Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Derashat Shabbat HaGadol Chapter 1
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1) בדפוסים המאוחרים הפסוק "כל פעל ה' למענהו" חולק מקום לעצמו ככותרת, ולאחריו הדרשה מתחילה בתיבה "במדרש". אמנם בדפוס ראשון אין הפסוק "כל פעל ה' למענהו" חולק מקום לעצמו ככותרת, אלא הוא התחלת הדרשה, וכך הוא לפנינו. והמדרש יסיים במלים [להלן לאחר ציון 6] "הוי 'כל פעל ה' למענהו'". ולהלן [לאחר ציון 409] התייחס למדרש זה שהביא כאן, וכתב: "במדרש שנזכר שאמר כי כל פעולה ומעשה הקב"ה הוא למענו". ומתחיל במדרש זה, משום שהולך לבאר שהאדם נברא להיות עבד ה', ועבדות זו היא תוצאה מיצ"מ.
(2) "ולעשות בהם רצונו" יתבאר בהמשך המדרש שעם כמה מהנבראים מקיימים מצות ה'.
(3) המשך הפסוק הוא "והארץ הדום רגלי", הרי שאף הארץ נבראה לכבודו.
(4) יש להעיר, שבפסוק זה נזכרו רק השמים, ולא הארץ, ואיך המדרש מוכיח מפסוק זה שאף הארץ נבראה לכבוד ה'. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנז.] כתב שאכן פסוק זה מציין רק את השמים, ולא את הארץ [ראה שם הערה 1406].
(5) "וכן ברא הימים ביום ג', כך צריך לומר" [לשון חדושי הרד"ל שם אות א], כי המים [לא הימים] כבר נזכרו ביום הראשון [בראשית א, ב "ורוח אלקים מרחפת על פני המים"]. ואמרו חכמים [חגיגה יב.] "עשרה דברים נבראו ביום ראשון, ואלו הן; שמים וארץ, תהו ובהו, אור וחושך, רוח ומים, מדת יום ומדת לילה... רוח ומים, דכתיב 'ורוח אלקים מרחפת על פני המים'". ובגבורות ה' פי"ד [יב.] כתב: "לא נאמר במים בריאה ויצירה בפרשת בראשית, וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם". ושם פ"מ [קכד:] כתב: "הים בריאה מיוחדת בעולם, וכדכתיב [תהלים צה, ה] 'אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו', הרי נחשב כמו היבשה, והוא יסוד אחד מן היסודות, שהוא יסוד המים".
(6) ובהמשך הפרק שם [תהלים קמח, יא-יב] נאמר "מלכי ארץ וכל לאומים שרים וכל שופטי ארץ, בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים". ולהלן [לאחר ציון 39] כתב: "כי איך יקפיד [האדם] על כבודו, והרי השם יתברך בראו לכבודו, ולדבר זה נברא".
(7) הרי אין לדשאים כח הדיבור, וכיצד ישירו ויקלסו. ולכאורה שאלה זו היא על המקרא עצמו [ולא על המדרש], שנאמר [דהי"א טז, לג] "אז ירננו עצי היער מלפני ה'" [כפי שהמדרש עצמו הביא פסוק זה]. וכן [תהלים קמח, פסוקים ז, ט] "הללו את ה' מן הארץ וגו' עץ פרי וכל ארזים", וכיו"ב הרבה פסוקים. ויש לומר, שעל המקראות האלו ניתן לומר שהם נאמרו דרך משל ומליצה, ולא כפשוטו. אך המדרש מבאר את הדבר כפשוטו, שהרי המדרש פתח ואמר "כל מה שברא הקב"ה בששת ימי בראשית, לא ברא אלא לכבודו", ולכך בהכרח שהדשאין מקלסין את הקב"ה כפשוטו, דרק משום כך הם נחשבים שנבראו לכבודו יתברך. ולהלן [לאחר ציון 19] יישב שאלות אלו.
