פיסקה ראשונה: ההתגלות בהר חורב (ג', א'–ט"ו) בפסוקי הפתיחה הפנה הכתוב את מבטנו למעלה, כלפי כסא האלהים, והסיח לרגע את דעתנו ממשה. עכשיו הוא חוזר אל משה. כדי לספר כיצד נבחר משה לבצע מה שהוחלט בבית דין של מעלה. לפיכך מקדים הכתוב את הנושא לנשוא, ואינו אומר ויהי משה רועה וגו', אלא

ומשה היה רעה וגו', כאילו להגיד: ואשר למשה, הוא היה רועה וגו'. כיעקב בשעתו, היה משה רועה את צאן חותנו: את צאן יתרו חתנו כהן מדין. וגם עבודה זו הועילה להכין אותו לתפקיד שהיה עתיד להימסר לו, תפקיד רועה צאנו של ה' (ישע' ס"ג, י"א). חותנו מכונה כאן בשם יתרו, וקשה לכאורה. שהרי למעלה הזכירו הכתוב בשם רעואל. הקושיא אינה מתורצת בהנחה הרגילה, שהעתיק העורך באופן מיכני דברי מקורות שונים. שהרי אי אפשר שהעורך לא הרגיש את הסתירה שבין המקורות והניח את שני השמות הסותרים זה את זה במרחק של שורות אחדות. נראה קרוב יותר לשער שרווחות היו בישראל, וידועות יפה לעם, מסורות שונות על דבר שמו של האיש, ובכוונה בחרה התורה בשם רעואל כשדיברה עליו רק כעל כהן מדין, והעדיפה כאן, כשהיא מזכירה אותו כחותן משה, את שם יתרו, השם המכובד ביותר, המורה על יתר שאת שלו. חשיבותו גדלה בעינינו כשנעשה חותנו של משה. והנה ביום מן הימים קרה מקרה, וינהג משה את הצאן אחר המדבר, כלומר שהיה מחפש אחר מרעה טוב (מדבר כאן בהוראת מרעה, וכן תרגום אונקלוס: שפר רעיא; ו־אחר לציין את כיוון החיפוש, כמו באיוב ל"ח, ט': יתור הרים מרעהו, ואחר כל ירק ידרש). ויבא, בלכתו אנה ואנה לשם כך, אל הר האלהים חרבה. אפשר הדבר, שלפי כוונת הכתוב היה הר זה מוקדש כבר לגילויי האלהים ומתוך כך נקרא בשם הר האלהים, ומשה לא ידע; אבל נראה יותר שכאן מכונה ההר בשם הר האלהים על שם סופו: ההר שהיה עתיד להיעשות הר האלהים. על השם חורב ועל הבעיה של קביעת מקומו נדבר להלן, בפרשה על מעמד הר סיני.

על אותו ההר זכה משה למחזה אלהים. במשפט וירא מלאך ה' אליו הביטוי מלאך ה' פירושו מעין גילוי ה'. דברי הכתוב כאן ובהמשך נזהרים זהירות רבה ונמנעים מלהזכיר דמות כל שהיא, חוץ מן הסנה הבוער. המלאך, או הגילוי, נראה לו למשה בלבת אש מתרוממת מתוך הסנה, כלומר בצורת לבת אש מיוחדת במינה, שהסנה היה בוער בה ומעלה אותה מתוכו ובכל זאת היה נשאר קיים: והנה הסנה בער באש והסנה איננו אכל. על כל פנים, מה שנראה לעיני משה היה דבר פלא. אמנם הסנה (הוא התות, Rubus discolor) שכיח במדבר, ודבר שכיח הוא שסנה מיובש בחום הקיץ יעלה באש, אבל הסנה שראה משה לא היה נאכל בתוך הלהבה (לבת = להבת, כמו בתהיל' כ"ט, ז': להבות אש, וכן, בצורה המלאה ביותר והרגילה ביותר, כתובה המלה בתורתם של השומרונים). נסיונות רבים ושונים נעשו כדי לבאר את עניין הסנה בהוראה סמלית, אבל ספק גדול הוא אם לכך התכוון פשוטו של מקרא. וכן ספק הוא אם יש קשר בין שם הסנה לבין שם סיני: דוקא בפיסקה זו אין ההר מכונה בשם סיני, אלא בשם חורב. מלה זו, הסנה (גם בפעם הראשונה בה"א הידיעה, כיידוע כללי), חוזרת שלוש פעמים בפסוק אחד, לשם הדגשה. ועוד פעמיים בשני הפסוקים הבאים. גם לשונות ראייה חוזרות וחוזרות, כהכאות בפטיש: ויַרְא, וַירא, ואראה, המראה, וירא, לראות, ואין להתפלא על כך, הואיל ודווקא הראייה וההיראות הם עיקר העניין בפיסקה זו. ואחר שבאו שש מלים הללו משורש ראה, בא בדברי האלהים בהדגשה יתירה בפעם השביעית מעין הד סופי כפול: ראה ראיתי (פס' ז').

