פיסקה שלוש עשרה: צדק כלפי כל אדם (כ"ג, א'–ט') דוּבר עד עכשיו על מצוות האהבה והרחמים שבהן חייב הישראלי כלפי בני אדם מחוסרי הגנה ומחוסרי אמצעים, ועל חלוקת הכבוד שבה הוא חייב כלפי מי שלמעלה ממנו; ועכשיו בא הכתוב להזהיר על מידה שיש להתנהג בה כלפי כל אדם, והיא מידת הצדק.

לא תשא שמע שוא, כלומר לא תלך רכיל להפיץ שוא ושקר על אודות חברך. ומכל שכן לא תביא שמועת שוא ושקר לפני בית דין: אל תשת ידך עם רשע, אם אתה מוזמן להעיד עדות בבית דין, אל תתחבר עם הצד שהוא רשע במובן משפטי, כלומר שאינו צודק בדינו, להעיד לטובתו נגד הצדיק, להיות עד חמס, כלומר עד שקר (השווה את פירושי על המלה חמס בברא' ו', י"א). ניכרים בפסוק זה סימני אליטראציה, בחזרה התכופה של שי"ן, ימנית או שמאלית. החילוף בין שתי מלות השלילה, לא בתחילה ואחריה אל, תלוי כנראה באהבה לוריאציות.

לא תהיה אחרי רבים לרעות: אם אתה רואה רבים נוטים בדעותיהם או במעשיהם לדרך לא צודקת, אל תלך בדרך אתם, אפילו הם הרוב המכריע; ותתאמץ לשחות נגד הזרם אם כיוון הזרם הוא לרעות. ובמיוחד היזהר בכך בענייני עדות בפני בית דין (גם בפסוק זה, כבקודם, באה אחר האזהרה הכללית אזהרה מיוחדת בדבר ההתנהגות בבית דין): ולא תענה, אל תעיד, על ריב, בדבר דין שבין אדם לחברו, עדות לא צודקת לנטות אחר רבים שכך יעידו, באופן שתגרום עדות זו להטות את המשפט שלא בצדק. גם כאן ניכר משחק מלים: לנטות – להטות.

ואפילו משום רחמנות לאיש דל אסור לך להטות את המשפט: ודל לא תהדר בריבו. כשאתה יושב על כיסא המשפט, ועליך לדון בין איש דל ואיש עשיר, אין צורך להגיד שאסור לך לנטות מדרך הצדק לטובתו של העשיר, אבל דע שאסור לך לנטות מדרך הצדק אפילו לטובתו של הדל. בכל מקום ובכל זמן צדק צדק תרדוף. השווה ויק' י"ט, ט"ו: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפוט עמיתך. הפועל תהדר, המשמש שם לגבי הגדול, משמש כאן לגבי הדל ועכשיו באה שלישיה של פסוקים, שסודרה במקום זה משום אסוציאציה, כפי שיתברר להלן, בפירושנו על פס' ו'.

השלישיה מתחילה: כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה אל תתעלם ממנו ואל תחשוב שאין הדבר נוגע לך, אלא השב תשיבנו לו. גם אויבך הוא אחיך, ומצווה עליך לעשות לו מה שהיית רוצה שייעשה לך. גם כאן, כמו בפס' ג', הצורה היא: זו ואין צריך לומר זו; נאמר אויבך ואין צריך לומר אוהבך; ואסור לך להבחין ביניהם. באזהרה המקבילה שבדבר' כ"ב, א'–ג', מדובר בדרך כלל על אחיך.

והוא הדין כי תראה חמור שונאך, ואין צריך לומר אוהבך (בדבר' כ"ב, ד': אחיך) רובץ תחת משאו, וחדלת מעזוב לו, כלומר תימנע מלעזוב את שונאך במבוכה. אדרבה: עזוב תעזוב עמו, תסדר יחד אתו את המשא על גבי החמור. יש כאן משחק מלים בין שני פעלים שקיבלו בלשון העברית צורה דומה, אף על פי שמוצאם שונה והוראתם שונה: עזב בזי"ן מקורית. והוראתו נטש, عزب בערבית, ו־עזב בזי"ן שמוצאה מן ד' (ذ) והוראתו סידר, לשון מעזיבה ולשון ויעזבו ירושלים (נחמ' ג', ח'), עד'ב בערבית דרומית, עדב באוגריתית. אולי היה איזה הבדל בהיגוי בין שני הפעלים העברים, והחידוד היה ברור לפי המבטא הקדום: אל תעזוב, אלא להיפך, תעד'וב.

