(729) כמבואר למעלה הערות 469, 471. וכן יבאר להלן [לאחר ציון 786].

(730) בכך שסילקו את השכינה לרקיע השביעי, וסילוק שכינה הוא סילוק השגחה [ראה להלן הערה 754]. ולהלן [לאחר ציון 784] כתב: "ומפני כי מצרים היו מסלקים השכינה לרקיע שביעי, עד שלא נראה ההשגחה בעולמו כלל, ראוי שעל ידם תתברר ההשגחה בעולם... ולכך אומרים כי אין השם יתברך משגיח בתחתונים, ולא תרד השכינה למטה". ומבאר שבמקום שהיתה הכפירה בהשגחת ה' [ארץ מצרים], שם יהיה הבירור בהשגחת ה' [המכות בארץ מצרים]. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ג, ז] "ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות", ופירש רש"י [שם] "עלה תאנה - הוא העץ שאכלו ממנו, בדבר שנתקלקלו, בו נתקנו". דוגמה נוספת; רבינו יונה בשערי תשובה [שער ראשון אות טו] כתב: "במדת תשובתם כנגד מדת משובתם... עון העינים יכופר בדמעות, כמו שנאמר [תהלים קיט, קלו] 'פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתך'. לא אמר 'על לא שמרתי תורתך', אבל אמר 'לא שמרו', כי המה סבבו החטא, על כן הורדתי פלגי מים". הרי התיקון נעשה במקום שהיה בו הקלקול. והפחד יצחק שבועות מאמר מג [אות ב] כתב: "מהלך זה של תיקון באותם איברים שבהם נמצא הקלקול... אנו מוצאים את המהלך הזה בכל עניני התשובה. וכבר עמד רבנו יונה על סגנון הכתוב האומר 'פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתך'. שהכתוב מדקדק ואומר שהעינים הן הן שלא שמרו את התורה, ואינו אומר 'לא שמרתי תורתך', מפני שמדת התשובה כנגד מדת המשובה. ומכיון שעינים הן הן המורידות את פלגי המים, הרי התיקון הזה של הורדת פלגי מים מיוחד הוא על הקלקול הנמצא בעינים. ולזה הוא אומר 'פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתך', 'לא שמרו' דוקא". ובספר בית עולמים [לרבי אייזיק חבר] באדרא רבא [יז:] כתב: "אין תיקון אלא במקום קלקול". וראה להלן הערות 810, 882.

(731) למעלה [לאחר ציון 469], שכתב: "שלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים אף על גב שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו. כי לפעמים לפי גדולת ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו, אף כי בודאי מלך הוא, ויש בידו הממשלה, אינו מלך עליהם. ועל זה אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שהרי תראה כי אני מבקש להיות מלך, ולא שאני מואס בכם, שהרי הוצאתיך מארץ מצרים במקום שהיית שפל לעבד, ועם כל זה היה השגחתי עליך, ולא מאסתי בך, ואם כן האמת שאני מלכך".

(732) "ויתאו המלך יפיך - יתאו מלך מלכי המלכים הקב"ה ליפותך בעולם" [רש"י במדרש שם].

(733) "לך לך מארצך, ושם תעבוד אותי בארץ ישראל, שכל זמן שאתה בחוץ לארץ כאילו אין לך אלוה" [רש"י במדרש שם].

(734) פירוש הכל שכן הזה - לאחר שהתברר שבעל הבירה עומד סמוך לבירתו ורואה את שריפת בירתו, כל שכן שיקשה כיצד בעל הבירה מניח לאש לשרוף את בירתו.

(735) לשון הפסוקים במילואם "ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ, עשה לך תבת עצי גופר קנים תעשה את התבה וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר". וכן נאמר [בראשית ז, א] "ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה". וק"ק, מדוע מזכיר [כאן ובדר"ח פ"ה מי"ז (תכ:)] את הפסוק [בראשית ו, ח] "ונח מצא חן בעיני ה'", כאשר לכאורה נראה שהפסוק שנאמר אחריו [שם פסוק ט] מבליט יותר את צדקת נח, שנאמר שם "אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלקים התהלך נח", ומיד לאחר מכן [פסוק יג] נגלה הדבור לנח. זאת ועוד, כי הפסוק "נח מצא חן" נזכר שתי פרשיות לפני הדיבור לנח [פרשה אחת פתוחה והשניה סתומה], ואילו הפסוק "נח איש צדיק וגו'" מוזכר בפרשה הקודמת לדיבור אל נח, ויותר נראה שפסוק זה ["נח איש צדיק"] נאמר כדי לבאר מדוע ה' נגלה על נח, מאשר הפסוק שנזכר רחוק יותר. ובנצח ישראל פי"א [רפד.], ובכת"י לגבורות ה' הקשה גם מהפסוק "אלה תולדות נח וגו'" [יובא בהערה הבאה]. ויל"ע בזה.

(736) הרמב"ן [שם] לא הקשה מצדקת נח, אלא מאברהם מיניה וביה, וכלשונו: "והנה זאת הפרשה לא בארה כל הענין, כי מה טעם שיאמר לו הקב"ה עזוב ארצך ואיטיבה עמך, טובה שלא היתה כמוהו בעולם, מבלי שיקדים שהיה אברהם עובד אלקים, או צדיק תמים... ומנהג הכתוב לאמר התהלך לפני ותשמע בקולי ואיטיבה עמך... אבל להבטיחו בעבור יציאת הארץ, אין בו טעם", ועיי"ש בישוב הרמב"ן. ובנצח ישראל פי"א [רפד.] כתב: "כאשר בחר השם יתברך מתחלה באברהם, והוציאו מאור כשדים לתת לו הארץ, כתיב [בראשית יב, א] 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך'. והקשה הר"ם ז"ל [כוונתו לרמב"ן הנ"ל], שתימה הוא שלא זכר הכתוב קודם זה שהיה אברהם צדיק, ולכך נגלה עליו השכינה ואמר לו 'לך מארצך וממולדתך וגו'', כי בלא זה לא נגלה עליו השכינה ואמר לו 'לך מארצך', לכך ראוי היה לכתוב קודם צדקת אברהם. וכמו שתמצא בנח [בראשית ו, ח] 'ונח מצא חן בעיני ה'', ואחר כך כתיב [שם פסוק ט] 'אלה תולדות נח וגו'', הזכיר קודם צדקת נח קודם שהזכיר שדבר השם יתברך עמו". ובדר"ח פ"ה מי"ז [תכ.] כתב: "הכתוב אומר [בראשית יב, א] 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'', והקשה הרמב"ן ז"ל בפירוש החומש כי לא ספר הכתוב מעלת אברהם וצדקתו, שבשביל אותו צדקות הגיע אליו הדבור ואמר 'לך לך מארצך וגו'', וראוי היה שיקדים תחלה מעלת אברהם וצדקתו. אבל שיאמר 'לך לך וגו'', ולא הזכיר עדיין מעלת אברהם וצדקתו, הוא דבר חסר, כי למה נגלה אליו הדבור ועדיין לא ידענו מעלתו. והנה תראה כי נגלה הדבור לנח [בראשית ו, יג-כא], וכתב לפני זה [שם פסוק ח] 'ונח מצא חן בעיני ה'', ואחר כך כתב שנגלה עליו הדבור. ואצל אברהם שהיה אפשר לספר עליו צדקות הרבה, למה לא כתב לפני זה צדקתו". ובגבורות ה' כת"י פ"ד [שא:] האריך קצת יותר, וז"ל: "הנה הרמב"ן הקשה בתחילת פרשת לך לך... מה טעם בא לאברהם הדבור הזה מבלתי שיקדם שהיה אברהם עובד אלקים וצדיק... שהרי בכל מקום מזכיר תחלה צדקת הצדיק, ואמר אחר כך שנגלה אליו הדבור אחר שהיה צדיק, כדכתיב [בראשית ו, ט] 'נח איש צדיק', [שם פסוק יב] 'ויאמר ה' לנח וגו''. וכן בשאול [שמתחילה נאמר עליו (ש"א ט, ב) "בחור וטוב ואין איש מבני ישראל טוב ממנו משכמו ומעלה גבה מכל העם", ולאחר מכן ה' דיבר עליו לשמואל (שם פסוק טז) "כעת מחר אשלח אליך איש מארץ בנימין ומשחתו לנגיד על עמי ישראל והושיע את עמי מיד פלשתים כי ראיתי את עמי כי באה צעקתו אלי"]".