התופעה המוזרה עוררה את תשומת לבו של משה. ויאמר בלבו: אסורה נא אל המקום ואראה מקרוב, ואברר לי את המראה הגדול (כלומר הנפלא והמוזר) הזה, מדוע לא יבער הסנה. אין לראות במלים אלו סתירה למה שנאמר למעלה, שהסנה היה בוער באש; דווקא זהו הפלא, שהסנה בוער ולא בוער.

וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה. החילוף הפתאומי בשם האלהי, ה' במשפט הראשון, ו־אלהים במשפט השני, שקשה לבארו על סמך ניתוח מיכני של הכתוב בין מקורות שונים, מתבאר יפה מתוך מה שכתבנו למעלה. בסוף פירושנו לפרק א'. בני ישראל, ועד עכשיו גם משה בכללם, שכחו בארץ גלותם את הידיעה הישירה של ה' אלהי אבותם, ולא נשארה בהם אלא ידיעה כללית ומעורפלת במושג ה"אלהים". עכשיו זוכה משה להתגלות מיוחדת, המרוממת אותו עד אותה הדרגה של ידיעת ה' שזכו לה אבות האומה. מתוך כך בפסוקים אלו, הקודמים להתגלות השם המפורש למשה, מתחלפים השמות האלהיים לפי שיטה זו: כל מקום שמדובר על ה' באופן אובייקטיבי, בא שם ה', וכל מקום שמדובר על מה שמשה ראה או שמע או הרגיש באופן סובייקטיבי, בא שם אלהים. כאן, בפס' ד', נאמר וירא ה' מכיון שהכוונה לסיפור אובייקטיבי על מה שראה ה', וכתוב ויקרא אליו אלהים מכיון שקול הקריאה ששמע משה נחשב לו לפי שעה כקול אלהים; רק אחר כך יוודע לו שהוא קול ה'. קול זה קרא אל משה מתוך הסנה, ויאמר: משה משה, בהכפלת השם להזהיר על דחיפות הקריאה ועל חשיבותה, ויאמר משה: הנני, מוכן אני לשמוע ולציית. משה אינו אלא שומע, ואינו רואה כל תמונה, ובכל זאת מבין הוא שיש לפניו דבר נעלה ונשגב. והקול מוסיף לדבר

ויאמר: אל תקרב הלם, עמוד מרחוק ביראת כבוד, כי המראה שראית הוא דבר שבקדושה: של נעליך מעל רגליך ואל תדרוך על אדמה זו באבק דרכים שעל נעליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא. משה מציית לציווי, שותק ומחכה. ושוב הוא שומע את הקול, המגיד לו מי הוא המדבר**.**

ויאמר: אנכי אלהי אלהיך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב. שמות האבות מזכירים לנו את פיסקת הפתיחה, האומרת שזכר אלהים, לטובת בני ישראל המשועבדים, את הברית שכרת לאברהם וליצחק וליעקב, ואנו מתחילים להבין למה מתכוונת התגלות זו. מיד כששומע משה שהמדבר הוא אלהי האבות, ממהר הוא להסתיר את פניו: ויסתר משה פניו כי ירא יראת כבוד מהביט אל האלהים. אף על פי שנזהר הכתוב מלהזכיר כל תמונה, חוץ מלבת האש שבתוך הסנה, מדגיש הוא שאף אל מראה זה לא העז משה להביט משידע שהוא מראה אלהים. אמנם אינו מביט, אבל מאזין הוא ומקשיב למה שיואיל האלהים להודיעו. והקול שוב נשמע, ומבשר בשורה נשגבה. כתוב כאן

ויאמר ה', ולא ויאמר אלהים, מכיון שלא נאמר במפורש ויאמר אל משה או אליו כמו בפס' ד' ובפס' י"ד וט"ו. בעיני המספר האובייקטיבי המדבר הוא הוא ה', אף על פי שבעיני משה אינו עדיין אלא אלהים בדרך כלל. ודווקא בהביאה את הבשורה הואת רצתה התורה להביאה בשם ה': מי שהשמיע דברים אלו היה ה' בעצמו ובכבודו. הבשורה פותחת במלים חגיגיות: ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים. ועל יד הפועל ראה באים בפסוק ראשון זה יתר הפעלים שכבר באו אתו בפיסקת הפתיחה (ב', כ"ד–כ"ה); גם כאן ראה–שמע–ידע. מה שהתרחש בישיבה של מעלה מובא עכשיו לידיעת דרי מטה. ממעון קדשי בשמים ראיתי את עני עמי (כינוי הגוף הראשון מורה על יחס מיוחד של חיבה) אשר שם במצרים, באותה הארץ שהוכרחת להתרחק ממנה, ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו, כי ידעתי את מכאוביו. ולפיכך גמרתי אומר להושיעו,

