פיסקה שלישית: פקפוקיו של משה והיתרם (ד', א'–י"ז) במלים ויען משה ויאמר מתחיל עניין חדש. נוסחה זו, ויען פלוני ויאמר, שבאה לספרות ישראל בירושה מן הספרות הכנענית כמו שאנו למדים מתוך כתבי אוגרית, לפעמים אינה משמשת רק בהוראת ענייה ותשובה פשוטה, אלא באה לסמן הבעת רעיון חדש או יזמה חדשה מפי הדובר. כך הוראתה לפני הנאומים שבס' איוב, וכך הוראתה כאן. החידוש כאן הוא הבעת הפקפוקים שפקפק משה. עד עכשיו עמד משה בפני עצם התפקיד בכללותו, ותגובתו היתה רק הבעת רגשי ענוה לגבי חשיבותו ורמתו של התפקיד, ודרישת הוראות על מה שהיה לו להגיד לבני ישראל. האפשרות של סירוב לא עלתה במחשבתו. רק לאחר ששמע הוראות מפורטות והתחיל לחשוב מחשבות עליהן נצנצו ברוחו פקפוקים: מפקפק היה בכוחותיו ובכשרונותיו. הפקפוקים היו שלושה, ועל כל אחד מהם באה לו תשובתו המכרעת של ה'. הפקפוק הראשון היה: והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי, כי יאמרו: לא נראה אליך ה' . גם כאן. אין סירוב, כמו שחשבו כמה מפרשים. אדרבה, משה מתאר לו מה שיוכל להתרחש כשיעמוד לפני בני ישראל בתחילת שליחותו. במה שהוא אומר, ולא ישמעו בקולי, אין לראות סתירה למה שכתוב למעלה (ג', י"ח): ושמעו לקולך: אדרבה, שני הכתובים קשורים זה בזה. דווקא הדברים שנאמרו לו: ושמעו לקולך (שפירושם, כמו שכבר אמרנו, ולאחר שהם ישמעו לקולך וגו'), מעוררים בו פקפוק: כיצד אצליח להביא את אחי בני ישראל לידי שמיעה בקולי? והן (והנה) יש לחוש שמא לא יאמינו לי כשאגיד להם שנראה אלי ה' ויחשבוני למשקר, ומכיון שלא יאמינו לי, לא ישמעו בקולי ולא יצטרפו לפעולתי. – ההבדל בין שמע לקול ובין שמע בקול אינו אלא שינוי בצורה בלבד, מעין השינויים הבאים גם בשירה האפית, שאינה מרבה בחילופים במידה שמרבה בהם הסגנון של הפרוזה הסיפורית. תשובתו של ה' היא תשובה מתאימה לפקפוק זה: אני אתן בידך לעשות לפניהם אותות, מעשי פלאים שאין בן אדם פשוט יכול לעשותם, ומתוך כך יאמינו שיש בך כוח אלהי, וכשתגיד להם שנראה אליך ה', יבינו שאינך משקר.

אותות אלו (השם אות משמש כאן בלשון זכר) הם שלושה. הראשון הוא הפיכת המטה לנחש והחזרתו לצורת מטה. ויאמר ה' אליו מזה בידך ויאמר מטה. כוונת השאלה היא לעורר את תשומת לבו של משה על העובדה, שהדבר שבידו אינו אלא מטה פשוט, ולהרבות מתוך כך את תמהונו על האות העתיד להיעשות לנגד עיניו. הצירוף מזה במלה אחת מתכוון להבליט את משחק המלים מזה–מטה.

ויאמר השליכהו ארצה וישליכהו ארצה ויהי לנחש: המטה נהפך לנחש, ומשה תמה ופחד, וינס משה מפניו.

ויאמר ה' אל משה שלח ידך ואחז בזנבו, ומשה התגבר על פחדו ועשה מה שנצטווה, וישלח ידו ויחזק בו ויהי למטה בכפו. אם יחדש משה אות זה לפני בני ישראל יוכיח להם כמה דברים: א) לא רק שאינו נופל מן המלחשים המצרים היודעים להרדים את הנחשים ולעשותם דומים למטה שאינו זז ממקומו ואינו מתנועע, ולהחזירם אחר כך לחיותם הרגילה, אלא שהוא יכול גם לפעול את הפעולות ההפוכות, המפתיעות עוד יותר; ב) שיש בכוחו לעשות אף כדוגמת מה שהיו המצרים מגידים על גדולי חרטומיהם, כמו שידוע לנו מתוך סיפור מצרי המדבר על חובר חברים מפורסם שעשה תנין של שעווה והטילו לתוך המים והוא נעשה שם לתנין חי, עד שתפסו החובר בידו ושב להיות תנין של שעווה (עיין עוד על זה להלן, בפירושי על ז', ח'–י"ב); ג) שבעזרת אלהיו הוא יכול לשלוח את ידו ולאחוז בזנבו של הנחש בלי פחד (על הרוב אוחזים בצוואריהם של הנחשים כדי שלא יוכלו לנשוך), ובזה יראה מה גדול בלבבו הבטחון באלהיו ויחזק את לבב אחיו כלבבו.

המלים למען יאמינו כי נראה אליך ה' אלהי אבתם וגו' בפס' ה' הם המשך דברי ה' שבפס' ד' (מה שכתוב באמצע, וישלח ידו וגו', הוא מעין מאמר מוסגר, המתאר מה שעשה משה בעוד שהיה ה' מדבר), וחוזרים על דברי פקפוקו של משה בפס' א' כמעט מלה במלה, בתוספת הכינויים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב החוזרים על מה שכתוב בפרק ג' כדי להדגיש שאמונתם של בני ישראל תהיה אמונה שלמה בכל מה שהוא יאמר להם. האות השני הוא אות הצרעת. מיד, בלי להניח למשה לדבר שוב ולהביע פקפוק כל שהוא בדבר האות הראשון, ממשיך ה' לדבר אליו,

ויאמר ה' לו עוד הבא נא ידך בחיקך ויבא ידו בחיקו ויוציאה והנה ידו מצורעת בשלג. ושוב ההפך:

ויאמר השב ידך אל חיקך וישב ידו אל חיקו ויוציאה והנה שבה כבשרו. גם אות זה מתאים לסביבה המצרית, שהרי הצרעת היתה נפוצה במצרים. ומכיון שהיתה נחשבת למחלה שלא תוכל להירפא, הסרתה מידו של משה היתה מעשה פלאים עלול לעשות רושם כביר בלב כל רואיו. ובו בזמן, נכונותו של משה לקבל על עצמו מחלה כבדה שכזו היתה מוכיחה על אומץ לבו המוכן לסבול כל מה שיצטרך למילוי שליחותו.

