשעים. וכן "נאה לעולם", שטוב לבני עולם כשיש צדיקים בעלי הטובות הללו, ורע לעולם כשנמצאים ברשעים. ואם תראה רשעים מצליחין בהם, וצדיקים ימוטו, שוב לאמונת חכמים בענין "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו" שאיננו בידינו לפרשה, כדתנן בפ"ד "ר' ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים" וכדפירשתי התם.

ה"ג [הכי גרסינן] "הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים", כל המעלות הללו טובים בהיותן בצדיקים, ורעים ברשעים. נוי, היינו יפה תאר ויפה מראה. והכח, היינו איש גיבור ובעל אגרוף. והעושר, בעל נכסים ונחלאות. והכבוד, שבני אדם מכבדין אותו בעבור עשרו וגדולתו. והחכמה, שיש בו כח הזוכר והשומר ובינה ושכל בטבע נפשו, וע"י כן למד הלכות החכמה, וכדתנן (אבות, ה) "ממהר לשמוע וקשה לאבד זה חלק טוב". והזקנה, שבא לכלל ששים ותנן (אבות, ה) "בן ששים לזקנה". והשיבה, שבא לכלל שבעים, ותנן (אבות, ה) "בן שבעים לשיבה". והבנים, ובני בנים בכלל, ד"בני בנים הרי הן כבנים" (יבמות סב:). כל אלו נאים לצדיקים, לפי שהן משתמשין בהם בצדק, לטובת הבריות.

ולכן נאה לעולם שיהיו אנשים כאלה בארץ, כי הנוי וקלסתר פנים יתן חן האדם בעיני רואיו, (מליצה ע"פ משלי יח, טז) "ולפני גדולים" ומלכי ארץ "ינחנו", ובצדקתו יהיה דורש טוב לעמו. וכן הכח ואומץ הגוף, ישתמש בו להציל עשוק מיד עושקו. והעושר ונכסים ישתמש בהן לתת פיזר לאביונים וכיוצא. וכן הכבוד בהיותו איש נכבד ונשוא פנים יהיו דבריו מתקבלים על לב השומע, ויקרב בני אדם לתורה. וכן החכמה ישתמש בה לעבוד את אלהיו וללכת בדרכיו. והזקנה, כבר פרישית בפ"ה בבבא "בן ששים לזקנה", שחכמתו מבושלת, וכדתנן (אבות, ד) "הלומד מן הקטנים וכו', והלומד מן הזקנים למה הוא דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן". ולומדים ממנו דברי טעם. וכן השיבה, והיינו מבן שבעים ואילך, וצריך למיקם מקמיה כדכתיב (ויקרא יט, לב) "מפני שיבה תקום", ואמרינן (קדושין לג.) "אפילו זקן אשמאי, משום דכמה הרפתקאות עדו עליה". והצדיקים המגיעים לימי שיבה יגידו לבני אדם מאורעות רבות שאירעו להם, ובנסיונותיהם ייעצו לבני אדם. וכן הבנים ובני בנים נאים לצדיקים, כי יצוו את בניהם לשמור את דרך ה', ונאה לעולם שיקומו בניהם אחריהם למלאת מקום אבותם במעשים טובים. ועוד יתפרש במתניתין. וכן כל טובות עוה"ז על דרך זה הם נאים לצדיקים ונאים לעולם.

והרשעים להיפך שמשתמשים בכולם לרעה. הנוי והמראה יסיתם לדבר עבירה. והכח להיות אנשי זרוע לעשות עול. והעושר למלאות תאותם הרעה. והכבוד להתגאות ולמשול על בני אדם. והחכמה לרמות את הבריות, כדרך (ירמיה ד, כב) "חכמים המה להרע", וכמו שבארנו בספר "גן נעול" (ח"ב חדר א', חלון ז), וכן הזקנה והשיבה, שכל עוד שהן מזקינין מדותיהם הרעות משתרשים יותר, וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "ואם לא עכשיו אימתי?". וכן הבנים הן זרע מרעים וילדי שקר. וכל אלה רע להם ורע לעולם.

ותנא שנה מדות הללו על הסדר. הנוי הוא מתחילת לידתו של אדם. והכח מתראה בהיותו בן עשרים שיוצא למלחמה. והעושר יקנה אח"כ ביגיעו ובתחבולותיו, ובהיותו בעל העושר והנכסים ישיג כבוד הבריות שיכבדוהו. והחכמה ילמד עד בן מ' שנה שאז יעמוד על דברי רבו [תוספת המגיה: כן כתב ברטנורא במשנת "בן מ' לבינה"]. ואח"כ באים ימי זקנה לששים, וימי שיבה לשבעים, ואז יהיו לו בנים ובני בנים. ונקט תנא "לצדיקים", וכל שכן לחכמים. שחכמים עדיפי מצדיקים, שכל "חכם" [הוא] צדיק, כי החכם הוא בעל השמועות שיוכל ללמד תורה לרבים, ונוהג בדרכי החכמה והרי הוא צדיק. אבל ה"צדיק" הוא הנוהג בחכמה, וכשהוא מסופק שואל לחכמים משפט המעשה, כי לפעמים אין בו מאסף החכמה וההבנה בדבריה, ומצינו (קהלת ז, יא-יב) "טובה חכמה עם נחלה ויותר לרואי השמש. כי בצל החכמה בצל הכסף, ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה". ודומה לענין ברייתא זו, שהודיע שלמה שטוב בהיות לחכם נחלה עושר ונכסים; לא בעבור החכם עצמו, כי החכמה תמימה ואינה צריכה לעושר. אלא טובה היא לתועלת שאר בני אדם, כדי שיקבלו תורתו ומוסריו. שאם איננו בעל נחלה, דברי חכמתו אינם נשמעים, שנאמר (קהלת ט, טז) "וחכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים". ובני אדם נקראים "רואי השמש", וראויין להתאר כן אלה שלא נחלו חכמה, לפי שאינן רואים בחכמה שהיא ממעל לשמש. [אמר המגיה: ואע"פ שחז"ל (נדרים ל ע"ב) דרשו "רואי החמה" לכלול כל בני האדם, אבל שם אמרו ג"כ "בנדרים הלך אחר לשון בני אדם". וכאן אנו עסוקים בהבנת המקרא, לא בלשון המיוחדת לנדרים]. וזהו שאמר "טובה חכמה עם נחלה", ויותר היא טובה ל"רואי השמש", לבני אדם הצריכין ללמוד חכמה. ואמר הטעם כי "בצל החכמה בצל הכסף", כלומר שעל ידי הנחלה שיש לו, באים בני אדם בצלו לחסות בצל עשרו וכספו, וע"י כן יחסו [י' מנוקדת סגול] ג"כ בצל חכמתו ויקבלו דבריו. וכענין "מתוך שלא לשמה בא לשמה". אבל לחכם עצמו אין העושר הכרחי, כי בחכמתו ינחל חיים בשני העולמים. ועל זה אמר (קהלת ז, יב) "ויתרון דעת" מן העושר, כי "החכמה תחיה בעליה", לא העושר והנחלה.

עוד כתוב בספר משלי (יד, כד) "עטרת חכמים עשרם, איולת כסילים איולת". והכתוב הזה סתום מאד. וכך פירושו: העושר לחכם דומה כעטרת למלך, שכשהיא על ראש המלך תנשאהו בעיני ההמון ותתן הודו עליהם, אע"פ שאין ממשלתו ומלכותו תלויין בעטרת שעל ראשו. כן העושר לחכם תתן כבודו בעיני ההמון שישמעו דבריו. כי מבלי עושר [שלו] חכמתו בזויה בעיניהם. אבל לעצמו אינו צריך לעושר. וזהו אמרו "עטרת חכמים עשרם". וה"כסיל" הוא הסר מן החכמה ומגיע לכלל איולת המאוסה לכל אדם, ולכן אפילו כשיהיה הכסיל עשיר לא תכסה עשרו על איולתו. כי [ע"פ סיפא דקרא] האיולת נשארת תמיד איולת מאוסה ובזויה, וזהו שאמר "ואיולת כסילים איולת", כי אין דבר יוכל לעטר את האיולת. ותנא דידן לא מיירי בחכם שיבואו העם ללמוד ממנו, דא"כ (תינח) [אמנם נכון להזכיר] "עושר וכבוד", [אבל] נוי וכח וזקנה ושיבה מה יועילו? אלא שנאים כל המעלות לטובים, לפי שמשתמשים בהם לטובה להועיל לעצמם ולזולתם. ומשום הכי נקט "צדיקים" אע"פ שאינן חכמים גדולים המלמדים תורה לרבים. כך נראה בעיני.

"שנאמר עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא". המפרשים כולם פירשו שהתנא מביא ראיה מן הפסוקים לכל המעלות שמנה, ו[הם] יחלקו פסוק זה לשלש מעלות, [א] עטרת היא העושר, [ב] תפארת היא הנוי, [ג] ושיבה כמשמעו, וכן נכלל בתפארת, הבנים והכח. לפי שנאמר (משלי יז, ו) "ותפארת בנים אבותם", (משלי כ, כט) "תפארת בחורים כחם". והכבוד והחכמה למדין מפסוק (ישעיה כד, כג) "ונגד זקניו כבוד". [הרב המחבר דוחה דבריהם] וכל זה דוחק כי "עטרת תפארת שיבה", משמעו שהשיבה היא עטרת תפארת, ועוד כמה גמגומים יש בפירוש זה. ולי נראה דתנא דידן לא מייתי ראיות לנוי כח עושר חכמה וכבוד, דפשיטא ליה מילתא שהן דברים נאים בעצמן, והן תפארת לאדם. ואי משום שהן נאים לצדיקים ולא לרשעים, הא נמי פשיטא ליה וכדפירשתי לעיל, שהצדיקים משתמשים בגדולות הללו בארח צדקה, והרשעים משתמשין בהם בדרכי רשע. ולא מייתי ראיה אלא לזקנה ושיבה ובנים, שגם הם נאים לצדיקים ותכשיט הוא להם. ואל תאמר שה"בחרות" תפארת ונוי הוא, לא כן הזקנה והשיבה שכח האדם תש בהן, ולפעמים הוא למשא על עצמו. אהא מייתי קרא (משלי טז, לא) "עטרת תפארת שיבה בארח צדקה תמצא". וכבר פירשנו בבבא "ואומר תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך", שאין תכשיט עולה על עטרת תפארת. וענין ה"תפארת" רמזנו עליו (אבות, ב) בבבא "כל שהיא תפארת לעושיה". ועוד תראנו [להלן] בבבא "חמשה קנינים קנה הקב"ה" וכו'. ויתברר לך שהתפארת [הוא] ענין אלהי מעשה ה' להתפאר. ו"עטרת תפארת" מדרגה עליונה.

