Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Derashat Shabbat HaGadol Chapter 2
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(20) בא ליישב את שאלתו [למעלה לאחר ציון 6] "מה ענין השירה והקילוס שנותנים הדשאים, ואיך נותנים קילוס להקב"ה".
(21) בבריאה - בבריאתם. וראה להלן הערה 70.
(22) "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג (קמו.)], "כל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים" [לשונו בדר"ח פ"ב מ"ח (תרמט.)], "כי מצד אשר הוא יתברך עלה אל הנבראים, הם שלמים" [לשונו בדר"ח פ"ג מ"ו (קעט.)], "כי הדבר שבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:)], "ואיך יהיה מעשה אלקים חסר" [לשונו בתפארת ישראל פל"ה (תקיד.)]. ויש להבין, כיצד נקודה זו [ששלימות הנבראים מקלסת את ה'] קשורה לדבריו עד כה [שהנבראים נבראו למענהו יתברך]. הרי בלא"ה היה יכול לומר שהדשאים מקלסים את ה' מפאת שלימותם הנפלאה, ד"כשם שהבית מודיע על הבנאי, והבגד על האורג, כך העולם מודיע על הקב"ה שהוא בראו" [בתי מדרשות ח"ב, מהדורת ורטיהמר, מדרש תמורה השלם (עמוד רא)]. ובתפארת ישראל פט"ז [רלז.] כתב שאף הפילוסופים מודים ש"כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל, הוא הא-ל אשר סדר הכל בחכמתו, וברא הכל בתבונתו". לכך גם הדשאים מורים על בוראם [אף אם ח"ו היו נבראים לעצמם]. ויש לומר, שבודאי כל נברא מורה על בוראו, אך אין זה מחייב לומר שכל נברא אומר שירה לבוראו. והביאור הוא, שהרי לא מדובר כאן בשירה הנאמרת בפועל ובפה, אלא בשירה הנובעת מעצם מציאותו של הנברא. לכך אם הנברא אכן נמצא בעולם בשביל כבוד קונו, ממילא עולה ממנו שירתו אל קונו, כי לכך נוצר. אך אם הנברא היה נמצא בעולם בשביל עצמו, ולא בשביל קונו, שוב אי אתה יכול לומר שעצם מציאותו מספר כבוד א-ל, שהרי לעצמו נברא. וכן כתב בגבורות ה' פס"ד [לאחר ציון 150]: "ההלול הוא להקב"ה מצד המציאות שיש לנבראים, מורה על הממציא. וכל הנמצאים הם נמצאים לכבודו יתברך". ושם פס"ח [לאחר ציון 8] כתב: "כל בריאה שנברא מן השם יתברך לא נברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ולפיכך כל הנבראים בעולם אומרים שירה אל הקב"ה, כי השירה כבודו יתברך, ובכל נמצא יש בו מן כבודו יתברך, וזאת היא השירה מן הנמצאים". לכך, רק לאחר שנתבאר שהכל נברא למענהו יתברך, ניתן להחשיב את שלימות הנברא לשירת הנברא. ונקודה זו מתבארת יותר על פי דבריו בגבורות ה' פמ"ז [תצח.], ש"שירה" לה' באה רק ממי שנברא בשביל ה', וכלשונו: "לרבי מאיר מה שאמר [סוטה ל:] 'אף עוברים שבמעי אמם אמרו שירה'. כל זה הוא התדבקות העלול בעלה, וזהו השירה שאמרו ישראל. כי כבר אמרנו כי השירה היא השתוקקות אשר הוא עלול אל העלה מצד שהוא עלתו. ולפיכך אף העוברים, שהם עלולים, אף בבטן אמם יש אל הבריאה של ישראל השתוקקות מצד הבריאה עצמה אל השם יתברך... כי יש להם מצד עצם הבריאה חבור ודביקות אל השם יתברך, אף בבטן אמם... כי עצם הבריאה של ישראל יש להם דביקות בו יתברך". לכך ברי הוא שלא שייכת שירה לה' מנברא שנמצא בעולם בשביל עצמו, ולא בשביל קונו.
(23) בגמרא שלפנינו [ברכות מג:] מוזכרת ברכה אחרת, שאמרו "האי מאן דנפיק ביומי ניסן, וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר 'ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם'". אמנם להלן בגמרא [ברכות נח:] אמרו "ראה בריות טובות ואילנות טובות אומר 'ברוך שככה לו בעולמו'", אך לא נזכר שם שאיירי בחודש ניסן ובלבלוב האילנות. ושתי הברכות הללו הובאו בסמיכות בשו"ע או"ח; בסימן רכה ס"י כתב: "הרואה אילנות טובות ובריות נאות... אומר בא"י אמ"ה שככה לו בעולמו". ומיד לאחר מכן [סימן רכו ס"א] כתב: "היוצא בימי ניסן וראה אילנות שמוציאין פרח, אומר בא"י אמ"ה שלא חיסר בעולמו וכו'". וכן הרמב"ם [הלכות ברכות פ"י הי"ג] הצמיד שתי הברכות הללו להדדי, שכתב: "הרואה בריות נאות ומתוקנות ביותר, ואילנות טובות, מברך 'שככה לו בעולמו'. היוצא לשדות או לגנות ביומי ניסן, וראה אילנות פורחות וניצנים עולים, מברך 'ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שלא חיסר בעולמו כלום וכו''". ולולא דמסתפינא היה נראה דכוונתו כאן לברכת "שלא חיסר בעולמו כלום" [ולא לברכת "שככה לו בעולמו"], כי בא להוכיח שהנבראים "נבראו בתכלית השלימות", וזה נזכר בברכת "שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות", ולא בברכת "שככה לו בעולמו". אך גם באור חדש פ"א [שלג.] כתב כדבריו כאן, וכלשונו: "אמרו היוצא בימי ניסן ורואה האילנות מלבלבין, אומר ברוך 'שככה יש לו בעולמו'".
(24) חוזר בזה לדברי המדרש שפתח בהם, שהראו בו כיצד כל הנבראים שנבראו בששת ימי בראשית עומדים לכבוד ה' ומקלסים אותו.
(25) כוונתו לבריות שפלות, וכמבואר בהמשך דבריו. והרד"ק [עובדיה א, ב] כתב: "הנה קטן - בזוי ושפל".
(26) לשונו להלן בהמשך הדרשה [לאחר ציון 812]: "וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ, שהוא שפל מאד, ומתעסק עמו... אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים, שיש בהם מינים שפלים, כמו הצפרדע... כי אין ראוי שישגיח מלך רם ונשא בתחתונים שהם פחותים ושפלים, כמו שרץ המים, שאף מלך בשר ודם אינו פונה אל דבר שפל". ובנתיב הזריזות ר"פ א [ב, קפב.] כתב: "הנמלה היא בריה קטנה שבקטנים, וכחה קטן ביותר... בריה קטנה ושפלה".
(27) יש להבין את השקלא וטריא כאן; בתחילה כתב "ואל יחשוב אדם כי בקטנים, כמו השרצים, אין נראה בהם שבח יוצר הכל", ומיד לאחר מכן הפך את הקערה על פיה וכתב "אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל", דמעיקרא מאי קא סבר, והשתא מאי קא סבר. ונראה, שבתחילה סבר ששבח ה' העולה מהנמצאים הוא מפאת היותו יתברך מרומם מהכל, לכך שפלות הנמצאים הקטנים מונעת שיעלה מהם שבח ה'. אך לבסוף סבר שאדרבה, דוקא שפלות הנמצאים הקטנים מעצימה את שבח ה', כי שבח ה' הוא שהוא כולל את הכל, ודוקא בריות שפלות מורות על התכללות זו, שעד אליהם מגיעה התכללות זו. ודברים אלו מבוארים בגבורות ה' ר"פ סז, שכתב: "בפרק בני העיר [מגילה לא.], אמר רבי יוחנן, כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה, שם אתה מוצא ענותנותו. הפירוש הנראה שבא לבאר רבי יוחנן שההפך הוא ממה שחשבו ברוממות השם יתברך כאשר נמצא כבודו בין עליונים. וזה אינו, כי רוממות השם יתברך כאשר הוא מצורף אל השפלים, ולכך בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה, שם אתה מוצא ענותנותו. וביאור ענין זה, שכאשר מזכיר שהשם יתברך הוא עליון וגדול מאוד על הכל, צריך אצל זה שהוא יתברך כמו שהוא גדול על הכל, כן יתברך כולל הכל, שזהו לו שבחו מיוחד שהוא כולל הכל, כמו שהוא גדול על הכל. ומה שהוא כולל הכל, רצה לומר שהכל אצלו, גדול וקטן, בשוה, ואל הכל הוא פונה".