וארד להצילו מיד מצרים. מוזר לכאורה הדבר, שבאה המלה וארד, המיוסדת כאילו על ההנחה שהאלהות צריכה לרדת לארץ כדי לפעול בתוכה, אחר שכבר נאמרו הפעלים ראיתי–שמעתי–ידעתי, המורים על תפיסה שלפיה האלהים רואה ושומע ויודע הכל מעל כסא כבודו. ואולם, אפשר לבאר את העניין מתוך תולדות השפה העברית. לשון ירידה במקרים כאלה אינה אלא נוסחה רגילה לציין את ההתערבות האלהית בענייני בני אדם. ובאה בירושה ללשון העברית מן המסורת הספרותית הכנענית, שהיתה משתמשת בה או בכיוצא בה והיתה מבינה אותה כפשוטה וכמשמעה (עיין מה שהבאתי מן כתבי אוגרית בפירושי על ברא' י"א, ז'). בלשון העברית נמשך השימוש בנוסחה זו כשימוש בכמה נוסחאות כנעניות אחרות, אף על פי שהמושג הבא בהן לידי ביטוי היה בישראל שונה הרבה מן המושג הכנעני המקורי. הבטחת ההצלה מיד מצרים אינה אלא החלק הראשון של הבשורה: החלק השני והראשי הוא ההבטחה לקניין הארץ: ולהעלותו מן הארץ ההיא, מארץ מצרים, שייסוריה עתידים להשתכח מלבו ואין כדאי לציינה אלא בביטוי סתמי זה, אל ארץ שכדאי להרבות בשבחה. ולשם שבח הארץ באות שלוש נוסחאות, זו אחר זו. הנוסחה הראשונה היא: אל ארץ טובה ורחבה, כלומר טובה בתוצרותיה ורחבה בממדיה, ומוכשרת אפוא לתת לעם ישראל את פרנסתו בשפע ומקום לישיבתו ברווחה. הנוסחה השניה באה לפרט את מושג התואר טובה: אל ארץ זבת חלב ודבש. ביטוי זה נוצר בתחילתו בתוך חוגי הרועים הנוודים, להורות על ארץ מבורכת במקומות מרעה לבהמות הנותנות חלב ובאילנות הממציאים לאדם בתוך ענפיהם, בלי צורך לעבודה קשה, מאכל מזין ומתוק כדבש דבורים. במשך הזמן התרחבה משמעות הביטוי וכללה גם אדמה הנותנת יבול רב על ידי עבודתם של בני אדם. המרגלים ששלח משה לתור את ארץ כנען הביאו דוגמאות מפרי הארץ, ענבים ורימונים ותאנים, ואמרו שהארץ "זבת חלב ודבש היא וזה פריה" (במד' י"ג, כ"ז). הנוסחה השלישית, הבאה לפרט את מושג התואר רחבה, ולציין במיוחד מהי הארץ המכוונת, היא אל מקום הכנעני והחתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי. אותה הארץ היא עכשיו "מקום" ישיבתם של שישה עממים, ולפיכך יוכל עם ישראל להתיישב בה לאלפיו ולרבבותיו. רשימת העממים כוללת כאן ובכתובים אחרים שישה שמות, מספר עגול לפי שיטת השישים הנהוגה במזרח הקדמון; ויש גם כתובים המביאים רשימות של חמישה שמות או שבעה או עשרה, הכל מפני הנטייה לגיוונים השכיחה בסגנון המקראי. על השמות השונים עיין בפירושי לס' בראשית.

אחר הודעת הבשורה. באה המסקנה, והיא מסירת השליחות למשה. המסקנה פותחת, כרגיל בלשון העברית הקדומה, במלה ועתה, אבל מיד אחר מלה זו באה מעין חזרה על עיקר ההקדמה כדי להזכירה ולהדגישה: הנה צעקת בני ישראל באה אלי, וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לחצים אתם;

ולפיכך מן הצורך להכפיל שוב, בתחילת פס' י', את המלה ועתה, כדי לציין את עצם המסקנה: ועתה, משה, שמע מה שאני דורש ממך. לכה ואשלחך (כמו בברא' ל"ז, י"ג, במסירת שליחותו של יעקב ליוסף) אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים. עליך ללכת בשליחותי אל מלך מצרים, ולבצע בשליחותי את מפעל הוצאתם של בני ישראל מבית עבדים. בדברי הבשורה היתה כלולה, מלבד היציאה ממצרים, גם הכניסה לארץ כנען; במסירת השליחות למשה נזכרת רק היציאה ממצרים, שהרי משה לא הכניס את העם לארץ. כך מסתיים הדיבור האלהי. ובדבריו האחרונים חוזרים הביטוי מי שבתחילתו, השם בני ישראל שבאמצעו, והשם מצרים שבתחילתו ובאמצעו. הסיום בא כאילו לסכם ולאשר מה שנאמר לפניו בפרטות.