(8) "אם היה חס ושלום דבר שעומד לעצמו, ולא היה נברא לקלס להקב"ה, היה נראה כאילו היה דבר חס ושלום זולת השם יתברך" [לשונו להלן (לאחר ציון 14)]. ובדר"ח פ"א מ"ב [קצ:] כתב: "העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות כי אם אשר הוא אל השם יתברך, עד שהכל צורך גבוה. ודבר זה בארו חכמים ז"ל [יומא לח.] באמרם; כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ונאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'. כי אם נמצא לעצמו, הרי יש חס ושלום דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד השם יתברך לעבדו, הרי בזה הוא למענהו". ואם תאמר, מהו ה"חס ושלום" לומר "שיש דבר זולת השם יתברך". דע, שבגבורות ה' ר"פ סט [שדמ.] ביאר ענין הקרבנות, ומתוך כך נקודה זו התבהרה היטב, וכלשונו: "כאשר אתה רוצה לעמוד על עיקר הקרבן, אין ענין הקרבן רק דבר זה; כי כאשר העלול נמצא מן העלה יתברך, כן שב אל עלתו. רצה לומר, כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלוים בו, וזהו השבת העלול אל העלה. ולפיכך הקרבת הקרבן אליו יתברך, לפי שהוא יתברך עלת הכל, ואליו ישוב הכל. ונקרא הקרבן 'אשה לחמי' [ראה ויקרא ג, יא], אף כי חלילה לו מאלו הדברים, רק כי האדם אם לא יאכל, ושב אליו האוכל, היה חסר, והלחם השלמתו עד שאינו חסר דבר. וכן בזה שכל הנמצאים שבים אליו, רצה לומר שהכל אפס זולתו, כי במדריגת רוממתו הנה הוא יתברך הכל, ואינו חסר דבר. ואל יעלה על הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו, שאם היו נחשבים דבר זולתו, אם כן הוא יתברך חס ושלום יחסר דבר, שהנמצאים זולתו. אבל אין הדבר כך, כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו, וכל הנמצאים אפס זולתו. ולפיכך נצטוה העלול בהקרבת הקרבן, כי כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו, והממון קנינו והוא שייך אל האדם, ונחשב כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו השבת העלול אל העלה. ומפני שבמה שהנמצאים שבים אליו הנה הוא יתברך בלתי חסר דבר, ולפיכך נקרא הקרבת הקרבן 'לחם אשה', כי הלחם גם כן גורם שאין הנמצא חסר". ולהלן בפרק שם [שנב.] כתב: "זהו שלימותו יתברך, שאין מציאות זולתו" [ראה להלן הערה 1771]. וכן בנתיב העבודה פ"א [א, עז:] כתב: "וזה [הקרבן] מורה גם כן כי הוא יתברך גם כן שלם בתכלית השלימות, ומסולק מכל חסרון. כי כאשר יש חס ושלום זולתו, הרי חסר אותו שהוא זולתו, אם כן הוא חסר חס ושלום. וכאשר אנו עובדין לפניו, הרי הכל שלו, וכאשר הכל שלו אין כאן חסרון, כי הוא הכל, ואינו חסר. ולכך נאמר בקרבנות [במדבר כח, ב] 'את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי', כי האדם כאשר אין לו לחם הוא חסר, והלחם הוא השלמתו עד שאינו בחסרון. לכך הקרבנות נקראים 'קרבני לחמי לאשי', על שם שהקרבן מורה על השלמתו, שאינו חסר". לאמר, שאם לנמצאים היתה מציאות נפרדת לעצמם [שאינה מתבטלת להקב"ה], יחוייב מכך שישנה מציאות חוץ למציאותו יתברך, ומציאות חיצונית זו תהיה חסרה להקב"ה, וחס ושלום שיהיה הקב"ה חסר דבר. וראה דר"ח פ"א מ"ב הערה 453, נר מצוה ח"א הערה 39, ולהלן ציונים 15, 423, 430, 1784, 2065.
(9) מעין מה שאומרים בתפילת שחרית [נוסח ספרד] "ואין לנו עוד אלהים זולתך". ומה שנאיד מלפרש כן, כי רצף הפסוק מורה כך, שנאמר "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", לאמר שכל היקום מלא מה', ואין מקום לשום מציאות אחרת, ולא שאין אלהים זולתו. וכן נאמר [ישעיה מה, ו] "למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה' ואין עוד". וכן נאמר [ירמיה כג, כד] "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא". ואמרו חכמים [דב"ר ב, כז] "רחב שמתהו בשמים ובארץ, שנאמר [יהושע ב, יא] 'כי ה' אלקיכם הוא אלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת'. משה שמו אף בחללו של עולם, שנאמר 'כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד', מהו 'אין עוד', אפילו בחללו של עולם". והשל"ה מבאר שאין לפרש שאין עוד אלוה זולתו, כי זה כבר נאמר בפסוק [דברים ו, ד] "ה' אלקינו ה' אחד" [יובא בהערה הבאה].