והנה בלכת האדם מנעוריו בדרכי הצדק והחכמה, באחריתו ינחל כבוד [של] רוח הקודש, וכאמרו (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", ובארנוהו למעלה. וכל עוד שיזקן יותר יוסיף חכמה וכבוד, וכדאמרינן (סוף קנים) "זקני ת"ח כל זמן שמזקינין דעתם (נתוספת) [מתישבת] עליהם". וכשיגיע לימי שיבה אפשר שיזכה להוד גדול הנמשלת לעטרת תפארת, ועל זה אמר (משלי טז, לא) "עטרת תפארת שיבה". כלומר שתהיה השיבה סיבה לעטרת תפארת, שישמחו בו כל רואיו וכל שומעי דבריו. (שם) "בדרך צדקה תמצא", כלומר שיבה כזאת תמצא בדרך צדקה, במי שהלך תמיד בדרך צדקה שהיא דרך החכמה.

ואחר שהביא ראיה על הזקנה והשיבה שהיא נאה לצדיקים ונאה לעולם, מייתי ראיה על בנים ובני בנים מקרא (משלי יז, ו) "עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם". ואפרש בקצרה. סתם "זקנים" הם שרי ישראל חכמי התורה, כדאמרינן (קדושין לב:) "והדרת פני זקן", בין לת"ק בין לר"י הגלילי אין זקן אלא (חכם) [מי שקנה חכמה]. [עכ"ל], וכן (ספרי, פרשת ואתחנן, פסקא לד) "התלמידים קרויים בנים". שכמו שהאבות מולידים גוף הבנים, ככה מוריהם מולידים נפשותיהם, כי מוציאים כחותיהם אל הפועל. והנה התלמידים חייבים בכבוד רבם וביראתו, וכדתנן (אבות, ד) "ומורא רבך כמורא שמים", ודומה לעטרת מלכות שכולם חייבים בכבודה ובמוראה. וכל זה אם הצליחו התלמידים, אבל תלמידים שאינן הגונים לא. ומופת [הוכחה] יש על הצלחת התלמידים, והוא אם גדלו בחכמה עד שמרביצים גם הם תורה בישראל. אז בלי ספק הצליח [הרב שלהם] להעמיד תלמידים הגונים בישראל, שמוראו עליהם, וזהו מאמר (משלי יז, ו) "עטרת זקנים בני בנים", ולא אמר "בנים", כי אפשר שאינן לו לעטרת. אבל אם רואה תלמידי תלמידיו, בבירור שתלמידיו הגונים. ומעתה לא היה יכול לומר "ועטרת בנים אבותם", כי אין הרב עטרת לתלמידיו, [כי] הם חייבים במוראו, והוא אינו חייב במוראם. אבל אמר "ותפארת בנים אבותם", שאם הצליחו התלמידים והיו גדולי עולם נוהגים בדרכי מישרים שהן תפארת לעושיהן, הסיבה היא אבותם שמסרו להם סודות החכמה והדריכום בדרך ישרה. ואם כן "בנים ובני בנים" דברייתא כוללים בנים ותלמידים, והכל מטעם אחד.

ושמא תאמר (מנא) [מניין] לך ד"זקנים" היינו חכמים צדיקים? להכי מייתי קרא (משלי כ, כט) "תפארת בחורים כחם והדר זקנים שיבה". ואפרש בקצרה. לפי דעת[ם של] הבחורים שהן בעלי כח גדול בימי בחרותם, זה הכח הוא תפארתם שיתפארו בדרכי כחם וגבורתם, ואלה הגבורות יעשה האדם בימי עלומיו. והודיע שלמה יתרון החכמה והצדק על כל אשר תחת השמש, כי המתפארים בכחם, לעת זקנה ושיבה הולכים ודלים, כמנהג הכחות הטבעיים. ולהיפך ב"זקנים" שהם החכמים, הדרם ויתרונם היא השיבה, וכמבואר מקרא (משלי טז, לא) "עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא". וזהו שאמר "והדר זקנים שיבה". ולמדנו ד"זקנים" היינו חכמים נוהגים בצדק, דאם לא כן אין השיבה הדר להם, שהרי לא תמצא רק בדרך צדקה. ובספרנו "מגדל הלבנון" בארנו כל הצורך, והמעט שכתבנו פה די לפרש דברי הברייתא.

מעלות החכמה הן ממעל לכל חמודי תבל "ואומר וחפרה הלבנה ובושה החמה" וכו'. מייתי נמי הך קרא משום דתני שכולם נאים לצדיקים, ומינה אתה שומע שאינן נאים לעוזבי צדק. ומפיק לה מהאי קרא, שאמר "וחפרה הלבנה" וכו' דהרי פירשתי לעיל בבבא "גדולה תורה שהיא נותנת חיים" וכו' שחיי הגוף תלויים במאורות השמים, וכן כל המתנות שתחת השמש. ושעל כן אמר (משלי ג, יד-טו) "כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה. יקרה היא מפנינים" וגו'. שהחרוץ כולל כל המחצבים שבארץ ההווים מכח השמש, והפנינים גדלין בים מכח הירח. והודיע שהחכמה תתן יותר ממה שיתנו השמים. ואם בעולם הזה ינשאו את העשירים ורוזני ארץ בעבור עושרם, כבודם וגבורתם וכיוצא, לעתיד לבוא כשיגלה מלכות ה' בעולם, (ישעיה ב, יא) "עיני גבהות אדם שפל, ושח רום אנשים, ונשגב ה' לבדו ביום ההוא", כמבואר בנבואת ישעיה. ועל זה אמר בדרך משל, (ישעיה כד, כג) "וחפרה הלבנה ובושה החמה", שהן נכבדים בעוה"ז בעבור כחם ופעולתם בעולם התחתון, שממציאים להם תאוות לבם. והנה ביום ההוא שישליך האדם כספו וזהבו וכל מחמדיו, יגיע כלימה לחמה וללבנה. וכל זה בדרך משל, כי לפי האמת הן מעשה ידיו של הקב"ה ולא ייטיבו ולא ירעו ולא ישיגום כלימה בעבור שמשתמשים הכסילים במתנותיהם לרע להם. אלא (ע"ז נד:) "שוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין".

ואמר הטעם למה בעת ההיא לא יכבדו עוד את העשירים וגדולי ארץ, ואמר (ישעיה כד, כג) "כי מלך ה' צבאות וגו' ונגד זקניו כבוד", לפי שיראו שנגלה מלכות ה' בעולם ומלאה הארץ דעה, וכבוד ה' והדרו ייראה על זקניו שהן הצדיקים והחכמים. אז ידעו שכל אשר תחת השמש הבל הוא, ושאין יקר וטוב אלא תורה ומעשים טובים. ומי שאיננו חכם וצדיק לא נאוה לו עושר וכבוד ושאר המדות שחשב, וכענין (משלי כו, א) "לא נאוה לכסיל כבוד". הא למדת שאין הנוי והכח והעושר והכבוד וכיוצא נאים לכסילים ועוזבי תורה, אלא לחכמים וצדיקים. והשלם יונתן בן עוזיאל ז"ל תרגם ג"כ פסוק זה (ישעיה כד, כג) בדרך משל, וכן רד"ק ז"ל. ומה שפירשנו הוא נאה ואמיתי בפסוק, ששב על השמש והירח עצמו כפשוטו של מקרא, אלא שתוכו משל. ושלא תפרש "זקנים" גם על זקני עמי הארץ, [לכן] נכתב "זקניו" בכנוי, להורות על זקנים החשובים בעיני המקום ב"ה, והיינו זקני תלמידי חכמים שקנו חכמה, כך נראה לי.

"רבי שמעון בן מנסיא אומר אלו שבע מדות" וכו'. כבר אמרנו לעיל בבבא "ואומר עץ חיים היא" וכו', שיש חכמים וצדיקים הזוכים לשני שלחנות (מליצה ע"פ מדרש "אותיות דר' עקיבא" אות ד', מהד' "בתי מדרשות", ח"ב דף שסב) , והם אלו שהן תומכיה של תורה, בעלי הלב הטוב. והודיע רבי שמעון בן מנסיא שראינו חכם לב שנתקיימו בו כל המדות הללו "נוי וכח ועושר" וכו', והוא רבי ובניו, וכדאמרינן (גיטין נט.) שהיה לרבי "תורה וגדולה במקום אחד", וכן בניו אחריו שהיו חכמי לב. ובו ראינו שהיו נאים לו ונאים לעולם, כי רבינו הקדוש על ידי עשרו וכבודו שהיה קרוב למלכות ויופיו וחכמתו וצדקתו אהבו אנטונינוס ביותר, וע"י כן היה מליץ טוב בימיו שהרשוהו לעשות ישיבה גדולה ולקבץ כל חכמי ישראל. וחיבר את המשנה שע"י כן לא נשתכחה תורה מישראל, וברוב עשרו היה מספיק לתלמידים וחכמים שיהיו יכולים לעסוק בתורה. והמתנות הללו היו לו מן השמים, שעל ידו רצה הקב"ה לזכות את ישראל בימי גלותם. וכן יקרה לכל חכם וצדיק גדול הזוכה שיעשה [ה'] תושיה על ידו, וכדפירשתי בפ"ד בבבא "ששכר מצוה מצוה". וכדכתיב (משלי ג, טז) "בשמאלה עושר וכבוד", וכתיב (משלי ח, כא) "להנחיל אוהבי יש" וגו', וכדפירשתי בריש בבא "גדולה תורה" וכו'. וכשהן מן השמים הם מתנות גמורות, כי הבטיח הקב"ה לצדיקים גמורים להנחילם שני העולמים, ומשום הכי קתני "נתקיימו ברבי ובבניו", ולא תני "היו ברבי ובבניו", לאורויי שהקב"ה הבטיח על זה בתורתו וע"י נביאיו. וברבי ובבניו נתקיימה הבטחתו. ומה שתראה לפעמים צדיקים ורע להם, שוב לאמונת חכמים שאין אנו מבינים סוד דרכי ה' ב"ה, וכדפירשתי לעיל.

"אמר רבי יוסי בן קסמא". מייתי להך ברייתא הכא משום דתני שהעושר והכבוד וכל הטובות שהן תחת השמש נאים לצדיקים ונאים לעולם, ושמא יאמר החכם "נאה לי לעסוק ביישובו של עולם לקנות עושר וכבוד שיהיו לי לתפארת", ואע"ג דתנן לעיל "במיעוט סחורה", [שמא יטעה אותו טועה להסביר] היינו קודם שקרא ושנה ושמש ת"ח, אבל אם הגיע לחכמה ולבינה הייתי אומר שטוב לו לעשות חיל גם בזהב ובכסף וכיוצא? להכי מייתי הך דרבי יוסי בן קסמא, ללמדנו שאפילו חכם גדול, לא יניח כבוד התורה רגע לאסוף הון ועושר. ואם הם "נאים לצדיקים" ולחכמים [כדלעיל], היינו כשהקב"ה מזמן להם העושר, לא שיבטל החכם מתלמודו להשיגו, אע"פ שמתכוין לשמים לפאר את תורתו בעיני ההמון. וממעשה דר' יוסי למדנו זה, וכדבעינן למימר.