(28) הולך להוכיח ששבח ה' עולה מכל הנמצאים, ומחמת כן חלה קדושה על כל הנמצאים.
(29) "כנהנה מן ההקדש, דכתיב [תהלים כד, א] 'לה' הארץ ומלואה', כדאמרינן לקמן" [רש"י שם].
(30) לפנינו בגמרא איתא "ילך אצל חכם", אך בעין יעקב איתא "ילך אצל תלמיד חכם", ודרכו להביא כגירסת העין יעקב [ראה להלן הערות 147, 692, 773, 1049, 1051, 1835, 2150, גבורות ה' פ"א הערה 9, שם פי"ד הערה 2, שם פמ"ג הערה 2, תפארת ישראל פ"ד הערה 10, שם פ"ע הערה 23, דר"ח פ"ב מ"ח הערה 880, שם פ"ה מ"ו הערה 918, אור חדש פ"א הערה 1, באר הגולה באר השני הערה 15, ועוד].
(31) לפנינו בגמרא איתא "ילך אצל חכם, מאי עביד ליה, הא עביד ליה איסורא". ובעין יעקב איתא "ילך אצל תלמיד חכם, מאי עביד ליה, הא עבד לאיסוריה". ופירושו, מה יועיל לו שילך אצל החכם לאחר שכבר נכשל באיסור.
(32) "הרי היא לבני אדם" [רש"י שם]. ודע, שמאמר זה הובא בארבעה מקומות נוספים בספריו; גו"א ויקרא פ"כ אות ו [צו.], דר"ח פ"ג מ"ז [קפה.], נתיב העבודה תחילת פי"ד [א, קכ.], וגבורות ה' פס"ד [עו.]. וכן נגע בענין זה בפירוש מהר"ל על הרי"ף [הובא במאסף "ישורון" כרך ב, עמוד קא], ויובאו בחלקם בהערות הבאות.
(33) לשונו בנתיב העבודה פי"ד [א, קכ.]: "אבל יש עיון בדבר, איך הברכה מוציא הפרי לחולין". ובפירוש מהר"ל על הרי"ף [ישורון כרך ב, עמוד קא] כתב: "הקשה הגאון, איך אפשר לאדם לפדות קדושה, מאחר שחל קדושה".
(34) פירוש - הקדושה שחלה על הנמצאים [לפני הברכה] היא כמו הקדושה שחלה על הקרבן, שקדושתו היא משום שהקרבן משמש לעבודת ה', וכמו שמבאר והולך. ובנתיב העבודה פי"ד [א, קכ:] כתב: "כל דבר שהוא להקב"ה הוא קדוש, כמו כל קדשים... שהם משמשים לעבודתו יתברך, ולכך הם קודש". וכן אמרו חכמים [מעילה ב.] "קדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה... לא חזו כלל". הרי קרבנות שאינם עומדים עוד לצורך גבוה, לאו קדשי ה' הם, ומותרים בהנאה. והקובץ שעורים [ח"ב סימן כא אות ב] הוסיף בזה, שהטעם שקדשים שמתו פקעה קדושתם הוא דאיסור קדשים אינו איסור עולמי שחל מתחלת הקדשו, אלא האיסור מתחדש עליו בכל שעה ושעה כל זמן שהוא מיוחד לגבוה. וכיון שבטל ממנו צורך גבוה, ממילא פקע איסורו [אמנם יש לעיין לפי זה, מדוע קדשים שנפלו בהם מום לא פקעה קדושתם]. ואמרו חכמים [סוכה ט.]: "מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה, תלמוד לומר [ויקרא כג, לד] 'חג הסכות שבעת ימים לה'', ותניא רבי יהודה בן בתירה אומר, כשם שחל שם שמים על החגיגה ["שלמי חגיגה שם שמים חל עליהם לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין, דזכו בהו בתר הכי משלחן גבוה, כעבד הנוטל פרס" (רש"י שם)], כך חל שם שמים על הסוכה, שנאמר 'חג הסכות שבעת ימים לה'', מה חג לה', אף סוכה לה'". והמלים "מה חג לה'" מורות שקדושת החגיגה היא משום שעומדת לה', וכדבריו כאן. ובגו"א ויקרא פ"כ אות ו [צו.] כתב: "במה שהארץ וכל אשר בה לה', שם קודש חל עליו, כמו כל דבר שהוא לה' הוא מקודש לשמו יתברך". ובדר"ח פ"ו מ"י [שמז:] כתב: "לכך אלו דברים נקראו 'קנין', שהם אל השם יתברך לעצמו אל אלקותו, כמו הקונה דבר, אם לא היה צריך אליו לגמרי, לא היה קונה אותו". ובדר"ח פ"א מי"ג [שנד.] כתב: "התורה יש לה קדושה אלקית, כמו כל דבר שהוא קדוש, ששם שמים חל עליו. והנהנה מדבר ששם שמים חל עליו, דינו כמו מי שנהנה מן הקדשים". הרי שתלה קדושת הקרבנות במה ששם שמים חל עליהם. ובצירוף לדבריו כאן עולה ששם שמים חל על הקרבן מחמת שהקרבן משמש לעבודתו יתברך. וראה תפארת ישראל פ"ע הערה 32.
(35) לשונו בדר"ח פ"ג מ"ז [קפו.]: "לפיכך אם לא מצד הברכה, היה אסור להנות מן העולם, כי חל שמו יתברך על כל הנמצאים, שכל הנבראים נבראו לכבודו, ובצד זה חל שמו יתברך על כל הנבראים". ובנתיב העבודה פי"ד [א, קכ:] כתב: "מפני שכל העולם אל השם יתברך, שהוא ברא את הכל. וכל דבר שהוא להקב"ה הוא קודש, כמו כל קדשים. ואין עליך לומר כי אף שבראם, הרי אל השם יתברך אין משמשים כלום, לא כמו שאר קדשים שהם משמשים לעבודתו יתברך, ולכך הם קודש, אבל אין שייך זה בכל הנבראים. דזה אינו, כי הכל נברא לשמש את השם יתברך, כי הכל ברא לכבודו יתברך, כי מן הנבראים כלם ומבריאתם נראה כבוד מעשיו, ולכך הכל קודש אל השם יתברך, כמו שאר קדשי שמים שהם משמשים אל השם יתברך". ומדבריו בנתיב העבודה מבואר שני טעמים מדוע הכל אל ה'; (א) ה' ברא את הכל ["כל העולם אל השם יתברך, שהוא ברא את הכל" (לשונו בנתיב העבודה הנ"ל)]. (ב) הכל נברא לכבוד ה' ["כי הכל ברא לכבודו יתברך" (לשונו בדר"ח הנ"ל)]. והביאור הוא, שהטעם שה' ברא את הנבראים מחייב שהכל שייך לה'. אך הטעם ש"הכל ברא לכבודו" מחייב שיש לנבראים קדושה, כמו קדושה של קרבן, ששניהם משמשים לעבודתו יתברך. נמצא שבעלות הקב"ה על הנמצאים היא מחמת שבראם, וקדושת הנמצאים כקרבן היא מחמת שנבראו לכבודו ולשמשו [ראה גבורות ה' פס"ד הערה 147].