גם הפעם, הדברים שבפס' ח', והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון, אינם אלא המשך לדברי ה' שבפסוק הקודם, ומה שכתוב באמצע, מן וישב עד כבשרו, הוא מאמר מוסגר. וגם הפעם באה מעין חזרה על דבריו של משה, שהביע את החשש שמא לא יאמינו לו ולא ישמעו בקולו. ודווקא לשם חזרה זו מיוחס הקול גם לאות.

עוד חזרה על דבריו של משה באה בפס' ט', כהקדמה למסירת האות השלישי. הדיבור האלהי נאמר בנחת, כאילו מתוך חיבה אבהית ומתוך הבנה מלאה במצב רוחו של משה: אתה, בני, חושש שמא לא יאמינו אחיך לך ולא ישמעו בקולך, ואני כבר מסרתי לך שני אותות העלולים לאמת את דבריך בעיניהם, אבל, אם עדיין אתה דואג שמא לא יאמינו גם לשני האותות האלה ואף אחר שיראו אותם לא ישמעון לקולך, דע שאני מוסר לך עוד אות שלישי, והוא בוודאי יכריע. אות זה, שאינו ניתן להיעשות כאן, אלא רק במצרים, הוא זה: ולקחת ממימי היאור ושפכת היבשה והיו המים אשר תקח מן היאור והיו לדם ביבשת. היאור, מקור החיים והפוריות בארץ מצרים, נחשב בעיני המצרים כעין אלהות, ואם תראה לאחיך שמי ששלח אותך שולט גם על היאור, הם יראו בזה הוכחה ברורה שהוא יכול להתגבר על כל הכוחות הקיימים לטובת מצרים, אפילו על אלה הנחשבים לכוחות אלהיים, ולא יטילו עוד שום ספק בשליחותך. – ועוד יש באות זה גם מעין רמז למכה הראשונה, היא התחלת הפורענות שתבוא למצרים אם לא יאבו לשלח את ישראל. אחר מסירת האותות. פקפוקו הראשון של משה בטל לגמרי. אין משה יכול לחוש שמא לא יאמינו לו בני ישראל כשיבוא ויגיד להם שנגלה אליו ה' אלהי אבותם. לפיכך אינו מוסיף עוד דבר על העניין. אבל פקפוק אחר מתעורר בלבו. מפעל כביר כזה שה' אומר למסור לו, מפעל של תעמולה בתוך בני ישראל ושל עבודה דיפלומטית כלפי מלך מצרים, דורש כשרונות נעלים בדיבור ובנאום. והוא, משה, אינו רואה בעצמו כשרונות כאלה. לפיכך הוא מבקש

בי (לשון בקשה). אדני (השם הרגיל לבוא בפנייות, כלשון ווקאטיב), הואל נא לשים לב לכך, כי לא איש דברים אנכי, כלומר שאיני מן הנואמים שדיבורם שוטף מפיהם בקלות. תכונה זו לא היתה בי לשעבר, גם מתמל גם משלשם, ואיני רואה אותה בי אף היום, גם מאז דברך אל עבדך (השווה את הביטוי שבמכתבי לכיש: מאז שלחך אל עבדך). כי, להפך, כבד פה וכבד לשון אנכי. אין הכוונה במלים אלה שהיה משה עילג ממש, כמו שרבים סברו: הכוונה היא רק שלא היה מרגיש בעצמו כשרונות מעולים של נואם, והביע את רעיונו. מתוך ענוותו, בהפרזה מסויימת.

ואולם, גם על פקפוק זה באה לו למשה תשובה מכרעת. ויאמר ה' אליו: מי שם פה לאדם, מי הוא הנותן לאדם את כוח הדיבור, או מי ישום אלם או חרש, כלומר מי הוא המונע ממנו כוח זה, או פקח או עור, כלומר מי הוא בכלל הקובע את המעלות ואת החסרונות בטבעם של בני אדם? הלא אנכי ה' אשר שלחתיך? והואיל ששלחתיך, תוכל להיות בטוח בכך, שאתן לך את כל הכוחות הדרושים לביצוע שליחותי.

ועתה (נוסחה לפתיחת המסקנה אחר ההקדמות) לך, בלי היסוס נוסף. ואנכי, כשם שאמרתי לך כבר (ג', י"ב) אהיה עמך, כך אהיה עם פיך, ואעזר לך בדיבורך, והוריתיך אשר תדבר.

