Cassuto on Exodus Chapter 33
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
פיסקה חמישית: ביטול ההוראות לעשיית המשכן (ל"ג, א'–ד') פיסקה זו מקבילה אל הקודמת, ועניינה הוא עניינה. שיטת החזרה על עניין אחד בשתי פיסקות זו אחר זו, בוריאציות אחדות, נהוגה בשירת העלילה. די לציין, למשל, שבעלילה האוגריתית על דניאל באות זו אחר זו שתי פיסקות על פעולתו של דניאל בשנת בצורת, ושתיהן שוות בצורתן, חוץ מחילופי נרדפים אחדים, כגון שני הנרדפים בהוראת שבולת (פעם בצקל, ופעם ת'בלת), ואחרים כדוגמתם. וכאן בפרשתנו הביאה אולי המהדורה הפרוזאית שתי פיסקות אלו בהתאם לשתי פיסקות שהיו נמצאות בשיר העלילה הקדום. וצריכות היו שתיהן, מפני שבקודמת הופסק העניין בזכרון המגפה שבפס' ל"ה ולא נגמר, ולא צויינה ההסתייגות שנאמרה למשה. כדי להוסיף חידוש זה היה מן הצורך לחזור על העניין פעם שניה ולבארו בפרטות יתירה.
וידבר ה' אל משה, כאמור בפיסקה הקודמת: לך עלה מזה, אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים. אתה התחלת במפעל זה, ואתה תגמרהו; כבר העלית, ועכשיו שוב עלה אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה, ואני אקיים בכל העם כולו שבועה זו, כפי שביקשתני (ל"ב, י"ג).
ושלחתי לפניך מלאך (כ"ג, כ'), וגרשתי את הכנעני האמורי והחתי והפריזי החוי והיבוסי (כ"ג, כ"ג, כ"ז–ל').
אחר פס' ב', הבא כאילו בתוך סוגריים, נקשר שוב פס' ג' אל הסיפא של פס' א', כתקבולת לאותה סיפא: לך עלה מזה, אתה והעם, אל ארץ זבת חלב ודבש, אל ארץ מלאה כל טוב כאשר הודעתיך בראשית שליחותך (ג', ח', י"ז). אבל רוצה אני להוסיף הסתייגות זו: כי (בהוראת אפס כי, כמו בישע' כ"ח, כ"ח, או בתהיל' קמ"א, ח') לא אעלה אני בכבודי ובעצמי בקרבך. כל מה שהבטחתי לאבות אקיים, אבל השראת שכינתי שאמרתי להשרות בתוך מחנה ישראל על ידי המשכן שהם יבנו לשמי, דבר זה לא יקום ולא יהיה, מכיון שהעם אינו עוד ראוי לו. אמנם מסרתי לך הוראות מפורטות על עשיית המשכן, ובתחילת הוראות אלו (כ"ה, ח') אמרתי לך: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ובסופן (כ"ט, מ"ו) אמרתי לך שהוצאתי את בני ישראל מארץ מצרים לשכני בתוכם, אבל עכשיו, מאחר שהם בגדו בי, איני מרשה שיבנו לי משכן ולא אשכון בתוכם. את הגנתי ואת עזרתי אתן להם מרחוק. והם לא יזכו לראות את סמל נוכחותי בתוך מחניהם.
לפי פירושנו בפסוק זה ובפסוקים המדברים על שליחות המלאך (כ"ג, כ' ואילך, וכאן פס' ב', ועוד להלן, פס' י"ב ואילך) כל הבעיות שהתלבטו בהן המפרשים אינן בעיות, והכל ברור. ובזה אנו פותחים פתח גם להבנת הקשר לבין פרשת העגל לבין עניין המשכן (עי' למעלה, 284–287), וגם להבנת הפיסקה על אהל מועד שבפס' ז'–י"א.
הסתייגות זו, שלא אשרה את שכינתי בתוככם, היא סוף סוף לטובתכם, כי עם קשה עורף אתה, אינך נוח לקבל את תורותי החדשות ומחזיק אתה בהשקפות האליליות הקדומות, ולפיכך אם תחטא שוב נגדי בהיות משכני בתוכך כמו שחטאת עכשיו, ותטמא בעוונך את המקום המקודש לי, יש לחוש פן אכלך, פן אכלה אותך (השווה ל"ב, י': ואכלם) בדרך. אמרתי לכבדך במשכני, אבל כל כבוד נוסף מטיל על המכובד חובה נוספת ואחריות נוספת, ואם אשרה שכינתי בתוככם תהיה אחריותכם גדולה יותר והעונש על חטאיכם חמור יותר.