(10) דע, שמצינו בביאור "אין עוד" שלשה הדגשים שונים; (א) כאן מבאר שאין לשום נמצא חשיבות עצמית ומטרה עצמית, אלא כל הנמצאים נבראו למען כבודו יתברך, וכמו שהכסא נמצא רק בשביל בעל הכסא [כמו שמבאר והולך]. (ב) בדר"ח פ"ו מ"ח [רנח.] ביאר שהואיל והקב"ה מחיה את כולם, לכך הקב"ה הוא אחד, וכלשונו: "כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלקים חיים, נותן חיים לדבקים בו, ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה השם יתברך אחד ואין זולתו". וכן כתב השל"ה בכמה מקומות. וכגון, בתולדות אדם, בית הבחירה [ד] כתב: "האמונה האמיתית המוחלטת היא, כי בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ואין פירוש הפסוק 'אין עוד' שאין עוד אלהים אחר, רק הוא יתברך, כי זה כבר ידענו 'ה' אלקינו ה' אחד' [דברים ו, ד]. אלא הפירוש הוא שאין עוד בעולם שום ענין רק אלקותו, רצוני לומר שאין דבר בעולם, יהיה מה שיהיה, שיהיה לו איזה חיות וכח ותנועה. וגם הדומם, שלא ישתלשל ממנו יתברך. כענין [נחמיה ט, ו] 'ואתה מחיה את כולם', הוא יתברך היוה את כולם, ומחיה הוא יתברך אותם... ומי שאינו מאמין כן, ומפריד ונותן לאיזה דבר כח לעצמו, חס ושלום עושה שתי רשויות". וכן כתב בעשרה מאמרות המאמר הראשון [ה]: "פירוש הפסוק 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד', אין הפירוש כי אין אלוה זולתו, כי זהו פשיטא, וכבר גילה זה בפסוק [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'. אלא רוצה לומר שאין עוד מציאות בעולם זולת מציאותו יתברך, כי בהסתרו יאבד הכל". וכן כתב במסכת שבועות, פרק תורה אור [מט], ופרק תורה אור מספר תו"כ [ד]. (ג) דעת הנפש החיים היא שאליבא דאמת כל הנבראים בטלים ואינם קיימים, ורק מציאותו יתברך היא קיימת, וכלשונו [שער השלישי ר"פ ג]: "הוא ענין הכתוב [ירמיה כג, כד] 'הלא את השמים ואת הארץ אני מלא'. ויותר מפרש במשנה תורה [דברים ד, לט] 'וידעת היום וגו', כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. וכן [שם פסוק לה] 'אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו'. והוא ממש כמשמעו, שאין עוד מלבדו יתברך כלל, בשום בחינה ונקודה פרטית שבכל העולמות, עליונים ותחתונים והבריות כלם, רק עצמות אחדותו הפשוט יתברך שמו לבד". ושם פ"ו כתב: "ענין יחוד... בתיבת 'אחד' [דברים ו, ד], ענינו לכוין שאדון יחיד ב"ה הוא אחד בכל העולמות, והבריות כולם אחדות פשוט כמשמעו, וכולם נחשבים לאין, ואין עוד מלבדו יתברך לגמרי". ושם פי"א [בהגהה בסוף הפרק] כתב: "אחר שיחדנוהו בפסוק 'שמע' שהוא רק אחד אחדות פשוט, ואין עוד מלבדו כלל, וכל העולמות הם כאילו אינם במציאות כלל". וכן כתב התניא [שער היחוד והאמונה פ"ג]: "כל נברא ויש הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש לגבי כל הפועל ורוח פיו שבנפעל המהוה אותו תמיד, ומוציאו מאין ממש ליש. ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה' ורוח פיו שבנברא. אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו, מאחר שמבלעדי הרוחניות היה אין ואפס ממש, כמו קודם ששת ימי בראשית ממש. והרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש, ומהוה אותו, א"כ אפס בלעדו באמת... כל הברואים אין נופל עליהם שם 'יש' כלל אלא לעיני בשר שלנו, שאין אנו רואים ומשיגים כלל את המקור, שהוא רוח ה' המהוה אותם. ולכן נראה לעינינו גשמיות הנבראים וחומרם וממשם שהם יש גמור". וכן האדמו"ר מקוצק [אהל תורה עמוד 10] כתב: "'אין עוד'... שאין בכל מציאות העולם שום מציאות בלתי מציאותו יתברך לבדו. וכל מה שהאדם רואה בעיניו הגשמיים אינו מציאות כלל, רק מה שרואה בעיניו השכליים".