לא תטה משפט אביונך בריבו, מתמיה לכאורה, מאחר שכבר נאמר בפס' ג': ודל לא תהדר בריבו, ונראה כחזרה מיותרת. אבל אפשר להניח שהשם אביון כאן אינו השם הרגיל שפירושו עני ודל, אלא שם אחר, מן השורש אבה־אבי ابى שבלשונות שמיות אחרות, ואולי מעיקרו גם בעברית, פירושו מֵאֵן, לא רצה. לפי זה יורה השם כאן על המתנגד, היריב, ויהיה מעין נרדף לשמות אויב ושונא, ועל פי משמעות זו יובן יותר השימוש בכינוי הסופי של גוף שני, ־ך, שלא היה מוצדק אילו היתה הכוונה לאביון בהוראתה הרגילה של מלה זו (המצב שונה בדבר' ט"ו, י"א: לאחיך לעניך ולאביונך בארצך). ואז יש לנו כאן אזהרה מקבילה לשתי האזהרות הקודמות: כשיהיה עליך לשפוט בין אויבך ובין איש אחר, אל תטה את המשפט נגד אויבך מפני שהוא אויבך. בשלושת הפסוקים של השלישיה באים אפוא שלושה נרדפים: אויבך – שונאך – אביונך, כשם שבאו בשלושת הפסוקים י"ז–י"ט של פרק כ"ב שלושה נרדפים לדין מוות. שלישיה זו סודרה במקום זה משום אסוציאציה בצורה ובתוכן: בצורה, הואיל והפסוק האחרון שבה דומה לפס' ג'; בתוכן, הואיל וכוונתה של האזהרה השלישית, שלא להטות את משפט האויב, קשורה בעיקר תכנה של הפיסקה: מידת הצדק כלפי כל בן אדם.

ועוד באה שלישיה אחרת: שלושה פסוקים קשורים זה בזה בדמיון הצלצול בסוף משפטם הראשון: מדבר שקר תרחק – ושוחד לא תקח – וגר לא תלחץ. ומכיון שהיא חטיבה אחת, הובאה כאן כולה, אף על פי שיש בה גם ממה שנאמר כבר למעלה. כדי להביא את החידושים שבה, הובא גם מה שאינו חדש. הרישא של פס' ז', מדבר שקר תרחק, דומה בעיקרה לרישא של פס' א'. וההמשך מוסר לשופטים אזהרה דומה לאזהרה שהמשך פס' א' מסר לעדים: ונקי וצדיק אל תהרג, אל תביא אבדן, על ידי פסק דין לא צודק שלך, על האיש הנקי והצדיק במובן המשפטי של מונחים אלו, כלומר מי שהצדק אתו וראוי הוא להיות נקי מכל עונש. על הפועל הרג במשמע הבאת נזק מרובה על מישהו השווה כתובים מעין משלי ז', כ"ו: כי רבים חללים הפילה. ועצומים כל הרוגיה. אתה, השופט, צריך להיזהר מזה, יען כי עליך לדעת שאם אתה בבית דינך תרשיע את הצדיק ותצדיק את הרשע, אני בבית דין הצדק שלי לא אצדיק רשע, ואם אתה תחרוץ פסק דין לא צודק ותיעשה בזה רשע לפני, לא תינקה לפני בית הדין שלי. מידה כנגד מידה, ולשון נופל על לשון.

גם פס' ח' פונה אל השופט: ושוחד לא תקח, לא תקבל כל מתנה שהיא מאחד משני הצדדים העומדים לפניך או מן הנאשם לפני בית דינך, כי עליך לדעת ש־השוחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים, ואף אם בטוח אתה בעצמך שאתה פיקח ולא ישפיע השוחד עליך שום השפעה, סופך להתעוור מפני השוחד, ואף אם היית תמיד צדיק עד אותו הרגע וברצונך להיות צדיק גם להבא, בעל כרחך יהיו דברי פסק דין שלך מסולפים בגלל השוחד שקיבלת. בפסוק זה יש קצב שירי ותקבולת שירית, וכל הפתגם חוזר וכמעט בצורתו בדבר' ט"ז, י"ט: ולא תקח שוחד, כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים. כנראה היה פתגם זה שכיח במסורת בעלי ה"חכמה". והשווה גם בן־סירא, כ', כ"ט.