וישמע העם מפי משה את הדבר הרע הזה, ויתאבלו כבני אדם הנזופים למקום, ולא שתו איש עדיו עליו לסימן אבלות. ודווקא סימן זה נזכר כאן, ולא סימנים אחרים של אבלות, מפני שדווקא בעדיים חטאו כשנתנו את נזמיהם לעשיית העגל: מידה כנגד מידה.
פיסקה שישית: הקבלה לעניין הקודם (ל"ג, ה–ו') פיסקה זו מקבילה לחלק השני של הפיסקה הקודמת, שבא להוסיף חידוש על תוכן הפיסקה הרביעית. החזרה על העניין שכבר נאמר מתבארת, כביאור הפיסקה הקודמת, על סמך השיטה הנהוגה בשירת העלילה, והיא מביאה כאן תוספת ביאור לעניין. ושתי הפיסקות היו צריכות מבחינה ספרותית, מכיון שכל אחת מהן מביאה אחת משתי הלשונות העתידות לשמש לשונות מפתח בהמשך הסיפור: לשון פנים (פס' ב'), ולשון ידע (פס' ה'). על סמך הבנת פיסקה זו כהקבלה למה שכתוב לפניה נוכל לבאר לנו עובדה שבלאו הכי היתה קשה מאד, כלומר שהציווי הורד עדיך מעליך (פס' ה') בא לאחר שכבר סוּפּר שבני ישראל נמנעו מלשים עדים עליהם (פס' ד').
ויאמר ה' אל משה: אמור לבני ישראל, כדי להסביר להם שמה שאני מגיד לך עכשיו אינו אלא לטובתכם: עובדה היא כי אתם עם קשה עורף ועלול לחטוא. ויש לחוש שמא רגע אחד, אם אעלה בקרבך, וכליתיך (הכל כפי מה שכתוב בפס' ג' המקביל); ועתה, לפיכך, הורד עדיך מעליך, התנהג בצנעה, הורד מעליך את העדיים שאינם הולמים את מי שראוי לעונש על חטא שחטא, ואדעה מה אעשה לך, ואני אראה בעתיד, לפי התנהגותך, מה יהא מן הראוי לעשות לך (השווה ל"ב, ל"ד: וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם).
ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב (הקבלה לפס' ד': ולא שתו איש עדיו עליו): הם הורידו מעליהם את העדיים שהתקשטו בהם כשהתכוננו למעמד הר סיני ולבשו שמלות נאות ומכובסות לשם זה (י"ט, י', י"ד). אמנם בסיפור המקראי על מעמד הר סיני אין שום רמז לעדיים, אבל כנראה זהו אחד מן הפרטים שהיו מסופרים בשיר העלילה הקדום, והתורה עברה עליהם בשתיקה מפני שלא היו חשובים לתכליתה. אולם רישומיהם נשארו בה וניכרים בה עדיין. ואולי דווקא הביטוי הפיוטי עדים מהר חורב היה נמצא בצורה זו בשיר העלילה. במלה ויתנצלו יש אולי רמז אל וינצלו את מצרים (י"ב, ל"ו, והשווה ג', כ"ב): עדיים אלו היו, לכל הפחות במקצתם, מכלי הכסף והזהב שקיבלו בני ישראל מן המצרים, ומכיון שהשתמשו באחדים מעדיי הזהב שלא כהוגן כשנתנו אותם לעשיית העגל, מן הדין היה שיתנצלו בעצמם את מה שנשאר עדיין בידם ממה שניצלו מאחרים. ועוד אפשר שיש לראות בעניין העדיים גם כוונה אחרת: עדיים אלה שבני ישראל ענדו על עצמם במעמד הר סיני, היו בעיניהם מעין עֵדים (לשון נופל על לשון), מעין עדות ומזכרת לאותו המאורע הנשגב ולכריתת הברית בינם ובין ה'; ועכשיו שהם הפרו את הברית, אינם עוד ראויים לשאת עליהם את סימן הברית שהופרה: הסרת העדיים מקבילה לשבירת הלוחות בידי משה.