(11) כמו שאמרו בברייתא האחרונה באבות [אבות פ"ו מי"א] "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'". ולהלן [לאחר ציון 409] כתב: "במדרש הנזכר שאמר כי כל פעולה ומעשה הקב"ה הוא למענו, וכן הוא בברייתא דשנו 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו'". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 429] כתב: "כך גוזר האמת שיהיו כל הנבראים לכבודו, כי אי אפשר שיהיה זולת זה שיהיה הכל לכבודו, שאם לא כן יהיה חס ושלום דבר זולת השם יתברך... שראויים כל הנבראים להיות נבראים מפני שנותנים כבוד אל השם יתברך. ולא שיהיה כונת השם יתברך לתכלית זה, כי דבר זה אינו, רק שראוי אל הנבראים הבריאה בשביל זה. ומה שאמר 'כל מה שברא בעולמו לא בראו אלא לכבודו', כלומר בשביל שיש בנבראים שהם עובדים אל השם יתברך, ואם כן אין זולתו יתברך, ובשביל זה ברא הכל. ולא בא לומר רק שאם אינו חס על כבוד יוצרו אינו ראוי לו הבריאה, כמו שאמרו ז"ל [חגיגה יא:] 'כל מי שלא חס על כבוד יוצרו מוטב לו שלא בא לעולם', כי לא ברא השם יתברך הכל אלא בשביל שיש בהם דבר זה, שהם נותנים לו כבוד, ומעתה אין זולתו. אבל שיהיה מכוין אל תכלית זה שיכבדו אותו, דבר זה אינו, וזה נכון". ובבאר הגולה באר החמישי [קכו:] כתב: "פעולתו [של הקב"ה] את העולם היה לתכלית מכוון. כי הפועל אשר יפעל ללא תכלית מכוון, אין ראוי שיקרא 'פועל', כיון שהוא פועל ללא תכלית. והתכלית אשר כיון השם יתברך בבריאת עולם הוא כמו שאמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'. וכמו שאמרו חכמים על זה; כל אשר ברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. נמצא כי התכלית בבריאת עולמו, לכבודו". וראה להלן הערות 14, 438.
(12) יש בזה הטעמה נפלאה; בספר יהושע נאמר [יהושע ב, יא] שרחב אמרה "כי ה' אלקיכם הוא אלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת", ולא אמרה "אין עוד" [כמצויין במדרש (דב"ר ב, כז) שהובא למעלה הערה 9]. מהו פשרה של השמטה זו. ושמעתי מבני הרה"ג רבי יחזקאל שליט"א שאמר משמו של מו"ר הגר"מ שפירא זצ"ל לבאר, שרק לישראל יש את האפשרות לומר "אין עוד", כי נתבאר כאן ש"אין עוד" פירושו שאין עוד מציאות זולתו יתברך. והנה רק ישראל הם אומה יחידה המבטלת עצמה אל אחדותו יתברך, וכמו שכתב בנצח ישראל פי"ג [שיח.]: "כי אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך. ולא תאמר אף אם הם חלק ה', מכל מקום הם בריאה לעצמם, אל תאמר כך, אבל הם לגמרי אל השם יתברך, עד כי בטל מציאות עצמם אל השם יתברך. ודבר זה נראה באומה הזאת, שעל יחוד שמו וקידוש שמו בעולמו ולקיים תורתו היו מבטלים עצמם ונותנים עצמם לכל מיני הפסד... שזהו ענין קדימת 'נעשה' ל'נשמע' שאמרו ישראל [שמות כד, ז], כי אין ישראל נמשכים לרצונם כלל, רק לרצון העלה ברוך הוא, והם ונפשם אל השם יתברך, ולא שייך בזה להקדים 'נשמע' ל'נעשה' כאילו היה תלוים בדעתם וברצונם, אבל אינם תולים בדעתם וברצונם כלל". אך בני אומות העולם אינם מבטלים את עצמם אל אחדותו יתברך, לכך האפשרות לומר "אין עוד" נעולה בפניהם. וכן כתב להדיא בנר מצוה [י:], וז"ל: "ישראל, אשר האומה הזאת נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. ואלו ארבע מלכיות שנחלו המלכות מן ישראל הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון. כי אף ימצא בהם דבר מה שנותנים כבוד לשמו יתברך... הלא לא מעוקצם ולא מדובשם השם יתברך חפץ, כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד" [ראה להלן הערות 18, 278, 428]. ולהלן בדרשה [לאחר ציון 666] כתב: "ישראל הם שפלים וירודים בעצמם... והשם יתברך מגביה ישראל". והבית הלוי [כרך ב, דרוש יז] ביאר לפי זה מדוע ישראל מצווים על קידוש ה' [ויקרא כב, לב], ובני נח אינם מצווים בקידוש ה' [רמב"ם הלכות מלכים פ"י ה"ב], יעו"ש [הובא בחלקו להלן הערה 19]. לכך רחב אינה יכולה לומר "אין עוד", ורק יכולה לומר "כי ה' אלקיכם הוא אלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת", ותו לא. והדברים נפלאים, וראויים למי שאמרם.
(13) המו"נ ח"א פ"ט ביאר שכאשר נאמר "כסא" ביחס להקב"ה "הוא דבר בלתי נפרד ממנו... שאינו דבר מחוץ לעצמותו". ולפי דבריו כאן הענין מחוור. ובדר"ח פ"א מ"ב [קצא:] כתב: "וזה שאמר [אבות פ"א מ"ב] 'ועל העבודה', כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר חס ושלום שיש מציאות זולת השם יתברך. כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו. וכל אשר משמש לזולתו, אין עליו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני". וראה להלן הערה 16.
(14) צרף לכאן דבריו בנתיב התשובה ס"פ ג [נו:], שכתב: "אין ראוי שיהיה בעולם המחלל שם כבודו, כי כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, ומי שמחלל השם אין ראוי אליו המציאות, שהרי כל הנמצאים הם לכבודו יתברך... המחלל שם שמים אין ראוי אליו המציאות". ובח"א לב"ב עה: [ג, קטו.] כתב: "כל הנבראים הם כבודו... וכך אמרו ז"ל [חגיגה יא:] 'כל מי שלא חס על כבוד השם יתברך, טוב לו שלא נברא'. כי הוא יתברך ברא כל הנבראים לכבודו, שנאמר 'כל פעל ה' למענהו', ולכך ראוי למי שלא חס על כבוד השם יתברך שלא בא לעולם". וראה למעלה הערה 11, ולהלן הערה 437.
(15) כמבואר למעלה הערה 8.
(16) דוגמה לדבר; בליל היציאה ממצרים ישראל עשו שתי מצוות; מילה, וקרבן פסח [רש"י שמות יב, ו]. ובביאור שתי מצוות אלו, כתב בגו"א שמות פי"ב אות יב [קצ:] בזה"ל: "דם פסח ודם מילה. דוקא אלו שני דמים נתן הקב"ה לגאול את ישראל בהם, כי מתחלה היו ישראל עבדים לפרעה, ובשביל המילה היו עבדים להקב"ה. שהרי מפרשים טעם המילה מפני שהוא אות באדם שהוא רשום להיות עבד להקב"ה, שכל עבד צריך שיהיה לו חותם עבדות... ובמילה לחוד לא סגי, כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות, לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה, דבכל מקום נקרא 'עבודה' [ראה להלן הערה 188]... ובפסח לחוד לא סגי להיות עובדים להקב"ה, כי המילה היא שהאדם הוא נקרא עבד להקב"ה, ואילו פסח לא הוי רק עבודה אחת, ובשביל זה אינו ראוי לגאולה עולמית... אבל עבד עראי לא, שאין זה עבד גמור. אבל אותו שהוא רשום לעבדות, והוא עובד, זהו עבודה גמורה". הרי אין בידיה של עבודה אחת להחיל על בעליה שם "עבד גמור", אלא רק "עבד עראי" [ראה להלן הערה 574]. ונקודה זאת מבוארת היטב בפחד יצחק פסח [מאמר מד אות ב], שכתב: "חובת עשיית כל המעשים לשם שמים [אבות פ"ב מי"ב] באה היא מפני שבחיי האדם אין שטח כזה אשר יאמר עליו כי אין הוא