(36) לשונו בפירושו על הרי"ף [הובא במאסף "ישורון" כרך ב, עמוד קא]: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, ולמה כאן ברא אותו. אלא ודאי ברא אותו משום כבודו, לספר שבחו. וכשאדם הולך ואוכל אותו פרי, ומבטל קילוס הקב"ה, צריך לשלם תחתיו... כמו כן אמרינן בתהלים [יט, ב] 'השמים מספרים כבוד א-ל', וכי אפשר לשמים לספר כבוד א-ל. אלא רצה לומר שהאדם שרואה את השמים מקצה אל קצה, אומר מי ברא אלו שיש ביכולתו כל כך, וכי אפשר להיות כדבר הזה, ומתוך כך בא לידי קילוס". וראה להלן הערה 41.
(37) לשונו בנתיב העבודה פי"ד [א, קכא.]: "כאשר ברא הכל לכבודו, והוא מכיר את השם יתברך מפועל ידיו, שהרי נותן הודאה על הפרי שבראו, הנה דבר זה הוא כבוד השם יתברך גם כן, דהיינו הברכה על הפרי שבראו. ולכך יוצא הפרי לחולין כאשר האדם נותן ברכה אל השם יתברך אשר ברא אותו, כי זה תמורת זה". ושם הביא טעם נוסף, ויובא בהערה הבאה.
(38) בעוד שכאן ובנתיב העבודה פי"ד [בטעמו הראשון (הובא בהערה הקודמת)] ביאר שהברכה מוציאה את הפרי לחולין משום שקילוס הברכה הוא תמורת קילוס הפרי, הרי בשאר ספריו ביאר שהברכה מורה שה' משפיע מטובו לבני אדם. כגון, בדר"ח פ"ג מ"ז [קפה:] כתב: "כי שמו יתברך חל על כל הדברים שהם בעולם, לפי שכל אשר ברא השם יתברך בעולמו, לכבודו בראו... ולפיכך הכל הוא קדשי שמים. רק מצד שהוא יתברך הוא ברוך, וכל אשר הוא ברוך משפיע הברכה לזולתו, וזהו ענין 'ברוך', שרוצה לומר 'ברוך' עד שהוא משפיע לזולתו. וכאשר האדם אומר 'ברוך אתה', רוצה לומר מצד שהוא 'ברוך' משפיע לאחר, ובורא כל דבר. ואז הוא יוצא לחולין, שיהיה נהנה אחר ממנו. ולפיכך אם לא מצד הברכה, היה אסור להנות מן העולם, כי חל שמו יתברך על כל הנמצאים... רק מצד הברכה, שהוא יתברך ברוך ומשפיע, מצד זה מקבלים הבריות השפעה הזאת, ויוצא הכל לחולין להיות האדם נהנה מהם. ובנתיבות עולם פירשנו עוד טעם" [ראה הערה קודמת]. ובנתיב העבודה פי"ד [א, קכא., בטעמו השני] כתב: "כל העולם הוא אל השם יתברך... והוא קודש, שכל דבר שהוא אל השם יתברך הוא קודש... אך כאשר הוא נותן ברכה על הפרי שאוכל, מצד הברכה שהוא יתברך ברוך, לכך הוא משפיע ברכתו לאחר, ויוצא לאחר. כי זה ענין 'ברוך' שהוא משפיע לאחר, ובזה יוצא הפרי לחולין מן השם יתברך במה שהוא משפיע לאחר". ובגו"א ויקרא פ"כ אות ו [צו:] כתב: "כשנותן הברכה לה', אז נעשה חולין. וזה כי הברכה שהוא מברך מגיע עד המדריגה שהוא יתברך מברך ומשפיע, ומצד אשר הוא יתברך נותן ומשפיע לנמצאות, אז הוא חולין בודאי. כי בצד אשר הוא משפיע הוא זולת הצד אשר הכל שלו. כי מצד אשר הכל שלו, שם שמים חל עליהם. אבל מצד הברכה, שהוא נתינת הברכה, אין כאן שם שמים חל עליהם כלל, והוא חולין מזה הצד בעצמו. נמצא כי המברך על הפרי עולה למדריגה אשר שם השפע והברכה להשפיע, ומזה הצד אין שם שמים חל עליהם, כי הברכה היא להשפיע אל הזולת, ולפיכך אז הוא מותר לאדם, ואינו מועל. כי בברכה הוא יתברך נותן הארץ לבני אדם, על ידי ברכתו והשפעתו". ובגבורות ה' פס"ד [עו:] כתב: "כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים. לפיכך קודם שנתן הברכה אל הקב"ה, הכל הוא להקב"ה, כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה, רק מצד שהוא ברוך ומשפיע הטוב לנמצאים, מזה הצד יכולים הבריות להנות... כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' מצד טובו, שהוא ברוך נתן הארץ לבני אדם".
(39) לשון המרומי שדה [ברכות לה.]: "קשה לי, מאי קמ"ל בזה, והלא בכל האיסורין כן הוא, דמי שירא מעבירה, ילך לחכם וילמוד איך לעשות". והמהרש"א [ברכות לה.] ביאר שבברכות הנהנין יש צורך ללכת לחכם כמה פעמים עד שידע חילוקי הדינים על בורים.
(40) כמבואר בסוף המדרש שהביא למעלה, והערה 6.
(41) פירוש - כיצד האדם יאכל פירות [בלא ברכה] המקלסים את ה', ובזה מבטל קילוסם [ראה למעלה הערה 36].
(42) מעין מה שאמרו [נדרים לט:] שהקב"ה התרעם ואמר "בכבודי לא מחיתם, בכבוד בשר ודם מחיתם".
(43) לשון הפלא יועץ [ערך ברכות]: "'מאי תקנתיה, ילך אצל חכם וילמדנו'. וזה כלל גדול מי שרוצה להיות עובד אלקים, כאשר יאות לנו על היותנו יהודים מאמינים בני מאמינים בתורה ובכל דברי חכמים, ובשכר ועונש, ראוי שלא יבוש ולא יכלם מלילך אצל חכם וילמדנו, ויכתוב לו בכתב יושר מטבע ברכות, ושאר דברים הנצרכים". ויש להבין, דעדיין קשה "מאי חדוש בא לאשמועינן, כל אדם יודע זה שאם ילך אצל תלמיד חכם ילמד אותו ברכות, ומאי אשמועינן בזה" [לשונו למעלה]. וכן מדוע רק בהלכות ברכות אמרינן שילך לחכם שילמדנו, ולא בשאר הלכות [ראה הערה 39]. ויש לומר, דבודאי עצה זו שייכת בכל חלקי התורה [שילך לחכם, ולא יחוס על כבוד עצמו], אך זה שייך במיוחד ובמסוים להלכות ברכות; דהואיל והברכות הן תמורה לכבוד ה' העולה מקילוס הפרי, נמצא שחיוב הברכה הוא משום כבוד ה'. לכך דוקא כאן עולה היא התמיה כיצד יחוס האדם על כבוד עצמו, בשעה שהנדון הוא כבוד קונו, שלמענו נברא. אך שאר הלכות אינן נוהגות באופן ישיר משום כבוד ה', לכך אין אצלן את התמיה המתבקשת כיצד יחוס האדם על כבוד עצמו, כאשר הנדון הוא כבוד קונו.
(44) משנה [ב"מ נה:] "הפודה את הקדשו מוסיף חומש". ובמשנה [ערכין כז.] אמרו "הבעלים קודמין מפני שהם מוסיפין חומש". והרמב"ם [הלכות ערכין פ"ז ה"ב] כתב: "כל הפודה קדשיו מוסיף חומש". ואם תאמר, הרי רק בעלים הפודים את הקדשם מוסיפים חומש, ולא שאר אדם [משנה ב"מ נה:, ורש"י ויקרא כז, יב-יג], וכאן ההקדש נעשה על ידי הקב"ה, ולא ע"י הבעלים. ויש לומר, דהאומר ברכה הוא נחשב לבעל הפרי, שהרי אף שחל שם שמים על הפרי [לפני הברכה], מ"מ הפרי נחשב ממון הבעלים, והגוזל את הפרי יצטרך להשיבו לבעליו, ולא להקדש. לכך, אע"פ שהבעלים לא יצרו את ההקדש של הפרי, מ"מ כאשר הם באים לפדותו [על ידי ברכה], הם נחשבים לבעלים הפודים את הקדשם. וראה הערה הבאה.