(737) גבורות ה' פכ"ד [שעא.], נצח ישראל פי"א [רפד.], דר"ח פ"ה מי"ז [תכ.], ובכת"י לגבורות ה' פ"ד [שא:]. ובנצח ישראל [שם] האריך הזה במיוחד, בעוד שבשאר המקומות הזכיר ענין זה יותר בקצרה. וכן בגבורות ה' פכ"ד [שעא.] ציין לדבריו בספר הנצח.

(738) "ובדבר זה שאמר 'לך לך מארצך וממולדתך' הוא התחלת הבחירה שבחר באברהם ובזרעו" [לשונו בסמוך].

(739) לשונו בדר"ח פ"ה מי"ז [תכא.]: "ופירשנו הטעם, כי אברהם הוא ראש יחוסינו, ובו היה הבחירה אשר בחר השם יתברך בישראל, כדכתיב [נחמיה ט, ז] 'אתה האלקים אשר בחרת באברם וגו'. ואם כתב תחילה צדקות אברהם, היה עולה על דעת אדם בשביל צדקות אברהם בחר בו ובזרעו אחריו, והיה אהבה תלויה בדבר, הוא הצדקות. ועכשיו שבניו אינם צדיקים, בטלה האהבה". ובנצח ישראל פי"א [רפו.] כתב: "לכך יתורץ השאלה, שלא הזכיר הכתוב צדקת אברהם קודם שנגלה עליו השכינה ואמר לו 'לך לך מארצך וממולדתך וגו'', שאם כך היה משמע שלכך נגלה עליו הקב"ה ואמר לו 'לך לך מארצך' בשביל זכותו שהזכיר, ואם כן היה זאת האהבה תלויה בדבר, וכל אהבה התלויה בדבר, בטל דבר בטל האהבה... וכיון שלא נזכר צדקת אברהם קודם שאמר לו 'לך לך מארצך', לא היה זה בשביל צדקת אברהם, עד שתאמר אם בטל דבר בטל האהבה, כי זכות אבות אפשר שיהיה תמה [שבת נה.], ואם כן תהיה הבחירה הזאת שבחר באברהם בטל".

(740) לשונו בדר"ח פ"ה מי"ז [תכא:]: "אבל עתה שלא הקדים לומר צדקות אברהם, ורוצה לומר לא בשביל שום צדקות בחר באברהם ובזרעו, רק שבחר באברהם ובזרעו מצד עצמם, ולא בשביל דבר, שהיה אפשר לומר שכאשר בטל אותו דבר בטלה האהבה". ובגבורות ה' כת"י פ"ד [שא:] כתב: "הנה אין זה קשיא... כי אם היה מפרש כך, היה משמע שלא היה קדושתו של אברהם ומעלתו רק בשביל שהיה צדיק תמים. ואין זה כך, שהוקדש אברהם מבטן להיות קדוש ונבדל... שהקב"ה בחר באברהם מצד עצמו שיהיה אברהם לחלקו. ולפיכך אמר [נחמיה ט, ז] 'אתה האלקים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים' ואחר כך [שם פסוק ח] 'ומצאת את לבבו נאמן לפניך'. ומצד שעצמו הוא דבר טוב, היה הבחירה בו, לא מפני המעשים, רק מצד הטפה הכשירה והקדושה, וזהו הענין זולת הצדקות שבו. ובתשובה הזאת יש לשבר שיני האומה האומרים על ישראל כי מפני שעזבו ה' אלקי אבותם, רחק ועזב אותם, ולקח אומה אחרת. ואילו היה נזכר בתחילה הבחירה שבחר באבותם ובזרעם מפני צדקותם וחסידותם, אז יש להשיב שהאהבה התלויה בדבר, בטלו דבר בטל האהבה. והנה לא נזכר דבר כאשר בחר באברהם ובזרעו אחריו, שום דבר, שיאמר כי בטל דבר בטל האהבה. אבל אמר [בראשית יב, א] 'לך לך מארצך וממולדתך', רצה לומר כי הקב"ה בחר באברהם מצד עצמו, הטיפה הכשרה והקדושה. וכי יש לדבר זה בטול, כי דבר זה אין לו בטול אחר שמצד עצם אברהם בחר ובזרעו אחריו, כדכתיב [דברים ד, לז] 'ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו', ולדבר שהוא בעצם אין לו השתנות". וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 2200.