נוגע לרצון השם, וכי כביכול לא איכפת ליה לרצון השם מה שנעשה בשטח זה... חובת עשיית כל המעשים לשם שמים יונקת היא משלילת השטח החלק בין תחום טומאה לתחום קדושה. מציאותו של שטח חלק כזה היתה מכרזת ואומרת, כי אם אמנם משועבד הוא הנברא לעבודת יוצרו, מ"מ אין זה אלא בגדר שיעבוד, אשר מחוץ למילוי דרישתו של שיעבוד זה הרי המשועבד נמצא הוא ברשות עצמו, וכי השטח החלק בין הטומאה והקדושה הוא המקום הראוי לעמידתו של הנברא ברשות עצמו. ולעומת זאת שלילת השטח הזה מכרזת היא ואומרת כי אין הנברא משועבד לעבודת יוצרו, אלא שהוא עבד ליוצרו. וכיון שאין קנין לעבד בלא רבו [קידושין כג.], הרי הוא מופקע לגמרי מכל המציאות של רשות עצמו. שלילת השטח החלק בין תחום הטומאה לתחום הקדושה מחליפה היא את השיעבוד בעבדות, ומתוך כך היא סותרת את כל הציור של דברי הרשות כמו שנתבאר".
(17) לשונו להלן [לאחר ציון 124]: "האדם לא נברא אלא לעבוד הקב"ה". ולהלן [לאחר ציון 139] כתב: "כי מה שנברא האדם באחרונה בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא". ולהלן [לאחר ציון 152] כתב: "כי האדם תחילת בריאתו נברא לעבוד בוראו", ושם הערה 153. ולהלן [לאחר ציון 1181] כתב: "כי האדם נברא לעבוד את השם יתברך, ויהיה נכנע תחתיו". ואמרו במשנה [קידושין פב.] "אני נבראתי לשמש את קוני". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תשסא:] כתב: "האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו. ולפיכך האדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, שעל ידי זה יקבל עליו מלכות שמים ועבודתו, כפי מה שנברא האדם עליו". ושם בהמשך [תתב.] כתב: "מצד האדם עצמו במה שהוא אדם, הוא ראוי לקבל עליו מלכות שמים, ולעבוד השם יתברך, כי בשביל זה נברא האדם. שהרי לא נברא האדם רק לעבוד את השם יתברך, כדכתיב [קהלת יב, יג] 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו ז"ל [ברכות ו:] כל האדם נברא בשביל זה". וכן כתב בנתיב העבודה פ"ג [א, פה.], ויובא להלן הערה 158. ובנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מח:] כתב "ובגמרא בפרק קמא דע"ז [יט.] 'במצותיו חפץ מאוד' [תהלים קיב, א], אמר רבי אליעזר, 'במצותיו', ולא בשכר מצותיו. כדתנן, הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. כי אם הוא עובד על מנת לקבל פרס, אין זה עבודה בעצם אל האדון, רק לתכלית עצמו הוא עובד, לקבל שכר. ועבודה כזאת ראויה לעבד, שהוא עובד את רבו בשר ודם, מפני שלא נברא לאדון, ולפיכך העבד עובד את הרב לקבל פרס, ואין צריך שתהיה עבודה בעצם אליו, רק שעובד לתכלית עצמו. אבל האדם שנברא לעבוד ולשמש ליוצרו, ועל זה נברא, ראוי שתהיה אליו עבודה שהיא עבודה בעצם, לא שתהיה אליו עבודה לתכלית עצמו. והיינו שהוא עובד לו שלא לקבל פרס, שזה נקרא עבודה בעצם". ובתפארת ישראל פכ"ט [תמ.] כתב כן במיוחד ובמסוים על ישראל, וכלשונו: "עוררתי אותך עליו, כי תראה כי כל דברי חכמים מעידים זה על זה כי ישראל נבראים לעבוד את בוראם, ולכך הם מקדימים 'נעשה' ל'נשמע' [שמות כד, ז], שדבר שהוא עיקר אשר הם נבראים עליו, הוא קודם לדבר שאינו עיקר, הוא ההשכלה. שהעיקר הוא המעשה, שחפץ השם יתברך במעשה, ועל זה נבראו". וראה להלן הערות 73, 125, 140, 153, 158, 328, 1182.
