(595) פירוש - שאלת דוד [תהלים קמד ג] "ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו" היא עצמה התשובה, שהואיל והאדם הוא "מה", לכך ראוי שהקב"ה ישגיח עליו. וכן הפסוקים הבאים [שם פסוק ד] "אדם להבל דמה", [שם פסוק ה] "ה' הט שמיך ותרד", הם המשך תשובה זו, וכמו שמבאר והולך. ולמעלה [לאחר ציון 475] בשאלתו ביאר שפסוקים אלו הם שאלת דוד, וכלשונו: "ועם כי זה בודאי תמוה הוא, וכן דוד עליו השלום היה תמיה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] 'ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו'... שהוא יתברך משגיח אף על הפרט כמו על הכלל... כי אפילו הפרט אתה מחשבהו להיות משגיח עליו, כמו מי שמשגיח על דבר חשוב. ואמר כי הפרט הזה לא [רק] שהוא קטן, אלא אף עם זה הוא הבל, אין בו ממש. ואל תאמר שהוא הבל אין בו ממש בלבד, כי אף הבל זה לא נמצא בעולם רק זמן מה, כי ימיו כצל עובר. ואם כן אין האדם נחשב לכלום מכל צד, ועם כל זה השגחת השם יתברך עליו".

(596) אודות השפלות שבתיבת "מה", הנה אמרו חכמים [חולין פט.] "גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב [בראשית יח, כז] 'ואנכי עפר ואפר', ואילו במשה ואהרן כתיב [שמות טז, ז] 'ונחנו מה'" [ראה להלן הערה 618]. ובח"א לחולין שם [ד, ק:] כתב: "ביאור זה כי אברהם אמר שאין לו גדולה כלל, רק הוא שפל, ולכך אמר 'ואנכי עפר ואפר'. ומשה ואהרן אמרו 'ואנחנו מה', כלומר שאין אנו מה כלל. וזה יותר מורה על מדת הפשיטות, והוא הפשיטות הגמור. ולא כן מה שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר', שאין העפר דבר פשוט לגמרי, רק שהוא קרוב לפשיטות" [ראה להלן הערה 1325]. ובהמשך הדרשה [לאחר ציון 690] יביא מאמר זה. והמקור ש"אדם" במספר הוא "מה" נמצא בזוה"ק [ח"א קיח:].

(597) הגמרא מביאה ג' מקראות להורות כן, שאמרו: "דבר זה כתוב בתורה, ושנוי בנביאים, ומשולש בכתובים; כתוב בתורה [דברים י, יז] 'כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלהים ואדוני האדונים', וכתיב בתריה [שם פסוק יח] 'עושה משפט יתום ואלמנה'. שנוי בנביאים [ישעיה נז, טו] 'כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש וגו'', וכתיב בתריה [שם] 'ואת דכא ושפל רוח'. משולש בכתובים, דכתיב [תהלים סח, ה] 'סולו לרוכב בערבות בי-ה שמו', וכתיב בתריה [שם פסוק ו] 'אבי יתומים ודיין אלמנות'". והנה לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה", ולא "גדולתו". אך בגבורות ה' ר"פ סז [רסג.], נתיב הענוה פ"א [ב, ב.], שם פ"ב [ב, ה:], וח"א לסנהדרין ז: [ג, קלג:] כתב "גדולתו", כפי שכתב כאן. וכן הוא בילקו"ש [ח"ב רמז תשצד]. וכן הוא בסידורים בתפילת "ויתן לך" למוצ"ש, מחזור ויטרי סדר מוצ"ש, פיהמ"ש לרמב"ם [אבות פ"ד מ"ד], רבינו בחיי [דברים י, יח], בית אלקים [שער היסודות פי"ד ופי"ז], עבודת הקודש [ח"ג פי"ב (ד"ה ובפרק בני העיר)], ועוד. ובנודע ביהודה [מהדורא תנינא או"ח סימן כ (ד"ה ומה שמדקדק)] עמד על חילופי גירסאות אלו, וביאר מדוע בגמרא אמרו "גבורתו" ואילו בשאר מקומות "גדולתו". ובספר איי הים [מגילה לא. (אות לח)] הכריע שיש לגרוס "גדולתו", וז"ל: "'כל מקום שאתה מוצא גדולתו', זה הנוסח יותר נכון לפי המקראות המובאים ראיה על זה, דאילו לנוסח 'גבורתו' יקשה דבמקראי דמייתי ליתא לשון גבורה, רק ענין רוממות [כן העיר המהרש"א שם], והיינו גדולה". ובדקדוקי סופרים למגילה לא. [עח:] מביא בנוסח הכ"י "גדולתו", והוסיף [בהערה א]: "ולא מצאתי לזה חבר רק בסדר 'ויתן לך' למוצאי שבת הנדפס בסידורים". אך כאמור כן הוא בילקו"ש.

(598) לשונו בנתיב הענוה פ"א [ב, ב.]: "ועתה יש לשאול למה זה ועל מה זה ש'כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו'. אם בשביל שהכתוב בא להגיד שלא כמדת בשר ודם, שגדולתו היא מבטלת הענוה, אבל אצל הקב"ה אינו כך, רק עם גדולתו נמצא הענוה, אם כן קשיא, למה צריך לומר [מגילה לא.] 'דבר זה כתוב בתורה וכו' [ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים]', די כשנמצא פעם אחד, ולמה צריך להיות בכל מקום. אבל רבי יוחנן בא לומר כי הענוה היא עצם הגדולה, והיא הגדולה על כל הגדולות, עד שאין גדולה למעלה. ואם לא כן, לא היה נמצא בכל מקום שאתה מוצא גדולתו שם נמצאת הענוה, אבל מפני שכל מקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא הענוה, מזה תדע כי הענוה היא הגדולה על כל הגדולות. וזה כי בעל הענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל, ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור... ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל... כי הפשוט לא יוגדר, ולכך אין לו קץ ותכלית, כי לא יוגבל. ומפני כך כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא הענוה, שהענוה הוא יותר מעלה עוד על הכל". וגם בגבורות ה' ר"פ סז [רסג.] הביא מאמר זה, וביארו בשלשה הסברים; (א) הפניה לשפלים מורה שהקב"ה כולל הכל. (ב) הפניה לשפלים מורה שהקב"ה הוא בתכלית הפשיטות. (ג) הפניה לשפלים היא מעלה שאינה ביחס למעלה אחרת, אלא היא מעלה המורה שהקב"ה נבדל לגמרי מכל הנמצאים [ראה שם הערות 30, 44]. וראה להלן הערה 1193.

(599) "איתי דכא - אני מגביהו עד ששוכן אצלי, והיינו 'אשכון את דכא'" [רש"י שם].

(600) "אני את דכא - אני מרכין שכינתי אצלו" [רש"י שם]. וראה להלן הערה 622.

(601) זהו המשך דברי הגמרא.

(602) לשונו בנתיב הענוה פ"א [ב, ג.]: "מה שסבר מר 'אתי דכא', ומר סבר 'אני את דכא', כי השם יתברך שהוא עלה פונה אל העלול, והעלול הוא מקבל כבודו יתברך להיות השם יתברך עמו, ולכך 'אני את דכא'. ולמאן דאמר 'אתי דכא'... שכיון שעל כל פנים יש חבור ביחד העלול עם העלה, הנה ראוי שיהיה הדכא עמו יתברך, מצד שמעלין בקודש [ברכות כח.], שהעלול הזה יש לו דביקות וחבור עם העלה, לכך אתו יתברך דכא. ולדברי שניהם העלול והעלה יש להם חבור ביחד; רק למ"ד 'אני את דכא', כי העלה עם העלול, והוא מוכן לקבל. ולמ"ד 'אתי דכא' העלול נמצא עם העלה. ומכל מקום מסתברא כי הוא 'את דכא', שהשם יתברך השרה שכינתו עם הדכא. כי אף אם השם יתברך מרום וקדוש שוכן עד, מכל מקום יש להיות הוא יתברך, שהוא העלה, עם הדכא, שהעלול הוא מוכן לקבל ביותר שיהיה עמו כבוד השכינה. כי דבר זה הוא חבור ביותר כאשר הוא יתברך את דכא, ממה שיהיה החבור כאשר היה עם השם יתברך הדכא. כי מי שבא אל אחד הוא לגמרי אתו, כי האחד מקבל אותו אצלו לגמרי. ולא כן אחד שהוא בא אצל הגדול, שאי אפשר שיהיה החבור עמו כל כך, והבן זה. ולפיכך קאמר 'מסתברא דאני את דכא', שהדכא, שהוא העלול, השכינה עמו" [ראה גבורות ה' פס"ט הערה 4 במה שנתעורר שם]. וראה להלן הערות 1194, 1322, 1324.

(603) "לאהוב את הנמיכות" [רש"י שם].

(604) "כל הרים וגבעות - כגון תבור וכרמל, שבאו שם, כדכתיב [תהלים סח, יז] 'למה תרצדון הרים גבנונים'" [רש"י שם].

(605) כמו שנאמר [תהלים קטו, טז] "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". וכן נאמר [קהלת ה, א] "כי האלקים בשמים ואתה על הארץ וגו'".

(606) משמע מדבריו שעצם היות האדם בתחתונים מורה על שפלותו. וכן בדר"ח פ"ב מ"א [תק:] כתב: "לשפלות האדם אשר הוא בארץ". והביאור הוא שהתחתונים הם חומריים ושפלים, והם מקומו של האדם, והמקום מורה על המעלת העומד בו, וכמו שכתב בגבורות ה' ר"פ ע [שצב.]: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם בעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו [שבת נא:] 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו; שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו. והענין הזה מבואר נגלה מאוד". וכן כתב להדיא בח"א לבכורות ח: [ד, קכד:]: "מה שהאדם הוא בארץ, מורה כי האדם מדריגתו חמרית... כי מקומו של כל דבר מורה על מדריגתו וענינו, שכל הדברים יש להם מקום לפי מדריגתם". ובדר"ח פ"ד מי"ח [שעד.] כתב: "ויש לך לדעת עוד, כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי", ושם בהערה 1589 נתבאר שחומריות עוה"ז מגדירה את האדם הנמצא בו שהוא חומרי. וראה להלן הערה 1024.

(607) אמנם מפרשי המקרא שם [רד"ק, מצדות ומלבי"ם] ביארו שה' ירד לתחתונים להאביד את הרשעים. אך המהר"ל מבאר שמדובר שה' יצטרף לאדם מחמת שפלותו, וזה כמובן כדי לעזרו. ויש להעיר, שאם מקרא מלא הוא שהקב"ה יורד ומצטרף לדכא, כיצד נחלקו על כך בגמרא [סוטה ה. (הובא למעלה)], דתיקשי למאן דאמר "איתי דכא" [שהקב"ה מרים את דכא להיות אצלו] כיצד יפרנס את המקרא "ה' הט שמיך ותרד". ויל"ע בזה. וראה להלן ציון 628.

(608) הוא שם הויה. ואודות ששם הויה הוא "השם המיוחד", כן הוא בזהר חדש [מדרש הנעלם ג:]: "אמר רבי אבהו, שם זה [אלקים] הוא משותף, שהמלאכים נקראו 'אלהים', בני אדם נקראו 'אלהים', הדיינים נקראו 'אלהים', ואין אנו יודעים למי מהם זובח, לכך צריך להזכיר השם המיוחד לבדו". ובשערי אורה שער ה [עמוד תה בהוצאת בית שער] כתב: "וקודם שנכנס בביאורם, צריכים אנו להודיעך כי השם הגדול שם יהו"ה יתברך הוא השם המיוחד. ולמה נקרא שמו 'מיוחד', שהוא מיוחד לישראל לבד, ואין לשאר האומות חלק בו. אבל השרים של שאר האומות דבקים בשאר שמות הקודש ובכינויים, שהן כדמיון כנפים וכדמיון מלבוש לשם יהו"ה יתברך, ובאותן הכינויין והמלבושים מתאחזות שרי האומות, ומהם נזונים ע' שרים. אבל אין אחד מכל שרי האומות נוגע בשם יהו"ה יתברך, כי אם בשאר השמות ובכינויים ובמלבושים שלו. אבל שם יהו"ה יתברך לבדו מיוחד לישראל. וזהו סוד 'ובך בחר יהו"ה להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה' [דברים יד, ב]. וזהו סוד 'כי חלק יהו"ה עמו' [שם לב, ט], וזהו יהו"ה נקרא על שם ישראל לבד, ואין לעובדי גילולים חלק בו. וזהו שאמר [מיכה ד, ה] 'כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו נלך בשם יהו"ה אלקינו לעולם ועד'". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.] כתב ששם זה מורה שהקב"ה נבדל מהכל, ולכך הוא שם המיוחד, וכלשונו: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה 'זה שמי' [שמות ג, טו], רוצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה [מורה] על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד" [ראה להלן הערה 1107]. ובגו"א שמות פט"ו סוף אות כב [שה.] כתב: "השם המיוחד, שבו נבדל מן הנמצאים, כי בשם המיוחד אין לו צירוף אל הנמצאים כלל". ושם פי"ז אות יג [שמח:] כתב: "השם הזה נקרא 'שם המיוחד', שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם". נמצא ש"שם המיוחד" פירושו שם שנמצא רק לה' יתברך, ואין לשאר נמצאים שום שייכות אליו. אך להלן [לאחר ציון 659] סלל לו דרך אחרת, וז"ל: "ומה שאמר [במדב"ר יב, יא] 'צור שמו, ביה שמו, שדי שמו', כלומר שיש בו הכל, ואין לו שם אחד בלבד, שהרי יש לו שמות הרבה, שנקרא 'צור' ונקרא 'יה' ונקרא 'שדי', ולכך כולל הכל... ובכחו הכל, ונקרא לפי פעולותיו [שמו"ר ג, ו]... ולפיכך שמו המיוחד הוא במספר 'מה', אשר לשון זה בא שאין עצמו דבר אחד מיוחד".

(609) אודות ששם הויה הוא שם העצם, כן כתב רש"י בראשית [ב, ה]: "ה' - הוא שמו. אלקים - שהוא שליט ושופט על כל העולם. וכן פירושו זה בכל מקום לפי פשוטו, ה' שהוא אלקים". ובאור חדש פ"ג [תשמח.] כתב: "כי השם המיוחד הוא מורה על אמיתתו יתברך". ובגו"א בראשית פ"א אות טז [יא:] כתב "שם בן ד' אותיות הוא שם העצם, המורה על אמתתו". ורש"י [שמות ו, ב] כתב: "ויאמר אליו אני ה' - נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני, ולא לחנם שלחתיך כי אם לקיים דברי שדברתי לאבות הראשונים. ובלשון הזה מצינו שהוא נדרש בכמה מקומות 'אני ה'' נאמן ליפרע כשהוא אומר אצל עונש... וכשהוא אומר אצל קיום מצות כגון [ויקרא כב, לא] 'ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה'', נאמן ליתן שכר". ובגו"א שם אות ט [קד:] כתב: "ויש בזה עוד דבר נפלא לחכמים, כי זה השם מורה על תשלום השכר עד שלא ישאר לבריה אצל בוראה דבר שלא ישולם, כי זה השם הגדול הוא ה' אמת, כדכתיב [ירמיה י, י] 'וה' אלקים אמת'. כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו, ולפיכך ממנו ההתאמתות, ולכך אמר בכל מקום 'אני ה'' נאמן לשלם". וכן כתב רש"י [שמות ו, ג] "ושמי ה' לא נודעתי להם - לא נכרתי להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי". ובגנת אגוז [לר"י גיקטיליא] בשער ההויה, כתב: "דע לך אחי כי כל שמותיו שהוא יתעלה נקרא בהם, אין בכולם שם שמעיד תכלית העדות הברורה בסוד ייחודו ומציאותו, כי אם השם המעיד על ההויה... זה השם המעיד על ההויה הוא בלבד הנקרא 'שם המפורש' ו'שם המיוחד', השם שנתייחד להורות על אמיתתו... שם המיוחד שהוא שם יהו"ה קודם לכל שאר שמותיו, והוא הגורם על היות כל השמות נמצאים מכח ייחודו. ולפיכך זה השם המיוחד לו יתברך להעיד על אמיתת מציאותו, ושאר כל השמות בלתי השם המיוחד, כולם הם מורים על פעולותיו יתברך... ואני כופל ושונה מיראתי שלא יטעו המעיינים, כי העניינים דקין הן עד מאד, ונחזור לכוונתינו ונאמר; דע כי לכך נקרא יתברך בשם זה לעולם בקריאה מיוחדת לאמיתתו על צד היותו מורה הויה. אמנם כל שאר השמות כולם לא תמצאהו שהוא יתברך נקרא בהם כי אם על צד סמך פעולה... ובאמת כי השם המיוחד מורה סוד אמיתת מציאותו, כאומרו יתברך על יד נביאו [ישעיה מב, ח] 'אני ה' הוא שמי'. והתבונן הענין המופלג הזה ותראה כי מה שאמר 'אני ה'', כלומר אני הנמצא בסוד שם יהו"ה, כי שמי הוא סוד אמיתתי, והוא מורה סוד הויה בלבד. וכאילו אמר אני הוא ההויה האמיתית אשר מאמיתתו נמצאו כל הנמצאים, ושמי ואמיתתי אחד הוא, כי שמי הוא סוד הויתי, והויתי הוא סוד אמיתתי, והרי שמי ואמיתת מציאותי דבר אחד".