ויאמר משה אל האלהים (עדיין לא זכה משה לידיעת שם ה): מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים? אין כאן, כמו שמפרשים על הרוב, סירוב לקבלת השליחות או פקפוק באפשרות כוחותיו לבצעה. הפקפוקים יבואו בפרק ד', לאחר שידובר על הפרטים. עכשיו, כשעומד משה לפני התכנית בכללותה, ומביט מראש אל הקשיים הנוראים שבשליחות, תגובתו הראשונה היא הבעת דברי ענוה והדגשת קטנותו כלפי גודל התפקיד. זו משמעותם של ביטויים מעין מי אנוכי או מי עבדך וכאלה גם במקרא וגם במכתבי לכיש, ובכלל בסגנונו של המזרח הקדמון. וכך אומר כאן משה: מי אנוכי. רועה צאן פשוט, שאוכל למלאות את התפקיד הנעלה שדעתך לכבדני בו, התפקיד הכפול (הוא חוזר על שני העניינים שנאמרו בפס' י') לבוא לפני המלך אחר זמן רב משיצאתי מהיכלו ונעשיתי רועה צאן, ולהיות ראש ומנהיג לעם שלם כדי להוציאו ממצרים?

ומיד באה אליו התשובה על שאלתו: ויאמר כי אהיה עמך. אין לך לסמוך רק על כוחותיך; אני אהיה עמך, ואעזור לך, ואתן לך כוח להצליח בשליחותך. וכדי שתהיה בטוח בדבר, שמה שראית ושמעת אני הוא שהראיתיך והשמעתיך, ושממני נמסרה לך השליחות, אתן לך אות. וזה לך האות כי אנכי שלחתיך: הריני מגיד לך מעכשיו כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. עצם הדבר, שאני מגיד לך היום מה שעתיד לקרות לאחר שתוציא את העם ממצרים – והוא פלא, שהרי אין הר חורב עומד על הדרך הישירה ממצרים לכנען – ישמש לך אות לכך, שהצלתם של בני ישראל מיד מצרים היא גזרה שיצאה מלפני, וקיומה הוא למעלה מכל ספק. לא רק לאחר שיתקיים מה שאני מגיד לך היום תהיה בטוח בשליחותך מאתי, אלא גם קודם לכן, בכל שעה שתהשוב ותחכה לאותו מעמד על ההר הזה. שאנוכי קובע לך מהיום.

ועכשיו. באה שאלתו של משה על שמו של האל המדבר אליו. לפי הרעיון הנפוץ במזרח הקדמון. השם של כל דבר ודבר כאילו מזדהה במציאותו של אותו דבר: מה שאין לו שם, איננו, ומה שנקרא בשם, ישנו במציאות. והשם במשמעותו מורה על מהותו של הדבר המכונה בו וקובע את תכונותיו: שמא גרים, כפי הפתגם התלמודי (ברכות ז' ע"ב). לפיכך, ברורים היו לו למשה שני דברים: א) שיש לאלהי האבות שם מיוחד לו, אף על פי שבני עמו שכחוהו לאחר שהתרחקו ממקום התגלותו לאבותם; ב) ששם מיוחד זה מורה על תכונותיו של אלהי האבות. והוא מבין, שידיעת שם זה נחוצה לו בפעולת התעמולה שעליו לפעול בתוך אחיו. הוא כשהוא לעצמו מוכן לציית ולהקדיש את כוחותיו, עד כמה שהם מגיעים, לפקודת אלהי אבותיו, אבל הוא מניח שבני עמו, כשייראה לפניהם כשלוחו של אלהי האבות, ישאלו אותו על שם שולחו, ובעיקר על פירושו של שם זה. וסבור הוא שנחוץ יהיה לו, כדי שיאמינו בו ובמי ששלחו, לדעת מה להשיב על שאלות אלו. לפיכך שאל משה שאלה ויאמר משה אל האלהים (עדיין שם אלהים, כי השם המיוחד לא היה עדיין ידוע לו): הנה אנכי בא אל בני ישראל, ואמרתי להם אלהי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו, מה אמר אליהם? והאלהים משיב על שאלה זו תשובה כפולה: תשובה אחת (לא שתים) בפס' י"ד, ותשובה אחת בפס' ט"ו. הראשונה מקדימה את פירושו של השם, כלומר שהיא מגידה מהי תכונתו של האלהים שעליה מורה שמו המיוחד, והשניה מודיעה שם זה ומכריזה עליו הכרזה נשגבה.