גם תשובה זו יש בה כדי לבטל את פקפוקו השני של משה, כשם שהיה בתשובה הקודמת כדי לבטל את פקפוקו הראשון. ואולם, עדיין אין לבו שקט. אולי מבעתים אותו גדלו וכבדו של התפקיד; אולי מתוך ענוותו אין הוא חושב את עצמו ראוי לעזרה האלהית שהובטחה לו; אולי אף הוא בעצמו אינו יודע בבירור מפני מה הוא ממשיך להסס, ובכל זאת אי אפשר לו עדיין לאמור: הנני שלחני. ומה שהוא אומר עכשיו אינו אלא בקשה צנועה: בי אדני, שלח נא ביד תשלח; בבקשה ממך, שלח נא ביד מי שאתה רוצה לשלוח, כלומר: ביד מי שאתה רוצה, חוץ ממני. את ההגבלה הזאת, חוץ ממני, אינו מעז להביעה במלים מפורשות, וניסוח דבריו ניתן להתבאר אפילו במשמעות של הסכם: ביד מי שאתה רוצה, ואם אתה רוצה לשלות בידי, אציית. אבל ה', הרואה את לבו, מבין שעדיין הוא מהסס ומפקפק. ושאם יסכים, לא בהתלהבות יסכים. לא כך היה לו למשה להגיב על מסירת תפקיד כה נשגב וכה חשוב; ולא כך היה לו להאריך ולהרבות בפקפוקים ובהיסוסים כלפי השליחות האלהית. לכן התשובה הניתנת לו עכשיו אינה דומה לתשובות הנוחות שנאמרו לו על פקפוקיו הראשונים, אלא ניתנת מתוך חרון אף:

ויחר אף ה' במשה. ‏ולכן כוללת תשובה זו בתוכה מעין עונש. העונש דומה לענשם של בני ישראל שהיססו לקבל את המתנה היקרה של ארץ היעוד, ונענשו בזה, שלא זכו לראות את הארץ באותו הדור, ורק בניהם ירשוה. וכך משה, שלא קיבל ברצון את התפקיד שבו הואיל האלהים לכבדו, נענש בזה, שלא בו לבדו נתלה הכבוד של ביצוע התפקיד, אלא ניתן כבוד זה במקצתו לאהרן אחיו. לאהרן אחיו מוסר ה' עכשיו חלק מן התפקיד: הלא אהרן אחיך הלוי וגו'. על הזכרתו של אהרן, הבאה כאן בפעם הראשונה מבלי רמז אליו בסיפור לידתו של משה עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי לאותו הסיפור ומה שאכתוב להלן בפירושי על ו', י"ד–כ"ז. על הכינוי הלוי המיוחס כאן לאהרן נאמרו כמה דרשות וכמה פירושים דחוקים. הפירוש הנכון של פשט הכתוב יהיה זה, שהתכוונה כאן התורה למשחק מלים. אהרן שייך לשבט לוי, וכשמו כן הוא, ראוי להיעשות מלווה למשה בשליחותו. והשווה במד' י"ח ב': וגם את אחיך מטה לוי שבט אביך הקרב אתך, וילוו עליך וישרתוך. אהרן בוודאי לא יוכל לטעון שאינו איש דברים: ידעתי כי דבר ידבר הוא. הכינוי הוא בא בסוף כאילו לשם הדגשה: הוא אינו כמוך. ועוד תדע לך, משה, גם זה, שאני אעורר בלבו תשוקה לצאת לקראתך ולהיפגש אתך, וגם הנה הוא יצא לקראתך, וראך ושמח בלבו. הוא לא יפקפק ולא יהסס כמו שאתה פקפקת והיססת, אלא ישמח שמחה גדולה כשיראה אותך וילווה ‏ עליך לביצוע שליחותי.

וזה יהיה מהלך פעולתכם המשותפת: ראשית כל ודברת אליו, ואת זה תוכל לעשות בלי קושי, הואיל ואין אדם צריך להיות נואם מצויין כדי לדבר אל אחיו. ושמת את הדברים בפיו, ומפיו יצאו הדברים בקלות. ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו (שוב פעם אהיה עם), והוריתי אתכם את אשר תעשון; בזה חוזר ה' על הדברים שכבר נאמרו בפס' י"ב ומשלים אותם: אני אורה אתכם לא רק מה שיש לכם לדבר, אלא גם מה שיש לכם לעשות.

ודבר הוא לך, בעדך, במקומך, בשמך, אל העם, והיה כך הדבר, כי הוא יהיה לך לפה, כלומר למתווך בדיבורו בינך ובין העם, כדוגמת הפקיד הגבוה המצרי שהיה מכונה בתואר "פי המלך" והיה מתווך בין פרעה ובין הפקידים הנמוכים ממנו; ואתה תהיה לו לאלהים, ותלמדהו מה שיש לו לומר לעם, כשם שהאלהים מלמד את נביאו ומשרה עליו השראתו, וכשם שמלך מצרים, הנחשב כאלהות בעיני עמו, מודיע את רצונו באמצעות הפקיד המתכבד בתואר "פה" שלו. בדברי ה' הנאמרים עכשיו אל משה אין אף מלה אחת שתחזור על הפקודה, מעין לך ועשה כך וכך. ושתיקה זו עושה רושם עוד יותר מכל דבר של אישור: על זה אין צורך לדבר, שאתה חייב ללכת, ושתלך ותמלא את תפקידך. לא נאמר לו למשה אלא כיצד ובאיזו דרך ימלא את התפקיד.

בסיום הפיסקה חוזר עניין האותות שבתחילתה: ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות. גם כאן לא נאמר: עליך לעשות את האותות אשר מסרתי לך; זה מובן מאליו, ולא בא פרט המטה אלא להזכיר למשה בעקיפין שעליו לציית ולא לשכוח שום דבר ממה שנאמר לו. משה מרגיש, כמו שהרגישו נביאים אחרים, וביחוד ירמיה, שיד ה' תוקפת אותו ומתגברת עליו, ובעל כרחו הוא מציית וממלא את תפקידו. ודווקא בזה נראית גדולתו של הנביא, שבעל כרחו הוא עושה כל מה שרצון האלהים מטיל עליו. המטה נזכר למעלה (פסי ב'–ד') כחפץ שנהפך מצורה לצורה באות הראשון, אבל כאן הוא נזכר כמכשיר ואמצעי לעשיית האותות כולם, וכיוצא בזה כתוב עוד כמה פעמים להלן, אפילו במעשה קריעת ים סוף. ובפס' כ' מכנה אותו הכתוב בשם מטה האלהים (וכך י"ז, י', ועוד). כנראה קיימת היתה בישראל, ונתקבלה בשירת העלילה על השעבוד ועל השחרור, מסורת קדומה על מטה אלהי, שנמסר למשה כדי שיעשה בו את האותות. מסורת זו נשתמרה בזכרון העם במשך הדורות, ובאה לידי ביטוי באגדות חז"ל המספרות על השתלשלות קורותיו של המטה, שעבר מן האדם הראשון, דור אחר דור, עד שהגיע לידי משה, ועל השם המפורש שהיה כתוב עליו, ועל סימני עשר המכות שהיו אף הם חקוקים בו, ועוד כאלה. ויש שהשתמשו חז"ל אף במושג שריח של מיתולוגיה נודף הימנו, וקראו את מטה האלהים בשם שרביטו של הקב"ה שנמסר למשה (שמות רבא, ה', ב'). בוודאי לא בדו חז"ל אגדות אלו מלבם, אלא הסתמכו על מסורת קדומה מאד, שקדמה אף לתורה. והתורה. כפי דרכה, התכוונה לטשטש במידת האפשרות את כל היסודות המיתולוגיים ואת כל הדומה להם, ולשם כך הציגה בתחילת דבריה את המטה לפני קוראיה כמטה פשוט של רועה פשוט. ואולם נשאר בה עדיין שריד כמעט של המסורת האפית הקדומה בביטוי מטה האלהים ובשימוש המטה כאמצעי לעשיית מעשי פלאים.