(45) עד כאן שאלתו. ופירושו, הואיל והפודה מעונין לפדות את ההקדש, זה מורה שיש לו תשוקה מיוחדת להקדש זה, ולדידו הקדש זה שוה יותר משווי הקרן, לכך מוטל עליו להוסיף חומש, שלא יהנה מההקדש, ואיך יש באמירת ברכה תשלום של חומש. ואם תאמר, מה ראה לדרוש טעמא דקרא ולבאר מדוע התורה חייבה את הפודה להוסיף חומש, הרי היה יכול לשאול בקיצור כפי ששאל בנתיב העבודה פי"ד [א, קכא.]: "ואל תאמר כי הפודה צריך להוסיף עליו חומש". ויש לומר, שדבריו כאן בנויים על דבריו בגו"א ויקרא פכ"ז אות ז [רעט.], שביאר את ההכרח בטעמא דקרא זה, וכלשונו: "הבעלים צריכים להוסיף חומש [ולא שאר אדם]. ויש תימה בדבר הזה, שנאמר כי מפני שהיה שלו קודם, יוסיף עליו חומש כשיגאל אותו. ויש לפרש, מפני כי דבר שהיה לו קודם ניחא טפי, כדאמרינן בכל מקום [ב"מ צג:] נפקא מיניה לכושרא דחיותא [שאמרו שם שיש על שומר שכר לשכור אנשים כדי להגן על הבהמות מארי וזאב, עד סכום שווי הבהמות, ולאחר מכן יקבל כסף זה בחזרה מבעל הבהמות. ושאלה על כך הגמרא "אי הכי מאי אהני ליה מינה", ותירצה הגמרא "נפקא מינה לכושרא דחיותא", ופירש רש"י (שם) "כושר הבהמות שמכיר בהן, ולמודות בביתו"]. פירוש דניחא ליה בהמתו הראשונה, אף על גב דצריך להוציא עליה עד כדי דמיה של בהמה, אפילו הכי ניחא ליה בהמתו. לכך צריך להוסיף עליו הבעל חומש, כיון דלדידיה שוויא טפי... לכך צריך להוסיף חומש כשהבעלים פודין אותו". ואלו דבריו כאן, שיש הכרח לבאר טעם זה, בכדי ליישב את התמיה "כי מפני שהיה שלו קודם, יוסיף עליו חומש כשיגאל אותו". ואף על פי שעל סברתו כאן ["שכיון שפודה אותו, הוא רוצה וחפץ בו"] יש להעיר, דבשלמא כשפודה שאר הקדש, ניתן לומר "שכיון שפודה אותו, הוא רוצה וחפץ בו" במיוחד, שאל"כ, היה יכול לקנות כעין חפץ זה בשוק, והעובדה שבא לפדותו מהקדש מורה שמעונין במיוחד בהקדש זה. אך בנידון דידן שאיירי בברכת הנהנין הנאמרת על הפרי, הרי אין לאדם אפשרות אחרת [לאכול פרי במקום אחר בלא ברכה], כי כל פירות העולם הם הקדש, ויכול לאכלם רק בפדיון של ברכה. ואם כן מהיכי תיתי לומר "שכיון שפודה אותו, הוא רוצה וחפץ בו" [יותר משויו], הרי אין לו אפשרות אחרת לאכול את הפרי. וצריך לומר מעין סברת "לא פלוג", שכל עוד הבעלים הם פודים את הקדשם, יש להם להוסיף חומש, ולא נחלק בין בעלים לבעלים.
(46) כמו שרואים במזמור [תהלים קמח, ז-יב], ששבחו של אדם נזכר אחרון, וכמו שיבאר להלן [לאחר ציון 71].
(47) אודות שהשכל הוא המכיר את בוראו, כן כתב כמה פעמים ביחס לאברהם אבינו, שהיה הראשון שהכיר את בוראו [חגיגה ג.]. כגון, בגבורות ה' הקדמה שניה [קה.] כתב: "לא היה מי שהיה לו מעלת השכל כמו שהיה לאברהם... שהוא היה תחלה שהכיר האמת, שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם, ועמדו על השכל". ובתפארת ישראל ר"פ כ [רצד.] כתב: "מעלת אברהם דבקה בחכמה העליונה, לכך היה אברהם בפרט מיוחד אל התורה, שהוא השכל העליון, כאשר ידוע. כי בן ג' שנה הכיר אברהם את בוראו [נדרים לב.]. ומאחר שהיה אברהם מיוחד בזה, ולא כן יצחק ויעקב, רק כי קבלו מאברהם, לכך היה אברהם גם כן מקיים מה שנותן השכל העליון הזה. ולכך היה אברהם מיוחד לקיים את כל התורה". ובדרוש על התורה [מט.] כתב: "כי כאשר היה אברהם, היה כל העולם כולו חשוך בלא אור השכל כלל, שלא הכירו אף את בוראם. ואברהם הקריא שמו בפי הבריות [רש"י בראשית כד, ז], ולכך כתיב אצלו [בראשית כב, ג] 'ויחבוש את חמורו', כי העולם היה בימיו כחמור שאינו יודע רק אבוס בעליו". ואמרו חכמים [ב"מ פז.] "עד אברהם לא הוי זקנה", ובח"א שם [ג, נא.] כתב: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] אין זקן אלא שקנה חכמה. כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד". וראה להלן הערה 1240, וגבורות ה' פמ"ג הערה 67.
(48) ארבעה היסודות הם; ארץ [עפר], מים, רוח, ואש [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, כוזרי ב, מד, ורבינו בחיי בראשית יד, כג]. והם הפשוטים, והמורכבים הם מה שהורכבו מיסודות אלו. וראה להלן הערות 635, 805.
(49) תיבת "המורכבים הדוממים" מוסבת גם על הצמחים, בעלי חיים, ואדם [שיביא בהמשך], שכלם מורכבים מארבעה היסודות הפשוטים. והרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ד הלכות א-ב] כתב: "ארבעה גופים הללו, שהם אש ורוח ומים וארץ, הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע. וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות... מחובר מארבעה יסודות הללו". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכו:] כתב: "דבר זה ידוע כי ההרכבה נעשה על ידי שהיסודות מתערבים, ונעשה ההרכבה". ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צב:] כתב: "הפשוטים, והם ארבע יסודות שהם פשוטים, ואחר כך מדרגת המורכבים". ובח"א לשבת קד. [א, מז.] כתב: "דע כי האל"ף בית"א האותיות הם יסודות התורה, והוא דומה בעולם כמו ד' יסודות, שהם התחלה לכל ההויות המורכבים שהם בעולם, וכך האלפא ביתא הם היסודות הפשוטים לכל התורה כולה. והתורה היא מורכבת מן האותיות הפשוטים האלו, כמו המורכבים בעולם שהם מורכבים מן הפשוטים". וראה בבאר הגולה באר השני [רלב:], ושם הערה 613.