So the Children of Israel stripped themselves of their ornaments from Mount Chorev: (Parallel to verse 4: "and no man wore his ornaments.") They took off the ornaments from upon themselves, which they had adorned themselves with when they had prepared for the stand at Mount Sinai and wore beautiful washed clothes for this purpose (Exodus 19:10, 14). However, there is no hint to the the ornaments in the biblical story of the stand at Mount Sinai. Rather this seems to be one of the details recounted in early epic poetry [about it]. But the Torah skipped over it in silence because it was not important for its purpose [here]. Yet its impression remained and is still noticeable. And it is possible that the specific poetic expression "their ornaments from Mount Chorev," in this form, was found in epic poetry. And in the word, "stripped themselves," there is a possible hint to, "and they stripped the Egyptians" (Exodus 12:36, and compare Exodus 3:22): These ornaments were at least partially from the silver and gold vessels that the Children of Israel received from the Egyptians. And since they used some of the gold ornaments improperly when they gave them to make the [golden] calf, it would have been correct to strip themselves of what was still left in their hands of what they stripped from others. And it is also possible to see yet another intention in the matter of the ornaments: These ornaments (adaim) with which the Children of Israel adorned themselves at the stand on Mount Sinai were like witnesses (edim, as a play on words) in their eyes. They were a type of testimony and souvenir of that sublime event and the making of the covenant between them and God. But now that they rescinded the covenant, they are no longer fit to carry the sign of the rescinded covenant - the removal of the ornaments is parallel to the breaking of the tablets by Moshe.
פיסקה שביעית: אהל מועד (ל"ג, ז'–י"א) פיסקה זו שונה מסביבתה בצורות הפעלים שבה. הם באים כאן בצורה של "עתיד" או של "עבר מהופך לעתיד", במקום הצורות הרגילות בסגנון הסיפורים המקראיים, הצורות של "עתיד מהופך לעבר" או "עבר" פשוט. משום כך. ומשום ההבדל שבין אהל מועד הנזכר כאן ובין המשכן או אהל מועד המתואר בפרשה הקודמת ובפרשה הבאה, רבים סברו שיש כאן הבדל מקורות: הפרשיות המדברות על המשכן שייכות למקור P, ואילו כאן יש קטע ממקום אחר, המדבר על אהל מקודש של דור המדבר, שונה מן המשכן (המדומה לפי דעה זו) שבמקור P וצורת הפעלים מורה על פעולות נמשכות ומתחדשות כפעם בפעם בכל חנייה וחנייה של בני ישראל במדבר.
The Seventh Section: The Tent of Meeting (33:7-11): This section is different from those around it in its verb forms. They appear here in the future or the conversive past to future, in place of the common style of biblical stories, in the conversive future to past or the simple past. Because of this, and because of the difference between the Tent of Meeting mentioned here and the Tabernacle, or the Tent of Meeting, described in the previous parsha and the next parsha, many felt that there is a difference in sources here: The sections speaking about the Tabernacle belong to Source P, whereas this here is a piece from a different source, where it is speaking about the sanctified tent of the generation of the desert. This is different from the Tabernacle (imagined by this approach) in Source P. So the form of the verbs indicates continuous actions that would reoccur from time to time with each stop of the Children of Israel in the desert.
ואולם מי שנוקט בדעה זו לא הבין את הכתובים על בוריים. ננסה לעמוד על פירושם הנכון.
However, one who takes this approach does not understand the verses clearly. We will [now] try to arrive at their correct understanding.
הואיל וראה משה שעכשיו לא היה ה' מרשה לבנות את המשכן כפי התכנית שעלתה במחשבה תחילה מפני שלא היו בני ישראל ראויים לכך, הגה את הרעיון להכין דבר שיוכל לעמוד לפי שעה במקומו של המשכן, עד יעבור זעם. לא היה אפשר לו להתייחד עם השכינה בתוך מחנה ישראל, מכיון שהמחנה נטמא בעוון עבודה זרה, וה' לא רצה להשרות בו את שכינתו, ולפיכך לקח משה את אהלו ונטה אותו מחוץ למחנה כדי שיוכל לשמש לו כמקום מועד בינו ובין ה'. זהו עיקר תכנה של הפיסקה. ואשר לפעלים ולצורתם, אי אפשר שיורו כולם על פעולה מתחדשת בכל חנייה וחנייה. בתחילת פס' ז' מדובר על לקיחת האהל, על נטיתו מחוץ למחנה, כלומר על הוצאתו מתוך המחנה שבו היה לפני כן, ועל קריאת שמו. ובוודאי אין אלה אלא פעולות חד-פעמיות (אפילו ממה שכתוב בבמד' י"א, כ"ד–ל', אין יוצא שהיה אז אהל מועד מחוץ למחנה; אין הכוונה שם אלא להבדל בין מחנה ישראל ובין מחנה השכינה שבתוכו). הפעלים שבהמשך הפיסקה, אחר הראשונים, מורים בלי ספק על פעולות שנמשכו עד שהוקם המשכן. והראשונים, יקח, ונטה, וקרא, אינם אלא דוגמאות נוספות של שימוש צורות הפעלים לפי הסגנון השירי, כצורת הפועל תשחת שכבר עמדנו עליו בח', כ'. כל הפיסקה כולה מנוסחת בסגנון שירי ובקצב שירי, וניכרים בה עקבותיו של שיר העלילה הקדום. הפעלים האמורים שבפס' ז' נשארו לפי הנראה כצורתם שבשיר, דווקא מפני שביתר הפיסקה רבו כמו רבו הצורות הדומות להם, שהיו ראויות לבוא גם בפרוזה, בהיותן מורות על פעולות נמשכות.