התשובה הראשונה שנותן האלהים אל משה (גם כאן כתוב, כמובן, ויאמר אלהים אל משה בשם אלהים), היא זו: אהיה אשר אהיה. בוודאי אין לחפש במלים אלו רעיון פילוסופי או תיאולוגי כפי תפיסות התקופות המאוחרות, ואין למצוא בהן אלא רעיון פשוט מאד, קשור במלה אהיה שכבר נאמרה למשה בפס' י"ב: כי אהיה עמך. יש כאן פירוש של שם ה', מלשון היה. תהיה האיטימולוגיה של השם מה שתהיה (את ההצעות השונות שהוצעו על איטימולוגיה זו יוכל הקורא למצוא במאמרי שמות אלהים באנציקלופדיה המקראית. ערך אלהים), התורה רואה בו לשון היה–הוה. והפירוש הניתן כאן הוא מעין ההווה. צורת הפועל שאנו קוראים לה היום "עתיד" יכולה להורות בעברית קדומה על כל זמן וזמן, עבר והווה ועתיד, וקרובה היא במקצת שימושיה ל"הווה" של העברית המודרנית. והשם שבני אדם מכנים בו את אלהי ישראל, שם ה', הוא "עתיד" בגוף שלישי, ופירושו הנמסר כאן בכתוב הוא מעין "יהיה". לפיכך כשניתן הפירוש בפי ה' עצמו נאמר הוא בגוף ראשון (עיין על כך רשב"ם): "אהיה". והכוונה: אני הוא ההווה עם בריותי (השוה ברכות ט' ע"ב) בעת צרתם ודחקם, כמו שכבר אמרתי לך כי אהיה עמך (פס' י"ב), לעזור להם ולהושיעם. ואני הוא הווה אשר הווה, תמיד, וכשם שאני הווה עמך, כך אני הווה עִם כל בני ישראל המשועבדים ועם כל מי שזקוק לעזרתי, גם עכשיו גם להבא. ועוד כלול בפירוש זה הרעיון של קיום ההבטחות: אני ההווה אשר הווה תמיד, שווה תמיד לעצמי ולפיכך נאמן לדברי ומקיים דברי (השווה מכילתא דרשב"י על שמות ו', ב'). וכשהכירו בני ישראל, אחר יציאתם ממצרים והצלתם מיד חיל פרעה הרודף אחריהם, שבאמת הווה ה' עמם ומקיים להם הבטחותיו, הצהירו בשירת הים (ט"ו, ג'): ה' שמו, כלומר שהוא נאה לשמו ושמו נאה לו, וכפי שמו כך פעולותיו.

התשובה הניתנת למשה כוללת רק מלים אלו, אהיה אשר אהיה, ולא יותר. מה שכתוב בחלק השני של פס' י"ד, הפותח ב־ויאמר שני, יש להבינו כפי מה שביארתי במה פעמים בס' בראשית את הכפילות ויאמר–ויאמר: ויאמר הראשון מביא את המלים שנאמרו, ואילו ויאמר השני אינו מביא אלא את הסבר כוונתן הפנימית של מלים הללו. על שאלתו של משה: מה אומר אליהם אם ישאלוני מה שמו של שולחי, באה התשובה: אהיה אשר אהיה, וכוונתה של תשובה זו היתה: כה תאמר לבני ישראל: אהיה [אשר אהיה] שלחני אליכם, כלומר: מי ששלחני אליכם הוא האל האומר על עצמו אהיה.