(741) לשונו בגבורות ה' פמ"ב [ר.]: "כל דבר המתנגד מצד העצם, רחוק וקרוב שוה". ושם ס"פ עב: "מה שגאל ישראל ונתן להם המעלות האלקיות מצד שהם מוכנים לקבל המעלה, הוא דבר עצמי, ואינו דבר מקרי, ואין בטול לדבר העצמי". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנז:] כתב: "דבר זה מקהה שיני האומות מכחישי ה', אם נביט שמלת 'אנכי' בכל מקום אשר הוא בא על עצם המדבר. ומורה לך כי מלכותו יתברך מצד עצמו על ישראל, הוא מורה נצחית דבר זה, אשר לא תוסר לנצח נצחים... שלא נאמר דבור 'אנכי' [שמות כ, ב] בלשון פעל, לומר כי השם יתברך אלקיהם לא מצד הפועל, רק מצד עצמו שכך הוא, שהוא אלקים לישראל מצד עצמו. והפועל יש לו שנוי ותמורה, אבל הדבר שהוא כך מצד עצמו אין לו שנוי ותמורה כלל. ודבר זה גם כן מורה הנצחית" [ראה למעלה הערה 451]. ובנצח ישראל פ"ה [קמ.] כתב: "פושעי אומות העולם על פתחי גיהנם אינם חוזרים [עירובין יט.]. וזהו מטעם שעצמם רע, לכך נשארים רע אף אחר מותם, כי אין שינוי לדבר שבעצם". ושם פ"י [רנב.] כתב: "ועוד תבין זה מן עצם בריאתם של ישראל, שמצד עצמן יש להם המעלה האלקית, ואין ביטול אל דבר זה". ושם פמ"ז [תשצא.] כתב: "חבור שלהם מצד עצמם, לכך אין בטול לזה". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:] כתב: "כי אין ענין האהבה רק הדביקות בו יתברך מצד עצמו, כאילו דבר זה ענין עצמי לאדם. ואם באים יסורים עליו, אי אפשר אל היסורין לבטל דבר שהוא ענין עצמי. משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבאו עליו, אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה. כי מה שמשתוקק האש לעלות למעלה הוא דבר עצמי אליו, ואין בטול לדבר עצמי". ובעקידת יצחק [שער צז], כתב: "שח לי חכם אחד, כי אחד מחכמי הגוים בראותו היהודים שואלין ודורשין גט מיד איש יהודי מומר, והוא היה מסרב לגרש האשה היהודית, ששאל לו למה יבקשוהו ממנו, כי אחר שיצא מדתו ראוי להם להחשיבו כאילו אינו, והרי אשתו ראויה להחשב כאלמנה לכל דבר. ואמר שהיתה תשובתו אליו, כי לא באה עליו המרה עצמית אלא מקרית, כלומר שנוי השם או שנוי השכונה, ושאין בידו להמיר עצמותו באשר הוא יהודי. אמרתי לו התשובה הזאת היא אמתית לפי דתנו, והוא מאמרם ז"ל [סנהדרין מד.] אף על פי שחטא ישראל הוא, אבל אינה יכולה להכנס באזני הגוי החכם".

(742) מבאר שהבחירה היתה באברהם, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מי"ז [תכא.], וז"ל: "כי אברהם הוא ראש יחוסינו, ובו היה הבחירה אשר בחר השם יתברך בישראל, כדכתיב [נחמיה ט, ז] 'אתה האלקים אשר בחרת באברם וגו''". ובתפארת ישראל פי"ט [רפז:] כתב: "בא אברהם ובחר השם יתברך בו, כדכתיב 'אתה הוא ה' האלקים אשר בחרת באברם'". וכאן מבאר שהבחירה באברהם היא במה שנאמר לו "לך לך מארצך וגו'". וכן משמע מדבריו בגבורות ה' פכ"ד [שעא:]. וכן כתב בנצח ישראל פי"א [רפה.]: "באברהם לא היה בחירה פרטית, רק באומה הישראלית, שהם זרעו. שהרי כתיב באותה בחירה [בראשית יב, ב] 'ואעשה אותך לגוי גדול'". אך בגבורות ה' פ"ח [תט:] כתב שהבחירה נעשתה במה שכרת עמו ברית בברית בין הבתרים, שלפי דעת חז"ל [סדר עולם פ"א] ברית בין הבתרים היתה חמש שנים לפני שנאמר לו "לך לך מארצך". וצ"ע [ראה גבורות ה' פ"ז הערה 119, ושם פ"ח הערה 216].

(743) בעוד שכאן מחלק בין בחירה בעצם לבחירה מחמת מעשים, הרי בנצח ישראל פי"א [רפה.] חילק בין בחירה מצד הכלל לבחירה מצד הפרט, וכלשונו: "כי אצל נח לא היה רק בחירה פרטי, והבחירה הפרטית הוא לפי מה שהוא, והכל הוא לפי מעשה צדקות שלו. אבל באברהם לא היה בחירה פרטית, רק באומה הישראלית, שהם זרעו. שהרי כתיב באותה בחירה [בראשית יב, ב] 'ואעשה אותך לגוי גדול', וזה בחירה כללית, ובחירה כמו זאת אין תולה במעשה כלל, ולא בחטא, כי המעשה הוא לפרט. אף כי בודאי זכות אבות מועיל, מכל מקום עיקר הבחירה, בחירה כללית בו ובזרעו... עיקר הבחירה שבחר השם יתברך באברהם לא היה בחירה פרטית, רק שבחר בו ובזרעו אחריו בחירה כללית, ולא היה בחירה פרטית, שהבחירה הפרטית הוא לפי המקבל, ואם נשתנה המקבל, ישתנה הדבר". הרי שחילק בין בחירה כללית לבחירה פרטית, ואילו כאן חילק בין בחירה בעצם לבחירה במעשים. ועל כרחך שחד הם, כי בגבורות ה' פכ"ד [שעא.] כתב כדבריו כאן [לחלק בין בחירה בעצם לבחירה במעשים], וצרפם לדבריו בנצח ישראל, שכתב: "כבר נתבאר בספר הנצח כי לכך לא זכר זכות אברהם וצדקתו קודם שבא אליו הדבור מן השם יתברך 'לך לך מארצך', לומר כי לא בחר הקב"ה באברהם בשביל צדקתו, אלא הבחירה שבחר באברהם אינו תולה בשום דבר, רק בעצם אברהם בחר, כמו שנתבאר במקומו בספר הנצח". ועולה מכך שבחירה כללית היא בחירה בעצם, ובחירה פרטית היא בחירה במעשים, ותן לחכם ויחכם עוד. וראה במאמרי פחד יצחק סוכות, מאמר עה, שעמד על דברי המהר"ל האלו.

(744) עובר לעסוק באומות, כדי ליישב את שאלתו מנח, שצדקתו נזכרת בתורה לפני שה' דיבר עמו.

(745) ילקו"ש ח"ב סוף רמז שיב. ומעין כן אמרו בגמרא [קידושין סוף ע:] ביחס של ישראל לגרים, וראה להלן הערה 749.

(746) לשון הפסוק ביחזקאל הוא "והייתי להם לאלקים והמה יהיו לי לעם". ובתורה נאמר [ויקרא כו, יב] "והייתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם". ובדרשת שבת הגדול הוצאת כשר ציינו לפסוק בויקרא, כי לשונו כאן אינו תואם לגמרי לפסוק ביחזקאל [כתב כאן "לכם" ולא "להם", ו"והם" במקום "והמה"]. אמנם לשונו כאן גם אינו תואם לגמרי לפסוק בויקרא [כתב כאן "והם" ולא "ואתם"]. ציינתי שהפסוק הוא ביחזקאל, כי כך הוא מופיע בילקו"ש ח"ב סוף רמז יב, ובגמרא [קידושין סוף ע:].