(50) דבריו הם על פי החלוקה של דומם, צומח, חי, מדבר [כוזרי ב, מד, ורבינו בחיי בראשית יד, כג], ולעומת ה"בעלי חיים בלתי מדברים" עומד האדם המדבר. ובפירוש המלות הזרות [בסוף ספר מורה נבוכים, אות הכ"ף] כתב: "המעתיקים והמחברים מבני עמנו אשר לפני כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר', והיה ראוי יותר לכתוב 'חי משכיל'. ואני נמשכתי אחריהם". ובגו"א שמות פ"כ אות ה [צב:] עמד על כך שהאדם נקרא "חי מדבר", ולא "חי אומר", עיי"ש. ועיין עוד בפירושי המהר"ל מהדורת כשר, בדברי מבוא לכרך ג. ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צב:] כתב: "בנמצאים תמצא מדריגות הפשוטים, והם הארבע יסודות שהם פשוטים [עפר, מים, רוח, ואש], ואחר כך מדריגת מורכבים, ואחר כך מדריגת צומחים, ואחר כך מדריגת בעלי חיים, ואחר כך מדריגת בעלי חיים המדברים". ובתפארת ישראל ס"פ כא [שכג:] כתב: "כי הפשוטים מדרגה ראשונה, והמורכבים מדרגה שניה, והדוממים מדרגה שלישית, והבעלי חיים רביעית, והאדם מדרגה חמישית". ובדרוש על התורה [כז:] כתב: "כי מדריגה האחת הם הפשוטים, ב' המורכבים, ג' הצמחים, ד' הבעלי חיים, ה' הוא האדם. זהו אות הה"א שבשם 'משה' באחרונה. הנה שכל ענין זה יורה עליו שם 'משה', כי מה שהוא בעצמו האמצעי בין ה' וישראל נרמז במ"ם, אמצע האותיות. ואשר עלה והשיג מ"ט שערים [ר"ה כא:] נרמז בשי"ן, שהוא אות האחרון זולת אחת. ואשר הוריד החכמה וההשגה למטה לבני אדם שהוא בתחתונים במדריגה החמישית, נרמז בה"א שמספרה חמשה" [ראה להלן הערות 631, 1968]. ובגבורות ה' פ"ע [תיג.] כתב: "כאשר הפליגו חכמים עוד בחכמתם על צורת העולם הזה מצאו, כי המורכב האחרון הוא האדם, וקודם לו מורכב הבעל חיים, וקודם לו מורכב הצמחים, וקודם לו מורכב הדומם, וקודם לו הגשם הפשוט".
(51) פירוש - האדם מוסיף על בעלי החיים שקדמו לו מימד חמישי, וזהו חומש מלבר [מבחוץ]. ובגמרא [ב"מ נה.] נחלקו אם החומש הוא מלגיו [מבפנים] או חומש מלבר, ופשטו שהוא מלבר. וכן נפסקה ההלכה [רמב"ם הלכות ערכין פ"ד ה"ה].
(52) לשונו בנתיב העבודה פי"ד [א, קכא.]: "ואל תאמר כי הפודה צריך להוסיף עליו חומש, בודאי הוא מוסיף חומש. כי הכבוד שהוא אליו מן האדם, הוא יותר ממה שהגיע אליו, כאשר הכל נברא לכבודו, עד חומש הוא. כי הנבראים התחתונים הם חמשה; פשוטים, מורכבים דוממים, צומחים, בעלי חיים, והאדם במדריגה החמישית. ולכך חשיבות האדם על הכל הוא כמו חמישית, והשבח והכבוד שהוא מן האדם על כל פנים הוא חמישית יותר מן השבח שהוא מן שאר הנבראים, שהאדם הוא משכיל, וזהו מדריגה חמישית, יותר מן בעלי החיים, ומכל שכן מן שאר נבראים שהם קודמים לבעלי חיים, ולכך על כל פנים הוא מוסיף חומש, ויוצא הפרי לחולין".
(53) בא לבאר עוד שקילוס האדם לה' עולה על קילוסם של שאר נבראים.
(54) לו - להקב"ה.
(55) פירוש - כאשר יתבונן אדם באופן הבריאה של כל נברא ונברא, יווכח שכתוצאה מכך עולה מכל נברא ונברא שבח מיוחד לו.
(56) אין כוונתו שכל מין נזכר בפני עצמו בפסוק, כי בכל פסוק ופסוק הוזכרו כמה מינים, וכמו [תהלים קמח, ז-ח] "הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות, אש וברד שלג וקיטור רוח סערה עושה דברו". אלא כוונתו שכל מין ומין נזכר בשמו בפני עצמו, ולא שנזכרו בהכללה אחת.
(57) שנאמר [תהלים קמח, פסוקים יא, יג] "מלכי ארץ וכל לאומים שרים וכל שופטי ארץ... יהללו את שם ה' כי נשגב שמו לבדו". ו"שמו לבדו" הוא שמו הגדול [שם הויה], וכמו שכתב בפחד יצחק ר"ה [מאמר לג, ה]: "שם הויה לא ניתן לתרגם, ואינו משותף לשום ענין אחר בעולם, בלתי לה' לבדו". ואודות הרבותא שיש במלך הנכנע לפני ה', כן נאמר על מלך [דברים יז, כ] "לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול וגו'". וכתב הרמב"ן [שם] "'לבלתי רום לבבו מאחיו', נרמז בכאן בתורה איסור הגאות, כי הכתוב ימנע את המלך מגאות ורוממות הלב, וכל שכן האחרים שאינן ראויים לכך. כי בראוי להתרומם ולהתגדל יזהירנו להיות לבבו שפל ככל אחיו הקטנים ממנו, כי הגאוה מדה מגונה ונמאסת אצל האלקים, אפילו במלך, כי לה' לבדו הגדולה והרוממות, ולו לבדו התהלה ובו יתהלל האדם". ובנתיב הדין פ"א [ב, קפח:] כתב: "מפני שהוא מלך יש לחשוש כי ירום לבבו, ולא יהיה עובד השם יתברך בשביל רום לבבו. ולפיכך היה יוצא הכרוז שאם רוצה שלמה שיהיה יושב על כסא המלכות, יהיה... עובד השם יתברך, ולכך הוא ראוי למלך... כי מצד המלכות אין כאן הכנעה מלפני השם יתברך, לכך יש לחוש לזה יותר". ואמרו חכמים [תענית כה:] "כן מצינו באחאב מלך ישראל שהתענה מתשע שעות ולמעלה, שנאמר [מ"א כא, כט] 'הראית כי נכנע אחאב וגו''". ובשערי תשובה [שער ראשון אות כט] כתב: "'הראית כי נכנע אחאב'... בהפך מדרך המלכים שהם מהלכים ברב חיל וקול המולה".
(58) "לאומים - עמים" [מצודות ציון שם].
(59) דוקא כאן [אצל "לאומים"] כתב "המלכות בכללה מקבלים מלכות השם יתברך", ולא הזכיר "מלכות השם יתברך" אצל מלכים שרים ושופטים, אלא הזכיר הכנעת המלך לפני ה', שררת השרים לש"ש, ויראת ה' של השופטים. ונראה לבארו, כי מלכות חלה רק על עם, ולא על יחיד, וכמו שאמרו "אין מלך בלא עם" [לשונו בפתיחה לאור חדש (רא.)]. ובתפארת ישראל פכ"א [שיד:] כתב: והנה דבר זה, שהוא קבלת מלכותו עליהם, אינו לכל יחיד ויחיד, רק לכלל ישראל. שאין השם יתברך מיחד שמו יתברך על יחיד, לומר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', רק על כל האומה... שאין השם יתברך מלך על יחיד, שאין מלך בלא עם". ובנתיב העבודה פ"ז [א, צח:] כתב: "מה שהיה קבלת מלכות שמים בלשון [דברים ו, ד] 'שמע ישראל', ולא בלשון זה 'ה' אלקינו ה' אחד', מפני כי נקרא 'קבלת מלכותו' [ברכות יג.], וכאשר ממליכין אותו על אומה, כי הוא יתברך מלך על עם, לא על יחיד בלבד, והנה הוא מלך ישראל, שהם אומה אחת, והם ממליכים השם יתברך" [ראה להלן הערה 464]. לכך רק אצל "לאומים" [שהם עמים] ביאר שקילוס ה' העולה מהם הוא במה ש"מקבלים מלכות השם יתברך".
(60) כמו שנאמר [תהלים פב, ז] "אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו", וכתב הראב"ע [שם] "וכאחד השרים המתגברים ועושים חמס, וככה דרך שרים". והרד"ק [שם] כתב "השרים... נוהגים בני אדם כפי גאותם וגדולתם, ומבזים השפלים בבני אדם, ועושקים אותם".