(18) פירוש - העבד שאוכל ושותה לקיים נפשו, נחשב שעושה כן בשביל אדונו, ולא בשביל עצמו, כי אין לו מעצמו כלום, וכל קיומו הוא בשביל אדונו. ובדר"ח פ"ג מ"ג [צו:] כתב: "דומה למלך בשר ודם, אשר מה שאוכלים עבדיו לא נקרא זה שהוא של עבדיו, דאינו ממון של עבדיו, רק נחשב ממון גבוה, והוא מפרנס עבדיו אשר עובדים אותו". והפחד יצחק פסח [מאמר מד אות ז] כתב: "מכיון שעל ידי הגאולה [של יצ"מ] נעשינו לעבדי השם, ועבדי השם מופקעים הם מעניני עצמם, ממילא כשיש להם בקשה אצל רבם, הרי גם מילוי בקשה זו מצרכי הרב הוא. ולעומת זאת אומות העולם, שלא... נכתרו באותו התואר של עבדי השם, הרי באמת המצוות שלהן אינן אלא בגדר שיעבוד... וממילא כשיש להן בקשה אצל יוצרם, הרי בקשה זו, לספק צרכי עצמן היא באה. וזו היא ההבדלה... בין תפלתם של ישראל לתפלתן של אומות העולם" [ראה הערה הבאה]. ודברים אלו נתבארו היטב בנר מצוה [י:], שכתב: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. ואילו ארבע מלכיות שנחלו המלכות מן ישראל, הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון. כי אף אם ימצא בהם דבר מה שנותנים כבוד לשמו יתברך... הלא לא מעוקצם ולא מדובשם השם יתברך חפץ, כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד" [ראה למעלה הערה 12, ולהלן הערה 178].
(19) והחילוק בין עבד שאוכל ושותה, למשועבד שאוכל ושותה נמצא בהבדל שבין יחס ישראל לה', ליחס האומות לה', וכפי שכתב הפחד יצחק [מאמר מד אות ז, והובא בהערה הקודמת]. וכן הבית הלוי [סוף כרך ב, דרשה יז] כתב: "הנה בני נח מחוייבים בשבע מצות, וישראל קבלו תרי"ג מצות. ומלבד זה ההבדל ביניהם, דגם בהני שבעה מצות של בני נח אינם דומים בהם לישראל, דאצל בן נח המצות שלהם הם בגדר חיוב עליהם, ולא דגופם קנוי להמצות, רק הם מחויבים לקיימם. אבל בישראל אמר הכתוב במתן תורה [שמות יט, ה] 'והייתם לי סגולה מכל העמים', ואיתא במכילתא [שם] על פסוק זה שתהיו קנוים לי ועוסקים בתורה. כוונת הפסוק שאמר להם שיהיה גופם ועצמותם קנוי לעבודתו יתברך, ולקיום המצות והתורה. וזהו שאמר 'והייתם לי סגולה מכל העמים', דבזה יהיו הם שונים מכל העמים, שהם [ישראל] יהיו קנוים לו... וכמאמר הכתוב [ישעיה מד, כא] 'ישראל עבדי אתה' [ראה להלן הערה 201]... והנראה דבזה תלוי גם כן החילוק שמצינו בין ישראל לבן נח במצות קידוש השם. דבמסכת סנהדרין [עד:] מסקינן דבן נח אינו מצוה על קידוש השם [רמב"ם הלכות מלכים פ"י ה"ב, וראה למעלה הערה 12]. והוא משום דכיון דאצלו המצות הם רק בגדר חוב, אבל גופו בעצמו הוא דבר בפני עצמו, ואינו קנוי להמצוה, ומשום הכי אינם מחויבים למסור גופם עבור קיום המצוה. דוגמא לזה איתא בחושן משפט [סימן צז סט"ו] דבעל חוב שאין לו במה לשלם, אינו מחויב להשכיר עצמו ולעשות לו מלאכה. אבל ישראל דהקנו גופם לעבודתו יתברך, משום הכי מחויבים הם למסור גם גופם עבור קיום המצות".