השורש דבר, האופייני בפסוקים השייכים לפקפוקו השלישי של משה ולתשובת האלהים עליו (פס' ד'–י"ז) בא שבע פעמים באותם הפסוקים. הביטוי המורכב דבר ידבר בפס' י"ד נחשב, כרגיל, כיחידה אחת. והשם פה, גם הוא אופייני לפקפוק השלישי, חוזר אף הוא באותם הפסוקים שבע פעמים.

פיסקה רביעית: נסיעתו של משה (ד', י"ח–כ"ג) עכשיו חדל משה מלהסס; מעכשיו הוא מקדיש את כל חייו ואת כל כוחותיו לביצוע שליחותו. וילך משה מהר חורב וישב אל יתר חתנו לטול ממנו רשות ללכת מצרימה. החותן נקרא כאן בשם יתר, ואין שם זה נבדל מן השם יתרו אלא בצורתו הדקדוקית בלבד: בשם יתרו נשתמר שריד הסיומת הקדומה של יחסת הנומינטיב (אף על פי שלא נשארה ההוראה המקורית של היחסה), והצורה יתר באה בלי שום סיומת. אין משה מגלה לחותנו במלים מפורשות את מטרת נסיעתו: פעולה דיפלומטית אינה ניתנת להיעשות בגלוי. הוא אמר רק, במלים כלליות: אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים. המלים אחי ו־אראה מזכירות לנו מה שכתוב למעלה (ב', י"א): ויצא אל אחיו וירא בסבלותם, וקושרות את שני העניינים זה בזה קשר פנימי. הביטוי העודם חיים אנו מביע חשש שמא מתו האחים, אלא רק דאגה להיוודע על שלומם. די להשוות את דברי יוסף. שאמר אל אחיו (ברא' מ"ה, ג'): העוד אבי חי, לאחר שכבר שמע מפי אחיו שאביהם חי ומחכה לחזרתם. יתרו (כאן חוזרת בכתוב הצורה המלאה והרגילה של השם) מסכים לצאתו של משה ומברך אותו: ויאמר יתרו למשה: לך לשלום.

בפס' י"ט מסופר על דיבור נוסף של ה' אל משה: ויאמר ה' אל משה במדין: לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך. על זמנו ועל מטרתו של דיבור זה הוצעו כמה פירושים דחוקים. כנראה לא בא הכתוב אלא להגיד, שלאחר שחזר משה מהר חורב לארץ מדין (שם ארץ זו מודגש בכתוב במפורש) ונטל רשות מחותנו והתכונן לצאת לדרכו, נאמר לו מפי הגבורה, שאפשר היה לו ללכת בלי דאגה על דין מוות שכבר הוציא עליו פרעה, כאשר ביקש (לזה רומזת כאן המלה המבקשים) להרוג את משה (ב', ט"ו). והכוונה לציין. שפקפוקיו והיסוסיו של משה הנזכרים למעלה בפרשה לא היו תלויים מפני סכנתו האישית, שהרי כבר התכונן ללכת מצרימה לפני שיוודע לו שסכנה זו חלפה.

ומאחר שהוא יודע שהסכנה חלפה, גומר הוא בדעתו להביא אתו גם את משפחתו. ביטויים מעין ויקח משה את אשתו ואת בניו רגילים לבוא בתורה כשמדובר על נסיעת משפחה שלמה ממקום למקום בהנהלת ראש המשפחה, והם ביטויים קבועים במסורת הספרותית הכנענית. וכבר נמצאת דוגמתם בכתבי אוגרית. ועיין מה שכתבתי על כך בפירושי לברא' י"א, ל"א. ה"א הידיעה שבמשפט וירכיבם על החמור באה לשם יידוע כללי: על אותו חמור שעליו הרכיבם. גם ההזכרה המפורשת של ההרכבה על החמור בתיאורי התחלת נסיעה תלויה במסורת ספרותית קדומה, רגילה כבר בכתבי אוגרית; עיין על עניין זה מה שכתבתי בספר היובל לכבוד פרופ' אפשטיין, עמ' 1–7. קשה קצת הריבוי בניו, שהרי עד כאן לא נזכר אלא בן אחד בלבד (ב', כ"ב) וגם להלן בפס' כ"ה נאמר בנה ביחיד, כאילו אין להם למשה ולצפורה אלא בן אחד. אולי היה הכתוב הקדום כאן בנה, שיכול להיות גם יחיד וגם ריבוי, והכוונה היתה דווקא ליחיד: וכשהנהיגו הסופרים את הכתיב הרגיל עכשיו כתבו בניו (גם בתרגום השבעים יש ריבוי) מפני שחשבו שכבר נולדו שני הבנים הנזכרים בי"ח, ג'. במלים וישב ארצה מצרים הבאות לפני סיפור הקורות שקרו אותם בדרך, הכוונה היא לומר: כדי לשוב ארצה מצרים, או (וזה מתקבל יותר על הדעת) להזכיר קודם את הכלל ואחריו את הפרטים. שיטה זו רגילה בסגנון המקראי. השווה, למשל, בראשית כ"ח, י' ואילך: בתחילה נאמר ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ואחר כך מסופר על מה שקרה אותו בדרך, לפני הגיעו לחרן. ולא שכח משה לקחת בידו את המטה כפי מה שנצטוה: ויקח משה את מטה האלהים בידו. על הביטוי מטה האלהים עיין מה שכתבתי למעלה, בפירושי על פס' י"ז.