(61) כמו שנאמר [דהי"ב יט, ו-ז] "ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט, ועתה יהי פחד ה' עליכם שימרו ועשו כי אין עם ה' אלקינו עולה ומשא פנים ומקח שוחד". וכן נאמר [תהלים פב, א-ב] "מזמור לאסף אלקים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט, עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה", ופירש רש"י [שם פסוק א] "אלקים נצב בעדת אל - לראות אם אמת ישפוטו, ואתם הדיינים עד מתי תשפטו עול". ואמרו חכמים [סנהדרין ו:] "ויהו הדיינין יודעין את מי הן דנין, ולפני מי הן דנין, ומי עתיד ליפרע מהן, שנאמר 'אלקים נצב בעדת אל', וכן ביהושפט הוא אומר 'ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה''". ועוד אמרו חכמים [סנהדרין ז.] "לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו, וגיהנם פתוחה לו מתחתיו", ובח"א שם [ג, קלב.] כתב: "כי יראה הדיין כאילו חרבו של הקב"ה מונחת בין ירכותיו, שאם אינו דן כראוי, וחוטא במשפט שהוא החרב, חרבו של הקב"ה הוא כנגדו".
(62) פירוש - נאמר בפרק זה [תהלים קמח, יב] "בחורים וגם בתולות וגו'", ומבאר שהשבח העולה מהבחורים הוא שאינם חוטאים והם גוברים על יצרם, וכמו שמבאר. ובספר החסידים [סימן מא] כתב: "אלמלא בושת שברא הקב"ה, לא היה אדם נקי מעבירה. תדע לך, שהרי להרוג אדם בגלוי מצוי יותר מאשר ישכב עם אשה בגלוי... כי הכעס מצוי לכל אדם, בין גדולים בין קטנים בין זקנים. ויצה"ר אינו מצוי אלא בבחורים, אבל לא בקטנים וזקנים או חלשים. ואותן הבחורים אשר יצרם תקיף עליהם, אינם מניחים אלא מפני הבושת".
(63) לפנינו בגמרא ובעין יעקב [שם] "בנות ישראל". גם בנתיב כח היצר פ"ג [ב, קכח:] הביא מאמר זה, והעתיק "בחורות ישראל".
(64) "כשרואה דם אומרת לבעלה, ויפרוש הימנה" [רש"י עירובין כא:].
(65) קה"ר ז, א "'טוב שם משמן טוב'... שמן טוב מהלך מקיטון לטרקלין, ושם טוב הולך מסוף עולם ועד סופו". ובנתיב שם טוב ר"פ א [ב, רמד.] כתב: "בספר קהלת [ז, א] 'טוב שם משמן טוב'. שלמה המלך אמר שיותר טוב שם טוב משמן טוב, ומה ענין שם לשמן טוב, ואין להם שייכות זה לזה כלל... רצה לומר כי השם טוב הוא המעלה אל האדם עצמו, וזה כי השם מורה על עצמו של דבר, שכל אשר יש לו שם טוב, המעלה הזאת הוא עצמי אל האדם. לא כמו העושר, שזה קבל העושר. ואף החכמה, אם שנראה כי הדבר הזה הוא אל עצמו, אין החכמה דבר עצמי אל האדם. וכן שאר המעלות, אינם אל האדם עצמו. אבל השם טוב שבא על האדם עצמו... ודבר זה יותר נחשב משמן טוב. ואין רוצה לומר שמן טוב ממש, אבל נקרא 'שמן טוב' כל מעלה שמקבל האדם מה שהיא, כי אף אם הוא כהן, הכהונה אינה דבר עצמי לאדם... וקרא שלמה המעלה שיש לאדם מצד עצמו 'שם טוב', כי השם בא על המהות, שהוא מופשט מן הגשמי, סוף סוף השם בא על עצמו. וקרא המעלה שמקבל ואינו דבר עצמי אל המקבל 'שמן טוב', כי המעלה שמקבל אחר דומה לשמן טוב, שמושחין הכלי בו, והכלי קבל את השמן, וכך הוא המעלה שקבל... עוד אמר [קה"ר ז, א] שמן טוב מקיטון לטרקלין, שם טוב הולך מסוף העולם עד סופו. דבר זה כי השם מורה על מהותו המופשט... ולפיכך השם הולך מסוף העולם עד סופו, כי דבר כמו זה הוא בלתי מוגבל. אבל התואר יש לו מקבל, והמקבל אי אפשר שלא יהיה דבר גשמי, והתואר הזה מצטרף אל הגשמי. ולפיכך לא יאמר על התואר שהולך מסוף העולם עד סופו, כי הגשמי הוא מוגבל, וכל אשר מצטרף אליו מוגבל גם כן. ולפיכך אמר שמן טוב הולך מקיטון לטרקלין, ואילו שם טוב מסוף העולם ועד סופו". וכן הזכיר זאת בקצרה בנתיב התשובה פ"ז [קטז.]. ואמרו חכמים [יבמות טז.] "אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו".
(66) וקודם לפסוק זה [דהי"א יד, טז] נאמר "ויעש דויד כאשר צוהו האלקים ויכו את מחנה פלשתים מגבעון ועד גזרה", ואז מיד נאמר "ויצא שם דוד בכל הארצות וה' נתן פחדו על כל הגוים". והנה כאן תלה יציאת שם זו בגבורתו של דוד, אך במדרש [קה"ר ז, ג] תלו זאת זאת בשם טוב של דוד, שאמרו "שם טוב הולך מסוף העולם ועד סופו, מנלן, מדוד, שנאמר 'ויצא שם דוד בכל הארצות וה' נתן פחדו על כל הגוים'", והביאו בדר"ח פ"ד מי"ד [ער.]. ובהמשך שם [רעט.] כתב: "השם טוב הוא בכל העולם, מפני שהשם מופשט לגמרי, הוא שכלי... ואין לו התקשרות אל הגוף כלל". ובנתיב הענוה ס"פ ו [ב, טו.] תלה יציאת שם זו של דוד בהיותו מלך, שכתב: "כי בעל שם הוא ראוי למלך בפרט, וכדכתיב 'ויצא שם דוד בכל הארצות', ואין לך יותר שהוא בעל שם מן המלך". ויל"ע בזה.
(67) לכאורה נראה שמביא עכשו מאמר חז"ל נוסף [ברכות מג:], שאמרו "עתידים בחורי ישראל שיתנו ריח טוב כלבנון". אך לא משמע מלשונו שעבר למאמר אחר. ועוד, ששם אמרו "ריח טוב כלבנון", ולא "ריח לפני הקב"ה". לכך נראה שכוונתו למאמר שכבר הביא מעירובין [כא:], ורק שקודם למאמר זה אמרו [שם] "תלמוד לומר 'הדודאים נתנו ריח', אלו ואלו [צדיקים ורשעים] עתידין שיתנו ריח", ומיד אחר כך אמרו "דרש רבא, מאי דכתיב 'הדודאים נתנו ריח', אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא וכו'", לכך נקט כאן בלשון "עתידין בחורי ישראל שיתנו ריח לפני הקב"ה". וראיה גדולה לזה [שכוונתו כאן למאמר בעירובין], כי בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:] כתב: "כי על ידי יצר הרע יקנה האדם המעלה העליונה, כמו שהתבאר למעלה אצל בחורי ישראל שעתידין ליתן ריח לפני הקב"ה". ושם ברור שכוונתו לדברים שכתב קודם לכן בפ"ג [יובאו בהערה הבאה], שהביא את המאמר הנ"ל בעירובין, ולא הביא כלל את המאמר בברכות, ועם כל זה כתב "בחורי ישראל שעתידין ליתן ריח לפני הקב"ה" כלשונו כאן.