(610) פירוש - אותיות שם הויה כשנכתבות במילואן [יו"ד (20) ה"א (6) וא"ו (13) ה"א (6)] עולות למספר ארבעים וחמש. ובאור חדש פ"ג [תשמח.] כתב: "השם המיוחד הוא מורה על אמיתתו יתברך, ומספרו 'מה'". וספירה זו ידועה היא, וכגון בפרדס רימונים [שער ח פרק כ] כתב: "שם בן ד' במילואו עולה מ"ה, כזה; יו"ד ה"א וא"ו ה"א". אמנם בדרך כלל כתב שהגימטריה של שם הויה היא עשרים ושש [גבורות ה' פס"ה (קסג:), דר"ח פ"ה מ"ו (רז.), נתיב העבודה פי"ח (א, קלח:), נתיב הבושה פ"ב (ב, רא.), ח"א לע"ז ח: (ד, לד:), ועוד]. וצריך להבין מדוע כאן הגימטריה היא "מה". ואולי משום שכאן ההדגשה היא ש"אין לדעת עצמו יתברך" [לשונו בסמוך, וראה הערה הבאה]. לכך כאן הגימטריה בנויה על האותיות המוסתרות ואינן נראות. וראה להלן ציון 662, והערה 1091.

(611) פירוש - הואיל ושם הויה מורה על עצמו יתברך, ואי אפשר לדעת עצמו יתברך, לכך הגימטריה המלאה של שם הויה מורה על אי ידיעה זו ["מה"]. ומפורסמים דברי הרשב"א בתשובותיו [ח"ה סימן נב], שכתב: "עוד שאלת, למה נתקן נוסח הברכה, מחצה נמצא ["ברוך אתה"], ומחצה נסתר ["אשר קדשנו"]. תשובה... כבר ידעת דשני יסודות יש שעליהם נבנה הכל; האחד, לדעת שהוא יתברך מחויב המציאות, ושאין ספק בזה כלל, כמו שנתבאר ונתפרסם המופת עליו ביאור רב. והב', שאין אמתתו יתברך מושגת כי אם לעצמו יתברך לבד. והוא במציאותו נגלה לכל, ובאמתת מהותו נסתר ונעלם מהכל. וכדי לקבוע שתי הפנות האלה בנפשותינו קבעו הנוסח בנגלה ונסתר; 'ברוך אתה', כמדבר עם מי שהוא נמצא מפורסם, עם שהוא מדבר עמו פנים אל פנים. וכדי שלא תשבש המחשבה שהוא יתברך נמצא כמציאות שאר הנמצאים, ושיש יחס בין מציאותו למציאותם קבעו 'אשר קדשנו', לקבוע בנפשותינו שאע"פ שהוא מפורסם, מהות מציאותו נעלם ונסתר, שאי אפשר לדבר בו רק בנסתר, ברוך הוא". הרי שהקב"ה נגלה מצד פעולותיו, אך נסתר מצד עצמותו ["דימו אותך ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך" (שיר הכבוד)]. וכן יבאר להלן בדרשה [ראה להלן הערה 1106]. ובדר"ח פ"ה מ"ו [קצה:] כתב: "הרי הם [חז"ל] אמרו שלא נוכל לדעת מהותו [של הקב"ה], ואמרו 'אילו ידעתיו הייתיו'". ובספר העקרים [מאמר שני פרק ל] כתב: "אי אפשר שישיג עצמותו שום נמצא זולתו, כמו שאמר החכם כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל, והשיב 'אילו ידעתיו הייתיו'. כלומר, אין מי שישיג עצמותו, אלא הוא יתברך, עם היות מציאותו נגלית מצד מעשיו תכלית ההגלות". וכן הוא בדרשות הר"ן הדרוש הרביעי. ובספר עקידת יצחק שער נד כתב: "כי איך יתכן שישאל משה מאתו יתעלה ידיעת מהותו, הנה מלא לבו אותו להיותו הוא האלוה, וכמו שאמר החכם 'אילו ידעתיו הייתיו'". ובספר "מכלול המאמרים והפתגמים" צירף לכאן דברי הכוזרי [ה, כא] "אילו היינו משיגים אמיתתו, היה זה חסרון בו". וראה להלן הערות 661, 1092.

(612) ופירש רש"י [שם] "כי לא ידעו מה הוא - שיקראוהו בשמו".

(613) לשונו להלן בדרשה [לאחר ציון 1090]: "כי שמו המיוחד הוא במספר 'מה', כי אין לתת אל עצמו שום שם שיאמרו עליו כי זה הוא... השם המיוחד אין לו מהות".

(614) פירוש - הקב"ה הוא "מה" משום שאי אפשר לדעת מהותו, והאדם הוא "מה" משום שפלותו ושאין בו דבר. מ"מ יש בבחינה זו דמיון מסוים בין האדם להקב"ה, ששניהם "מה" [אע"פ שזהו משום טעמים שנים לגמרי], וכפי שמבאר והולך.

(615) אודות שהקב"ה כולל הכל, כן כתב הרבה פעמים. וכגון, בגבורות ה' פי"ט [ריב:] כתב: "לא היה יתרו כמו שאר עובד עבודה זרה, שעובד עבודה זרה פרטית, שדבק בה לגמרי. אבל יתרו היה מוכן לעבוד כח קדוש, הוא אלקי האלקים כולל הכל. ומפני זה לא היה יתרו עומד על עבודה זרה אחת, שיש לה כח פרטי אחד. כי העובדי עבודה זרה, זה עובד לכח זה, וזה עובד לכח אחר, והוא יתברך כולל כל הכחות. ויתרו לא נחה דעתו בכח אחד פרטי... עד שנתגייר, ובא לעבוד הקב"ה, שהוא כולל כל הכחות, כמו שאמר [שמות יח, יא] 'כי גדול ה' מכל אלקים'". ושם פנ"ב [עח:] כתב: "הקב"ה לא שם עינו אל אותו דור, אלא שם עינו לכלל ישראל, ראשונים ואחרונים, ואותם הוציא [ממצרים]. ודבר זה ראוי דוקא אל הקב"ה, כי הוא יתברך כולל הכל, וכלל ישראל הוא שהוציא כפי מדריגתו של השם יתברך, שהוא יכלול כל הדורות. ואילו היתה ההוצאה על ידי מלאך, אף כי היו יוצאים, מצד כי המלאך אינו כולל הכל, לא היתה היציאה רק לאבות... כי מפני שהוא יתברך כולל כל הדורות, פועל בדברים התמידים והכוללים, לא אל הדברים אשר הם לפי שעה בלבד, ואינם רק פרטים". ושם פנ"ה [רכב.] כתב: "לא תמצא כח הכולל הכל זולת השם יתברך, כי כל המלאכים זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא כולל הכל... וזה כי הוא העלה הראשונה יתברך שמו וזכרו לעד, שכולל הכל, ואין פעולותיו בחלק בלבד, רק בכל. והמלאכים הם ממונים על דברים פרטים... ולפיכך מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין אחד כולל הכל, רק כל אחד חלק אחד פרטי" [ראה להלן הערה 663]. ושם ר"פ סז [רסד.] כתב: "שהוא יתברך, כמו שהוא גדול על הכל, כן יתברך כולל הכל, שזהו לו שבחו מיוחד, שהוא כולל הכל... ומה שהוא כולל הכל רצה לומר שהכל אצלו גדול וקטן בשוה, ואל הכל הוא פונה". ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "לפיכך אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני. אבל על ידי השם יתברך, שהוא כולל הכל, יש שלום, כי מצד השם יתברך שהוא משלים הכל הם אחד, וזה שאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקינים ככחם, ולבחורים כפי כחם, ולנערים כפי כחם [שמו"ר ה, ט]. וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג בו".

(616) לשונו בגבורות ה' פכ"ה [תח:]: "כי הַשֵּׁם מורה על ענין מיוחד, כי השם באין ספק בא על דבר מה. והוא יתברך לא יבא עליו דבר מיוחד, כי אין חוץ ממנו, לכך אי אפשר שיבא עליו שם מיוחד, כיון שכל שם מורה על דבר מיוחד, והוא יתברך לא יבא עליו דבר מיוחד... ולכך אי אפשר שיהיה נקרא בשם מיוחד". ואודות שכלליות הקב"ה עומדת כנגד גדר וגבול, כן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [סז.]: "כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל... הוא יודע הכל, והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד". ובדר"ח פ"ה מ"ו [רה.] כתב: "הוא יתברך לא יוגדר כלל, ולפיכך אמרנו שהוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה... ומפני כך כולל הכל, כי זהו ענין הפשוט שלא יוגדר בדבר מיוחד, ומפני כך כולל כל הידיעות, ואין חוץ ממנו, ויודע הכל... וכל עוד שאנו נותנין לו הפשיטות, מתחייב מזה הידיעה שהוא יודע הכל, ואין נעלם ממנו". וראה להלן הערות 661, 1092.

(617) מוסיף כאן נקודה שלא אמר עד כה, והיא שהקב"ה נקרא "מה" משום ש"הוא יתברך הכל, שהרי אין לו תואר בשביל זה, עד שנאמר עליו שהוא 'מה'". הרי שכלליות הקב"ה מחייבת שיקרא "מה". ואילו למעלה כתב שהקב"ה נקרא "מה" משום ש"אין לדעת עצמו יתברך, לכך השם הזה מספרו 'מה', כי לשון זה נאמר כאשר לא ידע מהותו". וכן בסמוך [לאחר ציון 626] כתב "כי השם יתברך הוא 'מה' מצד כי לא נודע עצמו יתברך, עד שהוא יתברך 'מה'". הרי שאי ידיעת מהות ה' היא המחייבת שיקרא "מה", ולכאורה אלו שני טעמים שונים. ואולי משום שכאן בא לבאר מדוע הקב"ה ישכון על דכא, ולא ישכון על שאר נמצאים. ובזה לא שייך לבאר שזהו משום שמהותו לא נודעת, כי גם אצל הדכא מהותו לא נודעת. לכך ביאר שזהו משום שכלליות הקב"ה מונעת משאר הנמצאים להכילו, לעומת דכא שאינו מוגדר כלל. ודו"ק. וראה להלן הערה 657, ששם חזר לבאר שהקב"ה נקרא "מה" משום שהוא כולל הכל.

(618) בעוד שכאן מבאר שכלליות הקב"ה מחייבת שישכון אצל דכא שהוא "מה", הרי בגבורות ה' פי"ח [קנ.] ביאר שלכך הקב"ה ידבר עם אדם שהוא כללי, וכלשונו: "'ויצא אל אחיו וירא בסבלותם' [שמות ב, יא]... ומפני שהניח [משה] עסקיו והלך לראות בצערן של ישראל, שנראה בזה כי משה לא היה משמש לעצמו, שאילו היה משמש לעצמו, לא היה מבטל את עסקיו לראות בצערן של ישראל, בשביל זה היה משה רבינו עליו השלום מציאות כולל. ולפיכך אמר הקב"ה, גם אני אניח עליונים ותחתונים, ואדבר עמך [שמו"ר א, כז]. כי השם יתברך מדבר עם אחד שהוא כולל, בעבור שהוא יתברך כלל המציאות. ולפיכך מניח עליונים ותחתונים, שהם נחשבים פרטים כלפי משה". ולכאורה חזינן מכך שכלליות הקב"ה מחייבת אחת משתי אפשריות; או מקבל דכא, או מקבל כללי. אך בגבורות ה' פכ"ג [שלז.] חיבר ביניהם, שכתב: "ובשמות רבה [ב, ה], שאל גוי אחד את רבי יהושע בן קרחה, מה ראה הקב"ה לדבר עם משה מתוך הסנה [שמות ג, ד, ולא מתוך עץ חשוב יותר. ובח"א לגיטין ז. (ב, צד:) כתב "שכינת כבודו בסנה, שהוא דבר שפל כסנה"]. אמר ליה... ללמדך שאין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה. ורצה לומר, כי אדרבא יותר מיוחד הסנה לגלוי השכינה, שהיא [השכינה] בכל מקום. וכאשר נגלה השכינה בסנה, מוכח שאין מקום מיוחד אל השכינה. אבל אם נגלה באילן חשוב, יש לחשוב שמציאות כבודו דוקא באילן חשוב זה. נמצא כי הסנה הוא דבר כולל ביותר, ואינו פרטי, ולכך ראוי שם גלוי שכינה. והבן זה ממה שאמר הכתוב [ישעיה נז, טו] 'את דכא ואת שפל רוח אשכון'". הרי שביאר ש"הסנה הוא דבר כולל ביותר, ואינו פרטי, ולכך ראוי שם גלוי שכינה", וצירף לזה את הפסוק "את דכא אשכון". ומוכח מכך ששפלות הסנה היא היא המביאה לכלליות הסנה. והרי אף אצל משה מצינו בפרט שהוא נקרא "מה", כמו שנאמר [שמות טז, ז] "ונחנו מה" [כמובא למעלה הערה 596]. לכך נוכל לבאר שאצל משה כלליותו היא תולדה משפלותו. אך המדרש הנ"ל [שמו"ר א, כז] ביאר שכלליות משה רבינו התבטאה במה שהניח עסקיו והלך לראות בצערן של ישראל, ולא במה שמשה רבינו הוא ענו ו"מה". ויל"ע בזה.

(619) אודות שכלליות ה' מחייבת מקבל שפל שלא יוגדר, הנה אמרו חכמים [סוטה ה.] "בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת בשר ודם, גבוה רואה את הגבוה, ואין גבוה רואה את השפל. אבל מדת הקב"ה אינו כן, הוא גבוה, ורואה את השפל". ובח"א שם [ב, לד.] בהסברו השני כתב: "כי השם יתברך אשר הוא פשוט, והוא יתברך כולל הכל, ולא תוכל לומר שיש לו מעלה מיוחדת, רק כולל הכל, ולכך קודם רואה השפל, כי השפלות הוא פשוט ואינו מיוחד, ובדבר זה הוא ראשון וקודם שיראה אותו השם יתברך, אשר הוא פשוט וכולל הכל". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ב.] כתב: "יש לבעל ענוה התדמות למדת יוצרו, כמו שהתבאר בפרק קמא דסוטה [ה.] 'אני את דכא'. כלומר, כי השם יתברך משרה שכינתו עם בעל ענוה, ובא אצלו להיות עמו, שהרי הניח השם יתברך כל ההרים הגבוהים והשרה שכינתו על הר סיני, ולא הגביה הר סיני [שם]. ודבר זה כי יש לו לבעל ענוה ממדת קונו, והדומים נמצאו יחד" [ראה להלן הערה 627]. ובנצח ישראל ר"פ יב [שי:] כתב: "אי אפשר לומר שהדביקות הזאת לנמצאים עליונים, וכמו שאמרו הפילוסופים כי הדביקות הזה לשכלים, הנה כבר השבנו במקום אחר כי מצד מדתו יתברך, שהוא יתברך נאמר עליו [ישעיה נז, טו] 'מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח'. וכל זה מפני כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ולפיכך בחר בשפלים שהם פשוטים ואין להם הגבהות... ולכך אי אפשר שיהיה החבור הזה רק לאדם, שהוא בשר ודם. ובפרט לישראל שהכתוב קראם [עפ"י עמוס ז, ב] 'כי קטן יעקב ודל'. ועוד אמרו [חולין פט.] על הפסוק הזה [דברים ז, ז] 'לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט', כי בשביל שאתם ממעטים עצמכם לכך 'חשק ה' בכם'".

(620) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 464]: "ומה שאמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', והלא בלא זה השם יתברך אלקי הכל, ומאחר שהוא אלקי הכל יעשו האמת, ולמה תלה ביציאת מצרים... אבל פירוש זה... שלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים אף על גב שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו. כי לפעמים לפי גדולת ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו, אף כי בודאי מלך הוא, ויש בידו הממשלה, אינו מלך עליהם. ועל זה אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שהרי תראה כי אני מבקש להיות מלך, ולא שאני מואס בכם, שהרי הוצאתיך מארץ מצרים במקום שהיית שפל לעבד, ועם כל זה היה השגחתי עליך, ולא מאסתי בך". וראה להלן הערות 1100, 1322.

(621) הנה לא רק שהגימטריה של "אדם" היא כגימטריה של "מאד", אלא שאותיות "אדם" הן אותיות "מאד". וכן אמרו במדרש [ב"ר ט, יב] "הוא 'מאד' הוא 'אדם', הינון אותיות דדין, הינון אותיות דדין. הדה הוא דכתיב [בראשית א, לא] 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', זה אדם". וכן הביא מדרש זה בדר"ח פ"א מ"ב [קסח:]: "לא נמצא בפירוש בכתוב אצל האדם 'טוב', רק ברמז 'והנה טוב מאד'. ואמרו במדרש [ב"ר ט, יב] 'מאד' זה אותיות 'אדם'". וראה להלן הערה 625.

(622) כשתי הדעות בגמרא [סוטה ה.] "אני את דכא", "איתי דכא" [הובא למעלה לאחר ציון 598]. ובתפילת שחרית [לפני שמו"ע] אמרינן "משפיל גאים ומגביה שפלים". ובאור חדש פ"ב [תקל.] כתב: "לא הגיע אל המדריגה הזאת לנצח כח המן רק על ידי יתומה, כי כתיב [ישעיה נז, טו] 'אני מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח', והשם יתברך מגביה שפלים. ומפני כך הגביה את אסתר, שהיתה יתומה מבלי אב ואם [אסתר ב, ז], והיה מגביה אותה על מדריגת המן". וראה להלן הערות 1193, 1322.

(623) כמו שנאמר [דברים ח, יח] "וזכרת את ה' אלקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל וגו'".