התשובה השניה, המובאה במשפט ויאמר עוד אלהים אל משה (המלה עוד מוכיחה שיש כאן דיבור נוסף) מנוסחת ניסוח נשגב, ובמקצת שיריי. מוקדמת הנוסחה החגיגית כה תאמר אל בני ישראל, בעלת קצב מורחב יותר מזו שבפסוק הקודם (אל במקום ל־), ושווה לזו שלפני הפסוקים השיריים שבשמות כ', כ"ב ואילך. ואחריה, הדברים הנמסרים למשה כדי שיגידם אל בני ישראל: ראשית כל, השם המיוחד, ה', העומד כאילו בפני עצמו, לפני שורת הכינויים המפרידים בינו ובין הפועל שלחני; ומיד על ידו כינויים אלו, הכללי תחילה, אלהי אבתיכם, ואחריו שלושת הכינויים המפרטים והמאשרים אותו והמבליטים את מושג הרציפות וההתמדה, אלהי אברהם, אלהי יצחק, ואלהי יעקב; ואחרי ההכרזה החגיגית של השם ושל כינוייו, עניין השליחות, שלחני אליכם. הוא בעצמו ובכבודו שלחני אליכם; אף על פי שאנחנו שׁכחנו את שמו, הוא לא שכח אותנו; הוא זכר את בריתו עם אבותינו, ושלחני אליכם לקיים ולבצע את בריתו. ולבסוף משפט סיום נשגב, הבנוי לפי משקל פיוטי מובהק ולפי סגנונה של השירה המזרחית הקדומה: זה שמי לעולם, וזה זכרי לדר דר. התקבולת שם–זכר חוזרת עוד בתהיל' י', ז', ובאיוב י"ח, י"ז (השווה גם ישע' כ"ו, ח'), והתקבולת עולם–דור (ו)דור היא אחת מאלה שהיו שכיחות כבר בשירה הכנענית הקדומה, כמו שאנו רואים מתוך כתבי אוגרית. המשתמשים בה לעתים תכופות, ועברה בירושה ממנה אל הספרות העברית, המביאה אותה לא פחות מעשרים ושמונה פעמים בספרי המקרא. ובאיזו מידה נשאר זכרו של כתוב זה קיים בישראל לדורי דורות אנו רואים מתוך המקראות הבנויים על יסודו. כבר בהושע י"ב, ו', כתוב: וה' אלהי הצבאות, ה' זכרו; ובתהיל' ק"ב, י"ג: ואתה ה' לעולם תשב, וזכרך לדור ודור; שם קל"ה, י"ג: ה' שמך לעולם, ה' זכרך לדור ודור. כתוב פיוטי זה הריהו סיום נאה לעניין וחתימה נאה לפיסקה.

פירושנו על פיסקה זו, המבאר את כל פרטי העניין ביאור פשוט וברור, מוכיח על אי־נכונותה של הדעה הרווחת בחוגי חוקרי זמננו, הסבורים, על סמך עיון מיכני ושטחי בכתובים, בלי נסיון של חדירה לתוך משמעותם הפנימית, שיש כאן לפנינו קטע לקוח ממקור מסויים הקובע ששם ה' לא היה ידוע לאבות ונתגלה בפעם הראשונה למשה. אין כאן המקום להתווכח בפרטות עם דעה זו (ויכוח מפורט על העניין ימצא הקורא בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, עמ' 82–92), ודי יהיה לציין רק נקודה אחת. דווקא בפסוקים אלו, הנחשבים כראיה חותכת למציאות מקור אלהיסטי, שלפיו לא היה שם ה' ידוע לאבות, כתוב במפורש (פס' ט"ו): ה' אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ואחר כך (פס' ט"ז): ה' אלהי אבתיכם. כדי לבטל עדות מכרעת זו רגילים בעלי הדעה האמורה להגיד שבפסוקים אלו חלו ידי עורכים או מוסיפים מאוחרים: תשובה של יאוש, הגורמת לקשיים נוספים, והמבוססת על שיטה שרירותית של ביעור ההוכחות שכנגד מן העולם, שעל פיה אפשר לו לחוקר לתפוס בכל דעה העולה על רוחו, אף אם עדות הכתובים מתנגדת לה בבירור.

פיסקה שניה: ההוראות (ג', ט"ז–כ"ב) אחר מסירת השליחות בעיקרה, ניתנות לו למשה הוראות מפורטות על דרך ביצועה: לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם וגו'.