"פעם אחת הייתי מהלך בדרך". יש מי שפירש זה על דרך משל, שהיה מדמה עניני העוה"ז להליכה בדרך. ולא נכון בעיני, אלא כפשוטו שהיה מהלך בדרך בעסקיו לבקש פרנסתו, ופגע בו אדם אחד שהיה עשיר מופלג, כמו שנראה מדבריו שהבטיח ליתן לו כמה כסף וכמה זהב. ואותו האדם נתן לו שלום, שהיה אוהב חכמים, וראה בר' יוסי שהיה תלמיד חכם, כי מסתמא היה עמו נערו או חברו, והיו מדברים בדברי תורה. או שבמלון שפגע בו שמע את שמע ר' יוסי מאנשי המקום ההוא, ונודע לו שהוא חכם ומסכן וצריך לילך אחר פרנסתו, והחזיר לו ר' יוסי "שלום". אז שאל, "רבי, מאיזו מקום אתה?" כי האיש תמה על אנשי מקומו שאינן מספיקים לחכם גדול שכמותו הדר עמהם עד שיצטרך לבטל מתלמודו ללכת בדרך. וכשהבין ר' יוסי מה בלבו, השיב "מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני", כלומר אין בה גדולה של עושר, אבל גדולה היא בחכמה, שיש בה חכמים וסופרים, ולכן אני צריך ליהנות מיגיע כפי. ואמר לו האיש "רצונך שתדור עמנו במקומנו? ואני אתן לך כמה כסף וכמה זהב", כלומר אם רוצה אתה לדור במקומנו אתן לך זהב וכסף הרבה, ולא תצטרך עוד לשום לדרך פעמיך לבקש צרכך. אבל בתנאי שתדור עמנו, ותעסוק בתורתך במקומנו, לא שתשב במקומך. אולי חשב האדם הזה שתורת חכם כמוהו אם ידור עמהם תגן עליהם ויברך ה' אותם לרגלו. והשיב ר' יוסי "אפילו אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה". אין צריך לומר שלא אבטל מן התורה בשביל הכסף והזהב, אלא אפילו לעקור דירתי ממקום חכמים וסופרים, וללכת לדור בין עמי הארץ ולעסוק שם בתורה וימלא ביתי כסף וזהב איני עושה כן. כי מוטב לי לדור בין עניים, חכמים וסופרים ולעסוק מעט בדרך ארץ, וכדתנן בפ"ד "ר' נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה". שטוב יותר להיות גולה בעוני ובחוסר כל למקום תורה, (מלישב) [מן לישב] בעושר ובכבוד במקום עמי הארץ. ואע"פ שגם בשבתו בין עמי הארץ עוסק בתורתו; אינו דומה העוסק בתורה יחידי, לעוסק בה בישיבת חכמים וסופרים, וכדקתני התם (אבות, ד) "ואל תאמר שהיא תבוא אחריך, שחבריך יקיימוהו בידיך, ואל בינתך אל תשען", ופרישית התם שנשנית לענין התלמוד ולענין המעשה. ותנן נמי (אבות, א) "עשה לך רב וקנה לך חבר". וזהו שהשיב ר' יוסי: "אפילו אתה נותן לי וכו' איני דר אלא במקום תורה". לפי שאם רק הלכה אחת אני לומד ומכוין השמועה היטב ע"פ חכמים וסופרים, וכל שכן אם רק מעשה טוב אחד יקיימו בידי ויזרזוני לעשותו, שקול [זה] יותר מכל כסף וזהב שבעולם. וכמו שאמר שלמה (משלי ח, יא) "כי טובה חכמה מפנינים, וכל חפצים לא ישוו בה", שדבר אחד מן התורה טובה מפנינים ומכל החפצים שבעולם, וכדפרישית בפרקין.

ה"ג [הכי גרסינן] "שכן כתוב בספר תהלים ע"י דוד מלך ישראל (תהלים קיט, עב) 'טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף'". כלומר מדברי דוד אתה למד שהאיש שחשקה נפשו בתורה ועוסק בה לשמה, לא יעזוב חברת חכמים ויראי ה', ויעסוק בתורה יחידי, אע"פ שיקנה גם עושר גם כבוד. ואל יפתהו יצרו שיהיה העושר עטרת לחכמתו, כי העוסק בתורה לשמה, טוב לו יום בחצרות ה' מאלפי זהב וכסף. מדקאמר (תהלים קיט, עב) "טוב לי תורת פיך" וגו', דעל כרחך לא מיירי שהתורה טובה מזהב ומכסף, פשיטא שאין סגולה עליונה מן התורה, ושלמה אמר (משלי ג, טו-טז) "יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה, אורך ימים בימינה" וכו' ומאי "לי" דקאמר? דמשמע שמרוב חסידות ודבקות לבו [של אותו חסיד] בתורה טובה היא לו מזהב וכסף, ו[הרי] מי שאינו חושב כן הוא כסיל ובוזה חכמה. אלא ודאי הכי קאמר: "אע"פ שכבר למדתי ושמשתי חכמים אף חכמתי עמדה לי, איני מונע עצמי מבית המדרש רגע, וטוב לי תורת חכמים וסופרים שאני שומע, משבת בין עמי הארצות לאסוף חיל בזהב וכסף, לעשותם עטרת לחכמתי. אע"פ שאעסוק ביניהם בתורה".

ותחילה [לפני זה, דוד] אמר (תהלים קיט, סט) "טפלו עלי שקר זדים, אני בכל לב אצור פקודיך". ומלת "שקר" על הדרכים ההפוכים מן התורה והחכמה, כי הן מתוארים בספרי הקדש "דרכי שקר" [כמו תהלים קיט, כט]. כי דרכי התורה הן דרכי אמת, ועל זה אמר "טפלו עלי שקר זדים", כלומר שזדים ואנשי שקר רוצים לטפול עלי דרכי שקר, שאהיה כמותם רודף אחר טובת העוה"ז, ואיני שומע להם, אלא (תהלים קיט, סט) "אני בכל לב אצור פקודיך". ואמר הטעם (קיט, ע) "טפש כחלב לבם אני תורתך שעשעתי" כלומר הם לא זכו לאור תורה, ולבם מטופש בחלב הסכלות ודרכי העולם. אבל "אני תורתך שעשעתי", אני מתענג בתורתך, כדרך חכמי לב, ובארנוהו למעלה בבבא "כל העוסק בתורה לשמה" וכו'. ואמר (תהלים קיט, עא) "טוב לי כי עוניתי, למען אלמד חקיך", כלומר אפילו יסורין וצרות קבלתי בשמחה למען אלמד חקיך. וע"י כן הגעתי למדרגה הזאת שאין דבר בעולם יקר בעיני כמו התורה. (תהלים קיט, עב) ו"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף". ולא אמר "תורתך", אלא "תורת פיך", להורות שמדבר על הישיבה בועד חכמים וסופרים כאילו פי ה' מדבר עמו תורה. והנמשל על השומע מפי חכמים וסופרים, כי דבריהם דברי אלהים חיים. [אמר המגיה: ודאי כי הרב המחבר מרמז כאן לנאמר בספרי, פ' עקב, פסקא מא: "השומע מפי חכם כשומע מפי הסנהדרין וכו' כשומע מפי משה וכו' כשומע מפי הקב"ה, שנאמר 'ניתנו מרועה אחד'" עכ"ל]. וכאותה ששנינו (אבות, א) "והוי שותה בצמא את דבריהם". ולכן סמך (תהלים קיט, עג-עד) "ידיך עשוני ויכוננוני, הבינני ואלמדה מצותיך, יראיך יראוני וישמחו כי לדבריך יחלתי". כלומר חכמים וסופרים יראי ה' אנשי חיל המה יראוני בשבתי עמהם וישמחו בתורתי ובחכמתי. ואע"פ שבטובת העוה"ז אני מעונה ומדוכא אין בכך כלום, שאני סובל כל זה ומאמין כי צדיק וישר אתה. וכמו ששנינו (ברייתא של מ"ח דברים) "באמונת חכמים ובקבלת היסורין". כי שתי מדות הללו לחכמים הם וכדפירשתי לעיל, וזהו שאמר (תהלים קיט, עה) "ידעתי ה' כי צדק משפטיך ואמונה עיניתני".

אין לעזוב מקום שיש בו הרבה ת"ח, ללכת ולגור בין עמי הארץ ויפה הוכיח ר' יוסי בן קסמא מפסוק זה, שאין ראוי לחכם הדבק בתורה לעזוב עירו ומקומו של חכמים וסופרים, ללכת לדור עם עמי הארץ ולעסוק שם בתורה אע"פ שיתנו לו מלא ביתו כסף וזהב. שהרי דוד מלך ישראל היה, ואילו בחר בדרך זה, היה ספוק בידו לעשות לו שם בעושר ובנכסים, להלחם עם עמי הארצות, כדרך מלכי הארץ העושים להם שם במלחמות, ואוספים שלל הגויים. ואילו היה דוד עושה כמוהם בגבורתו ובתקפו היה אוסף וכונס עושר וסגולת מלכים. ולפי שהיה מלך ישראל תאמר שהיה ראוי לו לעשות כן, כדי לפזר עושרו בין בני עמו, שע"י כן היה העושר עטרת לחכמתו. ואעפ"כ לא בחר בזה, ולא שמע לעצת היועצים לעשות כן, כמו שאמרנו בפירוש (תהלים קיט, סט) "טפלו עלי שקר זדים" וגו', כי רוב מלחמות שעשה עם הגוים היו מלחמות מצוה, כמו עם פלשתים וארם ובני עמון שהתחילו להלחם עמו, לא שהתעורר להלחם לשלול שלל ולבוז בז, ודאמרינן בפ"ק דברכות (ג:) שאמרו לו "עמך ישראל צריכין פרנסה, ואמר להם לכו והתפרנסו זה מזה, והשיבו אין הקומץ משביע את הארי וכו', ואז אמר להם לכו פשטו ידיכם בגדוד, מיד נמלכין באחיתופל ושואלין באורים ותומים". ג"כ לא יצאו למלחמה אלא נגד שונאיהם שהיתה מלחמת מצוה, ונעשה כפי התורה בעצת הסנהדרין ובמשפט האורים [אמר המגיה: ע"ע "ניצוצי אור" לר"ר מרגליות]. ומינה אתה למד שמי שחשקה נפשו בתורה, מואס בכל כבוד העוה"ז, ואינו מניח מקומו רגע לעזוב בית מדרשו וחכמתו בעבור גדולות העוה"ז, אלא מתענה תחת ילדי היום ועוסק בתורה. וזהו שהשיב ר' יוסי אע"פ שאתה מבטיחני להעשירני איני מניח מקומי ללכת לדור עמך. כך נראה לי.