עניינו של פס' ט', וגר לא תלחץ וגו', בא כבר למעלה (כ"ב, כ') בצורה דומה, ונימוקו עמו, ואף על פי כן הוא חוזר כאן, ואתו חוזר בצורה דומה גם הנימוק, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים מפני שכל השלישיה, שהיתה כבר קיימת בפני עצמה, הובאה בשלמותה. וגם מפני שדווקא פסוק זה משמש מעבר לפיסקה הבאה, כפי שייראה מיד.

פיסקה ארבע עשרה: הזמנים המקודשים (כ"ג, י'–י"ט) עד כאן באו מצוות עשה ולא תעשה שכוחן יפה בכל זמן: עכשיו תבוא שורה של מצוות שהזמן גרמן, מצוות התלויות בזמנים המקודשים במיוחד לעבודת ה' והמכוונים להזכיר לבני ישראל את הברית שכרת ה' אתם ואת החובה המוטלת עליהם להיות נאמנים לברית זו. המצוות הראשונות בשורה זו הן מצוות השנה השביעית והיום השביעי (פס' י'–י"ב), והפסוקים הדנים בהן מסתיימים בהזכרת הגר ולפניה הפועל נפש (פס' י"ב: וינפש בן אמתך והגר): הקבלה הקושרת את ראשית פיסקה זו בסיום הפיסקה שלפניה, המדברת על הגר ועל נפש הגר (פס' ט'). ועוד יש אולי לראות קשר בין שתי הפיסקות בצירוף אביוני עמך שבפס' י"א, המזכיר את המלה אביונך שבפס' ו', אף על פי שהוראתה של המלה אביון שונה כנראה בשני הכתובים. על חשיבות השורות של שבעה שבעה פרקי זמן בעיני העמים של המזרח הקדמון, ועל החידוש שבישראל בעניין המנוחה בפרק הזמן השביעי כבר ייחדנו את הדיבור למעלה, בפירושנו על ט"ז, ה', על י"ט. א', ועל כ', ח'. כאן מדברת התורה על השורה של שבע שנים.פס' י' אינו עומד בפני עצמו, אלא משמש מעין הקדמה למצווה שבפס' י"א, וזוהי כוונת הכתוב: אמנם במשך שש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה, אבל לא כך תעשה בשנה השביעית:

והשביעית (וי"ו של ניגוד), כלומר: אבל במה שנוגע לשנה השביעית (המלה באה ביחס התלוי), תשמטנה, את ארצך, ונטשתה: לא תזרע אותה ולא תאסוף את תבואתה. אלא תניחנה לעצמה, ואכלו את היבול שהיא תביא מאליה אביוני עמך. יבול זה לא יהיה רכוש פרטי שלך ולא של שום איש אחר, אלא יהיה הפקר, ויוכלו ליהנות ממנו האביונים שאין להם נחלת שדה וכרם, ויתרם של האביונים תאכל חית השדה, שהרי אף החיות הן בריותיו של ה', ואף להן יש חלק במתנות ידו. וכפי מה שתעשה לשדה התבואה שלך, שתזרעהו שש שנים ותשמטהו בשנה השביעית, כן תעשה לכרמך וכן לזיתך: לא תעבוד אותם בשנה השביעית. ויבולם שהם יתנו בשנה זו יהיה הפקר ויהיה ניתן לכל מי שירצה ליהנות ממנו, לאביונים וגם לחית השדה. על הביטוי כן תעשה השווה למעלה כ"ב, כ"ט, ודבר" כ"ב, ג', ועוד; ואולי היה זה ביטוי רגיל בלשון החוקים בישראל.

על הבאת מצוות התלויות בארץ בפרשה זו עי' מה שכתבתי למעלה, בפירושי על כ', י'.