(68) לשונו בנתיב כח היצר פ"ג [ב, קכח.]: "בא לבאר המעלה העליונה אותם אשר מתגברים על יצרם. ואמר שעתידים בחורי ישראל, אשר היצר הרע גובר בהם, והם גוברים על יצרם. וכן בחורות, שיתנו ריח לפני השם יתברך. ופירוש ענין הריח הזה, כי הריח מורה על שאלו הכובשים יצרם הם החשובים, והם בעלי שם של תפארת. כי הדבר שיש לו ריח נודע למרחקים, ובשביל כך מציאותו נודע בעולם, הפך מי שאין נחשב לכלום, לא נודע כלל בעולם. ואמר שיתנו ריח לפני הקב"ה, כי חשיבותם יהיה נגלה לפני הקב"ה בריח טוב שלהם, ולא יהיו מוסתרים ממנו יתברך. ולא שיהיה דבר זה ענין גשמי, רק כמו שאמרנו כי יהיו בעלי שם טוב לפני השם יתברך, כי כל בעל שם טוב נודע שמו למרחוק, לכך נקרא שהוא בעל ריח, כי הריח נודע למרחוק, וכדכתיב 'טוב שם משמן טוב'. ודבר זה ראוי אל מי שגובר על יצרו, כי אין גבור אלא מי שכובש יצרו [אבות פ"ד מ"א], וכל גבור הוא בעל שם, כי הגבור שמו נודע, כדכתיב 'ולו שם בגבורים'. כי השם לפי מה שהוא נחשב בריאה בעולם, ואינו נחשב שאין בו ממש. ולפיכך הגבור... הוא בעל שם, והשם הוא עצמו הריח כמו שאמרנו. ולפיכך אמר כי עתידים בחורי ישראל שיהיו נקראים גבורים ביצרם, ומצד הגבורה ראוי להם השם, שאין לומר עליהם שאין בהם ממש. וזהו ענין שיתנו ריח, שהריח מורה על התפשטות השם". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקו.] כתב: "וכן מה שאמר [בלעם] 'לא יהיה ריחן נודף' [סנהדרין קה:], רצה לומר שלא יהיה בעלי שם טוב". ובח"א לסנהדרין לז. [ג, קמה:] כתב: "כי הריח מרחוק הרבה".
(69) כמו שאמרו חכמים [ילקו"ש ח"א רמז רפו] "לפי כל עסק ועסק וכל דבר ודבר היה [הקב"ה] נראה להם; בים כגבור עושה מלחמה. ונראה להם בסיני כסופר מלמד תורה. ונראה להם בימי שלמה לפי מעשיהן... ונראה להם בימי דניאל כזקן מלמד תורה, שכן נאה תורה להיות יוצאה מפי זקנים". הרי "זקן" הוא מלמד תורה. וראה הערה הבאה.
(70) לשון הרד"ק [תהלים שם]: "זקנים עם נערים - שהזקנים ילמדום היאך יהללו את ה'. זהו שאמר 'עם', כי אין בנערים לבדם דעת להלל. לפיכך אמר שהזקנים יהיו עם הנערים וילמדום". אך לפי זה היה צריך לומר שקילוס הזקנים הוא במה שנותנים תוכחה לנערים, וקילוס הנערים במה שמקבלים תוכחת הזקנים. אך כאן ביאר שקילוס הזקנים הוא "כאשר הם מלמדים ומורים את בני אדם", ולא הזכיר "נערים" ו"תוכחה". וצריך לומר, שהואיל ו"זקנים" ו"נערים" נתפרטו לעצמם, אע"פ שתיבת "עם" מחברתם, מ"מ משמע שיש קילוס מיוחד העולה מזקנים [ביחס לזולתם], ויש קילוס מיוחד העולה מנערים [ביחס לזולתם], דאל"כ, אלא היה מדובר רק במוסר ותוכחה העוברים מזקנים לנערים, היה יותר ראוי לומר "אבות עם בניהם" ["שמע בני מוסר אביך" (משלי א, ח)], ולא "זקנים עם נערים". לכך מבאר שהמיוחד לזקנים הוא הרבצת תורה [כמבואר בהערה הקודמת], והמיוחד לנערים הוא קבלת תוכחה. ואודות שהנערים מיוחדים לקבלת תוכחה, כן כתב בדר"ח פ"א מ"א [קיב.]: "ראוי שיקבל הבן מוסר אב שמייסר אותו, בעבור שנחשב ילד בדברי מוסר כנגד אביו, אף כי אינו ילד בעצמו... לכך נקראת מסכתא זאת 'מסכת אבות', כי במסכתא הזאת נשנה המוסר שלמדו אבות העולם". ובתחילת נתיב דרך ארץ [ב, רמז.] כתב: "בספר משלי [א, ח] 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'. שלמה המלך ע"ה רצה לומר, כי האדם בעודו בנערותו יש לו ללמוד מן דברי מוסר המייסרים והמוכיחים את האדם שילך בדרך הישר... ולכך אמר 'שמע בני מוסר אביך', וכאשר ירגיל עצמו בעודו נער, יהיה רגיל בם, ובזקנתו לא יסור ממנו". ורבינו יונה [משלי א, ח] כתב: "אחת מן האזהרות הנזכרות תמיד מן הספר הזה, שיזהיר על הבן לשמוע מוסר האב, ועל האב להוכיחו. וטעם העיקר הזה מפני כי הנער לא שלמו כלי שכלו עד אשר יגדל, ו'יצר לב האדם רע מנעוריו' [בראשית ח, כא]. והנה הוא מתנהג כפי תאותו, כי אין לו עזר מאת שכלו להוכיח נפשו ולהניח דרכי תאותו. ואחרי שירגיל נפשו בימי הנערות ללכת אחרי תאותו, יתחזק הכח המתאוה אשר בו, וכאשר יגדל וישלם כח שכלו ויבקש להפר מדרך תאותו, יכבד עליו מפני הגדול וההרגל. על כן צריך שיעזרוהו יולידיו בשכלם, ויוכיחוהו וידריכוהו בדרך ישרה בימי הנערות, ו'גם כי יזקין לא יסור ממנה' [משלי כב, ו]".
(71) פירוש - כאשר הזקנים מתנהגים כפי המתחייב מהיותם נבראים זקנים, והנערים מתנהגים כפי המתחייב מהיותם נבראים נערים, יש בכך קילוס גדול אל ה' יתברך שבראם. ויש חידוש בשבח כפול זה; דכל הנבראים שנתפרטו עד כה בפרק זה [תהלים פרק קמח], היו נבראים שונים זה מזה [הרים, גבעות, חיה, בהמה, מלכים, לאומים, וכיו"ב]. אך "בחורים זקנים ונערים" אינם נבראים שונים, אלא הם נברא אחד [אדם] שבצעירותו הוא נער ובחור, וכעבור זמן הוא זקן ["נער הייתי גם זקנתי" (תהלים לז, כה)]. והרי השבח העולה מהנבראים הוא מצד בריאתם, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 19]: "זהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה, שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות". ולכאורה אין בנער - בחור - זקן שלשה נבראים ושלשה שבחים, אלא נברא אחד ושבח אחד. ועם כל זה כתב לגבי זקנים ונערים ש"שניהם הם שבח גדול אל השם יתברך". ודו"ק.
(72) שנאמר [תהלים קמח, ז-יב] "הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות, אש וברד שלג וקיטור רוח סערה עושה דברו, ההרים וכל גבעות עץ פרי וכל ארזים, החיה וכל בהמה רמש וצפור כנף, מלכי ארץ וכל לאומים שרים וכל שופטי ארץ, בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים". וכתב הרד"ק [שם פסוק יא] "מלכי ארץ - ואחר שהזכיר החי שאינו מדבר, הזכיר החי שהוא מדבר, שהוא סגולת העולם השפל. וכן ביצירה הזכירו באחרונה, כיון שנברא באחרונה, לומר שהוא מושל על הכל, והוא המורכב האחרון לפי הטבע". ורומז לדברי המדרש [ב"ר ח, א] "אמר רבי שמואל, אף בקילוס [האדם] אינו בא אלא באחרונה, הדא הוא דכתיב... 'הללו את ה' מן הארץ וגו'', ואומר כל הפרשה, ואחר כך אומר 'מלכי ארץ וכל לאומים בחורים וגם בתולות'. אמר רבי שמלאי, כשם שקילוסו אינה אלא אחר בהמה חיה ועוף, כך ברייתו אינה אלא אחר בהמה חיה ועוף".