(624) בעוד שכאן מחלק בין "אדם" מצד עצמו ["מה"], ל"אדם" מצד ה' ["מאד"], הרי בנתיב יראת השם ס"פ ו [ב, לז:] חילק בין "אדם" ללא יראת שמים ["מה"], ל"האדם" עם יראת שמים ["כל"], וכלשונו: "בשביל יראת שמים האדם נברא, וזהו התכלית מן בריאת האדם... ולכך אמר [קהלת יב, יג] 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא וגו' [כי זה כל האדם]'. וכאשר הדבר חסר התכלית שבשבילו נברא, אין הדבר נחשב לכלום, כי הוא חסר התכלית שבשבילו נברא. ולכך שם 'אדם' שנקרא על שם בריאתו שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד], קודם שבא ליראת השם, שמו עולה במספר 'מה', כי מה האדם נחשב כאשר עדיין חסר התכלית שבשבילו נברא. אבל כאשר יש לאדם התכלית שבשבילו נברא האדם, והיא יראת שמים, ואז נקרא 'האדם', שפירוש 'האדם' הוא אדם הידוע, וכיון שהוא ידוע הוא אדם מיוחד מבין שאר אדם, ואינו אדם דעלמא, רק אדם מיוחד... כי יראת שמים עושה את האדם מיוחד עד שנקרא 'האדם'. ואז האדם הוא 'כל', כי 'האדם' במספר 'כל'. וכאשר חסר לו הה"א שמורה על שהוא מיוחד, אז מספרו 'מה', כי מה הוא. וכאשר יש בו יראת שמים והוא 'האדם', אז הוא 'כל'... וזה שאמר 'כל האדם', כלומר כי יראת שמים עושה שהאדם הוא 'כל', כמו שמורה מספר של 'האדם'... כאשר יש בו יראת שמים הוא 'כל'". ובאור חדש פ"ה [תתקנז:] כתב ששתי האותיות הראשונות של שם "המן" [ה"א מ"ם] מורות על היותו "אדם" [גימטריה "מה"], והנו"ן הסופית מורה שעם כל זה רצה לעשות עצמו אלוה [מגילה י:], ורצה להגיע עד שער החמישים.

(625) יש להבין מהי כוונתו במשפט הקודם ["וזהו ענין האדם כאשר יֵדע האדם מדרגתו"], ומה בא להדגיש בזה. ואולי בא לומר שהאדם הוא "מאד" מצד הקב"ה רק אם מבין שהוא "מה" מצד עצמו. באופן שהתנאי בקבלת "כח גדולה וגבורה ורוממות" מהקב"ה [לשונו בסמוך] הוא רק אם מבין שאין לו מעצמו כלום. וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, בדר"ח פ"א מי"ג [שמה:] כתב: "מה שהרבנות קוברת בעליה [פסחים פז:], כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים' [ירמיה י, י], ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל הבעל השררה שהוא המושל על אחר, ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים". ושם פ"ו מ"ז [קנז.] כתב: "כי צריך שיהיה האדם מוכן לקבל, וזה כאשר הוא נחשב עלול, [ו]על ידי אימה ויראה נחשב עלול. אבל מי שהוא בעיניו חשוב ובעל מעלה, אין לו הכנה לקבל כלל". ובנתיב התורה פ"ח [שנו:] כתב: "ודאי אין לגדול צירוף אל הרב, ואין עליו משפט תלמיד כל כך שיהיה לו צירוף אל הרב. רק הקטן נחשב תלמיד אליו, והוא מצורף אליו ביותר". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ג.] כתב: "כי העלה עם העלול והוא מוכן לקבל". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפד.] כתב: "כי העפר מיוחד לקבל דבר מלמעלה... ומיוחד לזה הדבר הקטן ביותר, כי הדבר הגדול, משום גדולתו אינו בעל קבלה". ובח"א לסוטה ה. [הוצאת כשר, ח"א עמוד כז] כתב: "ראוי העפר לקבל הויה יותר מכל היסודות, ודבר זה כי הקטון והשפל מוכן לקבלה יותר מכל. כמו שהגדול מוכן להשפיע, כך הקטון מוכן לקבל". ואמרו חכמים [סנהדרין צב.] "לעולם הוי קבל וקיים", ופירש רש"י שם "הוי קבל - הוי עניו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל". הרי שמידת הענוה גופא נקראת בשם "קבל". והם הם הדברים, שהקטן הוא המקבל. לכך ה' חפץ במקבל חסר, שעליו ניתן להשפיע. ועל בעל גאוה, שאינו תופס עצמו כמקבל וחסר, הקב"ה אומר עליו [סוטה ה.] "אין אני והוא יכולין לדור בעולם". נמצא שזה שהאדם הוא "מה" ו"מאד" אינו סתם מורה על שתי הקצוות ההפוכות שנמצאות אצל אדם, אלא יש ביניהם יחס של אמצעי ותכלית; הואיל והאדם מצד עצמו הוא "מה", לכך הקב"ה ישכון עליו ויגביהו עד שיהיה "מאד", כי הקב"ה שוכן את דכא, ואיתו דכא. וזהו ההפרש בין "מה" ל"מאד"; תיבת "מה" היא הגימטריה של "אדם", אך תיבת "מאד" היא לא רק הגימטריה של "אדם", אלא היא אותיות "אדם", ואותיות זהות מורות על שייכות גדולה יותר מגימטריה של אותיות שונות. והטעם לפער זה הוא שתכלית האדם מורה על מהותו יותר מאשר האמצעי, לכך תכליתו היא אותיות "אדם" ["מאד"], אך האמצעי לכך הוא גימטריה "אדם" ["מה"], אך לא אותיות "אדם".

(626) כמו שנאמר [דהי"א כט, יא] "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו'". וב"ישתבח" אמרינן "כי לך נאה ה' אלקינו ואלקי אבותינו וכו' גדולה וגבורה תהלה ותפארת".

(627) פירוש - הידיעה היא חבור, והדומים [הקב"ה ואדם ששניהם "מה"] מתחברים ונמצאים יחד [כמבואר למעלה הערה 619]. ובדרוש על התשובה [עט.] כתב: "צוה הקב"ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב"ה [סוטה יד.], מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד, ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה". ואודות שהידיעה היא חבור, כן כתב בנתיב התורה פט"ו [תרו:]: "'והאדם ידע את חוה אשתו' [בראשית ד, א], נקרא החבור ידיעה, כי הידיעה הוא חבור היודע בידוע". ובגבורות ה' פכ"א [רנה.] כתב: "כי אין דבר חבור יותר מן הידיעה". ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג:] כתב: "כי הדיעה הוא החבור בין שני דברים, ולכך אמרו [שם] 'מי שאין לו דיעה אסור לרחם עליו', כי חסר הוא החבור אליו כאשר אין בו ידיעה... והוא רמז ג"כ במה שכתיב [בראשית ב, ט] 'עץ הדעת', כי העץ הוא בדבר שיש לו חבור ונטיעה, ודבר זה שייך אל הידיעה בפרט, ולכך כתיב 'עץ הדעת'". ובפחד יצחק ר"ה, קונטרס הרשימות, א, אות ה, כתב: "'דעת' פירושו כשרונו של האדם להזדהות עם ענין חוץ ממנו. כשאני אומר שמישהו תופס את המאמרים בשכל, כונתי שהוא מבין אותם. ואם אני אומר שהוא תופס את המאמרים בהרגשה, כונתי שהוא נהנה מהם. אבל כשאני אומר שהוא תופס את המאמרים כבן דעת, כונתי שהוא מזדהה אתם. כשהדין הוא שמוסרים שמירה לקטן אין זו שמירה מפני שהוא אינו בר דעת, הכונה היא שאע"פ שהקטן מבין היטב את ענין השמירה ואת ההפסד של העדר השמירה, מכל מקום אין כח בהכרתו להזדהות עם תפקיד השמירה. ולכן בעינן דוקא מסירה לבן דעת [ב"ק יא:]. ובשעה שהענין הוא ליצור יחס של אשתו כגופו [ברכות כד.], שהיא ההזדהות היותר חזקה, כתוב בחומש 'והאדם ידע'".

(628) "ולכן 'הט שמיך' לעזור אל האדם 'ותרד'" [לשונו למעלה לפני ציון 607].

(629) אודות הביטוי "אמר שלמה בחכמתו", ראה למעלה הערה 587.

(630) "קשה להלמו" - קשה להתאימו [רש"י ע"ז מד. "הולמתו - ויושבת בראשו יפה, ומכוונת למדת ראשו"].

(631) רש"י פירש [שם] בשם הפסיקתא שהפסוק איירי במשה רבינו, וכלשונו: "מי עלה שמים - כמשה. מי אסף רוח - פיח הכבשן [שמות ט, י]. מי צרר מים - 'קפאו תהומות', 'נצבו כמו נד' [שמות טו, ח] בתפלתו של משה. מי הקים - את המשכן [שמות מ, יח], שבהקמתו נתבססו כל אפסי ארץ". וכן ביאר המהר"ל עצמו בתפארת ישראל ס"פ כא [שכב:], שכתב: "כי 'זה משה האיש' [שמות לב, א] הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה, עד שנאמר עליו [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלהים' [ר"ה כא:]. ועליו נאמר [משלי ל, ד] 'מי עלה שמים וירד'. ומפני כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא משה 'איש האלהים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה 'איש', ומחציו ולמעלה היה 'אלהים'. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם, ולפיכך 'עלה שמים וירד'. והיה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו''" [ראה למעלה הערה 50, ולהלן הערה 1968]. והרלב"ג [משלי ל, ד] ביאר שאיירי בשאלה עמוקה אודות יחס המשפיע למקבל.

(632) פירוש - יש סתירה בין "מה שמו" ל"כי תדע"; "מה שמו" מורה ששמו לא נודע, ואילו "כי תדע" מורה ששמו ידוע. וראה להלן הערה 651 בישוב שאלה זו.

(633) רש"י [בראשית ב, ז] "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים". והרמב"ן בראשית [ב, א] כתב: "'צבא הארץ' הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו'צבא השמים' שני המאורות והכוכבים הנזכרים... וכן נפשות האדם 'צבא השמים' הנה". וכן כתב הרבה פעמים. וכגון, בגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכג.] כתב: "האדם יש בו נשמה מן העליונים, וגוף מן התחתונים". ובדר"ח פ"ב מ"ז [תרט.] כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ושם פ"ה מכ"ב [תקסה:] כתב: "האדם הזה הוא מן העליונים והתחתונים; גופו מן התחתונים, ונפשו מן העליונים". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ושם פמ"ד [תשנז:] כתב: "הנשמה היא נאצלת מן השם יתברך בלבד, והגוף הוא מן האדמה". וראה למעלה הערה 76, ולהלן הערות 706, 1023, 1349, 1385, 1886.

(634) פירוש - האדם הוא תכלית כל הנבראים, ובזה הוא צורת כל הנבראים, ומביא שלימות לכל הנבראים. ובדר"ח פ"ג מ"ב [נג:] כתב: "האדם הוא צורת העולם ומשלים אותו, ובשביל האדם נבראו כל התחתונים". ובתפארת ישראל פ"ד [עג:] כתב: "האדם הוא מלך, שהרי הכל נתון תחתיו, ומלכות האדם היא שהוא מוליך שלימות אל כל התחתונים, כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו, ובזה הוא צורה אל כל התחתונים, ומוליך שלימות אל הכל, כמו המלך שהוא המשלים את הכל".

(635) נראה שכוונתו היא שישנם ארבעה יסודות; אש, אויר [רוח], מים, וארץ [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"א, וכוזרי ב, מד (ראה למעלה הערה 48, ולהלן הערה 805)]. והבריות נמצאות רק בשלשה מהם, כי אין בריות שנמצאות באש. והשלשה הם; אויר, מים, וארץ. לכך בסמוך יכנה את האויר "רוח", כי הם אותו יסוד.

(636) לשון רש"י שלפנינו [בראשית ו, ז] "מאדם ועד בהמה. הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה, מה צורך באלו". ולשונו כאן הוא מהגמרא [סנהדרין קח.] "'וימח את כל היקום אשר על פני האדמה' [בראשית ז, כג]. אם אדם חטא, בהמה מה חטאה. תנא משום רבי יהושע בן קרחה, משל לאדם שעשה חופה לבנו, והתקין מכל מיני סעודה. לימים מת בנו, עמד ופזר את חופתו. אמר, כלום עשיתי אלא בשביל בני, עכשיו שמת, חופה למה לי. אף הקב"ה אמר, כלום בראתי בהמה וחיה אלא בשביל אדם, עכשיו שאדם חוטא, בהמה וחיה למה לי".

(637) וכן אמרו [קידושין פב.] "רבי שמעון בן אלעזר אומר, ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות, והן מתפרנסין שלא בצער, והלא לא נבראו אלא לשמשני". ועוד אמרו [ב"מ פה.] "ההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה, אזל תליא לרישיה בכנפיה דרבי, וקא בכי. אמר ליה, זיל, לכך נוצרת". ורש"י [דברים ל, יט] כתב: "אמר להם הקב"ה לישראל, הסתכלו בשמים שבראתי לשמש אתכם... הסתכלו בארץ שבראתי לשמש אתכם". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר"ח פ"א מ"ב [קסז:] כתב: "וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם". ושם פ"ג מ"ב [נג:] כתב: "בשביל האדם נבראו כל התחתונים". וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות ס [מב.], נתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:], תפארת ישראל פ"ד [עג.], שם פי"ז [רנט.], באר הגולה באר השני [ריד:], שם באר הרביעי [שעג.], שם באר החמישי [קלא.], שם באר השביעי [שסז:], דרוש לשבת תשובה [עז.], ח"א לשבת עז: [א, מא:], ח"א לנדרים לא: [ב, ו.], ועוד. ובגבורות הק הוזכר הרבה פעמים, וכמלוקט שם פל"ט הערה 140. וראה להלן הערה 1197.

(638) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 634]: "יש בריות באויר, כמו העופות", ומכנה כאן את האויר "רוח" [כמבואר למעלה הערה 635]. ומה שהרוח מקיימת את הנבראים הנמצאים בה, כי הרוח היא המקום של הנבראים הנמצאים בה, והמקום נותן קיום לנמצאים בו. וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, בדר"ח פ"ג מ"ד [קלה.] כתב: "יש לאדם שמירה ביותר כאשר הוא במקומו... ולכך נקרא 'מקום', שהוא מקיים ושומר את אשר הוא מקום לו". ובנתיב העבודה פ"ד [א, פז.] כתב: "כי כל דבר שיש לו מקום, הוא חזק מאוד, שהוא כמו האילן שיש לו שורש נטוע במקום אחד, שאף כל הרוחות באות אין מזיזין אותו ממקומו... כי המקום הוא תוקף הדבר, מגין על הדבר שהוא מקום לו, כאשר ידוע מענין המקום. ויורה על זה שם 'מקום', שהוא מקיים את אשר הוא מקום לו". וכן הוא בנתיב העבודה פ"ה [א, פח.], ושם פי"ז [א, קכח:]. ובנצח ישראל ס"פ ט [רמב.] כתב: "כי המקום נותן קיום ליושביו, שלכך נקרא 'מקום'... ודבר זה מבואר בכתוב במה שאמר [ויקרא כו, לח] 'ואכלה אתכם ארץ אויביכם'. ואין דבר שהוא סבה למעוט ישראל כמו הגלות". ושם פכ"ד [תקח:] כתב: "כל הדברים בעולם שאינם עומדים במקום הטבעי להם, והם יוצאים מן המקום המיוחד לכל אחד, הוא שינוי, ודבר זה הוא הפסד נחשב. כי המקום הוא קיום אל אשר הוא מקום אליו, כאשר מעיד עליו מלת 'מקום', שהוא לשון קיום. והיציאה מן המקום, שהוא קיומו, הוא אבוד אל אשר הוא מקום אליו". ובאור חדש פ"ד [תתיז.] כתב: "הקב"ה נקרא 'מקום' [ב"ר סח, ט], מפני שהוא יתברך מקיים הכל. ומפני כך נקרא גם כן המקום שהוא מקום אל העומד בו בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו". ובח"א לסנהדרין לז: [ג, קמז.] כתב: "כל הדברים יש להם קיום במקומם... והמקום נותן קיום לדבר שהוא במקום... ולכך נקרא 'מקום', שהוא מקיים הדבר שעומד בו. וכאשר גולה ממקומו כאילו בטל קיומו". וראה להלן הערה 696.

(639) בא לבאר מדוע גבי קיום הרוח נאמר "מי אסף רוח בחפניו", ואילו גבי קיום המים נאמר "מי צרר מים בשמלה", "חפניו" לעומת "שמלה".

(640) פירוש - האדם נמצא במקום שיש רוח, ואינו רחוק מהרוח.

(641) ו"חפניו" הם כפות ידיו [מצודות ציון משלי ל, ד]. ורש"י [שמות ב, ה] כתב: "על יד היאור - אצל היאור... והוא לשון יד ממש, שיד האדם סמוכה לו". ושוב כתב רש"י [במדבר ב, יז] "על ידו - על מקומו, ואין לשון 'יד' זז ממשמעו, רוח של צדו קרוי 'על ידו', הסמוכה לו לכל הושטת ידו".

(642) לשונו בבאר הגולה באר הששי [שדמ:]: "אין כח ממשלת האדם במים, כי האדם נברא שיהיה בישוב, ושם כח האדם... כי כח האדם הוא בישוב". ובתפארת ישראל פ"נ [תשצג.] כתב: "כי הארץ ראוי לישוב, ולא הים, שהוא [הים] נבדל ומופרש מן האדם". ובנר מצוה [כא.] כתב: "כי כל האומות נחשבים אצל ישראל כמו הים, שאינו מן הישוב, וישראל נמשלו ליבשה... לכך הדגים שהם בים אין להם שחיטה [חולין כז:], וזה מפני שאין להם המציאות, כי המציאות הוא בישוב". ובח"א ליבמות קכא. [א, קמז:] כתב: "כי הים מחולק מן היבשה, כי היבשה היא ישוב העולם, והים אין בו ישוב כלל. ונחשב הים אצל היבשה כמו הרשע אצל הצדיק, כי הצדיק בודאי הוא מן הישוב, ואילו הרשע מחריב הישוב... ולפיכך אמר הכתוב [ישעיה נז, כ] 'והרשעים כים נגרש'" [ראה להלן הערה 1682]. ובח"א לסנהדרין צח. [ג, ריד:] כתב: "אין דבר יותר רחוק מן המציאות כמו הדגים, שהרי שאר בעלי חיים הם ביבשה, ואילו הדגים בים הם רחוקים ונבדלים מן המציאות מאד".