פיסקה זו, האחרונה בפיסקות המשפטים והחוקים, מקבילה אפוא לראשונה, על עניין העבד העברי, (כ"א, ב–ו): בשתיהן מדובר על עבודת שש שנים ועל החופש מן העבודה בשנה השביעית. כל בן ישראל דומה לעבד העברי בזה. שאף הוא לא יעבוד אלא במשך שש שנים רצופות, ולאחר פרק זמן זה אף הוא ישתחרר, בשנה השביעית, מעול העבודה הקשה.

וכשם שהוא משתחרר מעול עבודתו הקשה במשך שנה אחת אחר כל שורה של שש שנים, כך הוא משתחרר מעול עבודתו הקשה במשך יום אחד אחר כל שורה של ששת ימים: אמנם ששת ימים תעשה מעשיך, אבל רק ששת ימים, וביום השביעי (וי"ו של ניגוד) תשבת, תחדל מכל מעשה (על הפועל שבת ועל הוראתו השלילית, שלא לעשות מלאכה, ועל הרמז שבו לשם יום השבת, עי' בפירושי לברא' ב', ב', עמ' 39–40). למען ינוח אתך כל בריה שבמשך ששת ימי החול אתה מכריח לעבוד בעדך, כגון שורך וחמורך, ולמען ינוח וינפש אתך בן אמתך, העבד העובד בשירותך, והגר הגר אתך והנמצא בקרבך במצב העלוב של מי שגר בארץ נכריה. גם כאן ניכרת תקבולת שירית, ואתה קצב שירי. יום השבת מפני חשיבותו העקרונית נזכר כבר בעשרת הדיברות: כאן בא זכרו במקומו, בשורת הימים המוקדשים למנוחה ולעבודת ה'.

פס' י"ג קשור אל מה שכתוב על הגר בפס' הקודם, וכבר פעמיים בפיסקה הקודמת. אמנם ציויתי אתכם להתיחס אל הגרים באהבה ואחווה. אבל אל נא תשכחו מה שאמרתי לכם בנוגע לדתם ולפולחנם: ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ושם אלהים אחרים לא תזכירו הכרה חגיגית בפולחן ובשבועה. ואולי אף סתם, משום סייג; לא ישמע שמם על פיך: כפל הענין במלים שונות.

אמנם עליכם להיזהר מכל מה שקשור בפולחן האלילי, אבל חגים חקלאיים כדוגמת החגים שבני כנען חוגגים לאלהיהם תוכלו לחוג גם אתם לכבוד אלהיכם, ואם גם מתוך השקפה אחרת ובצורה אחרת. שלוש רגלים, כלומר שלוש פעמים, כפי ההקבלה שבפס' י"ז: שלוש פעמים בשנה. וכפי הוראת המלה רגלים בבמד' כ"ב, כ"ח, ל"ב, ל"ג (רק בתקופה מאוחרת עוברת משמעותו של השם רגלים, על סמך כתוב זה, להוראת חגי רגל; ואף השם פעם פירושו המקורי הוא רגל) תחג לי בשנה. הפועל חגג, כמו בערבית, פירושו המקורי הסתובב, הקיף, ריקד ריקוד מקודש בתנועה סיבובית, ומכאן באה ההוראה של חג בכלל, ובמיוחד של עליית רגל למקדש. חגים אלו נזכרים כאן רק בקווים כלליים, בלי פרטים על דרכי שמירתם. מכיון שעדיין רחוקה שמירה זו בעתיד. הפרטים יינתנו רק לאחר זמן. ועי' על זה בפירושי על ויק' כ"ג לכשיתפרסם. על כל פנים, רמז לדבר היה צריך כבר כאן. כדי שלא יעלה על הדעת שהאיסור שבפס' כ"ד, ולא תעשה כמעשיהם. יכלול גם את שמירת החגים החקלאיים.

הראשון בין החגים האלה הוא חג המצות. את חג המצות, אף על פי שגם הכנענים חוגגים אותו, תשמר אותו גם אתה (המושא בא לפני הפועל ולא אחריו לשם ניגוד: אמנם מן הפולחן האלילי בכלל תינזר, אבל את חג המצות תשמור), ובמשך שבעת ימים של חג (גם כאן שורה של שבעה ימים) תאכל מצות כאשר צויתיך (י"ב, ט"ו), זכר ליציאת מצרים, וזו תהיה המשמעות החדשה שאתה תכניס לתוך חג זה ולתוך מנהג זה, למועד חדש האביב. והנימוק החדש לחגיגת חגך, שיבדיל אותו מחגם של הכנענים, יהיה זה, כי בו, בחודש האביב, יצאת ממצרים. ולא יראו פני ריקם כשתבוא אל מקדשי לחוג חג זה, אלא תביא אתך את בכורות צאנך ובקרך (עי' ל"ד, י"ח–כ').