ויאמר ה' אל משה וגו'. דיבור זה יש לפרשו כעין התראה בשעת המעשה. השיר האפּי הקדום סיפר, כנראה, שמלבד מסירת השליחות בכללותה ומלבד ההוראות הראשיות שנכתבו למעלה. ניתנו למשה בחורב או במדין גם הוראות מיוחדות על כל מהלך מפעלו לפרטיו, ובתוכן גם הוראות על עשר המכות, והכתוב בטוב טעם אמנותי נמנע מלהביא כאן את כל ההוראות האלה בפרוטרוט, כדי שלא להחליש את הרושם שהסיפור הניתן להלן על פעולותיו של משה עתיד למסור לקורא. עכשיו, בשעת צאתו של משה לדרך, פונה אליו דבר ה', כאילו לסכם את כל ההוראות בדרך רמז, להזכירן לו ולהדגיש את הנקודות העיקריות שבהן. ולא נמנעה התורה מלהביא במקום זה דברים אלו המרמזים והמסכמים, הואיל ואין בהם ממה שיחליש את רושם הסיפורים שבהמשך, ואדרבה עלולים הם לעורר את תשומת לבו של הקורא ואת סקרנותו כלפי מה שיסופר אחר כך. בלכתך לשוב מצרימה, כלומר בשעה זו, שבה אתה עומד לנסוע כדי לחזור למצרים – כך אומר ה' אל משה – ראה, שים לב לכל מה שאמרתי לך עד כה, וזכור כל המופתים אשר שמתי בידך, כדי שתהיה מוכן לעשותם, ועשיתם לפני פרעה. מופתים אלו אינם האותות שנמסרו למשה כפי הכתוב בפיסקה הרביעית (פס' ב'–ט'), שהרי משה נצטווה לעשותם לפני בני ישראל, ולא לפני פרעה: הכוונה כאן לעניין התנין (ז', ח'–י"ב) הנקרא דווקא בשם מופת (שם, פס' ט'), ולעשר המכות, הנקראות אף הן בשם זה (ז', ג'; י"א, ט'–י', וכן כמה פעמים בספרים אחרים).

ואני – כך ממשיך ואומר דבר ה' – אחזק את לבו ולא ישלח את העם. כאן מתעוררת, לכל הפחות לכאורה, שאלה חמורה, שהרבה התלבטו בה המפרשים, וביחוד הפילוסופים של ימי הביניים. והיא זו: אם ה' הוא המחזק (או המקשה) את לב פרעה, פרעה אינו אשם בדבר, ולפיכך אין זה מן הצדק, שתוטל עליו פורענות. שאלה דומה לזו אפשר לשאול על ג', י"ט: ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך: אם ה' יודע מראש מה תהיה התנהגותו של פרעה. זאת אומרת שאין באפשרותו להתנהג באופן אחר, ואז אין זה מן הצדק, שיובא עליו עונש על מה שיעשה. כשאנו באים לדון בשתי שאלות אלו, עלינו לשים לב קודם כל לכך, שאין כאן לפנינו שאלות פילוסופיות, כגון זו של היחס שבין בחירתו החפשית של אדם ובין ראיית העתיד מצד האלהים, או זו של הצדקת שכר ועונש על מעשי האדם שהאלהים בעצמו גרם להם. התורה לא באה ללמד לנו פילוסופיה, ואף לא מה שמכנים בשם פילוסופיה דתית. כשנכתבה התורה עוד לא היתה ולא נבראה הפילוסופיה היוונית, ואף ההגיון היווני עוד לא היה ולא נברא. והתורה אינה פונה להוגי דעות, אלא לעם שלם, ומדברת בלשון מובנת להמונים ומתאימה למחשבתם של האנשים הפשוטים. ולפיכך אין לנו לדון כאן בבירור השאלות הפילוסופיות האמורות כשהן לעצמן, אלא רק לבאר את פירוש הכתובים ולהבין מה כוונתה של התורה ומה רצונה להגיד בדבריה.

אשר ל־ג', י"ט, הדבר פשוט מאד אם אנו מביטים בו מתוך פרספקטיבה נכונה. בימי התורה עוד לא שמו בני אדם את לבם לסתירה שאפשר לראות בין ידיעת העתיד מצד האלהים ובין הטלת האחריות על האדם בגלל מעשיו; ואם בכלל שמו לב לדבר, מצאו לו פתרון באופן פשוט ושטחי. וחשבו שידיעתו המוקדמת של האלהים אינה אלא הידיעה של מי שמכיר את טבע נבראיו ויודע שאיש מסויים במצב מסויים יתנהג לפי טבעו ולפי תכונותיו באופן מסויים. וזוהי כנראה כוונת הכתוב בג', י"ט. אשר לחיזוק לב פרעה, יש לנו לשוות לנגד עינינו שלושה דברים, אם אנו רוצים להבין את הבנת הכתובים על בורייה:

א) הדבר הראשון הוא דרך ההבעה של הלשון העברית הקדומה. לפי הסגנון העברי הקדום רגילים ליחס כל דבר ודבר לפעולת האלהים במישרים. על אשה עקרה אומרים שה' סגר רחמה (שמ"א א', ה'); על תאונה הגורמת למיתת בן אדם בלי כוונת הממית אומרים שהאלהים אנה לידו (שמות כ"א, י"ג), וכיוצא בזה. כל דבר ודבר יש לו כמה סיבות, וסיבות אלו יש להן סיבות, וכן הלאה עד לאין סוף. ולפי ההשקפה הישראלית סיבת כל הסיבות היא רצון האלהים, יוצר העולם ומנהיגו. אלא שהאיש ההוגה דעות מעיין בשלשלת הסיבות הארוכה והמסובכת, והאיש הפשוט מדלג מיד מן המסובב האחרון עד לסיבה הראשונה, ומיחס אותו באופן ישיר לאלהים. וכך דרך לשון התורה, המדברת כלשון בני אדם. לפיכך הביטוי ואני אחזק את לבו סוף סוף אינו דבר שונה מביטוי מעין: ולבו יהיה חזק. בהמשך הסיפור מתחלפים משפטים כמו ויחזק ה' את לב פרעה (ט'. י"ב ועוד) במשפטים כמו ויֶחֱזַק לב פרעה (ז', י"ג, ועוד); ויכולים הם להתחלף מפני שעיקר הוראתם שווה. ב) דבר שני: פרעה חטא בזה, שהטיל על בני ישראל שעבוד קשה וגזר גזירת השמדה על ילדיהם: מפני זה נענש, ולא מפני חוזק לבו. ואילו היה מסכים מיד לדרישתם של משה ואהרן, היה יוצא פטור בלא כלום, וזה לא היה צודק. חוזק לבו משמש אמצעי כדי להביא עליו את עונש המכות, הוא העונש הראוי לו על חטאיו הראשונים, וכדי להוכיח לעולם שיש דין ויש דיין, הגומל לאיש כמעשיו. ג) הדבר השלישי: לא זו בלבד. שלא נאמר בשום מקום שפרעה נענש על חוזק לבו, אלא גם זו יש לציין, שלא נאמר בשום מקום שחוזק לבו נחשב לו כעוון. העניין מתברר יפה כשאנו משווים אותו למה שכתוב, בביטויים דומים לביטויים השייכים לפרעה, בדבר' ב', ל': ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום הזה. בוודאי אין שום עוון בהתנהגותו של סיחון, כשהגן באומץ לב על ארץ ממשלתו; יש כאן רק אמצעי שהשתמש בו ה' כדי להגשים את תכניתו המחושבת מראש לפי הצדק הדורש את ענשו של עוון האמורי ואת שכר זכויותיהם של אבות ישראל. ואם כן אפוא, אם נשים לב לשלושת הדברים האלה ונעיין בכתובים לפי פשוטם ולפי דרכי המחשבה של זמנם ולא לפי מושגים שנוצרו בתקופה מאוחרת, ייראה לנו שסוף סוף אין כאן שאלה ואין כאן קושיה, והכל ברור לפי תפיסתם המקורית של בני ישראל. המשך הדיבור האלהי רומז לתוצאות שיביא אחריו חוזק לבו של פרעה. הואיל ויהיה לבו חזק והוא לא יאבה לשלח את ישראל, סוף סוף מן הצורך יהיה, כדי להכריחו להסכים, להביא עליו את המכה האחרונה, מכת הבכורות. ואז אתה, משה, תאיים את פרעה במכה נוראה זו, שתפגע במישרים גם במשפחתו הוא,

ואמרת אל פרעה: כה אמר ה' (הפתיחה הרגילה במזרח הקדמון בפי המשולחים המוסרים את דברי שולחם), ותציין לו שעונש זה יוטל עליו לפי העקרון של מידה כנגד מידה. בני בכורי ישראל, ואתה, פרעה מעכב את העם הנחשב בעיניי כבני בכורי, ואף על פי שאני שלחתי אליך את משה

ואמר אליך שלח את בני ויעבדני, אתה לא הסכמת, ותמאן לשלחו, ורצית שיעבוד אותך ולא אותי; לפיכך יהיה מן הדין שתיענש בבנך בכורך, מידה כנגד מידה: הנה אנכי הרג את בנך בכורך. ובהזכרת המכה האחרונה, העתידה להכריע בדבר, ולהכריח את פרעה לשחרר את בני ישראל, מסתיים הדיבור המסכם והמזרז את משה בשעת נסיעתו.

פיסקה חמישית: הפגישה במלון (ד', כ"ד–כ"ו) פיסקה זו שימשה נקודת יסוד לדרשות שונות ולהשקפות והצעות שונות בדבר התפיסה הקדומה של האלהות בישראל. עלינו לנסות לבאר אותה לפי פשוטה. ואמנם, יש בפיסקה זו הרבה מן המוזר ומן הסתום. מוזר הדבר, שדווקא כשנוסע משה למלאות את התפקיד שנמסר לו מפי ה', ה' בעצמו ובכבודו מבקש המיתו; ועוד יותר יש להתפלא על כך, שאין בכתוב שום רמז ברור לסיבת העניין. מלבד זה, גם ביטויים אחדים, כגון חתן דמים או מולות, סתומים בהוראתם.

ואולם ברורים שלושה דברים, שיש בהם כדי לעזור לנו בהבנת הפיסקה. הדבר הראשון הוא זה, שניכר דמיון מה בין העניין המסופר כאן ובין העניין המסופר בפרשת בלעם על מלאך ה' שהתיצב בדרך לשטן לו, לאחר שכבר נתן לו ה' רשות ללכת. אין להבין את הופעת המלאך אלא כהתראה אחרונה לבלעם בשעת נסיעתו וכהזכרה מחודשת של הציווי, שאפס את הדבר אשר ידבר אליו ה' אותו ידבר. אולי גם הפיסקה שלנו באה לספר על התראה אחרונה מעין זו, נוספת על ההוראות הסופיות שכבר ניתנו למשה לפני צאתו ממדין (פס' כ"א–כ"ג): מה תוכן ההתראה, יתברר לנו בסמוך. הדבר השני הוא זה, שפיסקתנו קשורה בוודאי (נגד דעתם של רוב מפרשי זמננו) בפיסקה שלפניה ובפיסקה שלאחריה: מעידים על כך ביטויים כגון ויבקש המיתו, המזכיר את הכתוב למעלה בפס' י"ט: כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, וכגון המלה ויפגשהו, החוזרת כצורתה להלן בפס' כ"ז, ועוד ביחוד זכר בנו של משה בפס' כ"ה, בנו בכורו לפי מה שאמרנו, המקביל אל בני בכורי שבפס' כ"ב ואל בנך בכורך שבפס' כ"ג: מהו הקשר שאפשר למצוא בין הפסוקים המדברים על בנים בכורים ייראה מיד להלן. והדבר השלישי הוא זה, שהנקודה המרכזית של כל הסיפור היא מילת הילד, ומתוך כך יוצא לנו, שעיקר כוונתה של הפיסקה קשור בוודאי בחשיבותה של מצווה זו.