(747) לשון רש"י [קידושין ע:] "בישראל כתיב 'והייתי להם לאלקים', אע"פ שאינם לי לעם, ומתוך שאני מקרבן הם יהיו לי לעם. אבל גרים [ולא גוים (כך אמרו שם בגמרא)] אין מקרבין אותן מן השמים, אלא אם כן הן מקרבין עצמם תחילה להיות טובים". וראה להלן הערה 749.

(748) עוד אודות שהבחירה בישראל היא בעצם, ולא במעשיהם, כן כתב בהקדמה שניה לדר"ח [סא:]: "אבל פירוש הכתוב ["ועמך כולם צדיקים" (ישעיה ס, כא)], שרוצה לומר כי ישראל כולם צדיקים. ואין הפירוש שהם צדיקים על ידי מעשה, דהוי ליה לומר 'ועמך צדיקים ירשו ארץ', כי אי אפשר שיהיו כולם צדיקים. ומאחר שאמר 'ועמך כולם', רוצה לומר שהם צדיקים בעצמם, בלא צד מצות ומעשים טובים, יש להם חלק לעולם הבא. והיינו מפני שהשם יתברך ברא את ישראל כסולת נקיה בלא פסולת. ומאחר שברא השם יתברך העולם הזה והעולם הבא, אם לא נברא העולם הבא לישראל, למי נברא" [ראה להלן הערה 2200]. אך בחירה בעצם שאינה תלויה במעשים טעונה ביאור, שכיצד תתכן בחירה שאינה תלויה במעשים. ובבאר הגולה באר השלישי [רעד:] כתב: "כי הוא יתברך מלכם על אפם ועל חמתם, וכמו שפירשנו, ודבר זה אינו כלל מצד ישראל... הוא מצד העלה, הוא השם יתברך". וכן כתב בנצח ישראל פי"א [רצט.]. ונראה ביאור הענין, דהנה ידוע מאמרם ז"ל ש"קודשא בריך הוא אורייתא וישראל - חד" [זוה"ק ח"ג עג.]. אחד מהגילוים של ה"חד הוא" נמצא בענינינו, והוא שהצד השוה בין "קוב"ה אורייתא וישראל" שיש בכל אחד ואחד מהם את אותן שתי בחינות; בחינת הנותן, ובחינת המקבל. ונתחיל באורייתא; בתפארת ישראל פמ"ג [תרסב:] כתב: "ראוי לך לדעת ההפרש שיש בין משנה תורה... ובין שאר התורה... כי התורה שנתן השם יתברך לישראל יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת מצד השם יתברך, אשר הוא נותן התורה. הבחינה השנית מצד ישראל המקבלים את התורה... ולפיכך התורה כולה חוץ ממשנה תורה שהוא חומש אחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן, כי המקבל מקבל בסוף כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל, ולפיכך נקרא משנה תורה כאילו היה דבר מיוחד שהוא מצד המקבל". וכן מצאנו לגבי קוב"ה, שיש בו בחינה כיצד שמתקבל אצל המקבלים, ויש בו בחינה לכשעצמו, וכפי שכתב בגו"א שמות פ"ג אות ב [מה.]: "כאשר ישראל בצרה אין מלכותו בשלימות... וזהו פירוש 'עמו אנכי בצרה' [תהלים צא, טו], רוצה לומר שהוא עם ישראל בצרה, ומאחר שהוא עמהם בצרה אין מלכותו בשלימות... אכן ראוי לך לדעת כי כל ענין זה מצד העוה"ז, כי ישראל הם בעוה"ז... אבל עצם כבודו - 'ברוך כבוד ה' ממקומו' [יחזקאל ג, יב]". וכאן מגיע חידושו של המהר"ל הקובע שאף בצלע השלישית [ישראל] יש בה את אותן שתי בחינות; יש "ישראל" מצד המקבלים, ויש "ישראל" מצד הנותן. וכאשר הקב"ה בחר בישראל, הרי בחירתו חלה על חלקו של הנותן הנמצא בישראל. חלק זה אינו תלוי במעשיהם של ישראל, אלא הוא חלק אלוק ממעל הנתון בישראל. ואע"פ שהחלק של המקבל בישראל קשור ואדוק במעשיהם של ישראל, מ"מ החלק הנותן בישראל מופקע ממעשיהם של ישראל. לפיכך, אין בחירת ישראל באה כתוצאה מזכויותיהם, אלא היא פועל יוצא של רצונו יתברך, בהתאם לחוקים שביקש להשליט בעולמו. מעתה מחשבתו והנהגתו של הקב"ה בבריאה, יתבטאו על ידי האומה שבחר לו שתשמש כנושא כליו בעולם, ושבאמצעותה תתבצע מטרת הבריאה. ועל אופן בחירה זה ביאר המהר"ל שהוא אינו בר הסרה, מחמת שבחירה זו שייכת לקוב"ה בינו לבין עצמו.

(749) כאמור [למעלה הערה 745] מאמר זה מופיע בגמרא [קידושין ע:] ביחס שבין ישראל לגרים, שאמרו שם "אמר רבה בר רב הונא, זו מעלה יתירה יש בין ישראל לגרים; דאילו בישראל כתיב בהו [יחזקאל לז, כז] 'והייתי להם לאלקים והמה יהיו לי לעם', ואילו בגרים כתיב [ירמיה ל, כא-כב] 'מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה' והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלקים'". ובח"א שם [ב, קמט:] כתב: "דאילו בישראל כתיב וכו'. פירוש, כאשר מקדושה באו, השם יתברך מחזיר אחריהם, כדכתיב 'והייתי להם לאלקים', כי מן הסבה הראשונה משתלשלים ישראל, וכמו שהם משתלשלים מן הסבה הראשונה, כך הסבה הראשונה להם לאלקים, ומחזיר אחריהם, כי אין עילה בלא עלול, וכמו האב מחזיר על הבן, כך ישראל שנקראים 'בנים'... הוא יתברך מחזיר אחריהם. אבל הגר, שאין בו דבר זה, צריך להתדבק מעצמו בו יתברך, וזה מבואר". ואודות שהיות ישראל נקראים "בנים" מורה שהם נבראו לעצמם, ולא למעשיהם, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פי"ז [רסב:] כתב: "כי ישראל נקראו 'בנים' למקום, כדכתיב [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם', כי הבן אינו נברא לשמש את אחר. ולכך על ישראל משפט העלול, שהוא מחויב מצד העלה. ולא כן המלאכים, אשר שמם יורה עליהם שהם מלאכים שלוחים, משמשים לזולתם". ובבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר נמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקראו בשם 'בנים', המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם". ושם בבאר הרביעי [תטז.] כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל, והם עלולים ראשונים מן השם יתברך, כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים', כמו שבארנו הרבה מזה, כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר בעבד שאינו לעצמו, רק משמש לאחר. ומפני כך ישראל הם עיקר וראשון". ובהקדמה שניה לדר"ח [ע:] כתב: "כי ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם 'מעשה ידיו'... הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב"ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שסז:] כתב: "ואמר [אבות פ"ג מי"ד] 'חביבין ישראל שנקראים בנים למקום'. כי ישראל נקראו 'בנים' בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל השם יתברך, כמו הבן שהוא בשביל עצמו, והוא אל אביו. וכן ישראל נבראו בשביל עצמם, לא כמו האומות שהם נבראים לשמש את ישראל... אבל ישראל, כל העולם נברא בשבילם, ולכך נקראו ישראל 'בנים', שהם אינם רק בשביל עצמם". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "ישראל הן מן השם יתברך נבראים, כי אע"ג שכל הנבראים הם מן השם יתברך, מכל מקום אין דבר שבא ממנו בעצם ובראשונה כמו ישראל. כי שאר האומות הם טפילים בבריאה, וכמו שברא השם יתברך שאר הנבראים בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל, ואם כן ישראל הם בריאה שבאה מן השם יתברך". וכן כתב בח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו:], ח"א לחולין קט: [ד, קיד:], ועוד.