ראשית כל, עליו ללכת מצרימה, לכנס אסיפה של זקני ישראל, ראשי העם ובאי כוחו (כמובן לא היה אפשר לו לדבר אל כל העם בבת אחת), כדי לספר להם על ההתגלות שזיכהו בה אלהי אבותם, וכדי לבשרם בשורת הגאולה הקרובה. בניסוח הדברים שעליו להגיד להם חוזרים, לפי השיטה הרגילה בסגנון הסיפורי המקראי, הביטויים שכבר באו בסיפור הדברים שקדם, בשינויים אחדים מתאימים לשינוי המצב. גם כאן מתחיל הדיבור בהכרזת שם ה' כמו בפס' ט"ו, וגם כאן באים אחריו הכינויים המלווים אותו שם, אבל בפעם הזאת אין המלים המורות על הפעולה (נראה אלי) באות אחר כל הכינויים כמו שם, שהרי היה מן הראוי שבתחילת דבריו הראשונים אל העם יודיע משה מיד על מה שקרה, ולא יקדים להודעה זו שורה ארוכה של כינויים כזו שבפס' ט"ו, המתכוון דווקא לקביעת השם וכינוייו כעיקר עניינו. מיד אחר השם והכינוי הכללי, ה' אלהי אבותיכם, באה ההודעה על ההתגלות, נראה אלי (השווה פס' ב': וירא מלאך ה' אליו), ורק אחר כך בא הפירוט אלהי אברהם יצחק ויעקב (חוסר החזרה על המלה אלהי לפני כל אחד משמות האבות אינו אלא שינוי בצורה החיצונית בלבד). עצם העובדה של ההתגלות הוא הדבר הראשון שיודיע משה לבני ישראל, והדבר השני יהיה תוכן היעוד: פקד פקדתי אתכם וגו'. לפי המשך סיפורי התורה, היה ביטוי זה ידוע יפה לבני ישראל, שהרי כך אמר יוסף אל אחיו לפני מותו (ברא' נ', כ"ד): פקד יפקד אלהים אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב, וכך השביע אותם (שם פס' כ"ה): פקד יפקד אלהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה, וזכרון השבעה זו נמסר בקרב בני ישראל במצרים, דור אחר דור, עד שביצעוה (שמות י"ג, י"ט). כוונתו של ניסוח זה כאן היא להעיר בלבם של המשועבדים במצרים את הרושם, שהגיעה עת הגאולה. המלים הבאות, ואת העשוי לכם במצרים, חוזרות על מה שנאמר למעלה בפס' ז' ועל מה שנאמר בברית בין הבתרים (ברא' ט"ו, י"ד),

והמשך הדיבור שבפס' י"ז, ואמר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני וגו', חוזר על תכנו של פס' ח' (המלה עני באה בפס' ז'): כאן קודמת הזכרת העממים, ואחריה נאמר אל ארץ זבת חלב ודבש, כדי לסיים בכי טוב.

ולאחר שישמעו זקני העם לקול משה (כתוב אמנם ושמעו לקולך בצורת משפט ראשי מאוחה, לפי הסגנון העברי הקדום, אבל הכוונה היא להביע רעיון שבסגנון המודרני היה בא לידי ביטוי במשפט משועבד), ויהיו מוכנים להשתתף אתו בפעולה. עליהם להיראות יחד עם משה לפני פרעה כדי לפתוח את המשא והמתן (ובאת אתה וגו'). דיבורם של משה והזקנים אל פרעה מנוסח ניסוח מתאים לתפיסתו של פרעה, ומפני זה בא אחר שם ה' הכינוי אלהי העבריים. השם עצמו אינו ידוע לפרעה (ה', ב': ויאמר פרעה… לא ידעתי את ה'), וכינוי מעין אלהי אברהם יצחק ויעקב לא היה מוסר לו שום תוספת ביאור. אבל הכינוי אלהי העבריים היה מובן לו: מושג רגיל היה שלכל עם ועם יש לו אל מיוחד או אלים מיוחדים, והוא הדין לעברים, אותו החוג של עבדים נכרים שפרעה מכיר יפה ושהוא בעצמו מכנה בשם עברים (עיין על שם זה את פירושי על א', ט"ו). ודווקא הצירוף אלהי העברים או אלהים עברים (באכדית iläni khapiri) היה נפוץ במזרח הקדמון. ועוד דבר. משה והזקנים יגידו לפרעה שאלהיהם נקרה עליהם (בדיוק: על אחד מהם בשם כולם), כלומר שנגלה אליהם במקרה, אילו בסיפור שלמעלה (פס' ב') נאמר וירא, וכן בדברי משה אל הזקנים (פס' ט"ז): נראה; וגם בהבדל זה, בין נראה ובין נקרה, ניכרת הכוונה להתאים את הדברים לדרכי מחשבתם של הנכרים. כי הנה לשונם של הכנענים היתה משתמשת בפועל נקרה להורות על התגלות האלים לבני אדם (כך. למשל, בעלילה האוגריתית על דניאל, לוח ב', שו' 43–44, אומרת האלה ענת לאַקהת בן דניאל: אם אקרה עליך [באוגריתית לאַקריך] בנתיב פשע וגו'). ולפיכך גם הלשון המקראית משתמשת באותו הפועל בסיפורים על התגלות אלהית לאיש נכרי, כגון בלעם בן בעור, או בשיחות עם איש נכרי כמו כאן. המלה ועתה פותחת כרגיל את דברי המסקנה: הואיל ונקרה אלהינו עלינו, אנחנו דורשים מאתך את רשיון היציאה מארצך כדי להתקרב אליו במדבר, במקום התגלותו לאחד מאתנו, ולזבוח לו זבחים לשם הבעת תודתנו על שזיכנו בהתגלות זו: נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו. דרישה ראשונה זו אינה עדיין דרישת רשיון ליציאה כללית של כל עם ישראל, אלא רק ליציאת האנשים שישתתפו בהקרבת הקרבנות: הנשים והטף והרכוש יישארו במצרים. לפיכך אין לראות כאן, כמו שחשבו מפרשים אחדים, כוונה להשיג אפשרות של יציאה שלא על מנת לחזור. יש כאן דרישה צנועה ומצומצמת, שבה יפתחו משה והזקנים את המשא והמתן הדיפלומטי עם פרעה, כדי להביא לידי גילוי את הרגשות והרעיונות שבלבו. האלהים מכיר את תעלומות לבו. ויודע מראש שהוא יסרב (על ידיעה מוקדמת זו עיין להלן בפירושי על ד', כ"א):

ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך ולא ביד חזקה, כלומר אף אם תדרשו את דרישתכם בחוזק יד (רמב"ן). אבל כדי שאפשר יהיה לבריות ללמוד לקח מן המאורעות, מן הצורך יהיה שייראו רגשותיו ורעיונותיו של המלך לעיני כל; וסירובו יוכיח בבירור שהוא עומד בעקשנותו ושמנוי וגמור אתו להשאיר בהתמדה את העול הכבד של השעבוד על צווארם של בני ישראל בלי הרף. בזה יוצדק דינו של האלהים:

ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים בכל נפלאותי אשר אעשה בקרבו, הם עשר המכות, ואחרי כן, אחר הדין הזה, ישלח מלך מצרים אתכם; כלומר ישחרר את כל העם כולו. בפסוקים אלו בא מעין משחק מלים, בשימוש השם יד והפועל שלח: ביד חזקה שלכם6 לא יתן לכם אף ללכת דרך שלושת ימים; אבל כשאני אשלח את ידי, את היד החזקה שלי (השווה ו', א') אז ישלח אתכם שילוח גמור.

ובאותו היום, כשתצאו, לא תצאו כצאת אויבים נדחים בשנאה מהלאה לגבול, אלא תצאו כידידים הנפרדים מידידיהם בשלום: ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים, ויתקים בכם הייעוד שניתן לאברהם בברית בין הבתרים (ברא' ט"ו, י"ד): ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, והיה כי תלכון לא תלכו ריקם; אלא

ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה וגו' על ענין זה, עניין כלי כסף וכלי זהב ושמלות, הוצעו כמה פירושים שונים;7 אבל גם הפירושים שנתפרשו לגנאי וגם הפירושים שנתפרשו בדרך אפולוגטית הם שטחיים ואינם חודרים לתוך משמעותו של הכתוב. הפירוש הנכון מבחינה אובייקטיבית יוצא, כמו שכבר הצעתי לפני שנים רבות (בשנת 1923), מתוך השוואת דברי פסוק זה למה שכתוב בדבר' ט"ו, י"ג–י"ד, על שילוח העבד העברי אחר שנות עבודתו. כתוב כאן: והיה כי תלכון לא תלכו ריקם, וכתוב שם: וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם. הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך וגו'. חוק זה שבס' דברים הוא בוודאי קדום, ואל תכנו ואל ניסוחו רומז במלים דומות הכתוב שלפנינו. העבדים העברים היוצאים ממצרים כבר עבדו את אדוניהם כמספר השנים שההשגחה העליונה קבעה מראש (ברא' ט"ו, י"ג; שמות י"ב, מ'־מ"א), ומתוך כך מגיע להם השחרור, ועם השחרור מגיעה להם ההענקה. כך דורש החוק, כלומר שכך דורש הצדק המוחלט, ואף על פי שאין בעולם בית דין שיוכל להכריח את מלך מצרים ואת משרתיו למלאות את חובתם, בית דין של מעלה דואג לביצוען של דרישות החוק והצדק, ומנהיג לפי כיוון זה את מהלך הדברים. בכלים שיתנו לכם המצרים בצאתכם תוכלו לקשט לא רק את הנשים, אלא גם את הילדים ואת הילדות שלכם, ושמתם על בניכם ועל בנתיכם, ונדמה יהיה בעיניכם כאילו נצלתם את מצרים. מלים אחרונות אלו נראות לנו מופרזות מאד אם רק נשים לב אל העושר העצום של מצרים ואל ערכם הצנוע של הכלים שיכלו בני ישראל לקבל מידי המצרים; אבל הכל יחסי, ובעיני העבדים העניים נדמה היה כאילו היו כלים אלו רכוש גדול (ברא' ט"ו, י"ד), וכאילו בקבלת רכוש זה הם ניצלו כביכול את מצרים.