החג השני הוא חג הקציר: וחג הקציר, חג בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, חג ביכורי תבואת אדמתך, גם אותו תחוג אף על פי שגם הוא משותף לכנענים; ועל מנהגיהם של הכנענים עי' עוד להלן. בכתוב המקביל (ל"ד, כ"ב) מכונה חג זה בשם חג שבועות; ועי' שם בפירושי. והוא הדין לחג השלישי, הוא חג האסיף, שתחוג אותו בצאת השנה, בסוף השנה החקלאית, באספך את מעשיך, את פירות עבודתך שבשנה החולפת, מן השדה אל האסם. אף הוא נהוג בקרב הכנענים, כעדות שופ' ט', כ"ז: ויצאו השדה ויבצרו את כרמיהם וידרכו ויעשו הלולים ויבאו בית אלהיהם ויאכלו וישתו.

שלש פעמים בשנה, בשלשת החגים האלה, יראה כל זכורך אל פני האדון ה', במקדשו, יהיה המקדש במקום שיהיה. על קביעת מקום המקדש לא נאמר כאן שום דבר. בא כאן השם אדון בניגוד לשם בעל; הכנענים חוגגים חגים דומים לאלה להביע את תודתם לאל אשר הם מכנים בשם בעל, ולבקש ממנו את מתנות פרי האדמה גם להבא, אבל אתם אל תפנו אל הבעל המדומה הזה. אלא אל האדון האמיתי, הוא ה' אלהיכם. אין כאן זכר ליום התרועה וליום הכיפורים, אבל שתיקה זו אינה מוכיחה שימים אלו לא נקבעו עדיין בתקופה הקדומה. כאן מדובר אך ורק על החגים החקלאיים הדומים לחגים החקלאיים של הכנענים, ואין כאן המקום לעניינים אחרים. שני הפסוקים האחרונים של הפיסקה קובעים פרטים מסויימים בעניין החגים החקלאיים, והם:

א) לא תזבח על חמץ דם זבחי, כלומר את זבח הדמים שלי (השווה על בנייה זו כתובים מעין ישעי א', ט"ז: הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, כלומר מעלליכם הרעים, או ישע' ל"ז, כ"ד: ואכרת קומת ארזיו. כלומר ארזיו הגבוהים). לפי הפשט אין כאן הכוונה לקרבן פסח בפרט, כי זה מובן מאליו שלא יישחט על חמץ: הכוונה לפי הפשט לכל הקרבנות כולם חוץ מקרבן תודה, שהרי כל המנחות הבאות עם הקרבנות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה, שעליו נאמר (ויק' ז', י'ג): על חלות לחם חמץ יקריב קרבנו (ומכאן ברור שהמלה על במקרים אלו פירושה עם). וזה כלל גדול בתורה. שחוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהם לכהנים ולא לגבוה, אסור להקריב מנחות של חמץ (ויק' ב', י"א): כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאור וכל דבש לא תקריבו ממנו אשה לה'. הכנענים היו רגילים להקריב לאלהיהם דבש, כפי שמלמדים אותנו כתבי אוגרית (נבת = נופת) ואולי גם אחת הכתובות של קרת חדשת (אם המלה נפת שם פירושה באמת נופת); וכן היו כנראה רגילים להקריב לחמי חמץ (חוץ אולי מחג האביב), לפי שיטת תרבותם החקלאית. ולפי המצרים היה הדבש מאכל מיוחד לאלים, וגם למלך, הנחשב אף הוא לאל. התורה מתנגדת לנוהג הרגיל בקרב העמים השכנים בקרבנותיהם, אולי כדי לשמור על המסורת המדברית במידת האפשר, ואולי משום שהחימוץ שבשאור ובדבש היה נחשב לסימן שחיתות, ולפיכך לדבר לא ראוי לעלות על המזבח. ב) ולא ילין חלב חגי עד בוקר. אולי כוונתו של איסור זה היא למנוע שהמשך סעודת המצווה עד הבוקר ואחריו ישמש הזדמנות למנהגי הוללות ופריצות. בכתוב המקביל (ל"ד, כ"ה) נאמר: זבח חג הפסח במקום חלב חגי, ועי' בפירושי שם.