(750) בנצח ישראל פי"א [רפו:] גם הביא מדרש זה, וכתב לבאר: "בארו בזה דברינו אשר אמרנו לך, כי ההפרש אשר יש בין ישראל לאומות; כי השם יתברך בחר בישראל בעצם, ולא בשביל מעשיהם הטובים. שלא לומר דוקא כאשר הם עושים רצונו של השם יתברך אז בחר בהם, ולא כאשר אין עושים רצונו של השם יתברך, ולפיכך כתיב 'והייתי לכם לאלקים' קודם, ואחר כך 'והמה יהיו לי לעם', כלומר מה שהשם יתברך בחר בישראל הוא קודם, ואף כי ישראל אינם מקבלים אלקותו. לכך לא כתב גם כן קודם בחירת אברהם מעשיו הטובים, שלא תאמר כי הוא יתברך בחר באברהם ובזרעו אחריו בשביל מעשיהם, ואז היה לך לומר כאשר אין מעשיהם טובים ימאס בהם, שדבר זה אינו, רק כי הבחירה בהם מצד עצמם, וזוהי בחירה כללית. אבל באומות כתיב קודם 'להיות לי לעם', שכאשר מעשיהם טובים וצדיקים אז השם יתברך מקרב אותם, ואין הקירוב אליהם רק מצד הפרטים, לא בחירה כללית. ולכך אצל נח, שהשם יתברך קרבו, זה היה בשביל מעשיו בלבד, ולכך לא היה הבחירה בזרעו כלל. ואילו יבינו זה בני אדם לא עלה על מחשבתם, מחשבת הבל, לומר כי השם יתברך מאס בישראל חס ושלום".

(751) ואם כן אין באמירת "לך לך" בחירת אברהם [כפי שלמד עד כה, שהיתה מחייבת הזכרת צדקת אברהם], אלא תשובה לתמיהת אברהם "שאין מנהיג לבירה". לכך אין מקום להקדים לכאן צדקת אברהם, כי אין צדקתו נוגעת לתשובה על תמיהתו. ובפחד יצחק פסח [מאמר יז, אות ה] ביאר שאמירת "לך לך מארצך" צריכה להאמר בדרך שאלה ותשובה, עיי"ש. ולפי זה מאוד מחוור המהלך של המהר"ל כאן. אך עדיין ק"ק מדוע תמיהת אברהם לא הוזכרה כלל, דכיצד ניתן להתחיל בתשובה, מבלי להקדים לה את השאלה.

(752) כמבואר במדרש [ב"ר יט, ז], וכמובא למעלה הערה 721.

(753) "כי המצריים בימי אברהם, שהיו חוטאים אחרונים, והם היו מסלקים לגמרי השכינה מן העולם" [לשונו למעלה לאחר ציון 727]. והרקיע השביעי הוא מרוחק לגמרי מהעולם הזה, וכמבואר למעלה הערה 728.

(754) כמו שנאמר [בראשית יג, יד] "וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו וגו'", ופירש רש"י [שם] "אחרי הפרד לוט - כל זמן שהרשע עמו היה הדבור פורש ממנו". ובמדרש [במדב"ר יג, ב] אמרו "הרשעים סלקו השכינה מן הארץ, אבל הצדיקים השכינו שכינה בארץ". ובגו"א בראשית פ"ו אות טו [קלב:] כתב: "הרשעים מסלקין השכינה, ומסתיר [הקב"ה] פניו מן העולם" [הובא למעלה הערה 727]. וכבר נתבאר למעלה [הערה 730] שסילוק שכינה הוא סילוק השגחה. וראה הערה הבאה.

(755) כמו שנאמר [במדבר כ, כג-כד] "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בהור ההר על גבול ארץ אדום לאמר, יאסף אהרן אל עמיו וגו'", ופירש רש"י שם [פסוק כג] "על גבול ארץ אדום - מגיד שמפני שנתחברו כאן להתקרב לעשו הרשע נפרצו מעשיהם, וחסרו הצדיק הזה. וכן הנביא אומר ליהושפט (דהי"ב כ, לז] 'בהתחברך עם אחזיהו פרץ ה' את מעשיך'". ובדר"ח פ"א מ"ז [רפב:] כתב: "נתאי הארבלי בא לתקן הנהגת האדם עם הבריות שהם חוץ לביתו, ואמר שיהיה מרחיק עצמו משכן רע, שלא יהיה נכוה בגחלת שכן רע, וכמו שאמרו [נגעים פי"ב מ"ו] 'אוי לרשע אוי לשכינו', ולפיכך יהיה מרחיק עצמו משכן רע. 'ואל תתחבר לרשע' [אבות פ"א מ"ז], כדכתיב 'בהתחברך לרשע פרץ ה' מעשיך'". והאור החיים [בראשית יב, א] כתב: "וממולדתך - על דרך אומרם ז"ל [לא נמצא מקורו] לעולם ידור אדם בשכונת אריה ולא בעיר עם רשעים". וראה להלן הערה 770.

(756) מבאר "מולדתך" - משפחתך. וכן כתב רש"י [בראשית מג, ז] "לנו ולמולדתנו - למשפחותינו". והרמב"ן [בראשית כד, ז] "יתכן שיהיה טעם 'אל ארצי ואל מולדתי', ארצי ומשפחתי".