ה"ג [הכי גרסינן] "ולא עוד אלא שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין" וכו'. כלומר אני יודע בעצמי שאפילו בעוה"ז אין טובה ואין כבוד ואין שמחה אלא בתורה, לפי שאני מבין סגולתה, ושהיא נותנת חיי נפש, וכמו שאמר דוד (תהלים קיט, ע) "אני תורתך שעשעתי". אבל אתה שאינך מבין זה לפי שלבך דבק בדרכי העולם, ואי אפשר לך להתבונן בטובת התורה והחכמה, וכמ"ש דוד (תהלים קיט, ע) "טפש כחלב לבם", וסבור אתה ש"הון עשיר קרית עוזו" (משלי י, טו), ושהכסף והזהב עומדים לו לאדם בעוה"ז. מכל מקום לא יועילו רק עד עת פטירתו, אבל אחר פטירתו גם אתה יודע שאינן עוד (ישעיה ל, ה) "לא לעזר ולא להועיל", כמו שכתוב (תהלים מט, יז-יח) "אל תירא כי יעשיר איש וגו'. כי לא במותו יקח הכל, לא ירד אחריו כבודו". כי אז לא יועילו לו אלא תורה ומעשים טובים שלמד ושעשה בעוה"ז. והמשיל הענין בלויה, כי ההולך בדרך צריך ללוית בני אדם, להגנה ולשמירה. וככה אין העושר והכבוד מגינים על האדם (מליצה ע"פ מל"א ב, ב) "בלכתו בדרך כל הארץ" [כלומר כשימות]. וכדכתיב (קהלת ח, ח) "ואין שלטון ביום המות", זולתי תורה ומצות [ה]הולכים עמו ומלוים אותו שלא יקרנו רע בדרכו. וכיון שהדבר כן הוא איך אשמע לעצתך לעזוב עיר חכמים וסופרים המקיימים בידי תורה ומעשים טובים, בשביל כסף וזהב שתתן לי, ואחליף דבר העומד לעד בשביל דבר הכלה עם המות? ואם לפי האמת, האמן לי שאפילו בעוה"ז ג"כ אין שעשוע ואין נחת זולתי בשבת (ש' מנוקדת סגול) האדם במושב חברים מקשיבים וחכמים וסופרים. ועל זה מייתי ראיה שנאמר (משלי ו, כב) "בהתהלכך תנחה אותך", וכדאפרש.

**"שנאמר (משלי ו, כב) "בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך".**ומקמי הכי אמר (משלי ו, כ-כא) "נצור בני, מצות אביך ואל תטוש תורת אמך. קשרם על לבך תמיד, ענדם על גרגרותיך". והקשירה משל, כמי שקושר על גופו תכשיט. ואם אין קשר יפול התכשיט, לפי שאינו מעצם הגוף. כן תכשיטי התורה והמצוה הפוכים מיצר הלב, ולא ידבקו בו זולתי בהקשרם בו יום יום ע"י יראת ה'. וכן יענדם ע"י התלמוד, ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" (קידושין מ:). והגרגרת היא המוציאה קול, וצריך שיענדם על גרגרותיו. ואמר "בהתהלכך תנחה אותך" וגו', כלומר אתה בני אל יכבדו עליך עול מצוה ותורה, ואל תאמר "ארדוף גם אני אחר טובות העוה"ז, ואעשה חיל בעושר ובכבוד". כי טוב לך עבוד את אלהיך בתורותיו ובמצותיו ולקבל עליך יסורין וחיי צער, מ[ל]התענג בכל הטוב אשר ישיגו עוזבי תורה ומצוה, שספק הוא אם ישיגו תאותם, ואם ישיגו לא השיגו כלום. שאפילו תחת השמש פעמים שעושרן וכבודן לרע להם, גם הצל לא יצילו, וכדכתיב (משלי יא, ד) "לא יועיל הון ביום עברה". וגם אם יקרה שישבו לבטח בעושרם ובכבודם, הנה הכל כלה עם המות וכדפירשתי לעיל. מה שאין כן התורה והמצוה שהן טובים לך בעוה"ז ובעוה"ב בודאי, וכדבעינן למימר.

"בהתהלכך תנחה אותך, בעוה"ז". כלומר האי "בהתהלכך", היינו בעוה"ז שהאדם מתהלך בו בדרכים ידועים. והתהלוכות הללו הן בלב ובמחשבות, שהן דרכי הנפש, שמהן מסתעפים המנהגים לטוב ולרע. ועליהן אמר (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה". ולפי שהוא [משה רבינו] ע"ה הודיע להם הדרכים היו יכולים ללכת בהן, ולא הצטרכו לחשוב מחשבות איזוהי דרך ישרה שיבורו להם. ולכן נאמר "אשר ילכו בה". וכל המתאמץ בנפשו לבחור לעצמו דרכים ולחזקם בנפשו עד שירגיל עצמו להתנהג בהם נקרא "מתהלך", וזהו הוראת בהתפעל כמבואר בחכמת הדקדוק, וכמו (בראשית ה, כב) "ויתהלך חנוך את האלהים", (בראשית מח, טו) "אשר התהלכו אבותי לפניו", (בראשית ו, ט) "את האלהים התהלך נח", (משלי כ, ז) "מתהלך בתומו צדיק", וכיוצא בהן. שכל מתהלך אפשר שיהיה תועה בדרך, ואם יתעה מני דרך אפשר שיסתכן בדרכים רעים. לכן אמר ש"בהתהלכך תנחה אותך" התורה בדרך ישר לא תכשל בה. כדרך (תהלים כה, ח) "טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך". ואם היא [התורה] תנחנו, ילך בטח ולא יירא. וכל זה משל, שהמחזיק בתורה נכון לבו ובטוח בעוה"ז שלא יביאוהו דרכיו ומנהגיו ליפול בצרה וברשת, כי התורה תנחנו בדרך ישר. ואין כן הנלוז מן התורה, אע"פ שיש לו עושר ונכסים והוא בוטח עליהן, אין בטחונו כלום. אדרבא לפעמים העושר עצמו יהיה סבה לרעתו; וכן הכבוד, וכן כל טובות העוה"ז. כי בהתהלכו בדרכי לבו וחושב מחשבות איזוהי דרך ישרה שיבחר לו, (מליצה ע"פ ישעיה סג, יז; לשון "תועה בדרך") תתענו דעתו ויחשוב שבוחר בטוב ובאמת בוחר ברע, כדכתיב (משלי יד, יב) "יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות". וכמו שעינינו רואים מעשים בכל יום, שגבורת הגיבורים, ועושר העשירים, ובינת חכמי העולם, הכשילום. והדרכים שבחרו להם הם היו בעוכרם, ומקרא מלא הוא (משלי כ, כד) "מה' מצעדי גבר, ואדם מה יבין דרכו?". והנה (לבד) [רק] בעוה"ז אנו מתהלכים במחשבותינו ובוחרים בדרכים ידועים ללכת בהן, ונוטים מדרכים ההפוכים להם, כי הבחירה מסורה בידינו לטוב ולרע. ואין כן אחר המות שאין לנו עוד בחירת דרכים ומעשים, ושפיר תני "בהתהלכך תנחה אותך" היינו בעוה"ז.

"בשכבך תשמור עליך, בקבר". גבי "בהתהלכך" לא היה צריך לומר "תשמור עליך", שאם התורה תנחנו בדרך, אין שמירה מעולה מזה, שהרי הולך בדרך ישר שאין בו סכנה ואינו צריך שמירה. ומי הוא הצריך שמירה? השוכב וישן, כי לבו בל עמו, וצריך שומר לראשו שישמרנו מפגעים רעים היכולים לפגוע בו בעת שכיבתו, כדרך שאמר דוד לאבנר (שמו"א כו, טז) "אשר לא שמרתם על אדוניכם" וגו' [אחרי שמצאו לשאול שוכב וישן, שמו"א כו, ז].

ו[הנמשל] היינו בקבר, כלומר לאחר ששב העפר אל הארץ והרוח שבה אל האלהים לאוצר שהנשמות גנוזים שם, שאז נפש האדם נקראת "שוכבת", שבאה אל מנוחתה, ואין לה עוד מעשה וחשבון לעשות, ולא תהלוכות בדרכים ומנהגים; ודומה לאדם שהתיגע כל היום, וכבוא השמש הולך לשכב על מטתו לישון ולנוח מטרדתו ומעמלו. וכן במות הצדיק שהיה עמל כל ימי חייו בעוה"ז, תקרא מנוחתו באוצר הנשמות "שכיבה". וכל בני אדם שוכבים אלא יש שוכב בלי מנוחה, יפחד ויחרד וישמע קול מבהיל, או יציקוהו מחשבות לבו וכיוצא; ויש שוכב במנוחה. וזהו ההבדל בין שכיבת הצדיק לשכיבת הרשע, שכולם נקראים "שוכבים" במותם. ולכן תמצא השכיבה אצל המתים, כמו (תהלים פח, ו) "שוכבי קבר", (איוב ז, כא) "כי עתה לעפר אשכב ואינני", ונאמר בצדיקים (בראשית מז, ל) "ושכבתי עם אבותי", (מל"א ב, י) "וישכב דוד עם אבותיו", ורבים כאלה. וכן הוא כתוב אצל הרשעים, ועדיין אין אנו יודעים אם שכיבה זו היא במנוחה אם לאו. ובא פסוק אחר ופירש הדבר, (ישעיה נז, א-ב) "הצדיק אבד וגו', ואנשי חסד נאספים וגו', יבוא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכוחו". כלומר לצדיקים ואנשי חסד יבוא שלום, וינוחו על משכבותם, לפי שהלכו נכח פני ה'. ומינה תשמע ששכיבת הרשעים בלי מנוחה, אלא בצער ובדאבון נפש. ולפי שהנפשות שוכבים וישנים, כמו שנאמר (דניאל יב, ב) "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו". ואפשר שבשכבם יפגעום צער ודאבון, וצריכים לשמירה, הודיע שלמה שהתורה והמצוה מגינים ושומרים על נפש האדם כשישכב, שינוחו על משכבותם. וממקרא זה למדנו שנפשות הצדיקים הם ביד ה' וצדקתם ותורתם שומרת עליהם.