(643) מהמשך דבריו עולה שמבאר שהמלים "כל אפסי ארץ" פירושן כל הנבראים הנמצאים בקצוות הארץ. וכמו שנאמר [ישעיה נב, י] "וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו", ופירש המצודות דוד [שם] "כל אפסי ארץ - כל היושבים בקצות הארץ". וכן נאמר [ישעיה מה, כב] "פנו אלי והושעו כל אפסי ארץ". וכן [תהלים כב, כח] "יזכרו וישובו אל ה' כל אפסי ארץ". ומעיר, מדוע בשני השלבים הקודמים של הפסוק לא נתייחד הדיבור על הנבראים הנמצאים ברוח ומים, אלא דובר על הרוח והמים עצמם ["מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה"], ואילו לגבי הארץ נאמר "מי הקים כל אפסי ארץ", ולא נאמר "מי הקים ארץ".

(644) יותר מהעופות הנמצאים ברוח, והדגים הנמצאים במים. לכך מפאת חשיבותם של הנבראים שהם בארץ נתייחד הדיבור עליהם. ונקודה זו מבוארת היטב בגבורות ה' פל"ד [תרז.] מדוע שלש מכות במצרים [ערוב, דבר, ומכת בכורות] נעשו על ידי הקב"ה, ולא כשאר מכות שנעשו על ידי אהרן או משה, וכלשונו: "שלש מכות על ידי הקב"ה, מפני שהם הנבראים שהם בארץ, כמו אדם ובהמה. והיה הערוב על ידי חיות, וכן דֶבר בבהמות, מכת בכורות באדם. כי הבהמות והאדם הם בישוב הארץ, אבל צפרדעים במים, וכן הארבה באויר, אינם בארץ. והקב"ה היה פועל בדבר שהוא עיקר העולם, דהיינו באדם ובבהמה, שהם בישוב העולם... כלל הדבר, כי המכות היו נחלקים על ענין סדר הזה; המטה, והמעלה, ומה שהוא עיקר העולם. ונלקה המטה על ידי אהרן, והמעלה על ידי משה, ומה שהוא באמצע, שהוא עיקר, על ידי הקב"ה".

(645) "מי הקים כל אפסי ארץ".

(646) לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [שנב.]: "כי אדם הוליד כלל בני אדם... וכל העולם נקראים 'בני אדם'". ובדר"ח פ"ג מ"ד [קלא:] כתב: "כי אדם הראשון הוא כמו מין האדם בכלל, שנקרא 'אדם' על שם שהוא כולל כל מין האדם". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסג.] כתב: "כי אדם הראשון ממנו יצאו כלל בני אדם, והוא נחשב כמו כלל בני אדם, שהרי שמו היה 'אדם', ועליו נאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובח"א לב"מ פה: [ג, מב:] כתב: "במה שהיה נקרא 'אדם' סתם, היה אדם הראשון כולל כל בני אדם". ובח"א לב"ב נח. [ג, פד.] כתב: "כל הבריות נקראו 'אדם' כמו אדם עצמו, וכאשר מעיין במין האדם שיצאו מן אדם הראשון הרי הוא עומד על מהות אדם הראשון" [ראה למעלה הערה 478].

(647) של כלל בני אדם.

(648) פירוש - "בן אנוש" מתייחס לאדם הפרטי. וראה הערה הבאה.

(649) לשונו למעלה [לאחר ציון 476]: "דוד עליו השלום היה תמיה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] 'ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו'. כי יקרא הפרט 'בן אדם', כי 'בן' לשון יחיד, אבל שם 'אדם' נאמר על הכלל, לא על הפרט. ואמר כי הכלל "מה" הוא, ומכל שכן בן אדם הפרטי, שהוא אדם יחידי בלבד". וראה למעלה הערה 479.

(650) יש להבין מהי הגבהת שפלים יש ב"עלה לשמים וירד", דכיצד ירידה נחשבת להגבהת שפלים. ועוד, הרי למעלה [לאחר ציון 632] ביאר עליה וירידה זו "כי האדם עולה לשמים מצד הנשמה שהיא מן העליונים, ויורד מצד הגוף שהוא בתחתונים", ואיזו הגבהת שפלים יש בכך. ויל"ע בזה.

(651) כפי שביאר למעלה [מציון 619 ואילך]. ובזה מיישב את שאלתו למעלה [לאחר ציון 630] "שאמר 'מה שמו ומה שם בנו כי תדע', כיון שאמר 'מה שמו' אם כן שמו לא נודע, ומה 'כי תדע' שאמר". כי אין "מה שמו ומה שם בנו" בלשון שאלה, אלא בניחותא, שאכן "מה שמו", ששמו "מה", וכן "מה שם בנו", ששם הבן הוא "מה".

(652) שהפסוק במשלי [ל, ד] מורה שהקב"ה מגביה שפלים.

(653) ילקו"ש ח"ב רמז תתקסב, ובשנויי לשון וסדר בבמדב"ר יב, יא.

(654) לשון הבמדב"ר יב, יא "'מי הקים כל אפסי ארץ', וכי משה הקים כל אפסי ארץ, אלא שהקים אוהל מועד, שהעולם הוקם עמו".

(655) "גם כן תמוה מאוד" בנוסף לפסוק עצמו, וכפי שכתב למעלה [לפני ציון 630] "המקרא הזה קשה להלמו, ואין במפרשים שמספיק פירוש בזה".

(656) כמו שכתב בח"א לגיטין סח. [ב, קכד:]: "זה המאמר יש בו שאלות רבות עצומות, ומפני שהם נגלים נראים, אין להאריך בשאלות".

(657) ש"הוא יתברך הכל, שהרי אין לו תואר בשביל זה עד שנאמר עליו שהוא 'מה'" [לשונו למעלה לאחר ציון 614]. וראה למעלה הערה 617.

(658) אשר לכאורה מורה שהקב"ה נמצא רק בעליונים, ולא בתחתונים.

(659) לשון הרד"ק [תהלים מז, ו] "'עלה אלקים בתרועה', כלומר עתה נתעלה על הכל, כמו שאמר [תהלים מו, יא] 'ארום בגוים', ואמר [תהלים מז, ג] 'כי ה' עליון נורא'". ואודות שהתרועה מורה על משפט, כן כתב בנצח ישראל פנ"ח [תתצו.]: "השם יתברך נלחם להם בכח דין ומשפט, שהוא על ידי תרועה זאת". ובח"א לר"ה טז. [א, קה:] כתב: "כי כאשר הקב"ה יושב על כסאו עולה בדין, שנאמר 'עלה אלקים בתרועה'... כי התרועה הוא הדין".

(660) שם זה [י-ה] לא נזכר במדרש שהביא, אלא נזכר במקומו "ה' צבאות". אמנם הרד"ל שם [במדב"ר יב, יא, אות לו] הביא פסיקתא שהגירסא בה היא "י-ה שמו, כמו דאת אמר [תהלים סח, ה] 'בי-ה שמו'".

(661) שמו"ר ג, ו "אמר ליה הקב"ה למשה, שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא; פעמים שאני נקרא ב'אל שדי', ב'צבאות', ב'אלקים', ב'ה''. כשאני דן את הבריות, אני נקרא 'אלקים'. וכשאני עושה מלחמה ברשעים, אני נקרא 'צבאות'. וכשאני תולה על חטאיו של אדם, אני נקרא 'אל שדי'. וכשאני מרחם על עולמי, אני נקרא 'ה'', שאין 'ה'' אלא מדת רחמים... אני נקרא לפי מעשי". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נא.] כתב: "כי הוא יתברך נקרא לפי פעולותיו, והיה רוצים לדעת באיזה שם תהיה הגאולה". ובגבורות ה' פכ"ה [שפט:] כתב: "כי שמותיו יתברך מורים על פעולותיו". ובהמשך הפרק שם [תו.] הביא את המדרש הנ"ל, והובא בחלקו למעלה הערה 616. ובספר העקרים [מאמר שלישי פרק כה] כתב: "ביארה [התורה] שהשם יתברך נמנע ההשגה. אמר הכתוב [שמות לג, כ] 'כי לא יראני האדם וחי', וכתבה שמה שיושג ממנו יתברך הוא מצד המידות, שהוא מנהיג בהן בריותיו. כמו שביאר זה למשה כשאמר 'הודיעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעיניך' [שמות לג, יג], שהודיעו יתברך כי הי"ג מידות שבהן הוא מנהיג את בריותיו הן דרכיו [רש"י שם פסוק יט], שאפשר לאדם הידיעה בהן, בין רב למעט, כפי התחלפות מדרגות המשיגים. אבל תוארי עצמו אי אפשר שיושגו". ועל כך ישראל משוררים "דימו אותך ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך" [שיר הכבוד]. וראה למעלה הערה 611, ולהלן הערה 1092.

(662) "כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו, הוא במספר 'מה', יו"ד ה"א וא"ו ה"א במספר 'מה'" [לשונו למעלה לאחר ציון 607].

(663) מחמת שהקב"ה "כולל הכל". ויש להעיר, שגם למלאכים אין שם קבוע, אלא נקראים לפי המעשה, שנאמר [בראשית לב, ל] "וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך ויאמר למה זה תשאל לשמי וגו'", ופירש רש"י [שם] "למה זה תשאל - אין לנו שם קבוע, משתנין שמותינו לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים", ואין המלאכים כוללים הכל, וכפי שכתב בגבורות ה' פנ"ה [רכב.]: "כי כל המלאכים, זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא כולל הכל... כי הוא העלה הראשונה יתברך שמו וזכרו לעד, שכולל הכל, ואין פעולותיו בחלק בלבד, רק בכל. והמלאכים הם ממונים על דברים פרטים כמו שאמרנו למעלה, ולפיכך מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין אחד כולל הכל, רק כל אחד חלק אחד פרטי" [הובא למעלה הערה 615]. אך ברי הוא שאין לזה שום שייכות ודמיון למה שאין לה' שם קבוע; אצל ה' העדר שמו נובע מפאת היותו הויה פשוטה נטולת גדר ויחוד. אך אצל המלאכים, שהם בעלי צורה מסויימת, העדר שמם נובע מפאת ששמם תמיד משתנה לפי שליחותם. נמצא שאצל ה' "לפי מעשי אני נקרא" הוא מחמת שבעצם הוא יתברך מופקע משם. מה שאין כן אצל המלאכים, שהם ברי שם בעצם, אך "משתנין שמותינו לפי מצות עבודת השליחות", ומחמת כן אין להם שם קבוע.

(664) שהם ישראל, שעליהם נאמר [שמות ד, כב] "בני בכורי ישראל", וכמו שביארו במדרש שהביא.

(665) ששפלות האדם עושה שהגימטריה של "אדם" היא "מה" [למעלה לאחר ציון 595]. ומעתה יבאר שישראל נקראים "אדם", וממילא גם על ישראל יחול שם "מה".

(666) מאמר זה הובא כמה פעמים בגבורות ה'; שם פ"ד [רל.], שם פל"ט [מד.], שם פמ"ג [רמח:], שם פמ"ד [רעו.], ושם פס"ז [רצב.]. וכן הובא הרבה מאוד פעמים בשאר ספריו; גו"א בראשית פ"א אות ז [ט.], שם פמ"ו אות ה [שנב.], שם במדבר פל"א אות יח [תקטו:], תפארת ישראל פ"א [מב:], שם פי"ב [קפט:, קצה.], שם ר"פ יז [רנט.], שם פכ"ד [שנז:], נצח ישראל פ"י [רנב:], שם פי"א [דש.], שם פי"ד [שדמ.], שם פ"ס [תתקכג.], דר"ח פ"א מי"ח [תכט.], שם פ"ב מ"ה [תקעו:], שם פ"ג מי"ד [שנג.], באר הגולה באר השני [רכ:], נר מצוה [כד.], אור חדש פ"ו [תתרמה:], ח"א לכתובות סו: [א, קנג:], ח"א לסנהדרין לז. [ג, קמה:], ח"א לע"ז ב: [ד, כ:], ח"א למנחות נג: [ד, פב:], ח"א לחולין צ: [ד, קג.], וכאן בדרשת שבת הגדול. ועולה מדבריו ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים "אדם", ולא כן אומות העולם; (א) לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר [גבורות ה' פמ"ד (רעו:), שם פס"ז (רצב.), תפארת ישראל פ"א (מב:), גו"א במדבר פל"א אות יח (תקטו:), נצח ישראל פי"ד (שדמ.), ונר מצוה (כד.)]. (ב) ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה"ר נברא לאחר כל הנבראים [גבורות ה' פל"ט (מד.), תפארת ישראל ס"פ יב (קצה.), שם ר"פ יז (רנט.), וגו"א פרשת בראשית פ"א אות ז (ט.)]. (ג) לישראל יש את התורה [תפארת ישראל פי"ב (קפט:)]. (ד) אין לישראל שום חוזק מצד עצמם [דבריו כאן].

(667) לשון הפסוק במילואו הוא "והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלקיך לשמור לעשות את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום ונתנך ה' אלקיך עליון על כל גויי הארץ". ובנצח ישראל פ"א [יא:] כתב: "כי השם יתברך ברא כל אומה ואומה לעצמה, רק מה שראוי שיהיו ישראל 'עליון על גויי הארץ' כאשר עושים רצון המקום, דבר זה ענין אחר, כי כך ראוי לפי סדר המציאות בשביל מעלתן ומדריגתן". ושם פי"ד [שמו.] כתב: "כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר. וידוע כי הצורה שהוא פועל ומושל בחומר. ולכך כאשר ישראל עושים רצונו של מקום, הם באמת מושלים על כל האומות, ואז מקוים 'ונתנך ה' על כל גוים'". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז [קסב:] כתב: "כי העולם התחתון נתן הקב"ה לבני האדם, כדכתיב [בראשית א, כו] 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים'. וכל האומות נתן הקב"ה תחת ישראל, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ', ואין ספק כי הם עליונים על כל האומות, וכל האומות תחת רשותם וממשלתם". ובגבורות ה' פמ"ד [שח:] כתב: "אמר [דברים כו, יט] 'ולתתך עליון על כל גויי הארץ', כי במה שהם עליונים הם אדונים להנהיג כל האומות כרצונם, שהכל כפופים תחתיהם". וראה להלן הערות 1523, 1577.

(668) פירוש - כמו שהתבאר למעלה [לאחר ציון 619] שהאדם מצד עצמו הוא "מה", אך מצד הקב"ה הוא "מאד", כך הוא ביחס לישראל. ונאמר [ש"ב כב, א-ג]: "וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת ביום הציל ה' אתו מכף כל איוביו ומכף שאול, ויאמר ה' סלעי ומצודתי ומפלטי לי, אלקי צורי אחסה בו מגני וקרן ישעי משגבי ומנוסי משעי מחמס תשעני". ותרגם יונתן שם [פסוק ג] "אמר דוד אלקא דישראל עלי מליל תקיפא דישראל". וכן ה' נקרא [ישעיה א, כד] "אביר ישראל", ופירש רש"י [שם] "תקפו של ישראל". וכן נאמר [ישעיה ל, כט] "צור ישראל", ותרגם יונתן [שם] "תקיפא דישראל". ופשוטו של מקרא מורה כן, שנאמר [תהלים כט, יא] "ה' עוז לעמו יתן". והרלב"ג [ש"א טו, כט] כתב: "נצח ישראל - הוא השם יתברך, שהוא חוזק ישראל וכחם ותוחלתם... והנה הרצון בנצח ישראל חיי ישראל שהוא השם יתברך, כמו הדם שהוא חיי הגוף, כי הדם יקרא 'נצח', כטעם [ישעיה סג, ג] 'ויז נצחם על בגדי'". ובגו"א דברים פ"ט אות א [קנא:] כתב: "ישראל, לא בכח ובגבורת מלחמה נצחו האומות, אלא עם גבורת השם יתברך". ובגבורות ה' פמ"ז [תקטו.] כתב: "יש חוזק לישראל מצד השם יתברך, שהוא חזקם ותקפם". וראה להלן הערה 671.

(669) כמו שנאמר [דברים ח, יז-יח] "ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, וזכרת את ה' אלקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל למען הקים את בריתו אשר נשבע לאבתיך כיום הזה". והרמב"ן [שם פסוק יח] כתב: "החיל הזה אשר עשית בכחך, השם הוא שנתן לך הכח כאשר עשית אותו. ואם תשכח את השם, יכלה כחך ושארך ותאבד, כאשר אבדו הם".