Since Moshe saw that God would not allow the building of the Tabernacle according to the original theoretical plan now, since the Children of Israel were not fitting for this, he thought of the idea of preparing something temporary in place of the Tabernacle, until the anger passed. It was impossible for him to seclude himself with the Divine Presence in the Camp of Israel because the camp had been defiled by the sin of idolatry, so that God did not want to have His Divine Presence rest there. Hence Moshe took his tent and planted it outside the camp to serve him as a meeting place between himself and God. That is the main content of this section. And as for the verbs and their form, it is impossible that they all indicate a continuing action at each stop. At the beginning of verse 7, it is speaking about the taking away of the tent, about its planting outside of the camp - that is to say, about its removal from the camp where it was up to now - and its being named; and these are certainly only one-time actions. (And even from what is written in Numbers 11:24-30, it does not imply that the Tent of Meeting was outside the camp then. The intent there is only to distinguish between the camp of Israel and the camp of the Divine Presence in its midst.) The verbs in the continuation of the section, after the first ones, without a doubt do indicate actions that continued until the Tabernacle was erected. But the first ones, will take, will plant, will call are nothing but additional examples of the use of verb forms that accord to a poetical style, like the form of the verb, will be destroyed, that we already dealt with in [Exodus] 8:20. This whole section is phrased in a poetic style and a poetic rhythm. Traces of the footprints of ancient epic poetry are noticeable in it. The verbs stated in verse 7 remained - so it would seem - like their form in the poem, specifically because similar forms are found widely in the rest of the section. [There] it was also fitting for prose, given that they are about continuing actions.
הנושא, משה, קודם לפועל יקח לפי השיטה שכבר עמדנו עליה (עי' למעלה, על ט', כ'-כ"א), המקדימה את הנושא לנשוא לשם ניגוד או לשם הקבלה לפעולתו של נושא אחר. בפסוק הקודם נאמר מה שעשה העם כששמע על גזירת ה' שלא להשרות את שכינתו בתוכו, ועכשיו נאמר מה שעשה משה מצדו. העם עשה כך וכך, ומשה עשה כך וכך. הוא לקח את האהל שלו (השווה י"ח, ז') ונטה לו אהל זה מחוץ למחנה, שלא היה עוד ראוי להתגלות האלהים, ולא רק מחוץ למחנה, אלא גם הרחק מן המחנה (אין להבין הרחקה זו אלא מחמת נידוי המחנה, שנטמא בעוון העגל), וקרא לו אהל מועד, קרא לו שם זה משום שאהל המועד האמיתי, הוא המשכן, המכונה כבר בשם אהל מועד כמה פעמים במה שקדם, לא היה עדיין קיים ולא היה יכול להיעשות לפי שעה. כך רגילים בני אדם לכנות את התחליף בשם הדבר שבמקומו הוא בא. מקווה היה משה שבאהל מועד זה יאבה ה' להיוועד אליו, ותקוותו לא נתאכזבה. ומן הראוי היה שכל זה ייאמר כאן, שאם לא כן לא היינו יכולים להבין היכן נאמרו למשה דברי ה' שיבואו בפס' י"ב ואילך, הואיל ולא כתוב שם שעלה משה אל הר סיני ולא שום דבר שיורה על התבודדות משה לשמוע את דברי ה'.