(757) הנה גם אצל רבקה מצינו פירוט של שלשה דברים; נאמר עליה [בראשית כה, כ] "בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי", ופירש רש"י [שם] "להגיד שבחה, שהיתה בת רשע, ואחות רשע, ומקומה אנשי רשע, ולא למדה ממעשיהם". ובגו"א בראשית פכ"ה אות יט [ו.] הקשה "ואם תאמר, אחר שהכתוב אומר שהיתה 'בת רשע', מה הוסיף בזה שהיתה 'אחות רשע', וכי יותר תלמוד מן האח ממה שתלמוד מן האב". ובתירוצו השני שם [ז.] כתב: "לא למדה מאביה, ומאחיה, ומאנשי המקום, כי לשלשה אלו יש לאדם ייחוס והצטרפות; כי האב הוא סבה לתולדה, שממנו יצא. והאח הוא חצי בשרו, שהרי הם כאילו הם דבר אחד, כמו שפירשו רבותינו ז"ל [ספרי במדבר יב, יב] בפרשת בהעלותך [במדבר יב, יב] אצל 'ויאכל חצי בשרו', והביאו רש"י לשם. והמקום המקבל את האדם, יקרא האדם גם כן על שמו. והיא פירשה מכולם; רוצה לומר מן הפועל אשר יש לכל דבר התיחסות, וגם מן אשר היא חלק ממנו פרשה, וגם מן המקבל שהוא המקום. ולכל אחד יש התיחסות מיוחד וצירוף בפני עצמה, והיא פרשה מכולם". ושלשת הדברים האלו מקבילים בדיוק לשלשת הדברים שהוזכרו ב"לך לך"; "לך לך מארצך" היא פרישה ממקום ["מפדן ארם"], "וממולדתך" היא פרישה ממשפחה ["אחות לבן"], "ומבית אביך" היא פרישה מאב ["בת בתואל"].

(758) לשון הרמב"ן [בראשית יב, א] "וטעם להזכיר 'ארצך ומולדתך ובית אביך', כי יקשה על האדם לעזוב ארצו אשר הוא יושב בה, ושם אוהביו ורעיו. וכל שכן כשהוא ארץ מולדתו, ששם נולד. וכל שכן כשיש שם כל בית אביו. ולכך הוצרך לומר לו שיעזוב הכל, לאהבתו של הקב"ה".

(759) לשון הרמב"ן [בראשית יב, א] "אל הארץ אשר אראך - היה נודד והולך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, עד שבא אל ארץ כנען, ואמר לו [שם פסוק ז] 'לזרעך אתן את הארץ הזאת', אז נתקיים 'אל הארץ אשר אראך'".

(760) אמרו חכמים [תענית י.] "ארץ ישראל משקה אותה הקב"ה בעצמו, וכל העולם על ידי שליח". וכן אמרו [ר"ה יז:] "'עיני ה' אלקיך בה', עתים לטובה עתים לרעה. עתים לטובה כיצד, הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה, ופסקו להם גשמים מועטים, לסוף חזרו בהן. להוסיף עליהן אי אפשר, שכבר נגזרה גזרה. אלא הקב"ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להן, הכל לפי הארץ. עתים לרעה כיצד, הרי שהיו ישראל צדיקים גמורין בראש השנה, ופסקו עליהן גשמים מרובין, לסוף חזרו בהן. לפחות מהן אי אפשר, שכבר נגזרה גזרה. אלא הקב"ה מורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה צריכה להן". ומשמע שזו הנהגה מיוחדת לא"י, אך בחו"ל לא ישנו כלל את מה שנקבע בתחילת השנה. וזה מורה באצבע על ההשגחה המיוחדת שיש רק בארץ ישראל. והרמב"ן [ויקרא יח, כה] כתב: "הנה השם הנכבד הוא אלקי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל, בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו". ושם מאריך לבאר שבכל העולם ההשגחה היא על פי מערכת הכוכבים והמזלות, אך בא"י ישנה השגחה מיוחדת של הקב"ה בעצמו. ובשו"ת אבני נזר [יו"ד סימן תנד אות יד] כתב: "הנה ישיבת ישראל בא"י הוא כי ישראל הם חלק ה', ולא נמסרו ביד שום שר... וכן א"י לא נמסר לשליח, כדכתיב 'עיני ה' אלקיך בה'. ובתענית [י.] א"י משקה אותה הקב"ה בעצמו. וצוה הקב"ה שישבו ישראל בא"י, שאם יהיו בחו"ל על כרחך יהיה פרנסתם באמצעות שר הארץ. ועל כן אמרו חז"ל [כתובות קי:] הדר בחו"ל כאילו עובד ע"ז, וזה ידוע". ובח"א למנחות פז. [ד, פה:] כתב: "אי אפשר שלא יהיו שומרים לירושלים... מפני גודל מעלתה. ולכך ירושלים מושגחת מן השם יתברך... נכנסת תחת השמירה העליונה מן המלאכים". ובח"א לר"ה כג. [א, קכה:] כתב: "ירושלים הוא עיקר ולב ארץ ישראל, שהכל תלוי בו". וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 814.

(761) דוגמה לדבר; בנוגע לנגע הצרעת, נאמר [ויקרא יד, לד] "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם", ומהי התליה הזאת של נגעי צרעת בארץ ישראל. וביאר על כך הרמב"ן [ויקרא יג, מז] בזה"ל: "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת. זה איננו בטבע כלל, ולא הווה בעולם. וכן נגעי הבתים. אבל בהיות ישראל שלמים לה', יהיה רוח השם עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב. וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועון, יתהוה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו, להראות כי השם סר מעליו. ולכך אמר הכתוב [ויקרא יד, לד] 'ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם', כי היא מכת השם בבית ההוא. והנה איננו נוהג אלא בארץ, שהיא נחלת ה', כמו שאמר [שם] 'כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה'. ואין הדבר מפני היותו חובת קרקע, אבל מפני שלא יבא הענין ההוא אלא בארץ הנבחרת אשר השם הנכבד שוכן בתוכה. ובתורת כהנים [שם] דרשו עוד, שאין הבית מטמא אלא אחר כבוש וחלוק, ושיהא כל אחד ואחד מכיר את שלו. והטעם, כי אז נתישבה דעתם עליהם לדעת את ה', ותשרה שכינה בתוכם. וכן אני חושב בנגעי הבגדים שלא ינהגו אלא בארץ, ולא הוצרך למעט מהן חוצה לארץ, כי לא יארעו שם לעולם".

(762) לשון הפסוק במילואו הוא "ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם".

(763) "לימד לבריות לקרות שם בשם ה' אל עולם" [רש"י שם].

(764) "לאחר שאכלו ושתו משלו, היו עומדין לברכו לאברהם" [רש"י שם].

(765) לפנינו בגמרא [סוטה י:] ובעין יעקב [שם] איתא "משל אלקי עולם אכלתם". אך רש"י [בראשית כא, לג] כתב: "משל מי שאמר והיה העולם אכלתם", ונטה אחר לשון רש"י. ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנח.] הביא את המאמר כלשון הגמרא.