(670) אודות ש"תיכף ומיד שאין ישראל עושים רצונו של מקום, הם שפלים", כן עולה בבירור מדבריו באור חדש פ"ו [תתרמג.], שכתב: "ומה שאמרו בגמרא [מגילה טז.] כי אומה זה משולה לעפר ולכוכבים ["כשהן יורדין, יורדין עד עפר. וכשהן עולין, עולין עד לרקיע"]... דבר זה מפני כי אין אומה כמו זאת ישראל, כי השם יתברך צורה אחרונה להם... ואם אין ישראל עושין רצונו של מקום, השם יתברך מסתלק מאתם, אשר הוא צורה נבדלת להם, ואז הם נופלים לגמרי. וכבר אמרנו כי מורה על זה שם 'ישראל', כי 'אל' הוא אמתת צורתם. וכאשר השם יתברך מסלק כבודו מהם, כאילו יש בטול לשמם, ובטל עצם צורתם, ואז הם נופלים לגמרי. וכאשר הם עולים, עולים עד לרקיע, כי הם דביקים בו יתברך, כאשר מורה שם 'אל' שהוא בשמם... ואז יורדים עד עפר, כמו דבר שאין נחשב מציאות כלל". הרי שאין לישראל שום מציאות כאשר ה' מסלק את כבודו מהם, כי אז "כאילו יש בטול לשמם, ובטל עצם צורתם, ואז הם נופלים לגמרי... כמו דבר שאין נחשב מציאות כלל". זאת ועוד, בהקדמה לנצח ישראל [ב.] ביאר שהמסובב אינו יכול להתקיים כלל ללא שסיבתו צמודה וקשורה אליו, וכלשונו: "כאשר אתה רואה שהבונה, הוא הנגר, והוא סבה אל הבית, והוא מת והבית נשאר... אין עליך לומר שהבנאי הוא סבה גמורה לבית... אל תאמר כך, שהסבה הוא שצריך שיהיה נשאר עם המסובב, שאם הוא סבה אליו להיות נמצא, גם הוא צריך לקיומו. וכאשר נשאר הבית עומד אחר שמת הבנאי, זהו בשביל שלא היה הבנאי סבה לעמידת הבית ולקיום שלו. כי לא היה הבנאי סבה רק אל התקרבות העצים זה לזה, ולהניח זה על זה, וכאשר אין הסבה, לא ימצא התקרבות העצים. אבל קיום הבית הוא לעצמו, כי הארץ הוא נושא אליו. אם כן הסובב לעמידת הבית הוא הארץ. ובודאי זאת הסבה היא נשארת עם המסובב, ולא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב". וכמו ביחס הבית לארץ, ברי הוא שהבית לא יוכל להתקיים כלל ללא הארץ, כך כל מסובב לא יוכל להתקיים כלל ללא סבתו. והואיל והקב"ה הוא סבת ישראל, ברי הוא "כי תיכף ומיד שאין ישראל עושים רצונו של מקום, הם שפלים בתכלית השפלות".

(671) דוגמה לדבר; נאמר [ויקרא כו, ח] "ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו וגו'", ופירש רש"י [שם] "חמשה מאה ומאה רבבה - וכי כך הוא החשבון, והלא לא היה צריך לומר אלא 'מאה מכם שני אלפים ירדופו', אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה, למרובים העושין את התורה". ובגו"א שם אות יב [רנב.] כתב: "והקשה הרא"ם, אם כן 'איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה' [דברים לב, ל] יקשה לך גם כן שהיה לו לומר 'ושנים יניסו שני אלפים'... נראה דלא קשיא, דודאי לקמן כתב 'אחד ירדוף אלף ושנים יניסו רבבה', מפני כי הנרדפים כיון שהשם יתברך הסגירם, אינם מבקשים הם כלל לעמוד נגד הרודפים, שהרי אין השם יתברך עם האומות, רק שהסגיר ישראל והחליש אותם. ובודאי אין הנרדפים נעזרים זה מזה לעמוד נגד הרודפים, כי אין עזר זה מזה רק כשהם מתעוררים בגבורה, אז נעזרים זה מזה, אבל אלו הנרדפים אין מבקשים ללחום, כיון שהשם יתברך הסגירם, איך יבקשו לעשות גבורה ולהיות נעזרים זה מזה. ולכך אמר 'אחד ירדוף אלף', שאין לאחד עוזר, רודף אלף, אבל יותר מזה לא יוכל לרדוף, אף על גב שאין הנרדפים מבקשים לעמוד נגד הרודף. אבל אם הם שנים הרודפים, שהם נעזרים זה מזה, רודפים רבבה, כי הנרדפים אין מבקשים לעמוד נגד האויב, שהשם יתברך הסגיר אותם, ולפיכך אין נעזרים זה מזה... אבל במקום הזה, שישראל רודפים האומות, שגבורת ישראל שהשם יתברך עמהם, ואין הקב"ה מסגיר האומות, וכל אדם בעולם עומד נגד אויביו, ואם כן גם האומות נעזרים זה מזה, שלא הסגיר אותם השם. וכיון שגם הנרדפים נעזרים זה מזה, היה לו לומר 'ומאה שני אלפים ירדפו', שהנרדפים נעזרים זה מזה, והרודפים גם כן נעזרים זה מזה. וזה פשוט ונכון באין ספק". הרי שגבורת ישראל תלויה בהקב"ה, וכאשר הקב"ה הסגירם, שוב אין גבורת ישראל נמצאת בעולם. מה שאין כן אצל האומות, שגבורתן נובעת מהטבע, אין אצלן הענין שה' הסגירם, ולעולם הן עומדות בגבורתן. וראה להלן הערה 1116.

(672) משוה כאן בין אדם וישראל; כשם שאדם הוא מצד עצמו "מה", ומצד ה' הוא "מאד", כך ישראל מצד עצמם הם "מה", ומצד ה' הם "מאד". וכן באור חדש פ"ו [תתרמה:] השוה בין אדם וישראל, וכלשונו: "אמרו ז"ל [ב"ר ח, יב] אצל האדם 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים' [בראשית א, כו], זכה כתיב 'וירדו בדגת הים', לא זכה הוא ירד בפניהם. וכך משפט ישראל, כי הם נקראים 'אדם', ואין האומות נקראים 'אדם'. כל זה כי הצורה השלימה אם אינה היא בשלימותה כאשר ראוי לה, אז כאילו בטילה היא לגמרי, והכל מושלים בה, אף בהמה חיה ועוף. אבל כאשר היא בשלימותה כאשר ראוי, בודאי מושלת על הכל. רק כאשר לא נמצאת בשלימותה, אז היא כאילו אין לה מציאות כלל". ובגבורות ה' פ"ד [רל.] כתב: "ומפני כי ישראל הם האדם באמת, כאשר אמרו ז"ל [יבמות סא.] אתם קרוים 'אדם'... ואין אומות העולם קרויים 'אדם'. ולפיכך יכנסו בגדר האדם אשר אמרנו למעלה; כמו שהאדם הוא צורת בעלי חיים שאינם מדברים, וכאשר אין האדם על השלימות הוא ירוד לפני בעלי חיים שאינם מדברים, ודבר זה ראוי לצורה מצד עצמה". ובח"א לכתובות סו: [א, קנג:] כתב עד כן אות באות, והוסיף: "וכך הם ישראל כאשר אינם עושים רצונו של מקום". ובכת"י שם [רצג:] כתב: "וכן ישראל אשר נקראים 'אדם', והאומות בגדר בעלי חיים שאינם מדברים. שכן כאשר ראה דניאל ממשל האומות, אמר [דניאל ז, ב-ז] 'וארו ארבע חויין רברבן'... זכר ממשלתם של אומות בשם חיות. וכאשר זכר האומה היחידה, אמר 'וארו עם עננא שמיא כבר אנש', המשיל אותם לאדם, כמו שאמרו ז"ל 'אתם קרוים אדם'. לכן יש להם ענין האדם; כאשר זוכים הם מושלים על האומות. וכאשר אינם זוכים, הם ירודים לפניהם. והכל הוא כסדר המציאות אשר יש לצורה".

(673) נראה כוונתו לומר שהפסוק מדגיש שמציאות ישראל ["ומה שם בנו"] נמשכת מהקב"ה ["מה שמו"], כי תיבת "בנו" מורה שאיירי בתולדה הנמשכת מהאב, כפי שהפרי נמשך מהשורש. לכך כשם שהקב"ה הוא "מה", כך ישראל הם "מה", וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 612]. ואודות שהאב הוא שורש הבן, כן כתב הרמב"ן [דברים כט, יז]: "כי האב שורש הבן... כי משורש מתוק לא יצא מר. וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד, ולא הרהר כלל בעו"ג, לא יוליד מודה בה". ובגבורות ה' פ"ט [תפה.] כתב: "ודע כי ראוי שיהיה העונש נמשך אל זרעו של אברהם בשביל אברהם, כי חסרון השורש יתגלה ויראה בענפים ביותר, כי זה ענין הענף שבו יתגלה כח השורש. ולפיכך חטא השורש יתגלה בענפים ביותר ממה שנראה בשורש עצמו". ובגו"א במדבר פט"ז אות ד [רמד:] כתב: "דודאי צדיק שמוליד רשע, יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת ויוצא הרשע ממנו". ובתפארת ישראל פל"ח [תקפז:] כתב: "הבן הוא ענף ותולדות האב", ושם הערה 145. ובח"א לגיטין נז: [ב, קיז.] כתב: "אם באביו היה בטל כח הקדושה הזאת אצל הרשע, אבל בבניו נתגלה כח זה". וכן הוא בתקנת השבין סימן ו אות סה, וז"ל: "כי הבנים מבררים האבות, וכמו ששמעתי כי בבנים נגלה מעמקי לב האבות, והנעלמות שבהם". וכן הוא בח"א לשבת לב. [א, כב:], ח"א לר"ה טז. [א, קו:], גו"א בראשית פל"ח הערה 71, שמות פ"ג הערה 62, שם פי"ט הערה 152, ועוד.

(674) זה הפירוש השני במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקסב, והובא למעלה לאחר ציון 653]: "דבר אחר, [משלי ל, ד] 'מי עלה שמים וירד', מי הוא זה שתפלתו עולה לשמים ומורידה גשמים, זה שמחלק מעשרותיו בחפניו. [משלי שם] 'מי צרר מים בשמלה', מי הוא זה שאין תפלתו עולה לשמים ומורידה את הגשמים, זה שאינו מחלק מעשרותיו בחפניו, שהוא עוצר את השמים".

(675) ועל כך נאמר בפסוק [משלי ל, ד] "מי אסף רוח בחפניו". ואף על פי שהמדרש [הובא בהערה הקודמת] ביאר שרישא דקרא "מי עלה שמים וירד" עוסקת בהורדת גשמים, ומ"מ מכלל בקשת גשמים יש גם בקשת רוחות, וכמבואר בהערה הבאה.

(676) פירוש - הצורך ברוחות הוא שהן יבואו וינשבו בעשבים, וכמו שכתב רש"י [דברים לב, ב] "הרוחות הללו מחזיקין את העשבים ומגדלין אותם". וכן מדרש זה מובא בשינויי לשון בבמדב"ר יב, יא, ושם אמרו "'מי עלה שמים וירד', מי הוא זה שתפלתו עולה לשמים והיא מורידה את הגשמים, ובזכותו רוחות טובות מנשבות לגדל את העשבים, שנאמר 'מי אסף רוח'... ומנין שהרוחות צורך התבואה, שכך כתיב [דברים לב, ב] 'יערוף כמטר לקחי תזל וגו''" [זהו הפסוק שעליו רש"י כתב שהרוחות צורך העשבים].

(677) ועל כך נאמר בפסוק [משלי ל, ד] "מי עלה שמים וירד".

(678) מבאר שהגבהת שפלים כוללת בתוכה גם שתפילת השפל תעלה אל השמים. ונראה ביאורו, שכבר השריש שקבלת תפילה תלויה בקרבת המתפלל לה' [יובא בסמוך], והגבהת שפלים פירושה העמדת השפל בקרבתו של ה'. והואיל וה' נקרא [תהלים ב, ד] "יושב בשמים", ונאמר [תהלים קכג, א] "שיר המעלות אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים", לכך הגבהת השפל ענינה הגבהתו לשמים בסמיכות אל ה', וכמו שאומרים בתפילת שחרית [נוסח ספרד] "ומגביה שפלים עדי מרום". הרי שתפילת השפל באה ממקום הסמוך לה', וזהו שכתב כאן "הקב"ה מגביה שפלים, עד שהתפלה ראויה שתעלה השמים". ואודות שקבלת התפילה היא תולדה מקרבת המתפלל לה', כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פס"ד [פז.] כתב: "כי שמיעת התפלה בשביל שישראל קרובים אל השם יתברך מכל הנמצאים, וכמו שאמר הכתוב [דברים ד, ז] 'אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו'. הנה זכר אצל קבלת התפלה קורבה, כי קבלת התפלה בשביל שישראל קרובים אל השם יתברך". ואמרו חכמים [סוטה מט.] "כל תלמיד חכם העוסק בתורה מתוך הדחק, תפלתו נשמעת". ובנתיב התורה פ"ד [קסז.] כתב לבאר: "כבר התבאר ענין התפלה כאשר היא נשמעת, כאשר השם יתברך קרוב אל האדם, אז בקשתו נעשה, וכדכתיב [דברים ד, ז] 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו בכל קראנו אליו'. ואין לך קרוב אל השם יתברך כמו מי שלמד תורה מתוך הדוחק, שגובר בכח על הגשמי ודבק בשכלי. כי אין לך דבר שמקרב את האדם אל השם יתברך יותר רק כאשר האדם פורש מן הגשמי. ולכך מי שהוא עוסק בתורה מתוך הדוחק, שדבר זה מורה שאין מונע לו מן צרכיו הגשמיים, ואם כן האדם הזה שכלי גמור. ולכך תפלתו נשמעת, כי השם יתברך קרוב אליו לגמרי". ובבאר הגולה באר השני [רמה:] כתב: "מפני שכתוב גם כן 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו בכל קראינו אליו'. ודבר זה מפני שישראל נקראו קרובים אל השם יתברך, שהרי ישראל 'בניו' נקראים [דברים יד, א]. ומפני שהם קרובים אליו, לכך קרוב השם יתברך גם כן אליהם לשמוע קול שלהם בתפלתם לפניו". ובח"א לסוטה מט. [ב, פח:] כתב: "כאשר העלול הוא גשמי לגמרי, אז הוא רחוק מן העלה. ואם הוא נבדל מן הגשמי לגמרי, אז השם יתברך קרוב אליו, ומשלים בקשתו". ובח"א ליבמות סב: [א, קלד:] כתב: "אין הקב"ה עונה אותו רק בשביל שהוא קרובו של השם יתברך, והוא יתברך מקרב אותם שהם נחשבים קרובים אליו, ועונה אותם, כדכתיב בקרא 'כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו'... כי את אשר הוא קרוב אליו השם יתברך שומע תפלתו". וצרף לכאן את דברי הגר"א [על תיקוני זוהר דף 105] שתפילה שהיא בשביל צער השכינה הרי היא נענית יותר משאר תפילות.

(679) ועל כך נאמר [משלי ל, ד] "מי צרר מים בשמלה". ומקור דבריו הוא מהגמרא ערוכה [שבת לב:], שאמרו שם "בעון ביטול תרומות ומעשרות שמים נעצרין מלהוריד טל ומטר... ואם נותנין מתברכין, שנאמר [מלאכי ג, י] 'הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די'" [ראה להלן הערה 684]. וכן אמרו בבמדב"ר יב, יא "'מי עלה שמים וירד', מי הוא זה שתפלתו עולה לשמים והיא מורידה את הגשמים... זה שמחלק מעשרותיו בחפניו, הוי בחפניו. וכן הוא אומר 'הביאו את המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח להם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די', עד שיבלו שפתותיכם לומר די". והנה בגמרא לא תלו ענין זה בתפילה, רק אמרו "בעון ביטול תרומות ומעשרות שמים נעצרין מלהוריד טל ומטר", אך במדרש תלו את זאת בתפילה, שאמרו [ילקו"ש ח"ב רמז תתקסב] "'מי צרר מים בשמלה', מי הוא זה שאין תפלתו עולה לשמים ומורידה את הגשמים, זה שאינו מחלק מעשרותיו בחפניו, שהוא עוצר את השמים". ובעל כרחך מוכח שהמדרש מבאר את השורש לדברי הגמרא; השמים נעצרין מחמת שהתפילה שאמורה להוריד את הגשמים לא נתקבלה. ונקודה זו מתבארת היטב בקונטרס סוכות [למו"ר הגר"י יונתן דיוויד שליט"א, מאמר לה אות ז], שכתב: "נאמר [בראשית ב, ה] 'וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו' כי לא המטיר וגו' ואדם אין לעבוד את האדמה", ופירש רש"י [שם] 'ומה טעם לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה וכו' וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם, התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים'. הנה לפנינו יסוד גדול שיש בריאה אחת, הגשם, שהיא תלויה דוקא במציאות אדם שיבקש ויתפלל עליו... בלי תפילתו אין גשם... בזה קבלנו היסוד שגשם הוא מציאות מסויימת שניתנה מתחילתה לייצג ענין התפילה בכלל, וירידת הגשם היא המענה לתפילה. נבראה מציאות זו לשמש משל ודוגמה לכלל עבודת התפילה... לפי זה נבין הנאמר [דברים יא, יז] 'ועצר את השמים ולא יהיה מטר ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה', שאין הכונה שהבפועל של חסרון גשמים יביא לאבדון מן הארץ, שהרי לא שמענו בשום מקום שכן היה המעשה שהביא לגלות. אלא שיש כאן תיאור על כלליות צורת העניינים; 'ועצר את השמים' היינו עיכוב וסילוק כח התפילה והמענה לה. טיפות גשם הן השפע המתייחס לתחנוני המקבלים, וממילא 'ואבדתם מהרה'". ושם במאמר נח אות ב חזר והביא דברים אלו בשם מרן בעל הפחד יצחק זצ"ל, שהעיר ש"לא שמענו שהגלות מן הארץ היתה על ידי חסרון גשם". לכך מה שהגמרא אמרה בסתמא "בעון ביטול תרומות ומעשרות שמים נעצרין מלהוריד טל ומטר", בא המדרש להורות ששורש הענין הוא מחמת "שאין תפלתו עולה לשמים ומורידה את הגשמים". והנה לפני הרבה שנים שמעתי מהגה"צ רבי ישראל מאיר המניק זצ"ל הוספה נפלאה בענין שייכות של גשם לתפילה; אמרו חכמים [ע"ז ח.] "אם יש לו חולה בתוך ביתו, אומר בברכת חולים. ואם צריך לפרנסה, אומר בברכת השנים". וכן פסק המחבר [שו"ע או"ח סימן קיט ס"א]. ולכאורה לפי זה היה צריך להיות שאם ח"ו תהיה עצירת גשמים, שוב היה מן הראוי להוסיף תפילה על כך בברכת השנים, שבה אנו מבקשים "ותן טל ומטר לברכה". אך אין אנו עושין כן, אלא מוסיפים תפילה קצרה בברכת "שמע קולנו", ולא בברכת השנים [משנה ברורה סימן קיז ס"ק ט]. ודבר זה אומר דרשני. אלא הם הם הדברים; כאשר ח"ו יש עצירת גשמים, אין סוף הצרה מניעת הגשמים, אלא שסוף הצרה הוא שתפילתנו אינן מתקבלות. לכך המקום המתאים ביותר להתחנן שהתפילות תתקבלנה הוא בברכת "שומע תפילה". ודפח"ח.