The subject, Moshe, comes before the verb, will take (took), according to the approach that we already dealt with (see above on Exodus 9:20-21), which has the subject come before the predicate (as opposed to the more common structure of Biblical Hebrew in which the verb of the predicate precedes the subject) for the sake of contrast or parallel to the action of a different subject. In the previous verse, it is said what the people did when they heard about the decree of God not to have His Divine Presence dwell among them. And now it is said that which, for his sake, Moshe did: The people did this, and Moshe did that. He took his tent (compare Exodus 18:7), and planted for himself this tent outside the camp, which was no longer fit for the revelation of God. And not only was it outside the camp but also a distance from the camp. (There is no way to understand this distancing except as being on account of the camp's excommunication, since it was defiled on account of the sin of the calf). And he called it the Tent of Meeting: He called it this name because the true Tent of Meeting - meaning the Tabernacle - which was already referred to as the Tent of Meeting several times in what preceded [this], was not yet in existence and temporarily could not be made. People are accustomed to this, to refer to a replacement with the name of the thing it is replacing. Moshe was hoping that God would want to meet with him in this Tent of Meeting, and his hope was not disappointed. And it is fitting that all of this would be said here. Since if it were not here, we would not have been able to understand where the words that God spoke to Moshe starting from verse 12 were spoken, for it is not written there that Moshe went up on Mount Sinai, nor anything else that indicates Moshe's sequestering himself to hear the words of God.
לאחר שנאמר שמשה קרא לאהלו אהל מועד, ממשיך הכתוב: והיה, מאותו יום ואילך, עד שהוקם המשכן, כל איש מבני ישראל שהיה מבקש ה', כלומר שהיה רוצה לשמוע תורה מפי משה בשם ה', יצא אל אהל מועד, היה יוצא מן המחנה וסר אל אותו אהל אשר מחוץ למחנה: הדגשה נוספת להבליט עוד יותר שהמחנה לא היה ראוי לכך. ומכל שכן, כמובן, כשהיה משה עצמו מבקש ה' היה יוצא לשם. בפס' ח'–י' מתוארת התנהגותם של בני ישראל, שהיו מכבדים את משה כבוד רב, ומתייחסים בהערצה ובכניעה להתגלות האלהים: סימן שהיו אז חדורים רוח תשובה ואמונה שלמה בה' אלהיהם ובמשה עבדו. וכדאי היה שיובא תיאור זה כאן, לבאר לנו שמחמת נטייתם זו לתשובה זכו בני ישראל לסליחה שלמה כפי שיסופר להלן.
After it is said that Moshe called his tent the Tent of Meeting, the verse continues, and it was from that day onward until the Tabernacle was established that every member of the Children of Israel who sought the Lord - meaning that he wanted to hear Torah from Moshe's mouth in the name of the Lord, went out to the Tent of Meeting, he would go out of the camp and turn to that tent - which was outside the camp, emphasizing once again even more that the camp was not fitting for this. And all the more so is it understood that when Moshe himself sought God, he would go out to there. In verses 8 to 10, the behavior of the Children of Israel is described; that they would honor Moshe greatly and would relate to God's revelation with veneration and submission. That is a sign that they were suffused with a spirit of repentance and complete faith in the Lord, their God, and His servant, Moshe. And it was worthwhile that this description be brought here, to explain to us that because of this inclination towards repentance of theirs, the Children of Israel merited complete forgiveness, as it is further recounted.
והיה, כצאת משה אל האהל (הקבלה לפסוק הקודם: והיה… יצא אל אהל מועד), כל פעם שהיה משה יוצא מן המחנה לגשת אל אהל מועד, מיד כצאתו, יקומו כל העם, ונצבו, נשארו עומדים, איש פתח אהלו והביטו אחרי משה מתוך כבוד וחיבה, עד באו האהלה.
והיה (שוב התחלה במלה זו בפעם השלישית לפתוח תיאור שלישי) כבא משה האהלה, ירד עמוד הענן, ועמד פתח האהל, ודבר עם משה. הנושא של הפועל דבר הוא ה', והוא מובן בקלות אף על פי שאינו כתוב במפורש.
וראה כל העם, כלומר: וכשהיה כל העם רואה את עמוד הענן עומד פתח האהל, והוא מבין מתוך סימן זה שבא כבוד האלהים לדבר עם משה, אז וקם כל העם, שכבר חזר לשבת אחר שנכנס משה אל האהל והשתחוו (הפעם לא רק עמידה, אלא גם השתחויה) איש פתח אהלו. גם הצירוף פתח אהלו או פתח האהל בא שלוש פעמים זו אחר זו, ובוודאי לא במקרה, אלא כהדגשה לתפארת המליצה, כפי שיש לראות כוונה לתפארת המליצה במשחק המלים עמוד – עמד – עומד בפסוקים ט'-י'.