(משלי ו, כב) "והקיצות היא תשיחך לעוה"ב". כי לפי שהמתים נקראים ישנים, כמו שאמר (דניאל יב, ב) "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו" וגו', הנה כמו שהישן ייקץ משנתו, כן שוב הנפש אל הגוף דומה כאילו ייקץ משנתו, וימצא בעצמו שהוא האיש אשר שכב וישן. וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין צ: "קל וחמר מחיטה") שהקמים בתחיה יקומו ממש כמו שהיו בעוה"ז, ואחר כן יחדש להם ה' ב"ה הנפלאות בגוף ובנפש, שכן אמרו ז"ל (סנהדרין צא:) "עומדים במומם ומתרפאים". וכשייקץ לעת התחיה ויקום, אור התורה תחייהו (כתובות קיא:). ולפי שעד הנה היתה תורה כמו שומר לראשו, וכדקאמר (משלי ו, כב) "בשכבך תשמור עליך"; ומנהג הישן שיש לו שומר כשייקץ יתחיל השומר לדבר עמו, להראותו שהוא ער, כן תעשה לך התורה, כשתיקץ "היא תשיחך", תשיח עמך דברי תורה דברי תנחומים, ש"אל תירא ואל תפחד כי מזומן אתה לחיי עולם". דוגמא לזה אמר דוד (תהלים ג, ו) "אני שכבתי ואישנה הקיצותי כי ה' יסמכני", ולא אאריך בזה כי לא באתי רק לפרש דברי הברייתא. [והמשיך ר' יוסי בן קיסמא דבריו, באומרו:] וכיון שהתורה היא לוית חן לאדם בעוה"ז ולאחר המות ובעוה"ב, איככה אעזבנה בשביל כסף וזהב שתתן לי?" [אמר המגיה: חיבור שלם כתב הרב המחבר בנושא הנ"ל בשם "חיקור דין"].

"ואומר (חגי ב, ח) 'לי הכסף ולי הזהב נאום ה' צבאות'". זהו ראיה אחרת שאל יטרח הצדיק לאסוף ולכנוס לעשות עטרה לצדקתו ולחכמתו, ולהקל בעסק התורה, שהמקרא הזה נאמר בנבואת חגי כשבנו בני הגולה את הבית השני. והיה נחשב בעיניהם כאין נגד כבוד הבית הראשון (חגי ב, ג), שבהבנותו היו עולי הגולה עניים. ואמר הקב"ה לנביא שיגיד לישראל שיתחזקו בעסק הבנין ויבטחו בה', כי עוד מעט יעשה עמהם אות לטובה, וימלא את הבת כבוד מכל חמדת הגוים שיבא בו (חגי ב, ז). ועל זה אמר "לי הכסף ולי הזהב" וגו'. ולא היה צריך לומר כן, דפשיטא הוא שלה' הארץ ומלואה! אלא הכי קאמר: אתם אין לכם לבטל מלאכת הבנין שצויתי אתכם, או לבטל מתורתכם ומעבודתכם, ללכת לאסוף כסף וזהב לפאר את מקום מקדשי, כי עלי מוטל הדבר הזה. לי הכסף והזהב להביאו, כשארצה בכבוד ביתי. והוא הדין לחכם העוסק במלאכת ה', לא ישבת ממלאכתו בעבור לאסוף הכסף והזהב לפאר בהם את כבוד תורתו וחכמתו, אלא צריך שיתחזק בעסק תורתו. ויבטח בה' ויאמין שאם יחפוץ ה' ב"ה להעשירו ולכבדו, יזמין לו העושר והכבוד מבלי שיצטרך להבטל ע"י כן מבית מדרשו. כך נראה בעיני.

"קנינים", הגדרתם "חמשה קנינים קנה לו הקב"ה בעולמו". מפרשי המסכתא ז"ל הקשו לשאול שאלות רבות בברייתא זו שאלות עצומות, והם כתובים על ספריהם. ואני אפרש הברייתא עד שתתיישב על אפנה. ויראה דמייתי לה הכא לפי שמדבר בכבוד התורה וסגולתה. והודיע עתה שאין לו להקב"ה בעולמו אלא חמשה קנינים, שראשיתן ויסודתן היא התורה, ונודע כי (משלי כט, יח) "שומר תורה אשרהו". ומלת "קנין" פירשנו (אבות, א) בבבא "וקנה לך חבר", שנופל על קנין נפש, והוא האהבה והדבקות שיש בנפש לדבר מן הדברים, כמו (משלי ד, ד) "קנה חכמה קנה בינה", (משלי כג, כג) "אמת קנה ואל תמכור". וכמו שבדברים שהן תחת השמש יקנה האדם במיטב כספו הדברים האהובים לו, כן בענינים הנפשיים נקרא "קנין" הדבר החביב מאד, שהנפש משתוקקת אליו תמיד, וכל מחשבותיה עליו. וכן הדבר כביכול אצל ה' ב"ה, שהדברים הנכבדים היקרים בעיניו למאד מתוארים "קניניו", אע"פ שכפי האמת (תהלים כד, א) "לה' הארץ ומלואה"; והשמים וצבאותיהם והארץ וצאצאיה עם כל הפרטים הנכללים בהן הן שלו. אינן קרויין "קניניו" זולתי חמשה אלו ששנה התנא כאן, שכל אחד מהן קנין בפני עצמו, וכולם קשורים זה בזה והן "קניניו" מטעם אחד הנוהג בכולם.

ודע שיש מדרשים חלוקים בענין זה, ברייתא שלנו מונה חמשה קנינים. ובגמרא פסחים (פז: עיי"ש דפוס וילנא דחשיב ארבעה. אבל ב"דקדוקי סופרים" ע"פ תלמוד כת"י מינכן הביא "שלשה", והעיר כי כן הוא ג"כ בספרים עתיקים: "אגדות התלמוד" ובילקוט שמעוני כת"י, בפירוש רבנו חננאל ור"י אברבנאל ועוד. וכנראה כך נדפס בש"ס שהיה בימי הרב המחבר) מונה שלשה, "תורה, שמים וארץ, וישראל", ולא חשיב אברהם ובית המקדש. ובספרי (פרשת האזינו, פסקא שט) נמי מונה שלשה, "תורה וישראל ובית המקדש". ולא חשיב אברהם ושמים וארץ. ולכן כתב רש"י ז"ל בפירושו לברייתא זו [אבות ו', ד"ה "מקדש אדני כוננו ידיך"] "כמה גמגומים יש בדבר, לפי שהענין נראה בעינינו שהברייתא לא נכתבה כתיקונה, שהרי במסכת פסחים פרק האשה לא שנינו אלא שלשה, תורה ושמים וארץ וישראל. ומביא [התנא] ראיות לשמים וארץ מאותו הפסוק שנאמר באברהם 'קונה שמים וארץ'" [עכ"ל רש"י].

ולדעתי אין המדרשים חולקים זה על זה, וכולם מודים שיש חמשה קנינים, וכמו ששנוין בברייתא זו, ויליף להו מקראי. אלא שבגמרא פסחים לפי ענינה לא הוצרכו אלא לתורה שמים וארץ ישראל, ו[ברייתא דספרי] זאת לפי ענינה לא הוצרכה רק לתורה וישראל ובית המקדש, וברייתא דאבות לפי ענינה הוצרכה להזכיר כולם. והענין נשען על מה ששנינו (אבות, ג) "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם", ופרישית התם למה המשיל התורה לכלי חמדה, ועל איזו דרך נברא בה העולם, ולמה חביבין ישראל ע"י המתנה הזאת. ולא נכפול [הדברים] מה שבארנו רק להגיד [כאן] בקצרה, שבנין העולם כולו נעשה כפי ארחות התורה ונתיבותיה, ועל פי חקותיה ואזהרותיה הכין שמים וארץ במדה במספר ובמשקל. ונדמה (מדרש ב"ר א, א) לאומן שבונה חדרים ופשפשים על פי לוחות ודפתראות. כן כביכול בנה עולמו ע"פ התורה שהיא מדת החכמה העליונה. ואילו רצה הקב"ה היה בונה עולמו ע"פ מדה אחרת והיתה תבניתו על דרך אחר. אלא שחמד לעשותו ע"פ כלי החכמה ונעשה מה שהיה. והנה עיקר הכל הוא האדם שנברא בצלם, ומושל בחפץ להטיב או להרע, ובעבורו נברא העולם התחתון בתמורות רבות כפי החכמה (ע"פ תהלים סב, יג) "לשלם לאיש כמעשהו". וה' ב"ה מתגדל ומתקדש ביותר ע"י מעשה צדקות שעושים בני אדם, לפי שמושלים על יצרם ושמים (ש' שמאלית) תאותם מנגד בעבור מוראו ואהבתו ית', וכענין (ישעיה מט, ג) "ישראל אשר בך אתפאר", וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "על ג' דברים העולם עומד". ולכן חפץ להשכין שכינתו בתחתונים, אלא שקלקלו מעשיהם וגרמו רעה לנפשם. עד שזרח אב המון אבינו אברהם ע"ה, והלך בדרכי המקום ב"ה, ורבים השיב מעוון, והכניסן תחת כנפי השכינה, וכאמרו (בראשית יב, ה) "ואת הנפש אשר עשו בחרן". עוד בארנו שם שההנהגה העליונה שנוהג ה' ב"ה עם עולמו היא על דרכים שתים. [א] האחת, טבעית: לשלם טוב ורע ע"פ תמורות העולם, כדרך (יחזקאל יד, יג) "ארץ כי תחטא לי וגו' והשלחתי בה" וכו' (יד, כא) "ארבעת שפטי הרעים חרב ורעב וחיה רעה ודבר" וגו'. וככה נוהג עם כל גויי הארץ. [ב] והשניה היא הנהגה של נפלאות, והיא תפארתו של הקב"ה, כדרך (ישעיה סג, יד) "לעשות לך שם תפארת" וגו', ובה מנהיג את ישראל, ועליה כתוב בתורה (דברים כו, יט) "ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה, לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה' אלהיך". וכבר רמזנו מעט מזה בריש פ"ב, ובארנוהו כלו בספרנו "מגדל הלבנון". [אמר המגיה: שמא מכאן לקח הנצי"ב, בראשית יב, יז].