(680) כי בפסוק [משלי ל, ד] נאמר "מי צרר מים בשמלה וגו' מה שמו ומה שם בנו כי תדע", הרי על מניעת גשמים זו ["מי צרר מים בשמלה"] ביאר המשך הפסוק "ומה שם בנו".

(681) מלים אלו ["ואין תפלתו עולה לשמים כאשר השם יתברך מגביה שפלים"] אינן מובנות. ואולי תיבת "כאשר" מתפרשת כאן כמו "למרות", שכאשר האדם אינו מחלק מעשרותיו כראוי, הוא נשאר בשפלותו ["מה"], ואין תפילתו עולה לשמים, למרות שהקב"ה מגביה שפלים.

(682) פירוש - הפסוק עצמו עוסק בתפילה לגשמים ["מי עלה שמים וירד"], תפילה לרוחות ["מי אסף רוח בחפניו"], ותפילה לדברים שבארץ ["מי הקים כל אפסי ארץ"], אך מרומזת בו [בתיבת "בחפניו"] נתינת מעשרות, כי בדרך כלל נותנים מעשרות בידים, אך לא שהפסוק עוסק להדיא בנתינת מעשרות.

(683) מדבריו קצת משמע ש"אסמכתא" היא הוספה על הנאמר בפסוק, אך הפסוק עצמו לא כיון לזה. וזה סותר לשיטתו שגם האסמכתא רמוזה בפסוק, וכפי שכתב בגו"א שמות פי"ט אות כ [עג.]: "ואל תטעה לומר כי בכל מקום שאמרו ז"ל 'אסמכתא הוא', שמשה רבינו כאשר כתב התורה לא כתב אותו בשביל אותה אסמכתא, רק הם ז"ל אסמכוה אותה מדעתם. אומר אני האומר כן טועה בדברי חכמים, שאם כן יהיה דברי חכמים רק עמל ויגיעה ואין בו ממש, שלפעמים מוציאים דבר מן המקרא על ידי למוד דרשות, ולא יהיה זה רק ליפות הדברים, או לגנוב דעת הבריות כאילו הוא דרשה מן התורה, ולא נאה זהו לחכם, שהרי אין להם שום חלק ונחלה בתורה, אלא הם ז"ל אסמכוה אותם מדעתם אקרא. אבל כך פירושו, שיש לדבריהם אסמכתא, שדבריהם נסמכים אקרא, ונקרא זה 'אסמכתא', כלומר שאין זה גוף המקרא, אלא שנסמך דבריהם עליהם על דברי תורה, ומחובר אל דברי התורה, ולעולם בתורה יש להם חלק, והיינו אסמכתא גופיה". וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [לג.]. ובעל כרחך לומר שאף על פי שהזכיר כאן "אסמכתא" ["מפני שלא נזכר מעשר בפסוק, רמזו דרך אסמכתא... עיקר כוונת המדרש כי חלוק המעשר לא נרמז בכתוב, רק שכך הוא האמת"], אין כוונתו ל"אסמכתא" שהזכירו בגמרא [ברכות מא:, פסחים פא:, ועוד], שזה אמרו בקשר להלכות, וכאן לא איירי בהלכות, אלא כוונתו כאן לסמך רחוק.

(684) דברים אלו מבוארים בח"א לשבת לב: [א, כג:], שכתב: "בעון בטול תרומות ומעשרות וכו'. פירוש, שהאדם מונע מלתת מתנותיו מן אשר נתן לו השם יתברך, וזה אינו כמו חלה, שהיא מצוה שבאה על ידי גלגול העיסה, שדבר זה הוא מעשה ידיו של אדם. אבל תרומה ומעשרות אינם רק שהשם יתברך נתן זה, ולכך מה שהשם יתברך נותן, לוקח מהם, שהשמים נעצרים מלהוריד טל ומטר... כי בשביל חטא תרומות ומעשרות הברכה מסתלקת מן העולם, ואין השכר ואין הפרנסה נמצאת כלל. כי השכר והפרנסה הוא בא מן השם יתברך, וכל אשר השם יתברך נותן, הוא לוקח מהם, שהרי טל ומטר השם יתברך נותן".

(685) זה הפירוש השלישי במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקסב, והובא למעלה לאחר ציון 653]: "דבר אחר, 'מי עלה שמים' זה אליהו, שנאמר [מ"ב ב, א] 'ויעל אליהו בסערה השמים'. 'וירד', [מ"ב א, טו] 'רד אותו אל תירא מפניו'. 'מי אסף רוח בחפניו', [מ"א יז, א] 'אם יהיה השנים האלה טל ומטר'. 'מי צרר מים בשמלה', [מ"א ב, ח] 'ויקח אליהו את אדרתו ויכה במים'. 'מי הקים כל אפסי ארץ', [מ"א יז, כג] 'ראה חי בנך'".

(686) "כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו, הוא במספר 'מה', יו"ד ה"א וא"ו ה"א במספר 'מה'" [לשונו למעלה לאחר ציון 607]. וראה למעלה הערה 662.

(687) לאחר ציון 665.

(688) לכאורה תיבת "בתפלתם" אגב גרירא נקט, כי הפסוקים שהוזכרו אצל אליהו [הובאו בהערה 685] אינם עוסקים בתפילה, כמו [מ"ב ב, א] "ויעל אליהו בסערה השמים". וכן בסמוך כתב "שיש בישראל בני אדם העולים לשמים", ולא הזכיר "בתפלתם".

(689) זה הפירוש החמישי במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקסב, והובא למעלה לאחר ציון 653]: "דבר אחר, 'מי אסף' זה אהרן, 'מי צרר' זה אליהו, 'מי הקים' זה אברהם אבינו, 'מה שמו', ה' שמו, 'ומה שם בנו', [שמות ד, כב] 'בני בכורי ישראל'". וראה הערה הבאה.

(690) הנה דילג על הפירוש הרביעי במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקסב, והובא למעלה לפני ציון 654]: "דבר אחר, 'מי עלה שמים' זה משה, [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל האלקים'. 'וירד', [שמות יט, יד] 'וירד משה מן ההר אל העם'. 'מי אסף רוח בחפניו', [שמות ט, כט] 'כצאתי את העיר אפרוש את כפי'. 'מי צרר מים בשמלה', [שמות טו, ח] 'נצבו כמו נד נוזלים'. 'מי הקים כל אפסי ארץ', זה אהל מועד, שנתבסס בו כל העולם". ואולי משום שכל מה שביאר על אליהו [הפירוש השלישי במדרש (מובא בהערה 685)] כחו יפה גם לגבי משה, ואין צורך לשוב ולומר זאת. אך בפירוש החמישי במדרש הוזכרו שלשה אנשים נוספים [אהרן, אליהו, ואברהם] ללא הבאת ראיה מהמקרא ש"מי אסף" זה אהרן, ו"מי צרר" זה אליהו, ו"מי הקים" זה אברהם, לכך יש לבאר שכוונת המדרש לבאר "מי הוא הגורם שיש בישראל בני אדם העולים לשמים" בכלליות, ולאו דוקא שאיירי באנשים מסויימים בלבד.

(691) "מעלת מי שעושה עצמו 'מה'" [לשונו להלן].

(692) בדפוס ראשון מביא את המאמר כפי גירסת העין יעקב, וכדרכו [ראה למעלה הערה 30]. וראה הערה הבאה.

(693) "תולה ארץ - על זכות אותן שנחשבו לבלימה" [רש"י שם]. כן הוא בגמרא שלפנינו, אך בעין יעקב ליתא למאמר השני של רבא [ורק הוסיפוהו בסוגריים מרובעים], שאיתא שם "אמר רבא, ואיתימא רבי יוחנן, גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב 'ואנכי עפר ואפר', ואילו במשה ואהרן כתיב 'ונחנו מה', וכתיב התם 'תולה ארץ על בלימה'". הרי הפסוק "תולה ארץ על בלימה" מצורף למאמר "גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם". וכן בנתיב הענוה ר"פ ב [ב, ה.] הביא את המאמר כגירסת העין יעקב, אך בהמשך דבריו שם [סוף ה:] כתב: "ולכך אמר שאין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן, שנאמר 'תולה ארץ על בלימה'", משמע שגורס כפי הגמרא שלפנינו. וכן מצינו קושי זה בדבריו בח"א לחולין פט. [ד, קא:]; בתחילה כתב "ומי שאמר אין העולם מתקיים אלא בשביל זכות משה ואהרן, שנאמר בהם 'ונחנו מה', וכתיב 'תולה ארץ על בלימה'" [כגירסת הגמרא]. אך בהמשך שם [קב.] כתב: "מה שאמר שם רבי יוחנן, גדול מה שנאמר במשה ואהרן ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב 'ואנכי עפר ואפר', ואילו במשה ואהרן כתיב 'ונחנו מה', וכתיב 'תולה ארץ על בלימה'" [כגירסת העין יעקב]. ובנתיב השלום פ"ג [א, רכו.] כתב "לכך אמרו אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן" [כגירסת הגמרא]. ויל"ע בזה. אך נראה שגם העין יעקב מתבאר רק כגירסת הגמרא, שבעין יעקב איתא "וכתיב התם 'תולה ארץ על בלימה'", ותיבת "התם" משוללת ביאור לפי המאמר הראשון. לכך העמדנו כאן כגירסת הגמרא. וראה הערה הבאה.

(694) בא לבאר את המאמר השני שהביא, שהארץ עומדת בזכות משה ואהרן, שאמרו "ונחנו מה". ויבאר כאן רק את המאמר השני, ולא יבאר כלל את המאמר הראשון ["גדול מה שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם", וראה להלן הערה 700]. ויבוא לבאר שהארץ היא היסוד שעליו נבנה הכל מחמת שהארץ היא היסוד השפל ביותר.

(695) פירוש - בשביל שהארץ היא התחתונה והשפלה מכל היסודות, לכך הארץ היא יסוד הכל. ואודות שהארץ היא יסוד הכל, כן ביאר בח"א לסוטה ה. [ב, לג:]: "כי העפר בפרט ראויה שתהיה יסוד להוציא כל דבר, כמו שהיה בבריאת העולם, שנאמר [בראשית א, יב] 'תוצא הארץ דשא וגו'', כי הארץ ראוי שממנו יצא הכל. ויותר מזה אמרו במדרש [ב"ר יב, יא], 'הכל היה מן העפר' [קהלת ג, כ]. רב נחמן אמר, אפילו גלגל חמה נברא מן הארץ, שנאמר [איוב ט, ז] 'האומר לחרס ולא יזרח'. וכל זה כי הכל ראוי שיהיה נברא מן היסוד, והוא השורש שממנו יצמח הכל. והארץ היא יסוד אל הכל בעבור שיש לארץ סגולת היסוד, שהוא יסוד קיים, לא כמו שאר יסודות שהם מתנועעים ואינם קיימים. ולפיכך הכל נברא מן הארץ". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "יש לך לדעת כי העפר הוא מיוחד... להוציא הצמחים הגדלים מן הארץ. ובבריאת העולם הכל היה מן הארץ... כי הארץ משותפת לכל העולם מצד שהארץ היא באמצע, והאמצע היא רשות אל הכל, ומשותף לכל. כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד שיהיה להם התחלה אחת... שהכל היה מן העפר, עד שכל הנמצאים משותפים ביחד. ואין הפירוש כי השמים הם עפר כמו שהאדם הוא בעל עפר... כי העפר הוא המקור והיסוד אל כל המתחדשות, כאשר העפר הוא מוכן לקבל הויה בעבור הפשיטות שיש בעפר". ובתפארת ישראל פכ"ג [שמא.] כתב: "שהארץ ממנה הויית כל הדברים המורכבים". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפו:] כתב: "הנה תמצא בעפר מה שלא תמצא בכל היסודות, שהעפר הוא בפרט תוך ופנימי לכל היסודות, והוא בתוך שלהם".

(696) לשונו בנתיב העבודה פי"ז [א, קכח:]: "כי הארץ קיום הכל, שהרי הארץ נושא הכל, והיא מקום לכל הנבראים התחתונים. וכבר בארנו כי המקום נותן קיום אל הכל... כי המקום נותן קיום אל הדבר שעומד בו [ו"מקום" הוא מלשון "קיום", כמבואר למעלה הערה 638]. ולכך מן הארץ יוצא הדבר שהוא קיום וסועד הלב גם כן, רק שהאדם הוא מכין על ידי אפיה עד שיצא אל הפעל הסעד הזה, ולכך יש לברך 'המוציא לחם מן הארץ'".

(697) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בגבורות ה' פמ"ד [רפו.] כתב: "'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ' [ירמיה ט, כג], בתחתון התחתונים, והוא הארץ, והשם יתברך, שהוא בעליון עליונים, משפיע לתחתון תחתונים". ושם פ"ע [תג.] כתב: "הנה תמצא כמו כן שהארץ, הוא יסוד התחתון והשפל מכל הנמצאים". ובבאר הגולה באר הששי [רלג.] כתב: "הארץ שהיא בתכלית המטה". וכן הוא בהמשך שם [ער.]. ובגו"א בראשית פ"א אות לג [כא.] כתב: "הארץ היא יסוד התחתון". ושם שמות פי"ב אות סז [רלח:] כתב: "נקרא מקומו [של הארץ] תכלית המטה, שהוא מקום הארץ". ובנתיב הענוה פ"ב [ב, ו.] כתב: "כי הארץ היא בתכלית המטה". ובהקדמה לאור חדש [נה:] כתב: "בודאי האדמה הוא בתחתונים לגמרי". וכן כתב בגו"א דברים פ"ד אות כ [פו.], נתיב השלום פ"ג [א, רכה.], ח"א ליבמות סג. [א, קלז:], ועוד. ויש להעיר מדבריו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמט.], שכתב: "כי הארץ יש לה כנפים, אף על פי שהארץ היא למטה, הרי התהום הוא מתחת לארץ, ולכך הארץ יש לה התרוממות ראשון, ומפני כך אמר שיש לה כנפים". ואילו כאן כתב על הארץ "הוא התחתון והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ". ויל"ע בזה.

(698) פירוש - לארץ יש קיום ביותר מחמת שפלותה, כי הקב"ה מחזק שפלים. ובאור חדש פ"ב [תקד.] כתב: "הקטון יש לו קיום ביותר, ודבר זה תדע להבין כי אין לך קטון ביסודות העולם כמו הארץ, שהוא יסוד הקטון, ונאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', ודבר זה נתבאר בכמה מקומות". ומעין כן ביאר בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:]: "הוי קבל וקיים. דבר זה בארנו בכמה מקומות ענין זה המעוט, שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו, כי ההתנגדות הוא מצד השווי ודומה לו במעלה, אבל כאשר הוא שפל אין מתנגד לו. ודבר זה הוא קיום של דבר, שכל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד... והפך זה אמרו [ברכות נה.] המנהיג עצמו ברבנות שגורם לו המיתה" [ראה להלן הערה 1333]. וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [רנז.], נתיב השלום פ"ג [א, רכו.], ונתיב הענוה פ"ב [ב, ו.]. ויש למהר"ל שני הסברים נוספים בביאור עמידת הארץ, וכפי שכתב בתחילת נתיב התמימות [ב, רה.]: "כי הארץ יש לה הקיום ביותר מכל היסודות, כדכתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'. והדבר הזה נראה בארץ, כי כל היסודות נעים, כי יסוד האש מתנועע, וכן יסוד הרוח, וכן יסוד המים. ואין הארץ מתנועעת, רק נחה, ומפני כך יש קיום יותר לארץ מכל היסודות... וזה כי הכתוב אומר 'והארץ לעולם עומדת'. ועוד יש דבר בארץ שמורה על נצחית הארץ, מפני שהארץ עומדת באמצע, כמו הנקודה בעגול, אינו יוצא לשום קצה מצד המקום. ומי שאין לו קצה מצד המקום, אין לו קצה ותכלית גם כן אל הוייתו. ולכך הארץ שהיא עומדת באמצע, ואין לה קצה מצד המקום, אין לה קצה גם כן מצד הוייתה". וכאחד משני טעמים אלו כתב בהקדמה שניה לדר"ח [סו.], נתיב השלום פ"ג [א, רכה:], נתיב הענוה פ"ב [ב, ו.], נתיב הצדק ר"פ א [ב, קלה.], ח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו.], וח"א לחולין פט. [ד, קב:]. וראה תפארת ישראל פנ"ב הערה 63, ונצח ישראל פי"ד הערה 96.