אחר ההפסקה שבפס' י' חוזר הכתוב לסוף פס' ט': ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו; משה לא היה נמצא במצבו של מי שחוזה חזיונות ולא במצב של אכסטאזה, אלא משתמש היה בחושיו, ושומע קול דברים. ולאחר שכילה ה' לדבר אליו, אז ושב משה אל המחנה. הוא לא היה יושב בהתמדה בתוך אהל מועד, מכיון שהיה לו לעסוק בצרכי ציבור, אבל האהל לא נשאר בלי שמירה של כבוד: ומשרתו של משה, יהושע בן נון, היה נער, כלומר משרת בקודש, והוא לא ימיש מתוך האהל. יש כאן הקבלה לי"ג, כ"ב: לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם; כשם שה' שומר על עמו, כך שומר עמו על המקום המקודש לו, בהתמדה.
פיסקה שמינית: דו-שיח בין משה וה' (ל"ג, י"ב–כ"ג) בתוך האהל אשר מחוץ למחנה מתפלל משה אל ה' שיאבה לסלוח סליחה שלמה ולהינחם גם על ההסתייגות האחרונה שהסתייג כשאמר (ל"ג, ג'): לא אעלה בקרבך, וירשה לבנות את המשכן ולהשרות את שכינתו בתוך מחנה ישראל. כבר הראה העם סימני תשובה (עי' בפיסקה הקודמת). ולפיכך ראויה השעה לתפילה זו.
כדי להבין על בוריו את הדו-שיח שבפיסקה זו מן הצורך לשים לב אל הדבר, שדו-שיח זה אינו מתנהל לפי דרכי ההגיון היווני או המודרני, אלא לפי השיטה של השיחות המזרחיות, המשמיעות את כוונת המשוחחים על ידי רמזים יותר מאשר על ידי דברים מפורשים.
משה פותח את דבריו כאשר ידבר איש אל רעהו (פס' י"א), ואומר: ראה, הואל נא לשים לב אל מצב העניינים. הוא מעיר במיוחד על שלושה דברים, בשלושה משפטים המתחילים במלה אתה או ואתה: א) מצד אחד אתה אומר אלי (ל"ב, ל"ד; ל"ג, א'): העל את העם הזה; ב) ומן הצד השני אתה עומד בהחלטתך שלא תעלה עמנו בכבודך ובעצמך ורק תשלח לפנינו מלאך, כלומר שתעזור אותנו מרחוק, אבל כיצד תהיה עזרה זו לא אמרת לי, ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, את מה או את מי אשר תשלח לעזרתנו, והבטחה זו לעזרה סתמית ובלתי ישירה אינה נותנת סיפוק לנפשי המשתוקקת לקרבתך ולהשראת שכינתך בתוכנו; ג) ואני מרשה לעצמי לשוב ולהתפלל לפניך שתאבה למלאות תשוקתי זו, הואיל ואתה אמרת לי בטובך ידעתיך בשם, בחרתי בך במיוחד (השווה ירמ' א', ה', ועמוס ג', ב') וגם מצאת חן בעיני. בס' שמות אין אנו מוצאים שנאמרו למשה דברים אלו; ואולם כנראה מסופר היה במפורש על דיבור אלהי זה באחת הפיסקות של שירת העלילה הנפוצה בעם. התורה, אף על פי שלא הביאה אותו למעלה כצורתו, לא נמנעה מלרמוז אליו בפסוק זה, מכיון שהעניין היה ידוע לעם ממקום אחר, ומכיון שעל כל פנים מתאים הוא בתכנו למה שכתוב בה, וכאילו נכלל בין השיטים בסיפור על ההתגלות בסנה.
אחר שלוש ההקדמות האלה בא משה לידי המסקנה, הפותחת כרגיל במלה ועתה, והממשיכה בביטוי רגיל של נימוס אם נא מצאתי הן בעיניך, שפרושו דומה לפירוש הביטוי הנהוג בלשון המאוחרת בבקשה ממך (המלה אם בביטויים מעין זה אינה באה להביע ספק, אלא משמעותה מעין הואיל ו- או כיוצא בזה). ומה שמבקש משה בראש ובראשונה הוא: הודיעני נא את דרכך (הכתיב הוא חסר יו"ד, אבל הניקוד הוא ניקוד הריבוי, דרכיך). כלומר: הודיעני נא את השיטות של בית דינך, וכיצד אתה מתנהג בעניין מתן שכר ועונש לבני אדם, ובאיזו דרך יכול האדם לקבל ממך סליחה על עוונותיו, כדי שאזכה ואדעך, וכשאדע את דרכיך אדע כיצד אוכל להתנהג ועל מה אוכל להסתמך כדי להשיג ממך שתסלח לעמי ותשרה שכינתך בתוכו, למען אמצא חן של ממש בעיניך, ואראה תועלת מעשית במציאת חן זו, לטובתו של עמי. ובסוף דיבורו חוזר משה על הביטוי שפתח בו, וראה: הואל נא לשים לב לכך, כי עמך הגוי הזה שבעדו אני מתפלל אליך: אל נא תשכח שכבר בחרת בו וקירבתו אליך וקראת לו בני בכורי, ולפיכך הואל נא להתייחס עוד אליו כאל עמך.