לפי המסופר כאן, לא נימול בנו של משה בשעתו, והסיבה לכך מתבארת מתוך מה שנאמר ביהו' ה', ב'–ז', על בני דור המדבר שלא נימולו בדרך. משה, המוליך את עמו במדבר, לא דאג לקיום מצווה זו, והכתוב אינו דן את העניין לכף חובה. ואם כן אפוא, נראה שלפי ההשקפה המקובלת היו הולכי דרכים פטורים מן המילה, מפני הסכנה שבדבר. וכך היתה המסורת מספרת על בנו של משה, שלא נימול בזמנו, אם מפני שבהיותו במדין, גר בארץ נכריה, נחשב אף משה כהולך דרך, ואם מפני שהילד נולד אולי ימים מועטים לפני היציאה ממדין, ויום השמיני ללידתו חל בהיות המשפחה בדרך. כתוב כאן ויהי בדרך, והביטוי בדרך הוא דווקא הביטוי החוזר שלוש פעמים בפיסקה הנ"ל שבספר יהושע (פס' ד', ה', ז'). והנה, בהיות משה במלון, בלילה, ויפגשהו ה', כלומר שתקף אותו חלי כבד (על מנהג הלשון העברית ליחס כל מאורע לפעולת האלהים במישרים עיין מה שכתבתי למעלה, ד', כ"א), כל כך כבד שהביא אותו לידי סכנת מוות, ויבקש המיתו. אז טיכסה צפורה עצה כדי להציל את חיי בעלה. היא כבר שמעה מפי משה על ערכה של המילה, הנחשבת בישראל (תהיה ההוראה המקורית של מנהג המילה בתולדות הדתות המזרחיות מה שתהיה), לאות הברית שבין ישראל ובין ה', כלומר לסימן הקדשת האיש לשירות אלהיו, וחשבה שאף על פי שבהיותם בדרך פטורים הם ממצוות מילת הבן, בכל זאת ראוי היה לאיש הנוסע בשליחות מיוחדת מאת ה' להיכנס לפנים משורת הדין ולהחמיר על נפשו. לפיכך עמדה ומלה את בנה.

היא השתמשה בסכין של צור: ותקח צפורה צור ותכרת את ערלת בנה, כשם שמל יהושע בשעתו את בני ישראל בחרבות צורים. כך היו הקדמונים רגילים להשתמש בכלי אבן לכל דבר שבקדושה, מפני השמרנות הרגילה במקצוע הפולחן. אף לאחר שלמדו בני אדם לעשות להם כלי מתכת ולהשתמש בהם בחיי יום יום המשיכו להשתמש בכלי צור לענייני פולחן. כדי שלא לשנות בעניינים אלו ממנהג אבותיהם ואבות אבותיהם. גם המצרים היו נוהגים למול בסכינים של צור. אחר כך ותגע צפורה את הערלה לרגליו של משה, כאילו להגיד: יהיה זה במקום זה. כשם שלפעמים סובל הבן הבכור בגלל אביו (זהו הקשר עם הפיסקה הקודמת), כך תהיה שפיכות טיפות אחדות מדם בנו בכורו של משה, המקדישה את הילד לשירות ה', מעין הקדשה נוספת ומכרעת של אביו לשליחות ה'. היא חשבה (כך תפסה המסורת הקדומה את העניין) שמחלתו של משה היתה מעין התראה בשעת המעשה, הבאה להזכיר שמעכשיו חייב משה להיות מוקדש כולו למילוי שליחותו, בכל נפשו ובכל כוחותיו, עד למסירות הנפש אם יהיה צורך בכך. ובאותו רגע פנתה צפורה אל משה ותאמר אליו: כי חתן דמים אתה לי, כלומר: אני מצילה את נפשך מן המוות ומחזירה אותך לחיים על ידי דם בננו, ובשובך לחיים הרי כאילו אתה נעשה חתני פעם שניה, והפעם חתן דמים, חתן הנרכש על ידי דמים. ומיד וירף ממנו, רפה ה' ממשה, כלומר רפתה המחלה, ומשה נושע.

במשפט האחרון, אז אמרה חתן דמים למולות, יש לראות, כמו שהוצע כבר, מעין רמז וביאור, לפי השיטה של מדרשי השמות, לביטוי חתן דמים. שכנראה היו משתמשים בו לכנות את הילד הנימול, כדוגמת הביטויים חתן תורה. חתן בראשית, חתן היובל (אין להסתמך על הפועל הערבי ختن שפירושו מול, שהרי נראה יותר שהוראה זו אינה אלא הוראה משנית, תלויה במנהג של מילת החתן לפני החתונה). הכינוי חתן דמים לילד הנימול התחיל לפי מדרש זה ממעשה צפורה ומדבריה. אין צורך לגרוס, כמו שהציעו חוקרים אחדים, אמרו כמקום אמרה ו־למולים במקום למולות. הסיום ־ות מתבאר על דרך ריבויים כגון לקוחות וכיוצא בו.