(766) בפירושי מהר"ל לסוטה י. [הוצאת כשר, כרך ראשון, עמוד לז] כתב: "דבר זה מבואר, כי ראוי לאברהם להכיר את שמו בכל העולם, כי אברהם היה הראשון שהכיר את שמו [חגיגה ג.], והוא נקרא [בראשית יז, ה] 'אב המון גוים', כאילו היה הוא אב וסבה לכל האומות. והאב נותן ממה שיש בו לבנו, ולכך מוכרח היה שהיה מקריא את שמו בפי הכל, ולא היה אדם שקרא להקב"ה 'אדון' עד שבא אברהם [ברכות ז:], ובשבילו נברא כל העולם [ב"ר יב, ט], ולכך מחויב היה שיהיה מקריא שמו בפי כל הבריות, שיצא העולם מן תוהו שלו. ואברהם מקשר העולם בו יתברך, ולכך הקריא שמו בפי הכל".

(767) פירוש - מתוך שאברהם תמה על אורחיו ואמר "וכי משלי אכלתם", משמע שהיה תמוה בעיניו דעת אורחיו, כי היה עליהם לדעת שאכלו ממי שאמר והיה העולם. ועל כך מקשה, שמה יש לתמוה על אנשים שאינם מכירים במי שאמר והיה העולם, והיה לאברהם לומר להם בניחותא "משל מי שאמר והיה העולם אכלתם". ועל כך ישיב שאברהם בא לערער על הבנת אורחיו, וכמו שהולך ומבאר.

(768) כנראה למד כן לפי מהמאן דאמר שפירש שה"אשל" [בראשית כא, לג] שנתן אברהם לאורחיו הוא פונדק [סוטה י.]. ופירש רש"י [שם] "פונדק - ללון שם אורחים, ולשון אש"ל נוטריקון הוא; אכילה, שתיה, לויה, שהיה מאכילן ומשקן ואחר כך מלווה אותן". לכך אורחיו של אברהם אבינו היו "עניים הולכים ממקום למקום, נודדין ללון, אין להם פרנסה".

(769) כפי שתמה טורנוסרופוס הרשע [ב"ב י.] "אם אלקיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם", וכפי שמיד יביא.

(770) כמו שאמרו חכמים [סנהדרין צב.] "כל אדם שאין דעה אסור לרחם עליו... כל הנותן פיתו למי שאין בו דעה יסורין באין עליו", והרשע בודאי הוא "אדם שאין בו דעה". והחזו"א [או"ח סימן נו ס"ק ד] כתב: "אין בין איש בליעל למטורף הדעת ולא כלום". ובח"א לסנהדרין שם [ג, קפג.] כתב: "כי הרחמנות הוא בשביל שיש לו חבור ודביקות אל מי שמרחם עליו, ומצד זה בא הרחמנות, כמו שמרחם האב על הבן, והאם על פרי בטנה, מפני שהבן כרעיה דאבוה. ומפני זה ישראל יש להם לרחם האחד על האחר, כי ישראל יש להם חבור אחד, שהם נקראים 'אחים' ביחד, ומצד הזה בא הרחמנות. ולפיכך אסור לרחם על מי שאין בו דעת, כי מי שאין בו דעת אין לו חבור וקשור כלל, כי הוא גשמי, ומצד הגשם הנבראים מחולקים. ובמה הם מתחברים ומתאחדים, במה שיש להם דעת אחד ומושכל אחד, ובדבר זה הם מתאחדים, ובדבר זה הרחמנות. וכאשר אין בו דעת, אין לו חבור וקשור עמו כלל, והוא מרחם על מי שאין ראוי למדה זאת, ודבר זה אסור. וכן מה שאמר 'כל מי שנותן פתו למי שאין בו דעת יסורין באים עליו', דבר זה גם כן ענין הראשון, כי הרחמים שאינם ראוים מביא עליו יסורין. ודבר זה ידוע למבינים, כי היסורין הם הפך הרחמים, כי היסורין הם דין, ולא רחמים. וכאשר אין הרחמים ראוי, אז גובר הדין, דהיינו היסורין, ולפיכך יסורים באים עליו, והבן זה". ובנתיב התורה פי"ד [תקמט.] כתב: "כי הרחמנות הוא מצד החבור והאחדות שיש לשני דברים ביחד, וזהו ענין הרחמנות. ולפיכך כתיב [תהלים קג, יג] 'כרחם אב על בנים', לפי שנפשו קשורה בנפש הבן, ולכך הוא מרחם על הבן ביותר. וכאשר אין לאדם דעת, אין לו קשור וחבור עם הבריות. וזה כי כל הנבראים יש להם דעת אחת בכמה דברים, וכיון שיש להם דעה אחת, הם מתקשרים כאחד. וכאשר יש להם קשור וחבור אחד, מצד הזה הוא הרחמנות, כמו שהתבאר... ומי שאין לו דעת, ואי אפשר לומר בו שיש לו דעת אחת עם הבריות, וכאשר אין לו חבור עם הבריות אסור לרחם עליו, כי אין כאן חבור וקשור, וזה מבואר". ובח"א לגיטין נו: [ב, קה.] כתב: "כי מפני שמרחם על אחד הוא דבק בו לגמרי, והוא אחד עמו, וזה שאמרו 'כל שאין בו דעת אסור לרחם עליו'... כי כאשר אין בו דעת אין להתחבר דעתו עמו". אך דיוק לשונו מורה שההדגשה היא על הכנסת הרשע לביתו, שכתב "כי אם ידע אברהם שהם רשעים, לא הכניס אברהם אותם לביתו", ולא כתב "לא היה אברהם מרחם עליהם", או "לא היה אברהם מאכילם". ונראה ביאורו, שאמרו חכמים [אבות פ"א מ"ז] "ואל תתחבר לרשע" [ראה למעלה הערה 755], והבית הוא מקום שמאחד ומחבר את הדרים בו, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"א [יז:]: "הבית כולל הכל ומאחד כל אשר בתוכו". ושם פנ"ב [תתל:] כתב: "הבית ששם הדירה, הוא החבור בעצם". לכך אברהם היה נמנע מהכנסת רשעים לתוך ביתו. וזהו מתק לשון חכמים [גיטין צ:] "כדאי הוא במיתה, שזה הוציא רשעה מביתו, וזה הכניס רשעה לתוך ביתו". אך קשה, ממה שאברהם אמר לאורחיו [בראשית יח, ד] "יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ", ופירש רש"י [שם] "ורחצו רגליכם - כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם, והקפיד שלא להכניס עבודה זרה לביתו". אך לאחר שרחצו רגליהם הכניסם לביתו אף שהם היו עובדי עבודה זרה, ועוברים על אחת משבע מצות בני נח. ויל"ע בזה.