ג) אמנם ראשית בכורי אדמתך, כלומר הטובים והמובחרים שבביכורי אדמתך, תביא אותם אל בית ה' אלהיך, כשם שמביאים הכנענים את הביכורים אל בית אלהיהם, אבל לא תבשל גדי בחלב אמו כפי המנהג האכזרי שהם נוהגים בחג הביכורים שלהם. כבר שיער הרמב"ם שאיסור בישול הגדי בחלב אמו מתכוון להרחיק את בני ישראל ממנהגי האלילות, אבל לא היתה בידו הוכחה על הדבר, שבאמת כך נהגו הגויים. עכשיו ידוע לנו מתוך כתבי אוגרית שדווקא בטכסי חגים שייכים לעניין פוריות האדמה היו הכנענים מכינים תבשיל מעין זה. בלוח האוגריתי על "האלים הנעימים והיפים" כתוב (שו' 14): טב[ח' ג]ד בחלב, אַננח' בח'מאַת. כלומר: בשל גדי בחלב, טלה בחמאה. והמנהג של בישול בהמה דקה בחלב נשתמר עד היום בקרב הבדואים.34

חתימת הפרשה (כ"ג, כ'–ל"ג) כשם שלפני המשפטים והחוקים באו דברי פתיחה והקדמה (כ', כ"ב–כ"ו), כך באים כאן לאחריהם דברי חתימה, המבטיחים לבני ישראל בשם ה' הגנה והצלחה, בתנאי שיהיו תמיד נאמנים לברית. דברי פתיחה וחתימה מעין אלה נמצאים גם בקובץ ח'מורבי ובקובץ לפת־אשתר.

במלים הראשונות הנה אנכי שולח מלאך לפניך אין הכונה לאישיות נבדלת מן האלהים; לפי דרכי החשיבה הקדומה עשוי הגבול בין המשלח ובין המשולח להיטשטש בקלות. ואין מלאך האלהים סוף סוף אלא פעולתו של האלהים. ומה פירושה של שליחות מלאך ה' לפני מישהו, למדים אנחנו ממקום אחר במקרא. בברא' כ"ד, ז', אומר אברהם לעבדו: ה' אלהי השמים… הוא ישלח מלאכו לפניך, ובהמשך הסיפור אין אף רמז קל למלאך ממש שילווה את העבד, אלא רק מסופר שהצליח ה' את דרכו; והעבד אומר (פס' כ"ז): אנכי בדרך נחני ה'; והשווה עוד שם פס' מ' ופס' מ"ח ופס' נ"ו. ברור אפוא משם שאין המלאך אלא הדרכתו ועזרתו של ה'. וכיוצא בזה נאמר בבמד' כ', ט"ז: וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים. ולמעלה (י"ד, י"ט), מכנה הכתוב את עמוד הענן בשם מלאך האלהים. לפיכך המלים הנידונות כאן אין פירושן אלא: אני אדריך אתכם ואצליח דרככם. ובהמשך הכתוב, בסיפא של פס' כ"ב ועוד להלן, ברור הדבר שהכוונה לפעולות ה' בעצמו ובכבודו. על היחס שבין פסוק זה ובין מה שכתוב בפרקים ל"ב־ל"ג עי' בפירושי שם. שליחות המלאך תשמש לשמרך מכל דבר רע ולהנחותך בדרך, ולהביאך, בסוף מהלכך בדרך זו, אל המקום אשר הכינותי לך (השווה ג', ח': אל מקום הכנעני וגו'),