(699) לשונו בנתיב השלום פ"ג [א, רכו.]: "מי שאמר שאין העולם עומד אלא בשביל מי שמשים עצמו כאלו אינו... כי העולם עומד בשביל שהארץ מקומה המטה, וזה כי מי ששם עצמו כאילו אינו, הוא משפיל עצמו למטה לגמרי, ולכך בזכותו העולם עומד... לכך אמרו 'אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן', כלומר שלא היו דורשים החשיבות והמעלה, והיו משפילים עצמם ביותר, שהרי אמרו 'ונחנו מה', כלומר שאין אנו מבקשים החשיבות, כי אנחנו 'מה', והיו דורשים השפלות והמטה. ודבר זה עמידת הארץ, שהיא עומדת בשביל שאינה דורשת המעלה". ובח"א לחולין פט. [ד, ק:] כתב: "כי אברהם אמר שאין לו גדולה כלל, רק הוא שפל, ולכך אמר [בראשית יח, כז] 'ואנכי עפר ואפר'. ומשה ואהרן אמרו [שמות טז, ז] 'ואנחנו מה', כלומר שאין אנו מה כלל. וזה יותר מורה על מדת הפשיטות, והוא הפשיטות הגמור. ולא כן מה שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר', שאין העפר דבר פשוט לגמרי, רק שהוא קרוב לפשיטות" [הובא למעלה הערה 596].

(700) הנה לא ביאר כלל את המאמר הראשון שהביא ממסכת חולין ["גדול מה שנאמר במשה ואהרן ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב (בראשית יח, כז) 'ואנכי עפר ואפר', ואילו במשה ואהרן כתיב (שמות טז, ז) 'ונחנו מה'"]. ואין דרכו להביא מאמר ולא לבארו. וביאור המאמר נמצא בנתיב הענוה פ"ב [ב, ה:], וח"א לחולין פט. [ד, ק:].

(701) מביא מאמר זה להורות על מעלת השפלים הנחשבים "מה".

(702) "בדאי אתה - בתמיה" [רש"י שם].

(703) דע, שבדרוש על התורה [יז:] הביא מאמר זה, והקשה עליו עשר קושיות, וקושיתו העשירית היא "שאמר לו הקב"ה 'הואיל ומעטת עצמך תקרא על שמך', למה תהא בשביל זה התורה נקראת על שמו", וזו שאלתו כאן.

(704) לשונו בנצח ישראל פ"ז [קפט.]: "אין ספק שהמקבל יש לו יחוס עם הדבר שהוא מקבל". ושם פכ"ג [תפח:] כתב: "כי התפילין הם מורים על שיש באדם גם כן מדריגת השכל, שהוא נבדל, ולכך ראוי אל האדם התפילין, דבר שיש בו קדושה אלקית. שהרי התפילין הם קדושים, ואם לא כן שיש באדם מדריגת השכל הנבדל, לא היה ראוי אל התפילין". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "אין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל". וכן כתב הרבה פעמים בפרט בנוגע ליחס מקבל התורה אל התורה [כפי דבריו כאן]. וכגון, בתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי. כי לקבל התורה צריך הכנה. ולפיכך אמר [מנחות נג:] 'יבא טוב, זה משה', כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי" [ראה להלן הערה 1334]. ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפ:] כתב: "מפני שהוא ביישן אין מקבל התורה, כי צריך שיהיה מתיחס המקבל אל מה שהוא מקבל. ובשביל שהתורה היא מתייחסת אל אש, אם האדם אינו מתייחס לזה, אין מקבל התורה". ובנתיב התורה ר"פ ב [קב.] כתב: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן, לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". ושם פ"ג [קל.] כתב: "התבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן, אי אפשר לקבל התורה השכלית. רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום, שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה". ושם פ"ד [רט.] כתב: "כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית, לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי, עד שהוא ראוי לקבל אותו, כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד". ובהמשך הפרק שם [ריב.] כתב: "כי כאשר יש לו יחוס ודמיון אל השכל, מקבל התורה השכלית". ובהמשך הפרק שם [רטז.] כתב: "כי האדם אשר רוצה לקנות השכל האלקי העליון, צריך שיהא לו התייחסות אל השכל, שאז יש לו הכנה אל השכל... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ומפני כך האדם צריך אליו יגיעה ועמל לקנות השכל האלקי". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "התורה מצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכך צריך להתעצם ולהתחבר אליה במעשה ובידיעה". וראה הערה הבאה.

(705) צירוף המלים "התורה השכלית" הוא נפוץ מאוד בספריו, ופירושו שהתורה היא נבדלת לגמרי מן החומר. והנה זה יסוד מוסד בספריו, וכמעט שאין יסוד אחר נפוץ כמוהו. ונביא כאן מעט מזעיר; בגבורות ה' הקדמה שלישית [קנג.] כתב: "ו'התפארת' [דהי"א כט, יא] זו מתן תורה [ברכות נח.]... כי התפארת הוא עניין נבדל ואינו גשמי, ואין דבר בלתי גשמי רק התורה". ושם פנ"ב [פח.] כתב: "ועל אלו ג' דברים [חכמים, נבונים, וזקנים] יש מדריגה יותר חשובה, והיא ידיעת התורה, שהיא מפי השם יתברך על ידי נביאו, והיא יותר נבדלת מכל השגות שבעולם... התורה, שהיא מה', אמרות ה' אמרות טהורות מזוקקות שבעתים מכל חומר". ושם פ"ע [תיט.] כתב: "אין לך דבר בלתי גשמי רק התורה, שהיא שכלית... אין דבר שכלי רק התורה". ובאור חדש פ"ד [תשעה:] כתב: "ובגמרא [מגילה טו.] אמר רבי יצחק נפחא, שלחה ליה שמא עברו ישראל על חמשה חומשי תורה, דכתיב ביה [שמות לב, טו] 'מזה ומזה הם כתובים'... כי התורה הם גזירות מן השם יתברך, מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו. לכך כתיב בה 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם, והיה הכתב חרוץ רק למעט, ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי. אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור, רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא, הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". ובנר מצוה [פט.] כתב: "בקודש הקדשים היו הארון והתורה [שמות מ, כ-כא], שהיא שכלית בלתי גשמי". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל". ושם פי"ד [ריז:] כתב: "התורה אינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ושם פמ"ז [תשכז.] כתב: "כאשר נתן השם יתברך להם התורה השכלית, אשר השכל נבדל מן החומר, אשר דבק בחומר ההעדר. ואין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר. ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם גם כן אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות... וכאשר נתנה תורה לישראל, אשר התורה אין לה צירוף וחבור כלל אל החומר, ולכך נקראה בשם 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'... אינו כמו שכל האדם שהוא עומד בחומר. ומפני זה מסולקת התורה מן החמרי, אשר בו דבק ההעדר, והוא חירות מן ההעדר, שהוא מלאך המות, שההעדר הוא דבק וכרוך בחומר". ובהקדמה לדר"ח [יא.] כתב: "התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור... התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובהמשך שם [כז.] כתב: "התורה היא חכמת אלקים, אין בה דבר גופני". ובדר"ח פ"ד מ"ה [קכב:] כתב: "כי התורה היא שכלית נבדלת מן ענייני עולם הזה הגשמי, שהיא חכמה אלקית". ושם פ"ו מ"ב [יח:] כתב: "כי התורה היא נבדלת מן העולם הזה, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה. כי העולם, אף על גב שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק 'שכל האדם' נקרא. אבל התורה היא חכמה עליונה, חכמה גמורה". ובנתיב התורה פ"א [צו:] כתב: "כי התורה היא על כל מצות. ואף כי בית המקדש הוא קדוש, אין דומה לקדושת התורה, שהיא קדושה לגמרי, שהיא שכלית, ואילו בית המקדש הקדושה חלה על הבית, שהוא גוף וגשם, מה שאין כן בתורה שהיא אלקית בעצמה, ואין מצורף אליה דבר גשמי... ובזה בארו כמה גדול תלמוד תורה, כי מפני שהתורה היא שכלית אלקית, היא על הכל. שהכל יש לו צירוף וחבור אל הגשמי, זולת התורה האלקית, שהיא נבדלת לגמרי". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:] כתב: "אף על גב שתמצא אצל המלאך קדושה, כדכתיב [דניאל ד, יד] 'ובמאמר קדישין שאלתא', אבל שיהיה קודש קדשים דבר זה לא נמצא בהם. אבל האדם נמצא אצלו שהוא קודש קדשים, והיינו שיש באדם סלוק הגשמי על ידי התורה, ובזה האדם קודש קדשים, כי התורה היא קודש קדשים... שהאדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה, שאין המלאכים מגיעים שם... ומפני שהוא בעל גשם יש כנגד זה לאדם התורה האלקית, ובזה האדם הוא קודש הקדשים, כלומר המדריגה העליונה, שהיא קדושה על קדושה. ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים. כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים, למקום שאין נכנסים מלאכי השרת". ובח"א לנדרים לט: [ב, יד:] כתב: "אין דבר שכלי נבדל לגמרי, רק התורה". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי", ועוד. וראה להלן הערה 1334. ואם תאמר, הרי התורה עוסקת בדברים גשמיים, כמו דיני השור והבור, וכיצד אפשר לומר שהתורה נבדלת לגמרי מן החומרי. דע, שבתפארת ישראל פי"א [קעו.] הרחיב בזה, וז"ל: "יותר ראוי שתהיה ההצלחה על ידי התורה ממה שתהיה בזולת זה. כאשר נודע כי מעלת ההשגה לפי מעלת הנושא. שאם היה מרבה חכמה וכונה במלאכת הרצענות, והיה מוסיף דברי חכמה מאד, אין זה נחשב לכלום, כי אין הנושא של כלום. וכן אם הוא למוד חכמה ובינה בענין היסודות והגלגלים, אין הנושא מצד עצמו נחשב, שכל הנבראים בעולם אין בהם השלמות הגמור. ולפיכך כאשר קונה הידיעה באלו דברים שאין מעלתם בעצמם כל כך, אי אפשר שיהיה זה הצלחתו של אדם האחרונה. אבל התורה, היא דרכי השם יתברך וגזירותיו אשר גזר השם יתברך. ואל יחשוב כאשר קונה הידיעה בארבעה אבות נזיקין, שהוא קונה הידיעה בשור ובור, או שקנה ידיעה בענין האדם ובהנהגתו בלבד, ויקשה לך כי היה יותר במדרגה כאשר יקנה ידיעת הגלגל, וכיוצא בזה מן הנמצאים. דבר זה היה קשיא אם היה קונה ידיעה באדם עצמו, והמגיע אל האדם, אז היה אפשר לשאול קשיא זאת. אבל התורה היא גזרה מן השם יתברך ויתעלה שמו, והיא לעול על האדם, כמו שהיא כל התורה כולה, שהיא גזרה ועול על האדם. לכך כאשר יקנה האדם הידיעה בהיזק ד' אבות נזיקין, וכיוצא בו ממשפטי התורה, נחשב זה שקנה הידיעה בגזרת השם יתברך ויתעלה שמו, אשר גזר על האדם הנהגתו. וזהו ההפרש הגדול שיש בין ידיעת התורה, והידיעה בענין הגלגלים והיסודות עצמן; כי עצמן של דברים אלו אינם כל כך במדרגה, כי 'אף שמים לא זכו בעיניו' [איוב טו, טו], וגם 'במלאכים ישים תהלה' [איוב ד, יח], ואם כן לא קנה דבר מעלה כלל. אבל הידיעה בתורה, אף אם הידיעה בשור ובחמור, ובשאר דבריה אשר אינם חשובים בצד עצמם, אין המדרגה של השגה הזאת מצד עצמם, רק מצד שדברים אלו הם גזרת השם יתברך ויתעלה שמו על הברואים, זהו מדרגת הידיעה הזאת... ומצד הזה העוסק בתורה הוא העוסק בסדר אשר סדר השם יתברך, ואין זה דבר מצד האדם. ואדרבה, הגזרה היא עול על האדם. אם כן אין הידיעה הזאת מתיחסת שיקנה ידיעה באדם, רק הידיעה בגזרת השם יתברך וסדר שלו. ודבר זה הפוך כאשר יקנה הידיעה בגלגלים, שהוא בידיעת עצמן, ואין זה מדרגת מעלה כלל".

(706) לשונו בדרוש על התורה [יז:]: "ביאור הענין, כי השטן הוא המקטרג, והוא המסטין שבא לקטרג על נתינת התורה למשה, אשר ידע בודאי הדבר. ואמר 'תורה היכן היא', רצה לומר כי התורה בהיותה [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים', עד שאמרו בעירובין [כא.] שכל העולם כולו אינו אלא אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה, היכן היא, כלומר איזה בית אשר יבנו לה, ואיזה מקום שיכיל אותה בתחתונים, עד שיקבלוה הם". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "בארו בזה, כי השטן שהוא מקטרג על כל מעשה, היה מקטרג על קבלת התורה, שאין המקבלים, שהם בתחתונים, ראוים לתורה. ויש לאדם ב' בחינות; כי האדם הזה יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת, ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי [כמבואר למעלה הערות 76, 633]. ומצד הדבקות שיש לו אל העליונים, אין לו מקטרג על התורה, כי האדם נחשב מן העליונים. ולפיכך כל זמן שהיה למשה חבור עם הקב"ה, לא היה כאן קטרוג על תורה, שמזה הצד אין התורה בתחתונים, רק בעליונים. אבל כאשר הפריד החבור הזה, וירד לתחתונים, אז יש כאן קטרוג, כי אין התחתונים ראוים אל התורה. ולפיכך אמר אחר שירד משה בא השטן, כלומר אחר שירד משה, ושוב יש לו חבור לתחתונים, בא השטן וכו'. ופירוש זה, כי השטן הוא המקטרג, והיה מקטרג 'תורה היכן היא'. כלומר מה ענין יש לתחתונים אל התורה, שהיא שכל פשוט. ומה שאמר 'תורה היכן היא', כלומר איזה מקום שלה לפי מדרגתה בעצמה שהיא שכל פשוט, ואיזה מקבל מוכן יש לה". ובדר"ח פ"ב מט"ו [תתיג:] כתב: "התורה שהיא שכלית, אין להגביל אותה האדם הגשמי, שהוא בעל גבול... מה שהעולם הזה הוא בעל תכלה, המלאכה הזאת, שהיא התורה, מרובה אליו. ולפיכך [אבות פ"ב מט"ו] 'היום קצר והמלאכה מרובה'". ובדר"ח פ"ד מ"ה [קכד:], לאחר שביאר מדריגת התורה השכלית הנבדלת מהגשם, כתב: "ואל יקשה לך, אם כן איך נמצאת התורה עם האדם, ואיך יתחבר הדבר הנבדל עם האדם הגשמי. דבר זה אין קשיא, בודאי כי אין כאן עירוב כלל, ואין כאן רק הקשר מציאות בלבד, לא הקשר עירוב כלל".

(707) לשונו בדרוש על התורה [יט.]: "ואמר לו השם יתברך 'לך אצל בן עמרם'. ולא זכרו בשמו 'משה', כי כל שם מורה על הדבר מה שהוא, כי זהו כל ענין השם, שיורה על הדבר אשר הוא בא עליו, עד שעל ידי השם יש בו מהות מה. והתורה איננה מתקיימת במי שיחשוב את עצמו בעיניו לדבר מה. כי כל דבר, יהיה מה שיהיה, יש לו גדר וגבול שהוא מוגבל בו, ואז אין ערך לו אל התורה, מצד שהוא מוגבל ברחקיו. ולכך אמר 'לך אצל בן עמרם', כלומר שאיננו נחשב בעיני עצמו כאילו היה לו שם בפני עצמו כלל, ומצד זה באין ספק ראויה אליו התורה בעצם". וראה להלן הערה 709.

(708) לשונו בדרוש על התורה [יט.]: "וכשהלך אצל משה אמר 'מה אני שתנתן התורה על ידי', הרי שלא נדמה בעיני עצמו למהות כלל. ובשביל שאמר 'מה אני' אמר הקב"ה אליו שתקרא התורה על שמו, כי ראויה להקרא על שמו בעבור הענוה הזאת... משה שלא היה מגביל עצמו בשום שיעור וגבול לגמרי, עד שאמר 'מה אני', אשר אילו היה מחזיק עצמו במה שהוא, היה מגביל את עצמו בגדר הרחקים, לא היה ראוי שתקרא התורה על שמו, בשהיא שכלית, ואין השכל בעל הגבלה ושעור, כי אם הגשם שיש לו רחקים. לכן בשביל שלא הגביל עצמו כלל, והוחזק בעיני עצמו לפשוט גמור, עד שאמר 'מה אני', היה ראוי לקבל התורה השכלית שאין לה גבול... בעל ענוה הוא שזוכה אליה לגמרי, עד שתקרא על שמו". וראה להלן הערה 711.

(709) לכך הקב"ה הקדים וקרא למשה "בן עמרם", וכמבואר למעלה הערה 707. ואם כן מקשה, מדוע הוצרך משה לומר עוד "וכי מה אני שיתן הקב"ה תורה על ידי", הרי כבר מעיקרא נקבע שהתורה ניתנה למשה מחמת ענוותנותו.