משה מנסח את תפילתו ניסוח עדין, ומשתמש ברמזים כאמור, אבל כוונתו ברורה לה' הרואה את הלבב, והתשובה הניתנת לו מתאימה לכוונה זו: פני ילכו, כלומר: אני בעצמי (השווה שמ"ב י"ז, י"א: ופניך הולכים בקרב) אלך עם בני ישראל ואשרה את שכינתי בתוכם בכל מסעיהם, והניחותי לך, אתן מנוחה ללבך ואניח את דעתך. על בקשתו הראשונה של משה, הודיעני נא את דרכך, אין כאן תשובה מפורשת: ניתנת לו הבטחה להשגת מטרתו, ואין לו צורך בידיעת האמצעים הדרושים להשגתה. זכות תפילתו של משה ורחמיו של ה' שינו כבר את פני הדברים. בתחילה נאמר לו למשה הניחה לי (ל"ב, י'), ואילו עכשיו נאמר לו והניחותי לך. ההקבלה מבליטה את השינוי היסודי במצב.
וכך מסתיים השלב השלישי של הסליחה. הסליחה עכשיו שלמה: ה' ישרה את שכינתו בתוך מחנה ישראל, ולשם כך ירשה לבנות את המשכן.
ואולם, עדיין לא נתקררה דעתו של משה, המשתוקק לדעת את דרכי ה'. וכאן ברורה התכלית החינוכית של התורה. באה היא ללמד לקוראיה מה הן דרכי ה' בהנהגת העולם ובמתן שכר ועונש, ומה הם הדרכים להשגת הסליחה. לפיכך הדו-שיח נמשך והולך.
ויאמר משה אליו: אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה, כלומר (גם כאן עלינו להבין את כוונתו של המדבר מבעד לדבריו יותר מאשר מפשוטם של הדברים): זהו ממש מה שרציתי להשיג, ושבלתו אין ערך לקיומו של עם ישראל: אלמלא שהיית מסכים ללכת אתנו בכבודך ובעצמך מוטב היה לנו שלא לצאת מן המדבר הזה. וטעמו ונימוקו עמו:
ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלוא בלכתך עמנו? מוטב היה לנו שלא לצאת מכאן, שהרי אך ורק בלכתך עמנו יוודע לעולם שמצאנו חן בעיניך ואתה בחרת בנו ונפלינו, ניבדל בזה לטובה, אני ועמך, מכל העם אשר על פני האדמה. ההפליה שכבר הפלית בין ישראל ובין מצרים (ח', י"ח; ט', ד'; י"א, ז') לא יהיה לה ערך יסודי אלא אם כן תימשך גם בעתיד. בפעם השלישית מדגיש כאן משה את המלה עמך וחוזר ומשתף את עצמו לעמו.
הדיבור האלהי משיב בחיוב גם בעניין ההפליה: גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה (לומר: ונפלינו אני ועמך), כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם (השווה פס' י"ב). וכאן בא הכתוב ללמד על הערך הרב של זכות הסניגור המליץ טוב על אחרים.
אבל משה לא השיג עדיין את כל מבוקשו, ולפיכך הוא חוזר, במלים שונות במקצתן, על מה שביקש בתחילה כשאמר הודיעני נא את דרכך. כך הוא מנסח עכשיו את בקשתו: הראני נא את כבודך, כלומר: זכני נא בהתגלותך אלי. פירוש השם כבוד כאן, כמו למעלה (ט"ז, ז', י'; כ"ד, ט"ז, ועוד כמה פעמים בתורה) הוא התגלות האלהים.