האופי הסתום של הפיסקה נגרם אולי מפני תהליך דומה לזה שהנחנו בדבר מטה האלהים (למעלה, ד', י"ז). וכן בדבר מעשה בני האלהים ובנות האדם בברא' ו', א'–ד', כלומר שקיימת היתה לפני כתיבת התורה מסורת מפורטת על העניין, המספרת אותו באריכות (אולי בתוך שיר עלילה על יציאת מצרים, שעוד נדבר עליו להלן); ואולם, מכיון שאותה המסורת היתה מתוארת במידה יתרה של גשמות, למעלה מן המידה הרגילה בתורה, לא רצתה התורה להאריך עליה את הדיבור, וקיצרה אותה קיצור נמרץ, ומפני קיצור זה נשאר הסיפור מעורפל וסתום בפרטיו.

פיסקה שישית: משה ואהרן לפני בני ישראל (ד, כ"ז–ל"א) פיסקה זו באה כאילו לסכם ולאחד את כל היסודות של הפיסקות הקודמות ולקשור אותם זה בזה בתוך סיום אחד כללי.

ה' נגלה לאהרן במצרים (כנראה בחזון לילה), ויאמר ה' אל אהרן בהתאם למה שכבר נאמר למשה (ד', י"ד): לך לקראת משה המדברה. אהרן עשה מה שנצטווה: נאמר אליו שילך, ומיד וילך. ונפגש עם משה באמצע הדרך שבין מדין ומצרים, ויפגשהו בהר האלהים, סימן לכך, שפגישה זו לא היתה פגישה מקרית, אלא מכוונת היתה בידי שמים. הזכרת המדבר והר האלהים מקבילה לתחילת הפיסקה הראשונה (ג', א'). במלה ויפגשהו, השווה למלה שבפיסקה הקודמת, מתכוון הכתוב למשחק מלים: שם פגישה לרעה. כאן פגישה לטובה. אחר הבעת השמחה והחיבה של שני האחים הנפגשים שוב אחר תקופה ארוכה (וישק לו) סיפר משה לאהרן על השליחות שנמסרה לו מפי אלהים ועל האותות שניתנה לו רשות לעשותם:

ויגד משה לאהרן את כל דברי ה' אשר שלחו ואת כל האותות אשר צוהו. אחר כך הלכו שניהם יחדיו למצרים, ושם כינסו לאסיפה את זקני ישראל, לפי הפקודה שניתנה למשה (ג', ט"ז: לך ואספת את זקני ישראל):

וילך משה ואהרן ויאספו את כל זקני בני ישראל. וכן עשו כפי מה שנצטווה משה (ד', ט"ו–ט"ז) על שיתוף אהרן בשליחות ועל שימת הדברים בפיו,

וידבר אהרן לפני הזקנים ולפני אסיפת עם כללית שכונסה מיד אחר כך את כל הדברים אשר דבר ה' אל משה (השורש דבר חוזר שלוש פעמים זו אחר זו לשם הדגשה), ויעש משה האותות. כלומר אותות המטה והצרעת והפיכת המים לדם לפני העם. וכשם שלמעלה (פס' א'–ט') באו וחזרו כמה פעמים הפעלים יאמינו ו־ישמעו ומסופר שם שהובטח לו למשה שעל סמך האותות יאמינו וישמעו, כך חוזר כאן הכתוב על שני הפעלים האלה, ומגיד, מיד אחר הרמז לעשיית האותות לפני העם, ויאמן העם וישמעו וגו'. הם שמעו והאמינו כי פקד ה' את בני ישראל, כמו שנצטווה משה להגיד להם (ג', ט"ז) וכי ראה את ענים, כמו שנאמר למשה (ג', ז'). וכמו שנרמז בפתיחת פרשה זו (ב', כ"ה: וירא אלהים את בני ישראל), וגם פעמים אחדות בהמשך הפרשה (ג', ח־ט, ט"ז־י"ז). ועוד ויקדו בני העם וישתחוו לשם הבעת תודה לה' אלהיהם. והפרשה מסתיימת בתיאור זה, המראה על הבשורה המעודדת שבישרו משה ואהרן בשמו ובשליחותו.

גם בפרשה זו (ב', כ"ג–ד', ל"א) שעיקר עניינה הוא שליחותו של משה, ניכרת ההרמוניה המספרית המבוססת על מספר שבע. חלוקתה של הפרשה לשבעה חלקים (הפתיחה בישיבה של מעלה ואחריה שש פיסקות) יוצאת כאילו מאליה מחלוקת העניינים ומן הסיומים החגיגיים של כמה פיסקות. והוא הדין לחזרת המלים האופייניות לעניינים המסופרים בפרשה. כבר ראינו למעלה (ג', ב') שהשורש ראה, המורה על ראייתו של ה' בעניים של בני ישראל ועל היראותו אל משה בחורב. חוזר וחוזר בתחילת הפרשה עד שבפעם השביעית חזרתו מודגשת על ידי המקור המוחלט. אחר כך הוא חוזר עוד שבע פעמים, ובפסוק המסכם שבסיום בא מעין הד סופי במשפט וכי ראה את ענים. השורש שלח, המורה על עניין השליחות, בא שבע פעמים ב־ג', י'–כ', עוד שבע פעמים ב־ד', ד'–כ"ג, ועוד פעם סופית בפיסקה המסכמת, ד', כ"ח. השורש דבר, האופייני לפסוקים העוסקים בפקפוקו השלישי של משה ובתשובה האלהית עליו (ד', י'–י"ז), בא, כמו שציינתי כבר (ד', י"ז), שבע פעמים באותם הפסוקים (הביטוי המורכב דבר ידבר נמנה כרגיל כפעם אחת בלבד), ובפיסקת הסיום באים הדים עליו (הד פשוט בפס' כ"ח והד משולש בפס' ל'). והשם פה, אף הוא אופייני לפקפוק השלישי, בא גם הוא שבע פעמים באותם הפסוקים. הפועל הלך, שעניינו חשוב גם בפיסקה האחרונה, לא רק כהד למה שנאמר למעלה, אלא גם כסיפור מעשים חדשים הנזכרים שם לראשונה, בא י"ד פעמים, שבע כפול שתים, בכלל הפרשה.