השמר מפניו; כשם שהוא בא לשמור אותך, כך עליך לשמור את עצמך מלעבור על דבריו, ‏שהם דבריי (וחזרה זו על הפועל שמר מקבילה לחזרה תשמרו – תשמר שבפסקה הקודמת, פס' י"ג–ט"ו); אל תמר בו, אל תמרוד בו (שורש מרר, הקרוב אל מרה, ואולי יש כאן משחק מלים עם הפועל השמר), כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו. כל ההשקפות התיאולוגיות שקשרו המפרשים בכתוב זה, על תפקידם של המלאכים, על אופיים, ועל יחסם אל האלהים, וכאלה, זרות בהחלט לפשוטו של מקרא. לפי תפיסת המקרא אין הבחנה מדוייקת, כאמור, בין ה' ובין מלאכו, ועל זה מורה במפורש הביטוי כי שמי בקרבו; פירוש המלה שמי הוא: עצמי וכבודי, והכוונה: אני בעצמי מתגלה לכם בו. וכמוני כמוהו.

כך תשמור לעשות, יען כי רק אם שמוע תשמע בקולו של מלאכי המדבר לכם בשמי, ועשית כל אשר אדבר (כפל העניין במלים שונות. ועוד רמז ברור להזדהות; קולו של המלאך הוא מה שאני אדבר), רק אם תקיים תנאי זה אני אגן עליך על ידי מלאכי, ואיבתי את אויביך, אהיה אויב לאויביך ויהיו אויביך אויביי, וצרתי את צורריך (גם כאן כפל העניין במלים שונות).

ועוד בדבר אחד תיזהר: כי ילך, כאשר ילך. בזמן שילך, מלאכי לפניך, כאמור ברישא של פס' כ', והביאך, כאמור בסיפא של אותו פסוק, אל המקום אשר הכינותי, כלומר אל האמורי והחתי, והפריזי והכנעני, החוי והיבוסי, והכחדתיו, והכחדתי את כל הכלל של העמים האלה,

אז הישמר לך: לא תשתחוה לאלהיהם של אותם העמים ולא תעבדם, כפי שצויתי אתכם במעמד הר סיני (על צורתו הדקדוקית של פועל זה עי' שם), ולא תעשה כמעשיהם של אותם העמים בעבודת אלהיהם, כי אם, להיפך, הרס תהרסם, את מעשיהם האמורים למעלה, כלומר את מעשי בנייניהם ומזבחותיהם שהם בנו לאלהיהם, ושבר תשבר מצבותיהם, האסטילות שהם הקימו לכבוד אלהיהם.

ועבדתם אך ורק את ה' אלהיכם, וברך הוא, ולא הבעל שאליו מיחסים הכנענים את פוריות האדמה ואת שפע המים, את לחמך ואת מימיך (החלוף בין יחיד ורבים, הבא כמה פעמים בפסוקים אלו. רגיל בלשון המקראית. וביחוד בסגנון השירי, והוא מקל על החזרה הכבדה של סיומת שווה כמה פעמים). והסירותי (שוב חילוף מגוף לגוף, הרגיל אף הוא בסגנון השירי) מחלה מקרבך (השוה ט"ו, כ"ו; דבר' ז', ט"ו).

וכן אסיר מקרבך כל מקרה של חוסר פוריות: לא תהיה משכלה, כלומר מפלת פרי בטנה, ועקרה, מחוסרת הריון, לא באדם ולא בבהמה, בארצך, בארץ שאליה אביאך ושתהיה ירושתך. השווה דבר' ז', י"ד, בפיסקה שכבר מצאנו בה הקבלה לפיסקתנו, ושסיומה בפס' ט"ז דומה לסיום פיסקה זו: לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך. וכן את מספר ימיך, ימים של כל אחד ואחד שבתוכך, אמלא.

וגם לאחר שתיכנס לתוך גבול ארצך אתן לך את עזרתי נגד אויביך, בשם שאתן לך את עזרתי בכל דרך לכתך במדבר. את אימתי אשלח לפניך, ביטוי מקביל לזה של שליחות המלאך שבפס' כ', והרומז על האימה כאילו היא מעין חלוץ העובר לפני המחנה (השווה ט"ג ט"ז: תפול עליהם אימתה ופחד), והמותי על ידי אימה זו (משחק מלים: אימתי – המותי) את כל העם אשר תבא בהם. ונתתי את כל אויביך אליך עורף: הם ינוסו מפניך מחמת אימתי, ואתה תתפוס אותם בערפם כשתרדוף אחריהם.