(771) כמו שנאמר [בראשית יג, ב] "ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב". וכן [בראשית יד, כג] אברהם אמר למלך סדום "אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם". והרמב"ן [בראשית כה, לד] כתב: "[האבות] נתברכו מפי הקב"ה, 'כי ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה' [משלי י, כב]... היו האבות כלם כמלכים".

(772) כמו שאמרו חכמים [ב"ב י.], ומיד יביא מאמר זה.

(773) כדרכו יביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 30].

(774) "שהצדקה מצלת מגיהנם, כדאמרינן לקמן בשמעתין" [רש"י שם].

(775) לפנינו בגמרא ובעין יעקב הוסיפו כאן "אמר לו [הרשע לרבי עקיבא], אדרבה, זו שמחייבתן לגיהנם. אמשול לך משל למה הדבר וכו'".

(776) שישראל קרויים "בנים". ולבסוף רבי עקיבא הביא ראיה מהפסוק "הלא פרוס לרעב לחמך", וזה לא קשור כלל לתואר "בנים".

(777) פירוש - כעס המלך על בנו הוא מחמת שהבן נתגאה ביחוסו אל המלך, והנמשל הוא שה' כעס על ישראל מחמת שישראל נתגאו בקרבתם אל ה'. וכן נאמר [במדבר יא, כ] "יען כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם", ופירש רש"י [שם] "אם לא שנטעתי שכינתי ביניכם, לא גבה לבבכם ליכנס לכל הדברים הללו".

(778) פירוש - המלך מרחיק את בנו ממנו על ידי שאינו נותן לו כדי סיפוקו ["עניות"], ושוב לא יוכל הבן להתגאות ביחוסו אל אביו המלך. וכן מצינו ביחס של אברהם וישמעאל, שנאמר [בראשית כא, יד] "וישכם אברהם בבקר ויקח לחם וחמת מים ויתן אל הגר וגו'", ופירש רש"י [שם] "לחם וחמת מים - ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה".

(779) פירוש - אין רצון המלך בהענשת בנו, אלא בהרחקת בנו [ממנו], והרחקה זו אינה מתבטלת אם אחר [ולא המלך] יפרנס הבן, לכך לא רק שאין המלך מתנגד לכך, אלא אף רוצה בכך.

(780) פירוש - הרשע השיב לרבי עקיבא שאנו נחשבים לעבדים, ולא לבנים. לכך רצון המלך הוא בהענשת עבדו, ולא רק בריחוקו.

(781) כמו שאמרו חכמים [פסחים קיח.] "קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה", ובגבורות ה' פס"ה [קסה.] האריך לבאר מאמר זה, ותמצית דבריו היא שהמזונות ניתנים ע"י הקב"ה בעצמו, ומן הנמנע שמלאך יעשה זאת. אך הגאולה תתכן שתיעשה גם על ידי מלאך, לכך נתינת מזונות היא גדולה מהגאולה. ובנתיב העבודה ר"פ יח [א, קלב.] כתב: "כי הגאולה היא כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, והוא יוצא מרשות אחר לחירות. ולכך המלאך יכול להוציא אותו ולגאול אותו, כי המלאך אין נמצא דבר זה בו, שיהיה המלאך תחת רשותו של אדם, רק הוא תחת רשות הקב"ה. וזה לא נקרא שהוא תחת אחר, כי הוא יתברך הכל תחתיו, וכך מחייב שיהיה, ואין זה חסרון רק כך הוא בריאתו. לכך כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, הוא צריך לגאולה. ולא שייך שעבוד במלאך שיהיה צריך לגאולה, ולכך אפשר שיהיה המלאך גואל אותו, מאחר שלא נמצא בו החסרון הזה, הוא השעבוד במלאך. אבל הפרנסה, שהוא קיום של אדם, כי אחר שנברא האדם צריך לקיום, הפרנסה מקיימת האדם. והנה העליונים גם כן צריכים אל הקיום מן השם יתברך, שהוא יתברך מקיים אותם, ואיך יהיה דבר זה על ידי מלאך, מאחר כי גם המלאך צריך לקיום. כי מאחר שגם המלאך צריך לזה, אינו יכול להשלים אחר. ולפיכך הפרנסה היא על ידי השם יתברך בעצמו. וזהו [בראשית מח, טו] 'האלקים הרועה אותי מעודי', ואילו בגאולה כתיב [שם פסוק טז] 'המלאך הגואל אותי'". וכן בח"א לכתובות סז: [א, קנד.] וח"א לסוטה ד: [ב, ל.] הזכיר מאמר זה בקצרה.

(782) פירוש - גם ביחס המלך לעבדו, אין רצון המלך בהענשת העבד, אלא בהרחקת העבד מאוכלי שולחנו, כי יש בכך מעלה מיוחדת. לכך המלך רוצה שאחר יפרנס העבד.

(783) "שנותן לעשיר ולא לעני עצמו, שיהיה זוכה העשיר על ידו" [לשונו למעלה לפני ציון 772]. וזהו שאמרו בגמרא [ב"ב י.] "כדי להנצל אנו בהם מדינה של גיהנם".

(784) לשון המדרש [שם]: "תני רבי יהושע, יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית. שכן רות אומרת לנעמי 'שם האיש אשר עשיתי עמו היום בועז', 'אשר עשה עמי' אין כתיב כאן, אלא 'אשר עשיתי עמו', אמרה לה, הרבה פעולות וטובות עשיתי עמו היום בשביל פרוסה שנתן לי". ובנתיב הצדקה ר"פ ה [א, קעט.] כתב: "נתינת הצדקה לעני, אל יחשוב כאשר עשה עם העני טובה, אם הלוה הוא עבד למלוה, כל שכן וקל וחומר כאשר נותן צדקה לעני, שהעני נחשב לו כמו עבדו כאשר מקבל ממנו, שדבר זה אינו, כמו שאמרו במדרש [מביא המדרש שמביא כאן... וביאור דבר זה כי כאשר נותן צדקה אל העני, הוא מקבל מן אשר נותן לו, והנותן מקבל מן השם יתברך. וכבר אמרנו כי המעין כאשר נפתח ומימיו יוצאים ומתפשטים לחוץ, אז במעין הזה נכנסים בו המים הזכים מן המקור. ולפיכך אמר שיותר עושה העני עם בעל הבית יותר ממה שעושה בעל הבית עם העני, כי דבר זה עצמו שעושה הבעל הבית עם העני, שהוא משפיע ונותן אל העני, דבר זה עצמו עושה העני עם בעל הבית, שגורם לו שהשם יתברך משפיע ונותן לו. כי מי שפותח המעין והוציא מימיו לכרמו ולשדהו, הרי הפותח הזה עושה יותר עם בעל המעין יותר ממה שעושה בעל המעין עמו, שנותן לו המים לכרמו, כי בשביל שהוציא המים לכך באים המים הזכים והבריאים למעין מן המקור עצמו. ובשביל פרוסה שנתן בועז לרות קבל בועז כמה ברכות".