מכאן ועד סוף הפיסקה ברור מתוך הניסוח שכמה דברים אינם נאמרים אלא דרך משל. זה ניכר מיד בתשובה על בקשתו האחרונה של משה. התשובה היא אמנם חיובית, אבל בהגבלה מסויימת: עד כמה שאפשר לבן אדם לתפוס. אפשר לך לשמוע את קול ה' המדבר אליך כמי ששומע את קול רעהו (פס' י"א), אבל אשר לראייה, כלומר לתפיסת המידות האלהיות, יש לו לאדם גבול שאין לעברו. אי אפשר לך להסתכל במידותי כמי שמסתכל בפני חברו העומד לפניו. מה שתוכל להשיג לא יהיה אלא זה: אני אעביר כל טובי, כל מידותי הטובות (ובזה מרומז כבר שעיקר המידות הן מידות רחמים), על פניך, כלומר שלא אעמידן לפניך כדי שתסתכל בהן, אלא אעבירן על פניך מעבר מהיר בן רגע, כשאתה עומד מן הצד (בדבר הביטוי על פניך השווה ברא' ל"ב, כ"ב: ותעבר המנחה על פניו, ואשר למעבר האלהים, יש להשוות את המסופר על אליהו במל"א י"ט, י"א: והנה ה' עובר). וקראתי בשם ה' לפניך: הקריאה לא תהיה סתם על פניך, אלא ממש לפניך, והיא תכריז על שם ה' ועל המשמעות הכלולה בו, כלומר על המידות שאליהן הוא רומז; וחנותי את אשר אחון, ורחמתי את אשר ארחם, כלומר: ואולם פעולת המידות האלה תלויה אך ורק ברצוני; אתה תוכל לדעת שאני רחום וחנון, ושאני אוהב להיכנס לפנים משורת הדין, אבל החלטת הפעולה לפי מידות אלה ניתנת כל פעם ופעם בידי, ואי אפשר לך לדעת מתי כך אעשה ואם כך אעשה. אילו הייתי תמיד מגביר את מידת הרחמים על מידת הדין, והייתי סולח לכל חוטא, לא הייתי שופט צדק, וכל אדם היה מתיר לעצמו כל מיני מעשים רעים מתוך בטחון בסליחה. אחון וארחם אם ארצה, כשארצה, ומחמת הנימוקים שארצה.
פס' כ', לפי השיטה שכבר קבענו בדבר הכפילות: ויאמר – ויאמר (עי' למעלה, בסוף פירושי על ג', י"ד), אינו מביא דיבור חדש, אלא מסביר את כוונתו של הדיבור הקודם. בסיפא של פס' י"ט, וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם, הכוונה היא שאתה לא תוכל לראות את פני כראית פני אדם חברך, ולדעת את פעולות מידותי כשם שאתה יכול לדעת את פעולות מידותיו של אדם חברך, כי לא יראני האדם וחי, כי ראיית פני כבודי היא למעלה מכוח תפיסת אנוש במשך כל ימי חייו עלי אדמות. המפרשים הרואים במלים אלו רמז לדעה שמי שיראה את האלהים ימות, או לדעה שאחרי מותו יוכל האדם לראות את האלהים, אינם אלא מכניסים לתוך דברי הכתוב מושגים שאינם כלולים בהם.
פס' כ"א, שאינו פותח כפס' כ' במלה ויאמר סתם, אלא במשפט השלם ויאמר ה', מביא דיבור חדש, או המשך הדיבור שבפס' י"ט אחר הפסקת הפסוק של הסבר. הנה מקום אתי, יש מקום ידוע לי, והוא ראוי לך להסתתר בו כשיעבור כבודי על פניך, ונצבת במקום ההוא על הצור. בשעת המעשה יתבאר הדבר למשה ביתר ביאור (ל"ד, ב'): ונצבת לי שם על ראש ההר.
והיה, בעבור כבודי על פניך, אז ושמתיך בנקרת הצור, כלומר באחת המערות אשר שם (השווה זכר המערה בסיפור על התגלות ה' לאליהו, מל"א י"ט, ט', י"ג), ושׂכותי כפי עליך, אכסה בכפי את פתח המערה כדי להגן עליך, שלא תראה מה שבן אדם אינו יכול לראות, עד עברי, עד לאחר שאעבור על פניך (הפועל שׂכך והפועל סכך קרובים זה לזה בצורתם ושווים בהוראתם, כדוגמת הפועל חשׂף בעברית והפועל חסף באוגריתית; ולצורת המשפט יש להשוות ה', ג': וסכות על הארון את הפרוכת).
ולאחר שאעבור, אז והסירותי את כפי וראית את אחורי, ופני לא יראו. ברור כאן שהדברים נאמרו בדרך משל: תוכל לראות רק את מעשי ולהכיר מתוכם מקצת מידותי, אבל את עצם מהותי לא תוכל לתפוס.
And after I have passed, then I will remove my hand and you will see my back, and you shall not see my face. It is evident here that this is said metaphorically: you are only able to see my actions and recognize from them some of my attributes, but my very essence you cannot comprehend.