ולפי שעיקר הכל [הוא] מעשה האדם ועבודתו, וחביבה היא מאד לפני המקום ב"ה, נקל לדעת כי הקנינים החביבים להקב"ה הם חמשה ששנה בברייתא זו. [א] הקנין הראשון, ראשית ויסוד כל הקנינים היא התורה, כי דרכיה ואורחותיה חביבין לו ביותר. ולכן כפי מדתה הכין שמים וארץ, והיא חוקקת חקותיה לכל יצוריו. [ב] ואחריה שמים וארץ שנעשו ע"פ החכמה, שעל ידיהן משלם לאיש כמעשהו, אם טוב ואם רע. [ג] אחריהן אברהם אבינו ע"ה צדיק יסוד עולם, הראשון שזרח אורו בחשך (מליצה ע"פ תהלים קיב, ד), והשלים חפץ הכוונה העליונה, וכמו שאמרנו למעלה. [ד] ואחריו ישראל שזכו בצדקתם ובצדקת אבותיהם שתגלה תפארתו של הקב"ה בעולם, כי הם לבד גוי קדוש, מונהגים באותות ובמופתים, הנבואה ורוח הקדש וכיוצא. [ה] אחריהן בית המקדש, שעל ידו ג"כ נגלה תפארתו של הקב"ה בעולמו, כדרך (ישעיה ס, ז) "ובית תפארתי אפאר", (ישעיה סד, י) "בית קדשנו ותפארתנו" וגו', כי הוא משכן לכבוד העליון ומקום התורה והנבואה. ויפה שנה תנא דידן חמשה קנינים קנה הקב"ה בעולמו, ומפיק להו מקראי. וראויין הן להיות קנינים חביבים לתכלית אחד, וסוגיא דפסחים (פז:) לא פליג אברייתא דידן, אלא דהתם מייתי לה על דברי הושע שאמר "רבש"ע כל העולם כלו שלך הוא, העבירם באומה אחרת". והוכיחו ה' ב"ה ואמר לו: "ישראל שהן בני וכו' בני אברהם יצחק ויעקב, אחד מג' קנינים שקניתי בעולמי, ישראל תורה שמים וארץ וכו' ואתה אמרת העבירם באומה אחרת?" פירוש: איך תאמר "העבירם באומה אחרת, ואם כן אין לי עוד בעולמי הנהגה של תפארת, שהיא אחת משתי הנהגות החכמה". ואלו הן ג' קנינים, [א] התורה שעל פי מדתה נוהגים כל המנהגים העליונים, הן כאשר עשה שמים וארץ, והן בהנהגתו את בריותיו בדרכים טבעיים ובדרכים נפלאים. [ב] ושמים וארץ שנעשו על פי מדתה לשלם על ידן לאיש כמעשהו בארחות הטבע. [ג] וישראל שעל ידיהן מגלה תפארתו בעולם. ואם יעבירם באומה אחרת, אע"פ שתורה ושמים וארץ קיימים, קנין השלישי שהיא ההנהגה המופתית בטלה? ולכן לא זכרו אברהם ובית המקדש, כי לא דברו רק על ההנהגה, שתלויה לבד בתורה ובשמים וארץ וישראל. ותנא דספרי נמי לא פליג, שהוא מדבר על הנפלאות שהן למעלה מן הטבע, והיינו [א] תורה עליונה, [ב] וישראל המונהגים בתפארת עזו, [ג] ובית המקדש שהוא בית תפארתו ית' כי בו שוכן שכינת ה'. מה שאין כן שמים וארץ ואברהם שאין ענין לזה. כך נראה לי.

"תורה קנין אחד". נקט להו כסדר זמניהן. תורה קדמה לכל כדאמרן שבמדתה נבראו שמים וארץ, וכדכתיב (משלי ח, כב) "ה' קנני ראשית דרכו" וגו'. והדר תני שמים וארץ שנבראו במדתה. והדר אברהם שהיה האב הראשון לעם ה'. והדר ישראל שקבלו תורה בסיני. והדר מקדש שנבנה ע"י ישראל. ותני בכולהו "קנין אחד" ולא תני סתמא, "תורה שמים וארץ אברהם ישראל ובית המקדש". תרתי אשמועינן, חדא שכל אחד מחמשה אלו הוא קנין מיוחד בפני עצמו. דאע"פ שכל מה שברא הקב"ה חביב לו, ואלולא שחביבים בעיניו לא היה בורא ויוצר ועושה אותם, וכדבעינן למימר לקמן. קא משמע לן [א] שמדת החכמה לפי שהיא כלי חמדה שבה ברא את העולמים היא נקראת קנין בייחוד. [ב] וכן שמים וארץ אע"פ שהן כלולים בשאר העולמות שעשה, וכענין (תהלים קו, מח) "מן העולם ועד העולם". לפי ששמים וארץ אלו נבראו בעבור מעשה בני אדם (ע"פ תהלים סב, יג) "לשלם לאיש כמעשהו", להודיע כבוד מלכותו ית' ומשפטיו נפלאותיו וחסדיו, נקראו קנין בייחוד. [ג] וכן אברהם, אע"פ שכלול בשאר אנשי שם שהיו אהובי עליון כמו אדם נח שת שם ועבר והצדיקים שקמו אחריו, לפי שהיה הוא ראשון לגדולי עולם שכרת עמו ה' ב"ה את הברית וכדפירשתי לעיל, נקרא קנין בייחוד. [ד] וכן ישראל אע"פ שהם כלולים בשאר העמים, שהם כולם מעשה ידיו של הקב"ה, וכשהולכים בדרך טובים הם אהובים אליו, לפי שבחר בהם להנהיגם למעלה מן הטבע ולהנחילם תורה ומצות, נקראו קנין בייחוד. [ה] וכן בית המקדש, אע"פ שהר ציון בכלל ארץ היא שנקראת קנין, לפי שבחר בו להשראת שכינתו נקרא קנין בייחוד.

למה הדבר דומה לאדם שקנה קנינים רבים וחביבים לו כולם, אלא שקצתן חביבים לו ביותר, ועינו ולבו עליהן כל הימים. וכמו שאמר דוד על זה (תהלים מ, ו) "רבות עשית אתה ה' אלהי, נפלאותיך ומחשבותיך אלינו. אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר". כלומר אע"פ שרבות עשית, ואתה משגיח על כל מעשיך, הנה עיקר נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, בשביל ישראל הם, לפי שאהבתנו ביותר.

[אמר המגיה: מעין החידוש דלהלן נמצא ג"כ בדברי מהר"ל לברייתא זאת ב"דרך חיים"]. ועוד אשמועינן שכל אחד מחמשה הללו "קנין אחד" מקרי ולא קנינים רבים, כי הפרטים שיש בכל דבר מהן לא יחשבו לבדם, אלא הדבר כולו בלי תוספות ומגרעת הוא ה"קנין". ולא תימא כל דרך ודרך שבחכמה, או כל מצוה ודבור שבתורה נקרא קנין, אלא התורה כולה. כענין (תהלים יט, ח-י) "תורת ה' תמימה וגו', משפטי ה' אמת צדקו יחדיו". שבהצטרפם כולם הדבר [הוא] שלם בלי חסרון ונקרא "קנין". ולא תימא שכל נברא ונברא שיש בשמים ובארץ, כמו הכוכבים, השמש, הירח, הרוח, המים, וכיוצא נקרא קנין, אלא השמים והארץ בכללן. וכענין שאמרו החוקרים (מורה נבוכים, ח"א פ"עב) שהמציאות בכללו הוא כאיש אחד, ולכן בהצטרף כל הפרטים הדבר שלם בלי חסרון. ולא תימא שכל מעשה ומעשה של אברהם נקרא קנין, כמו פרסמו אלהותו ית' בעולם, את הנפש אשר עשו בחרן, וכיוצא. אלא בהצטרף כל מעשה צדקותיו וחסדיו, היה שלם בתכלית השלמות ונקרא "קנין". ולא תימא שכל המשפחות שבישראל וסגולתן נקראים קנינים, כמו משפחת כהנים, משפחת הלוים, משפחת המלכים, להקת נביאים, וכיוצא, אלא האומה בכללה, בהצטרף כל משפחותיהם מעשיהם ודרכי הנהגותיהם נקראת "קנין". וכן לא תימא שכל הבדלי הקדושות שבמקדש נקראים קנינים, כמו הר הבית, העזרה, ההיכל, קדש הקדשים וכיוצא, אלא המקדש בכללו עם חדריו וחצרותיו ואולמיו וכל אשר בו, בהצטרף הכל הוא דבר שלם ונקרא "קנין". כך נראה לי.

"תורה קנין וכו' שנאמר ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז" (משלי ח, כב). כך אמרה החכמה בספר משלי, להודיע קדושתה ותפארתה, כביכול כשרצה [ה'] להכין דרכו ולעשות מפעלותיו ונוראותיו ולפרסם מלכותו ואלהותו לבריות, "ראשית כל [ה'] קנני, להיות לפניו כביכול כלוח ופנקס להסתכל בי ולעשות כל התכונות כפי מדתי" (מדרש ב"ר א, א), וכמו ששנה (אבות, ג) ר' עקיבא "כלי חמדה שבו נברא העולם", וכמו שאמרה (משלי ח, כז-כט) "בהכינו שמים שם אני וגו' באמצו שחקים ממעל וגו' בשומו לים חקו" וגו'. והוסיפה לומר (ח, ל) "ואהיה אצלו אמון" וגו', הרי שהיתה ראשית לכל מעשי ה'. ובפרשה שלפניה הודיעה החכמה שעל ידה נוהגים ג"כ המדות העליונות כל דרכי ה', שכן אמרה (משלי ח, יב-טו) "אני חכמה שכנתי ערמה וגו'. לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה. בי מלכים ימלוכו וגו'. כלומר שהעצות העליונות והתושיות שהן המעשים ודרכי הבינה והגבורה, כולם בחכמה הם נוהגין. וכבר דברנו על זה בפ"ג במשנת "חביבין ישראל". הא למדת שמדת החכמה שהיא התורה קרויה קנין מיוחד.

"שמים וארץ וכו' שנאמר כה אמר ה' השמים כסאי" וגו' (ישעיה סו, א). ואומר 'מה רבו מעשיך ה'" וגו' (תהלים קד, כד). [ויש לעיין] הא דמייתי תרין קראי. ותו דבקרא קמא לא אדכיר "קנין"? ויותר קשה דבקרא בתרא אמר "מלאה הארץ קנינך" [נ' בתרא מנוקדת סגול]? ומנא לן דשמים נמי אקרי קנין? ותו דמשמע שקנינים רבים יש בארץ? [אמר המגיה: כלומר קנינים רבים הם בארץ, ולא קנין אחד בלבד. אבל דברי הרב צע"ג כי אמנם המלה מנוקדת סגול, אבל היא חסרה י' בתרא ולכן היא לשון יחיד. ושמא נמשך הרב אחרי ה"מצודות", אשר גם הוא פירש מלה זו כלשון רבים]. ותנא קאמר "שמים וארץ" נקרא קנין אחד? כולא מלתא מתפרש לפום מאי דפרשינן לעיל, דמהאי טעמא שמים וארץ קנין אחד, לפי שעל ידיהן (ע"פ תהלים סב, יג) "משלם לאיש כמעשהו", כפי דרכי החכמה העליונה. להכי מייתי קרא (ישעיה סו, א) "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי", שברא שמים כסא, לפי שהן כסא משפטו של יוצר בראשית כביכול. וכאמרו (תהלים ט, ה) "ישבת לכסא שופט צדק", ונאמר (תהלים פט, טו) "צדק ומשפט מכון כסאך". לפי שבכל המקרא נקראים המשפטים הנהוגים כפי טבע מעשה בראשית "כסא". ולכן השמים שמשם יורדין התמורות לארץ, כי תמורות הארץ קשורות בשמים מנהיגי היסודות, נקרא [השמים] "כסא", ולעומתן הארץ המקבלת המשפטים היורדים מן השמים, נקראת "הדום רגליו". כי הכסא וההדום כאחד נחשבו. ולהכי מייתי קרא אחרינא, "מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך", כלומר המעשים הרבים והתמורות לאלפים שאנו רואין בארץ עשויים כולם כפי החכמה. ולכן "מלאה הארץ קנינך". לפי שכל פרט ופרט שבארץ הוא תשמיש לדרכי החכמה להיטיב או להרע. וכולן צריכין זה לזה, כי ע"י כולן יחד נוהג עולמו בחכמה, ולכן שתיהן קנין אחד הוא. וכיון דקאמר "מלאה הארץ קנינך" אלמא דקנין מקרי. ועל כרחך מדבר על שמים וארץ יחדו, שהרי אם חסר רק דבר אחד לא תהיה ההנהגה שלמה. ואיך אפשר שיהיה כל פרט קנין לבדו? אלא כולם פרטי קנינו הם, ולעולם שמים וארץ עם כל אשר בהם קנין אחד.