(710) נקודה זו מבוארת היטב בפחד יצחק יוה"כ מאמר כד אות ג: "הנה במהלך קטרוגו של השטן יש לנו פרק שלם באיוב [פרק א], שהקטרוג הזה בא הוא דוקא לאחר עדותו של יודע התעלומות. הלא כן נאמר שם באיוב [איוב א, ח] 'ויאמר ה' אל השטן השמת לבך על עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע'. הנה היא לפנינו עדותו של יודע התעלומות על כל המעלות הרוממות של 'עבדי איוב'. ומכל מקום לאחר הגדת עדות כזו של הבוחן לבות ויוצר נפשו של איוב, רועם הוא קטרוגו של השטן [שם פסוק יא] 'ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו אם לא על פניך יברכך'. פירושו של הקטרוג לאחר עדותו השלמה של יודע התעלומות, כך הוא; בין כל המדות שהקב"ה מנהיג בהן את עולמו, עומדת היא מדת המשפט במרכז. כך עלה ברצונו של יוצר בראשית, שסדר כל ההנהגה יתקיים במשפט. ומהלך המשפט תובע בירורים, וענינו של בירור הוא לגלות את האמת הנעלמת והמסתתרת. מציאותו של השטן הוא חלק מהנהגת המשפט, ואשר על כן כחו של השטן הוא לתבוע בירורים. וממילא יש בידו של השטן ללחוץ ולתבוע גילוי התעלומות, דהיינו בירורים. וכל זה הוא חלק מהנהגת המשפט שעלה ברצונו של יוצר בראשית להנהיג בה את עולמו. ועל כן, אף לאחר עדותו של יודע התעלומות המעידה על תעלומות, מופיע הוא השטן ותובע הוא את הגילוי של אותן התעלומות, על ידי בירורים של נסיונות. הנסיון הוא הגילוי והבירור בבת אחת". עמוד וראה כיצד דברי הפחד יצחק האלו מבארים להפליא את דברי המהר"ל כאן "כי השטן היה מקטרג, וצריך שיהיה נגלה ענותנותו כאשר היה השטן מקטרג".

(711) לשונו בתפארת ישראל פכ"ג [שמה.]: "ולכך אמר הקב"ה, שהוא נותן התורה, 'לך אצל בן עמרם'. וכאשר אתה מעיין מה ענינו של משה אל התורה, תמצא כי מדרגת משה שהוא אומר 'מה אני שתנתן התורה', שהיא השכל הפשוט, 'על ידי'. ובשביל שהיה ממעט עצמו הוא ראוי אל התורה, שהיא שכל פשוט. וכמו שאמר 'הואיל ומעטת עצמך תקרא על שמך', כי מצד הזה יש למשה יחוס אל התורה. וזה כי לא היה הקטרוג רק מה התיחסות יש בתחתונים אל התורה, שהיא השכל הפשוט, אבל התחתונים אין בהם פשיטות גמור. אבל משה, מפני הענוה עד שאמר 'מה אני', הרי אינו מייחד עצמו כלל, וזה ענין הענוה... שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל, הרי הוא פשוט לגמרי, שאינו מיוחד בדבר מה. וזה שהוא ראוי ומיוחד אל התורה, שהיא שכל פשוט". וראה להלן הערות 1293, 1365, שהזכיר בשני מקומות אלו את דבריו כאן.

(712) פירוש - שאר חלקי המאמר [שהקב"ה בתחילה אמר שהתורה ניתנה לארץ, והשטן הלך גם לים ולתהום, ואבדון ומות אמרו מעצמם ששמעו על התורה] מבוארים אחד לאחד בתפארת ישראל פכ"ג [שלט.-שמו.], ודרוש על התורה [יז.-יט:].

(713) כמבואר במדרש [ב"ר יט, ז] שיביא בסמוך, שלפני חטא אדם הראשון היה עיקר שכינת הקב"ה בתחתונים, וכיון שחטא אדה"ר נסתלקה השכינה לרקיע ראשון. ועובר לעסוק בשכינה בתחתונים, כי דבריו כאן הם הקדמה למדרש שיביא מיד, העוסק בכך. ודרכו של המהר"ל לסיים נושא אחד בדברים שהם כעין הקדמה לנושא שיבוא, וכמצויין בגבורות ה' פ"ח הערה 213, פמ"ד הערה 50, פמ"ח הערה 331, ופע"ב הערה 69.

(714) לשונו בגבורות ה' פס"ו [רז.]: "ויש לשאול, הנה השמים כסאו והארץ הדום רגלו [עפ"י ישעיה סו, א], ויהא שכינתו בעליונים, ולמה בחר לשכון בתחתונים. ובדבר זה מעלין ולא מורידין, יהיה אלקותו בעליונים, למה צריך בתחתונים, שהם עפר רימה ותולעה". ושם ר"פ סז [רסב.] כתב: "התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם, היא מנחת שוא אשר הביאו אל השם יתברך, כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים... שההפך הוא ממה שחשבו ברוממות השם יתברך כאשר נמצא כבודו בין עליונים, וזה אינו, כי רוממות השם יתברך כאשר הוא מצורף אל השפלים". ושם פ"ע [תא.] כתב: "הנה יש לשאול, איזה מקום כבוד מנוחתו, שיהיה מקום כבודו בתחתונים, אשר נראה שהכבוד מרוחק מהם, והם בעלי חומר גס מאוד ועכור, ואיך בהם נמצא מקום ראוי לחבור הקדוש הזה". ולמעלה [לאחר ציון 469] כתב: "ושלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים אף על גב שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו. כי לפעמים לפי גדולת ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו, אף כי בודאי מלך הוא, ויש בידו הממשלה, אינו מלך עליהם. ועל זה אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שהרי תראה כי אני מבקש להיות מלך, ולא שאני מואס בכם, שהרי הוצאתיך מארץ מצרים במקום שהיית שפל לעבד, ועם כל זה היה השגחתי עליך, ולא מאסתי בך, ואם כן האמת שאני מלכך. ועם כי זה בודאי תמוה הוא, וכן דוד עליו השלום היה תמיה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] 'ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו'... ואם כן אין האדם נחשב לכלום מכל צד, ועם כל זה השגחת השם יתברך עליו".

(715) לשונו בגבורות ה' ר"פ סז: "אמתתו יתברך מה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, והוא תכלית רוממותו וגדולתו... לכך הוא פונה אל יתום ואלמנה וכיוצא בו מן השפלים, שכל אלו הנמצאים הם פשוטים, שהפשוט נקרא שאין בו דבר מיוחד, והם יותר ראשונים, שהשם יתברך משגיח עליהם ופונה אליהם בעבור שהם פשוטים, ממה שיפנה אל הגדולים שאינם פשוטים... שהוא פשוט בתכלית הפשיטות מצד עצמו, ולפיכך הוא פונה אל הנמצאים שלא נמצא בהם שום גדולה ורוממות, כמו אלמנה יתום וגר". ובנצח ישראל פ"י [רסה.] כתב: "כי עיקר שכינתו בתחתונים, כי כן מדתו של השם יתברך להיות שכינתו את דכא, וישראל בגלות מדוכאים הם, ראוים שיהיה שכינתו עמהם". ושם ר"פ יב [שי:] כתב: "אי אפשר לומר שהדביקות הזאת [אל הקב"ה] לנמצאים עליונים, וכמו שאמרו הפילוסופים כי הדביקות הזה לשכלים, הנה כבר השבנו במקום אחר כי מצד מדתו יתברך, שהוא יתברך נאמר עליו [ישעיה נז, טו] 'מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח'. וכל זה מפני כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ולפיכך בחר בשפלים שהם פשוטים ואין להם הגבהות... ולכך אי אפשר שיהיה החבור הזה רק לאדם, שהוא בשר ודם. ובפרט לישראל שהכתוב קראם 'כי קטן יעקב' [עמוס ז, ב] ודל. ועוד אמרו [חולין פט.] על הפסוק הזה [דברים ז, ז] 'לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט', כי בשביל שאתם ממעטים עצמכם לכך חשק ה' בכם". ובח"א לסוטה ה. [ב, לג:] כתב: "כי השם יתברך שכינתו על אשר הוא דכא ושפל. וזה רמזו חכמים במדרש [ב"ר יט, ז] במה שאמרו עיקר שכינתו בתחתונים היתה. וכך השם יתברך משרה שכינתו על אשר הם נמוכים מפני שהם פשוטים. ובדבר זה הארכנו מאוד בחבור גבורות ה' בסופו [פרקים סו, סז] עיין שם, ולפיכך משרה שכינתו בתחתונים".

(716) דהי"ב ב, ה "כי השמים ושמי השמים לא יכלכלהו". ועוד נאמר [מ"א ח, כז] "כי האמנם ישב אלקים על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי", ופירש רש"י [שם] "לא יכלכלוך - לא יכילוך".

(717) הנה פתח ב"שכינה", עבר ל"כבוד השכינה", וסיים ב"כבוד", שכתב: "כי אין דבר ראוי שיקבל שכינה כי אם התחתונים, שמפני שפלותם נחשבים 'מה', ודבר כמו זה ראוי לקבל כבוד השכינה, אשר השמים ושמי השמים לא יכלכלו כבודו, ועם זה כבודו הוא בתחתונים שהם נחשבים 'מה', ומצד הזה אפשר להם לקבל כבודו". ונראה לומר כי השראת שכינה היא גלוי כבוד ה', וכמו שנאמר [שמות מ, לד] "ויכס הענן את אוהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן", והכוונה היא להשראת שכינה, וכמבואר ברש"י [ויקרא ט, סוף פסוק כג]. ובנצח ישראל ס"פ סא [תתקלג:] כתב: "כנגד שני דברים אשר היו בחורבן בית קדשינו ותפארתינו; האחד, החורבן בעצמו. והשני, סלוק השכינה משם. וכנגד הראשון אמר שהוא יתברך יבנה אותו בחוזק, ויהיה לה חומה סביב [זכריה ב, ט]. וכנגד שנסתלק שכינה משם אמר [שם] 'ולכבוד אהיה בתוכה'". וצירוף המלים "כבוד השכינה" הוא נפוץ מאוד בספריו [גור אריה בראשית פ"ג אות טז (פא.), שם במדבר פי"ז אות יא (ערב.), גבורות ה' פכ"ד (שסח.), שם פמ"ו (תד:), תפארת ישראל פל"ז (תקמו:), דר"ח פ"ג מ"ו (קעה:), שם פ"ה מ"א (יד.), נתיב התורה ס"פ ו (רפו:), נר מצוה (צח:), ועוד]. ובפרדס רימונים שער כג, ערכי הכינויים, ערך "כבוד", כתב: "כי הכבוד נקרא השכינה... ונקרא המלכות 'כבוד'". והנה "שכינה" מורה על החבור לנבראים, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"א [תרלט.]. ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.] כתב: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". ואמרו חכמים [שבת נו.] "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו''. אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". והנה לשון הפסוק הוא "וה' עמו", ואילו תמיהת הגמרא מנוסחת בלשון "ושכינה עמו". אמנם לפי דבריו בביאור גמרא זו בבאר הגולה באר החמישי [קח:], מיושבת שאלה זו, שכך כתב שם: "כי השם יתברך היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב [ש"א יח, יד] 'וה' עמו'. ולפיכך מי שהשם יתברך עמו, בודאי ובאין ספק השם יתברך נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבוא לידי חטא... כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו איך יבוא לידי חטא. כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאיתו, כי השם יתברך הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם, ואין הדעת נותן שיהיה חוטא בחטא הגדול כמו זה... שהוא יתברך היה גורם שלא יחטא" [ראה להלן הערה 814]. הרי שדביקות ה' בנבראים נקראת "שכינה". וכן מוכח מלשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יט [קלה.], עיי"ש. ובנפש החיים שער ב, סוף פרק יז בהגה"ה כתב: "ענין 'שכינה' הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז"ל [פסיקתא רבתי ז, ד] מיום שברא הקב"ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים". והרי "אין הכבוד רק אצל אחרים, ולא אצל עצמו" [לשונו באור חדש פ"א (שח:), ושם הערה 375]. לכך גלוי הקב"ה בתחתונים הוא הוא גלוי כבודו.

(718) לשון המתנות כהונה [שם]: "דרש מדכתיב 'מתהלך' לשון מתפעל, משמע שאינו הליכה ממש, כמו דאת אמר 'מתרושש', 'מתעשר', שאינו רש ועשיר באמת [משלי ג, ז "יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב"], אך מדמה עצמו כן".

(719) לפנינו במדרש [ב"ר יט, ז] איתא "חטא קין, נסתלקה לרקיע השני". וחטא קין היה בשפיכות דמים, שהרג את הבל [בראשית ד, ח].

(720) וחטא בעבודה זרה [שבת קיח:]. ובגבורות ה' פס"ו [רמא:] כתב: "ודורו היה הראשון שעבד עבודה זרה, דכתיב [בראשית ד, כו] 'אז הוחל לקרא בשם ה''".

(721) לפנינו במדרש [ב"ר יט, ז] איתא "ומצרים בימי אברהם, לשביעי". ובגבורות ה' פס"ו [רמב:] כתב: "עמדו מצרים בימי אברהם וחטאו בעריות... ובשביל כך לא אמר פרעה 'הנה ארצי לפניך' כמו שאמר אבימלך [בראשית כ, טו], מפני שאמר המצריים שטופי זימה הם". וראה להלן ציון 752.

(722) לשון הפסוק במילואו "צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה".

(723) לשון היפה תואר [ב"ר יט, ז]: "קשה ליה בקרא, דכתיב 'וישכנו לעד עליה', ולא כתיב 'וישכינו לעד בה', ולכן מקשה אטו רשעים פורחים באויר, הלא גם המה במעט ימיהם ישכנו עליה. ולכן דריש 'וישכנו' כמו 'וישכינו'".

(724) בגבורות ה' פס"ו [רמא.- רנח:].

(725) ושם [רמד.-רנח:] הקביל את שבעת חטאי הרשעים האלו לשבע מצות שניתנו לאדה"ר, וכן הקביל את אברהם לחטא המצריים, יצחק כנגד הסדומיים, יעקב כנגד דור הפלגה, לוי כנגד דור המבול, קהת כנגד דור אנוש, עמרם כנגד קין, ומשה כנגד אדם הראשון.

(726) לשונו בגבורות ה' פס"ו [רנט.]: "ומכל מקום נדע מזה שהשכינה מקומה בארץ". כי מהמדרש הנ"ל עולה שלפני שהיו החטאים היתה השכינה בארץ. וכן לאחר ששבעת הצדיקים תיקנו את החטאים, היה מקום השכינה בארץ, "שהיתה השכינה שבה אל מקומה הראשון" [לשונו שם (רנח:)].

(727) כמו שהובא מאמר זה במדרש [במדב"ר יג, ב] בשנויי לשון, ושם אמרו "הרשעים סלקו השכינה מן הארץ, אבל הצדיקים השכינו שכינה בארץ". ובגו"א בראשית פ"ו אות טו [קלב:] כתב: "הרשעים מסלקין השכינה, ומסתיר [הקב"ה] פניו מן העולם" [ראה להלן הערה 753]. ובגבורות ה' פס"ו [ריג:] כתב: "כי מתחלה כאשר נברא העולם... היה השם יתברך מתחבר כאשר ראוי חבור העלה בעלול, ואין התחברות רק בתחתונים, במה שהם עלולים באמת. עד שנמצא חטא בנמצאים העלולים, אז מפרידים הדבוק ההוא, עד שאין כאן חבור העלה אל העלול". ושם ר"פ סז [רסב.] כתב: "התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם, היא מנחת שוא אשר הביאו אל ה', כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים. שאין הדבר כן, כי אם לא שהיה החטא מבדיל בין השם יתברך ובינינו, היה שכינתו בתחתונים, וזהו רוממות וגדולה אל השם יתברך".

(728) "כי בימי אברהם השכינה היה ברקיע שביעי, ועזב העולם הזה ונתן אותו כאילו חס ושלום אין כאן מנהיג לבירה להציל אותה" [לשונו להלן לפני ציון 753]. הרי שהרקיע השביעי הוא המרוחק ביותר מן העולם הזה. ונראה ביאורו, שכבר השריש שמספר שבע מורה על תכלית ההבדל בין המדריגה העליונה ביותר לבין המדריגה התחתונה ביותר, כי מספר זה מורה על הפריסה הרחבה ביותר. וכגון, בנצח ישראל פי"ד [שנב:] כתב: "החילוק הגמור הוא כאשר נחלק לשבעה, כמו שאמר הכתוב [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו'". ובבאר הגולה באר הששי [רב:] כתב: "כי שבעה הבדלים יש מן התחתונים לעליונים, כל כך מובדלים העליונים מן התחתונים". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח:] כתב: "ויש כאן שבעה מחיצות שנבדלים התחתונים מן העליונים, כי כל מקום שהם רוצים להזכיר שנבדל דבר מדבר, יאמר שיש כאן שבעה מחיצות מפסיקות, כי זה מורה על הבדל גמור. דבר זה תמצא בכל מקום כאשר רוצים להזכיר שדבר זה נבדל מזה". ובנתיב התשובה פ"ח [קלא.] כתב: "בכל מקום בא מספר שבעה כאשר בא לומר שהיה הפסק גמור בין אחד לשני, ודבר זה תמצא בכל מקום, עיין ותמצא". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפד:] כתב: "הדבר שהוא רחוק מן דבר אחר נחלק לז' חלקים. כי זה תמצא תמיד ובכל מקום, כאשר הדבר הוא נבדל מדבר, אז נחלק לז' מחיצות. ומפני כי הגוף והשכל נבדלים זה מזה, לכך יש להם שבעה הבדלים, כלומר ז' מדריגות... כאשר החומר והשכל נבדלים זה מזה, ויש להם ז' הבדלים". ובאור חדש פ"ב [תקע.] כתב: "כי בכל מקום ההפסק הוא בשבעה, כמו שנתבאר דבר זה במקום אחר, כי שבעה מפסיקין הם". ובח"א לגיטין פח. [ב, קל.] כתב: "כי שבעה הם חוצצים לגמרי, וזה מבואר בכמה מקומות". ואמרו חכמים [פסחים קד.] "שבע הבדלות הן". וצרף לכאן מאמרם [נדה לא:] "מפני מה אמרה תורה נדה לשבעה, מפני שרגיל בה וקץ בה. אמרה תורה תהא טמאה שבעה ימים, כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה". הרי שהרחקה של שבעה ימים מבדילה וחוצצת בין הבעל לאשתו, ומונעת את ה"רגיל וקץ בה", ומביאה להתחדשות של שעה ראשונה.