ושלחתי את הצרעה לפניך, גם אותה אשלח כחלוץ לפני מחניך. והצרעה, הנזכרת גם בדבר' ז', כי, וביהו' כ"ד, י"ב, אינה אלא הפחד המבוהל, הפאניקה, נרדף לאימה (מעין כפל העניין במלים שונות, וגם על זה השווה את הפסוק הנ"ל של שירת הים: תפול עליהם אימתה ופחד). זהו כנראה הפירוש הנכון ביותר של הצרעה. הואיל וגם היו קוראים הערבים בשם שפירושו צרעה את הפאניקה המביאה לידי בריחה המונית. וגרשה הצרעה הזאת את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך. כאן נזכר עם אחד מכל זוג וזוג שבפס' כ"ג כדי לקצר ולא להרחיק יותר מדי את המלה וגרשה מן המלה מלפניך הקשורה אליה קשר תחבירי.

לא אגרשנו, את הכנעני ואת יתר העמים (על הכינוי במספר יחיד עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על כ"ב, כ"ב, והשווה גם את התיבה והכחדתיו בפס' כ"ג) מפניך בשנה אחת, פן תהיה הארץ שממה, פן יקרה הדבר, שלא תוכל להתישב במהרה בכל המקומות הראויים לישוב ותהיה רבה העזובה בקרב הארץ, ורבה עליך חית השדה במקומות העזובים והשוממים.

אלא כך אעשה: מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ותרבה, ותוכל ברוב בניך להתישב בכל האיזורים, ונחלת את הארץ לארכה ולרחבה.

ושתי את גבולך מים סוף ועד ים פלשתים. מאילת אשר על ים סוף עד הים התיכון (או לפי טור־סיני עד ים השפלה, הוא ים המלח), כלומר שיגיע תחום ארצך עד הים משני הצדדים, מים עד ים כפי הביטוי שבעמוס ח', י"ב, ובתהיל' ע"ב, ח' (השווה גם מיכה ז', י"ב), וממדבר בדרום עד הנהר נהר פרת בצפון. זהו המרחב האידיאלי של נחלת ישראל. שהושג בימי דויד. כך יהיה גבולך כי אתן בידכם, ברשותכם, את יושבי הארץ הנמצאים בה עכשיו, וגרשתמו מפניך. גירוש יושבי הארץ אינו רק הבטחה, אלא גם ציווי, המוטל על עם ישראל כדי שלא ילמד לעשות כמעשיהם.35

לפיכך לא תכרת להם ולאלהיהם ברית. כריתת ברית כאן אין פירושה התחייבות הדדית, אלא, כפי שיוצא מן הבנייה התחבירית באות ל־ ולא במלית את, פירושה חנינה שהמנצח חונן את המנוצח. ברית שכזו לא תכרות להם, מכיון שכריתת ברית להם תכלול בתוכה או תגרור אחריה, במוקדם או במאוחר, גם כריתת ברית לאלהיהם.

על כן לא ישבו בארצך, אל תרשה להם להמשיך לשבת בארץ כשתהיה הארץ שלך, אלא תגרש אותם פן יחטיאו אתך לי בכך, כי תעבד את אלהיהם. ועליך להיזהר ‏ מפני סכנה זו, כי עוון כזה יהיה לך למוקש, ויביא אותך לידי חורבן וכליה. הביטוי מוקש בעניין הסכנה של עבודת אלהי נכר הארץ חוזר כמה פעמים במקרא, ומתוך כך נראה שהיה ביטוי מסורתי למושג זה (השווה דבר' ז', ט"ז; יהו' כ"ג, יג; שופ' ב', ג'; ח', כ"ז; תהילי' ק"ו ל"ו). ובפסוק זה חוזרת החתימה על דבר שהוא מעין הפתיחה (כ', כ"ד). בדברי החתימה שבפסוקים אלו, כרגיל בסיומים. מתרומם הסגנון ומתקרב אל הסגנון השירי. אנו מוצאים בהם קצב שיריי תקבולת שירית, ביטויים שיריים, ואף צורות דקדוקיות שיריות (כגון וגרשתמו בפס' ל"א). וכיוצא בזו נמצא בדברי החתימה שבסוף קובצי החוקים של מלכי הגוים.