"אברהם קנין אחד, מנין? שנאמר 'ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ'" (בראשית יד, טו). בגמרא (פסחים פז:) מייתי מהך קרא ראיה לשמים וארץ שהן קנין אחד. ושיטת התלמוד נכונה דודאי פשטא דקרא קנין דאדכר ביה אשמים וארץ קאי. ותנא דידן לא פליג אהא, דבכל התורה כולה (שבת סג.) "אין מקרא יוצא מידי פשוטו". ואפילו הכי שפיר מייתי נמי ראיה לאברהם שנקרא קנין אחד. והכי פירושא, מדהוי ליה למימר "ברוך אברם לאל עליון" ותו לא. מאי "קונה שמים וארץ"? פשיטא דאל עליון קונה שמים וארץ הוא, כי הוא יוצר הכל! ואם תאמר דקא משמע לן שאוהב שמים וארץ ושהן קנינו, למה הזכיר ענין זה אצל אברהם? ותו שאם הקב"ה קונה שמים וארץ צבאותיהם וצאצאיהם ואוהב אותם, וכולם ברוכים לה', מאי רבותא דאברהם והוא ג"כ מכלל צאצאי הארץ? אלא הכי קאמר: "ברוך אברם לאל עליון", כדוגמא שברוכים [הם] "שמים וארץ" לאל עליון, וכדפירשתי לעיל. שאע"פ שכל הנמצאים הם קניניו, לא מקרי "קנין אחד" אלא שמים וארץ בכללם. ועל דרך זה "ברוך הוא אברהם לאל עליון", שהוא לבדו שקול לפניו כשמים ובארץ. שכמו שהוא [ית"ש] קונה שמים וארץ, כן הוא קונה אברהם, ושפיר שמעינן שאברהם הוא קנין אחד.

[ועוד ענין יש בזה] והשתא אתי שפיר דבהך קרא, קרא להקב"ה "אל עליון". דכבר פירשתי לעיל שאע"פ ששמים וארץ הללו כלולים בשאר עולמים שברא, ויש עולמות עליונים נשגבים מהם, בכל זאת השמים והארץ הללו שהן בעלי חומר הם קנין מיוחד לה' ב"ה, לפי שיצר בהם את האדם שהוא בעל בחירה. ועל זה הדרך עצמו היה אברהם קנין מיוחד לבוראו, אע"פ שהיה ילוד אשה. כי אדרבא בעבור זה הוא קנין, לפי שיצר לב האדם רע, ו"כל הדורות היו מכעיסין ובאים" (אבות, ה), והוא לבדו בחר בדרך טובים והתקדש עד להפליא, ולימד דעת ליושבי הארץ. וזהו שאמר "ברוך אברם" ילוד אשה, לאל עליון שברא העליונים והוא עליון על כל, כמו "שמים וארץ" הללו [ש]הן ברוכים לאל עליון, אע"פ שהן בעלי חומר ויש עליונים מהם, ואעפ"כ קנה אותם ונקראו "קנין אחד", וכך אברהם נקרא "קנין אחד".

"ישראל קנין אחד מנין? דכתיב (שמות טו, טז) 'עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית'". כלומר עם זו שהן קנין לך יותר מכל האומות, שאע"פ שכולם מעשה ידיך, וכשהולכים בדרך החיים הם רצויים בעיניך, ישראל נקרא "קנין" מיוחד, מטעם שאמרנו למעלה. לפי שישראל מיוחדים להנהגה עליונה שהיא למעלה מן הטבע, ולקבלת תורה ומצות. [כאן מתחיל הרב המחבר בקושיא ארוכה:] ושמא תאמר (שמות טו, טז) "עם זו קנית" שקנה אותם לעבדים לקבל גזרותיו ומצותיו? ולא דמיא לשמים ולארץ ולתורה ולאברהם ולבית המקדש, ד"קנין" דכתיב בהו ודאי קנין של אהבה וגדולה היא, דלאו בני עשייה נינהו, ולא שייך בהו שקנאם לעבדים לשרת לפניו. אבל ישראל אשר פדה מבית עבדים, שפיר איכא למימר שקנה אותם לעבדים, כמו (בראשית מז, כג) "ויאמר יוסף וכו' הן קניתי אתכם היום ואת אדמתכם לפרעה", וכדכתיב (ויקרא כה, נה) "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". ור"א אבן עזרא ז"ל פירש כן בתורה. וטעם (שמות טו, טז) "עם זו קנית" שהיו עבדים למצרים ואתה קנית אותם להיותם לך לעבדים. [עד כאן הקושיא].

[תשובה להנ"ל] להכי מייתי קרא (תהלים טז, ג) "לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם", שמענו שכל חפצו של הקב"ה בקדושים אשר בארץ, שהן ישראל הנקראים "גוי קדוש", כדכתיב (שמות יט, ו) "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", וקאמר "לקדושים אשר בארץ המה", להוציא [מכלל זה] המלאכים העליונים הנקראים [ג"כ] קדושים. וכן אמר ר"א אבן עזרא ז"ל "הוצרך לומר 'אשר בארץ', כי הקדושים הם המלאכים, כמו (זכריה יד, ה) '[ובא ה' אלוהי] כל קדושים עמך'" [עכ"ל ראב"ע]. וטעם שעיקר חפצו בישראל לפי שעושים בבחירה, וכיון שכל חפצו של הקב"ה רק בישראל, ממילא הם "קנין אחד" כמו שמים וארץ. ונתברר ש"עם זו קנית" פירושו שחיבבת מכל המעשים. ומשום הכי לא מייתי ראיה מן התורה, שנאמר (דברים ז, ז-ח) "לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם וגו' כי מאהבת ה' אתכם" וגו'. שאע"פ שאהב אותם יותר מכל העמים, אכתי לא שמעינן שכל חפצו לבד בישראל ואהובים [הם] לו ביותר אפילו מן העליונים, שמטעם זה יקראו "קנין אחד". ומקרא "לקדושים אשר בארץ המה" וגו', למדנו שרק בישראל חפצו, שהן הקדושים אשר בארץ, ולא בקדישי עליונים, והבן.

**"בית המקדש קנין אחד מנין? שנאמר (שמות טו, יז) "מקדש אדני כוננו ידיך" ואומר (תהלים עח, נד) 'ויביאם וגו' קנתה ימינו'".**ושמא תאמר "קנתה ימינו" איננו לשון חיבוב וקנין? אלא שהביא את ישראל להר הטוב הזה שקנה בימינו ובזרוע עוזו, שנלחם עם אויבי ישראל ולקח ארצם מידם ונתנה לישראל, וכדכתיב בתריה (תהלים עח, נה) "ויגרש מפניהם גוים" וגו'. ומקרא מלא הוא (תהלים מד, ד) "כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו', כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם". כלומר בגבורתך ובכחך הגדול. וכן הכא [שמא יש לפרש] "הר זה קנתה ימינו" במלחמה עם האויבים? להכי מייתי קרא (שמות טו, יז) "מקדש אדני כוננו ידיך", וראש הכתוב "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה'". ו"הר נחלתך" כמו "הר זה קנתה ימינו", וכן פירש ר"א אבן עזרא ז"ל בתורה: "רמז להר המוריה, על כן כתוב אחריו "מכון לשבתך פעלת ה'" [עכ"ל]. והנה ההר הזה נחלת ה' הוא, מכון לשבתו עולמים. ולהגדיל הענין אמר "מקדש אדני כוננו ידיך", כלומר ההר הזה אינו נכלל בשאר מעשה שמים וארץ, אלא "כוננו ידיך", כביכול הוא מעשה ידיך אשר כוננת, כדוגמת שמים וארץ בכללם. וכמו שפירש רש"י ז"ל בתורה: "כוננו ידיך, חביב המקדש שהעולם נברא ביד אחת שנאמר (ישעיה מח, יג) 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ומקדש בשתי ידים" [עכ"ל רש"י]. וייראה לי לפי שזכר אצל ארץ יד, ואצל שמים ימין, זכר ג"כ אצל המקדש יד, "כוננו ידיך". וימין הר זה קנתה ימינו, ללמדנו ששקול כשמים וארץ. וכיון שחביב המקדש כבריאת שמים וארץ, נתברר ש"קנתה ימינו" היינו שנקרא "קנין אחד" [שהוא] חביב כשמים וארץ. ואל תשאל: כיון דעיקר ילפותא מ"קנתה ימינו" הוי ליה לאתויי הך קרא ברישא, ואחריו מקרא שני הבא לגלות פירושו של ראשון? וכדעביד לעיל דמייתי ברישא "עם זו קנית", והדר "לקדושים אשר בארץ המה". אין זו שאלה. דמייתי להו כסדר שהן כתובים במקרא. "מקדש אדני כוננו ידיך" כתוב בתורה וראוי להקדימו, ו"הר זה קנתה ימינו" כתוב בתהלים. וכן "עם זו קנית" כתוב בתורה, וקרא "לקדושים" וגו' כתוב בתהלים. ומשום הכי נמי גבי שמים וארץ מייתי ברישא "כה אמר ה' השמים כסאי" וגו' משום דכתיב בנביאים, והדר מייתי "מה רבו מעשיך ה'" וגו', אע"פ שנזכר בו קנין משום שנכתב בכתובים, וניחא הכל.