(73) כי האדם הוא עיקר העולם, וכמו שכתב רש"י [בראשית ו, ז]: "הכל נברא בשביל אדם". ובגו"א ויקרא פי"א אות ג [רכח:] כתב: "כי האדם הוא עיקר מציאות העולם". ובגבורות ה' פל"ט [מב.] כתב: "ידוע כי בעולם הזה העיקר הוא האדם" [ראה להלן הערה 95]. ויש להתחיל עם העיקר, וכמו שהשריש כי "התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (ער.)]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר" [ראה גבורות ה' פנ"ז הערה 184, שנלקטו שם מקבילות רבות ליסוד זה, ולהלן הערות 594, 1097, 1265, 1525, 1608, 2031]. וכן בגו"א ויקרא פי"ב אות א [רסד.] תמה: "למה מקדים פרשת בהמה חיה ועוף לפרשת תורת האדם". וראה להלן הערות 158, 179, 1257, 2261.
(74) אף על פי שקודם לכן [תהלים קמח, א] נאמר "הללו את ה' מן השמים הללוהו במרומים", ורק לאחר מכן נאמר "הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו", מ"מ כתב "הזכיר בראשונה המלאכים", כי המלאכים הם הראשונים שהוזכרו בפרט ובשמם. אך הפסוק שקדם לזה הוא "מן השמים במרומים", שזו הזכרה כללית, ולא פרטית. וכן הרד"ק [שם פסוק א] כתב: "ואמר בתחילה בכלל 'מן השמים', כלומר כל הנהוים מן השמים... ואמר אחר כך 'הללוהו במרומים', אתם שאתם במרומים. ונכללו בו צורות אמת שאינם גופות, ולא כגופות".
(75) "מלכי ארץ וכל לאומים שרים וכל שופטי ארץ, בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים" [תהלים קמח, יא-יב].
(76) רש"י בראשית ב, ז "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים". וכן כתב רמב"ן בראשית [ב, א]: "'צבא הארץ' הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו'צבא השמים' שני המאורות והכוכבים הנזכרים... וכן נפשות האדם 'צבא השמים' הנה". ובדר"ח פ"א מי"ד [שסא.] כתב: "חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף". ושם פ"ב מ"ז [תרט.] כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ושם פ"ה מכ"ב [תקסה:] כתב: "האדם הזה הוא מן העליונים והתחתונים; גופו מן התחתונים, ונפשו מן העליונים". ובנתיב התורה פט"ז [תרמט.] כתב: "אדם אשר הוא מן התחתונים, [ו]נשמה עליונה מן השמים". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם הזה יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת, ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:]. וראה להלן הערות 89, 633, 706, 1023, 1385.
(77) פירוש - שבח האדם הוזכר לבסוף, כי מתחילה הוזכרו רק העליונים [המלאכים], ובהמשך הוזכרו רק התחתונים [חיה ובהמה], ולבסוף הוזכר האדם, המורכב מהעליונים והתחתונים. ועדיין יש להבין, שפתח קטע זה בשאלה "הזכיר שבח של אדם באחרונה, ולפי הסברה היה לו להזכיר בראשונה", ולאן נעלמה סברה זו המחייבת שאדם יוזכר ראשונה. ויש לומר, דכל עוד שלא הבחנו ששבח האדם הוא מן העליונים והתחתונים [מהנשמה והגוף], בודאי היה תמוה מדוע אדם, שהוא עיקר העולם, לא הוזכר ראשונה [כמבואר בהערה 73]. אך עכשיו שנתבאר ששבח האדם הוזכר במה שהוא מן העליונים והתחתונים דייקא, בודאי שעדיפות האדם תתבטא ביותר כשיוקדמו לפניו שבחי העליונים לחוד, ושבחי התחתונים לחוד, שאז האדם עולה עליהם בשבחו הכפול. וכבר השריש שזהו ענינו של השלישי, שהוא שילוב וממוצע של השנים שקדמו לו. וכגון, בגבורות ה' פ"ט [תצג.] כתב: "לכך היו האבות שלשה, וזה מפני שהשנים נקראו 'שנים' מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות. אבל בג' אין בו שניות, בעבור השלישי הנוסף המקשר את השנים. ולכך נקראו ג' אבות, בעבור שהם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל, ובשנים אין האחדות, רק שניות" [ראה להלן הערה 1859]. ובדר"ח פ"ג מ"ג [קז.] כתב: "אי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים, כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם". ולהלן [לאחר ציון 91] כתב: "כי הדבר שהוא מחבר הכל ראוי שיהיה אחרון, כמו מי שהוא עושה חלק אחד, ואחר כך עושה חלק אחד, ואחר כך מחברם עד שהכל נעשה אחד".
(78) והעצמות הם בנין הגוף, וכפי שכתב בתפארת ישראל פס"ב [תתקעב:]: "העצמות הם עיקר בנינו של אדם, שהגוף נסמך על העצמות, והם חוזק בנינו של אדם". ולהלן כתב: "כי העצם הוא בנין בעל חי... עיקר בנין בעל חי הם העצמות, שעליהם נסמך הבעל חי". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] כתב: "יושלם האדם בכל חלקיו. ואל תאמר מה שלימות היא לגוף... אין הדבר הזה קשיא כלל, שהרי דוד אמר 'כל עצמותי תאמרנה', וכל החלקים שהם לאדם נכנסים בגדר האדם, והם האדם, וצריכים שיושלמו". ואודות שני פסוקים אלו ["כל הנשמה" ו"כל עצמותי"], הנה אמרו בגמרא [ברכות כה.] "איתמר, צואה על בשרו, או ידו מונחת בבית הכסא ["מחיצה יש בינו לבין בית הכסא, ופשט ידיו לפנים מן המחיצה" (רש"י שם)]. רב הונא אמר, מותר לקרות קריאת שמע. רב חסדא אמר, אסור לקרות קריאת שמע. אמר רבא, מאי טעמא דרב הונא, דכתיב 'כל הנשמה תהלל קה' ["הפה והחוטם בכלל ההילול, ולא שאר איברים" (רש"י שם)]. ורב חסדא אמר, אסור לקרות קריאת שמע. מאי טעמא דרב חסדא, דכתיב 'כל עצמותי תאמרנה השם מי כמוך'". והפחד יצחק [שבועות מאמר מב] כתב על כך: "חזינן מסוגיא זו דהחידוש באמירת 'כל עצמותי' מכוון הוא בעיקרו כלפי ההילול הנאמר בנשמה, 'כל הנשמה תהלל'. 'כל העצמות' לעומת 'כל הנשמה'. כלומר לא רק כל הנשמה, הכוללת בעיקרה את הכלים העליונים של הגוף, כגון הפה והחוטם; אלא כלליות העצמות, דהיינו כל הגוף, עד העצם היותר תחתונה שבו... דבאמירת 'כל עצמותי' המכוון הוא לשתף גם את הכלים הנמוכים של הקומה".
(79) אודות שחלקי האדם הם נשמה וגוף, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פמ"ג [רמה.] כתב: "וזה כי חלקי האדם הם הגוף והנפש, שהם שני חלקי האדם". ושם פ"ס [תיז.] כתב: "חלקיו של אדם הוא הגוף והנפש". ושם פס"ו [רכד.] כתב: "כי האדם חלקיו הוא הגוף והנפש, הם חלקי האדם". ובגו"א בראשית פכ"ג אות ג [שפב.] כתב: "האדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב' חלקים, ולא היה בה חסרון, אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש... הנה היתה שלימה בכל". ושם שמות פכ"ה אות י [רנט.] כתב: "וידוע כי האדם הוא אדם על ידי נפש וגוף". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכ.] כתב: "האדם הוא כולל הגוף והנפש, וזהו האדם, שהוא מחובר מגוף ונפש". ושם מ"ט [תערב:] כתב: "ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה... כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים; לגוף ולנפש", וראה להלן הערות 1888, 1891. אמנם בדרך כלל המהר"ל מחלק את חלקי האדם לשלשה; גוף, נפש, ושכל, וכמבואר להלן הערות 199, 1233, 1885.