"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו". ויש נוסחאות "וכל מה" וכו' בוי"ו, ונוסחא זו נראית בעיני, דאדלעיל מינה קאי לפי ששנה "חמשה קנינים קנה לו הקב"ה בעולמו", הודיע שאע"פ שאלו החמשה כל אחד מהם קנין מיוחד, וכדפירשתי לעיל, מכל מקום גם שאר הפרטים אהובים להקב"ה לפי שכולם מעשה ידיו להתפאר, והיינו דקתני "וכל מה שברא הקב"ה בעולמו", כמו המחצבים והצמחים ובעלי חיים למיניהן, כל אחד מהן לא בראו אלא לכבודו. וכבר פירשנו במקומות רבים בפירוש המסכתא ענין מלת "כבוד" כשנזכר בענינים האלהים. ודע כי אם התואר הזה סמוך אל אדם, כמו (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו" וכיוצא, המדבר על האדם שינחל הכבוד, יורה על הרוח הקדש המלביש את האדם להבינו ולהשכילו. וכשהוא סמוך אל ה' ב"ה כמו (ישעיה מג, ז) "ולכבודי בראתיו" וכיוצא, יורה על הכבוד העליון והיא מדת החכמה העליונה הנעלמת מעין כל חי, כי אין נוצר ונברא היודע סודה, בלתי ה' לבדו. [אמר המגיה: עיין דברי הגר"א, בביאורו לספרא דצניעותא, דף א' הכותב: "וחכמה הוא ספר החתום שאין מתגלה רק מציאותה ולא מהותה"]. והיא המדה שהיא "כלי חמדה" שבה ברא ויצר עליונים ותחתונים, והיא סוד התורה, וכדפירשתי בברייתא הקודמת. ואין לנו להתבונן בה כלל, ועל זה נאמר (משלי כה, ב) "כבוד אלהים הסתר דבר, וכבוד מלכים חקור דבר". כלומר הכבוד המיוחס לה' ב"ה שהיא מדת החכמה העליונה, ממדתה "הסתר דבר", כי סודה חתום וסתום. ו"כבוד מלכים" שהוא הרוח הקדש המיוחס לאנשי השם המלובשים בענוה ויראה, ויש בה "מלכות וממשלה וחקור דין", וכדפירשתי (אבות, ו) במשנתו של ר' מאיר ["העוסק בתורה לשמה"], ממדתה "חקור דבר". כי לכך נתן להם רוח בינה ודעת כדי שישכילו ויחקרו בתורה ובמצוותיה. ועל זה שנה כאן "וכל מה שברא הקב"ה בעולמו", יהיה מה שיהיה מאדם ועד רמש ועד עוף השמים, אל יקטן בעיניך דבר לאמר "למה, ועל מה נברא?" או תאמר חלילה שנברא ללא יועיל, דבר אין חפץ בו. אבל דע שלא בראו אלא לכבודו, כלומר להיות משמש למשפטי החכמה העליונה שהיא כבודו של הקב"ה. וכדפירשתי שבנין העולם הוא בחכמה, ומקטון ועד גדול כולם עבדים משרתים למלאות החפץ העליון שהוא בחכמה. וכההיא דתנן (אבות, ד) "ואל תהי מפליג לכל דבר וכו' שאין לך דבר שאין לו מקום". ופירשתי התם שאל יפליג שום דבר מדעתו, ויאמר "דבר זה ודאי לא נברא בשביל שום חפץ". חלילה לומר כן, שאין לך דבר בעולם שהוא קטן בעיניך, שאין לו מקום ותועלת ידוע לצורך הכל, אלא שהוא נעלם מבינתנו. [אמר המגיה: כך אמרו חז"ל בשבת עז: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה". וע"ע מורה נבוכים, ח"ג פ"כה, דף של"ג]. ועל זה (אבות, ד) שנה בן זומא "איזהו מכובד? המכבד את הבריות", והכל בכלל וכדפירשתי התם. וכיון שנברא כל דבר להיות תשמיש לחכמה, תבין מדעתך שראוי להשתמש בכל דבר בארח חכמה. ולכן כל הטובות שהן תחת השמש, כמו הזהב והכסף והנכסים וכיוצא בהן אינן נאים אלא לצדיקים המשתמשים בהם בצדק ובמשפט כפי החכמה. וכן תבין שאין ראוי לעזוב תלמוד תורה ועשייתה בשביל לקנות טובות העוה"ז, שכיון שלא נבראו אלא לכבודו, מה רב יתרון התורה על כולם, שהיא כבוד אלהים וראש [ל]כל הקנינים, וכדפירשתי בברייתא הקודמת.

הגדרת בריאה, יצירה, ועשייה "שנאמר (ישעיה מג, ז) 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'". וכבר פרישית (אבות, ד) בבבא "הוא היוצר הוא הבורא" שלשון "בריאה" נופל על התהוות חומר מאין, ועל חומר דק קל ורזה המתעבה ומשמין בלי סיבה. ולכן כל לשונות של "בריאה" על הדברים החמריים מגדול ועד קטן, ולא תמצאנו על דברים שהן מופשטים מחומר. אבל לשון "יצירה" בכתבי הקדש על נתינת הצורות הן בעליונים הן בתחתונים, כמו (זכריה יב, א) "ויוצר רוח אדם בקרבו". ולשון "עשייה" נופל בכתבי הקדש על התיקון, וזהו יותר מיצירה, שהוא על יפוי היצירה ותיקונו. ונכתב גם הוא על העליונים והתחתונים, שבכל דבר שייך תיקון ויפוי. והנה כל אדם יודה שהעליונים כמו המלאכים והצבאות יצרם ה' ב"ה לכבודו ולהדר מלכותו, כי נפלאים מעשיהם מאד. מה שאין בחמרים התחתונים שקצתן לא תאר ולא הדר להם, ואין אנו יודעים לאיזו תועלת נבראו. וקצתן מזיקים ומשחיתים כמו הזוחלים הארסיים וכיוצא, ושמא תחשוב שנבראו במקרה וללא יועיל? לזה שנה "כל מה שברא הקב"ה" וכו', כל ששם "בריאה" עליו נברא לכבודו, להיות משמש לחכמה העליונה, אלא שאין אנו מבינים סודו. והיינו דקאמר קרא (ישעיה מג, ז) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". ויפה הפסיק בעל הטעמים במלת "בראתיו", ובזה גלה סוד הכתוב. ועמדנו על טעמו [כדלהלן]. הכתוב אומר כל המעשים הנקראים בשמי, שהן כל מעשה בראשית ששמו של הקב"ה נקרא עליהן, וכענין (תהלים קד, לא) "[יהי כבוד ה' לעולם] ישמח ה' במעשיו". ובראתים לכבודי, וזה אות שמדבר אפילו על הבריאות השפלות ביותר בעלי החומר, שנופל על כולם לשון "בריאה". והודיע שבראם לכבודו להיות תשמיש לחכמה, וראיה לדבר [היא כי] "יצרתיו אף עשיתיו". כלומר איך תדמה בדעתך שנברא שום בעל חומר קטן או גדול ללא יועיל, אלא נברא במקרה, וכדרך מי שעושה מלאכה רבה שיבואו עמה ענינים שהן במקרה, הס מלהזכיר! שהרי אין לך בעולמי בריאה גדולה או קטנה, שלא "יצרתיו", שלא נתתי בו צורה מה להבדילו מיתר הנבראים, ושלא "עשיתיו", שלא הכינותי לו כל היפוי והתפארת והתיקון היותר אפשר ליתן לו, שיהיה לו לעזר בעבור הענין שנברא עבורו. וכמו שמעיד החוש וספרים הרבים שחיברו חכמי הטבע וכתבו נפלאות בכל מין ומין אפילו מן הרמשים, מה שאנו רואין בה תיקון איברים וכלי השמירה הצריכים להם לקיומם. וכיון ש"יצרתיו ועשיתיו" תבין שבראתיו לכבודי, להיות תשמיש ותועלת לאיזו דבר שגזרתי עליו בכבודי בסוד חכמתי העליונה. והפירוש הזה נאמן.

"ואומר (שמות טו, יח) 'ה' ימלוך לעולם ועד'". מייתי להך קרא הכא, לפי ששנה שכל מה שברא בעולמו הוא לכבודו, וכל שכן חמשה קנינים ששנה תחלה שהן נקראים בשמו ועשויים לכבודו. ושמא תאמר (תינח כולהו) [אמנם נכון כל אלו] שהן קיימים לעולם ועד, [א] "תורה" עומדת לנצח, [ב] "שמים וארץ" (ע"פ תהלים קמח, ו) "העמידם לעד לעולם", ומיום שנבראו עד היום לא בטל מהם דבר. ואע"פ שהפרטים יאבדו (קהלת א, ד) "ודור הולך ודור בא", הכללים שמורים לעד, שהמינים עומדים מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים והדומים והצמחים, לא יבטל שום מין בכללו. [ג] "אברהם" אע"פ שנאסף אל עמיו, כי המות פרוסה על כל החיים, נשמתו צרורה בצרור החיים. וכבודו לא בטל שנקרא (בראשית יז, ה) "אב המון גוים" עד היום הזה, ויש לו שם עולם. [ד] "ישראל" לא יסורו מהיות גוי עד עולם. מה שאין כן [ה] בית המקדש, הנה (מליצה ע"פ ישעיה סד, י) בית קדשו ותפארתו היה שרפת אש, וכל מחמדיו היו לחרבה. (איכה ה, יח) "על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו". ואם הוא "קנין אחד" שקול כשמים וארץ, איך אפשר (מליצה ע"פ איכה ב, ג) שגדע ה' בחרי אף את קנינו החביב בעיניו? ולא יהא קנינו החביב כאחד ממיני צאצאי הארץ שאינו נקרא קנין מיוחד ואעפ"כ עומד לעד? להכי קאמר (שמות טו,יח) "ה' ימלוך לעולם ועד". ופסוק זה נכתב בתורה אחר "מקדש אדני כוננו ידיך", דילפינן מיניה לעיל ששקול בית המקדש כמעשה שמים וארץ. ומה ענין זה לזה? אלא הכי קאמר, אע"פ שכשיחטאו ישראל יחרב המקדש, אל תתמה ותאמר: "אם אפשר שיבטל, איה חביבות המקדש שנקרא קנינו של הקב"ה?". אין הדבר כן, שאינו בטל לעולם, ועתיד הוא להבנות פעם אחרת, ואז יעמוד "לעולם ועד" כמפורש בנבואת יחזקאל (לז, כו. "ונתתי את מקדשי בתוכם לעולם". ושם בפסוק כ"ח, וכן פרק מג, ז) ובשאר כתבי קדש. כי "ה' ימלוך לעולם ועד", ועתיד לקבץ נפוצות עמו ולחדש עולמו ולהחיות מתיהם ולבנות הר קדשו ובית תפארתו. וכן פירש רש"י בחומש אהך קרא, "אימתי ייבנה המקדש בשתי ידים? בזמן שה' ימלוך לעולם ועד, לעתיד לבוא שכל המלוכה שלו" עכ"ל ויפה פירש. והיינו כדברי הברייתא. ולכן גם עתה אע"פ שהמקדש חרב, הר הבית בקדושתו הוא עומד וכדפירשתי לעיל. וכדאמרינן (מגילה כח. על סמך ויקרא כו, לא) "'והשימותי את מקדשיכם', [קדושתן אף כשהן שוממין". ולשון הרמב"ם, הל' בית הבחירה, פ"ו ה"טז:] "אע"פ שהן שוממין בקדושתן הן עומדים". "וקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא" (רמב"ם, הל' בית הבחירה, פ"ו סוף ה"טו), לפי שהוא קנין חביב להקב"ה. ה' ב"ה יאמר די לצרותינו, ויאמר לקבץ נפוצותינו, ויבנה בית קדשנו ותפארתנו, יראו עינינו וישמח לבנו. אמן.