(785) חוזר בזה לדבריו למעלה [לאחר ציון 717], שהביא את המדרש שהמצריים שהיו בימי אברהם סילקו את השכינה לרקיע השביעי, ובזה סילקו את ההשגחה מן העולם, ומחמת כן בירור ההשגחה [מכות מצרים] יעשה במצרים [כמבואר למעלה הערה 730]. ורק ביני לביני עבר לעסוק באברהם אבינו, שראה בירה דולקת משום שבימיו לא היתה השגחה בעולם, ולכך נצטוה לעזוב את מקומו ומשפחתו וללכת לארץ ישראל המושגחת ביותר, ומשם החל להקריא שמו יתברך בפי הבריות על ידי שפרנס את אורחיו, ואמר להם לברך את מי שאמר והיה העולם. וביאר לאורחיו העניים שהשגחת ה' עליהם מתבטאת בכך שה' העשיר אותו, כדי שיפרנס העשיר את העניים.

(786) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 728]: "ולפיכך ביציאת מצרים שהיה רוצה השם יתברך לברר ההשגחה בעולמו בכל המכות שהביא עליהם, לא היה ראוי שתתברר ההשגחה רק במצרים, כי הם היו מסלקים ההשגחה, ולכך ראוי שעל ידם תתברר ההשגחה במכות שהביא הוא יתברך עליהם".

(787) פירוש - המצריים שהיו בימי אברהם ואילך, היו מביאים ראיות לכפירתם, וכפירתם היתה שאין השגחה בעולם, וכמו שמבאר והולך.

(788) פירוש - הרשעים טענו כנגד ההשגחה מצד הסברא, החוש, והשכל, וכפי שמבאר והולך.

(789) "רבי יהודה היה נותן בהם סימנים; דצ"ך, עד"ש, באח"ב" [הגדה של פסח, וסיפרי דברים כו, ז]. ופירושו, שרבי יהודה היה מחלק את עשר המכות לשלש קבוצות; (א) דצ"ך [דם, צפרדע, כינים]. (ב) עד"ש [ערוב, דבר, שחין]. (ג) באח"ב [ברד, ארבה, חושך, (מכת) בכורות].

(790) פירוש - כנגד שלשה סוגי הכפירה שהיו בהשגחת ה', עומדות שלש הקבוצות של דצ"ך, עד"ש, באח"ב, וכמו שמבאר והולך. ודע שבגבורות ה' פנ"ז [עדר.-רצ.] ביאר בכמה אנפי את חלוקת עשר המכות לשלש הקבוצות של דצ"ך עד"ש באח"ב, ולא הביא שם את דבריו כאן. ומעין דבריו כאן [שהחלוקה היא כנגד סוגי הכפירה] כתב בגו"א שמות פ"ט אות ד [קמח:]. וכן כתבו הרמב"ן [שמות יג, טז], והאברבנאל [שמות ז, יז-כה, ובזבח פסח על הגש"פ]. והכלי יקר [שמות ז, יז] הביא את דברי האברבנאל, ובארם.

(791) "הסברא הגוברת" - סברא חזקה ומכריחה, והוא בטוי נפוץ בספרי האברבנאל [כגון, דברים יח, יד-כב, הקדמתו לש"א, ש"ב פרק ו, ועוד]. ופירושו, שהכופרים הביאו שלש טענות שונות המבוססות על הסברא שאין ראוי שתהיה השגחה בעולם, וכמו שיביאן בסמוך.

(792) כי החוש הוא חזק יותר מהסברא, וכפי שכתב הכוזרי [מאמר א אות ה]: "ההגיון מרחיק רוב הדברים שאמרת. אולם לאחר שנתאמת דבר לאדם על פי מראה עינים, ובנסיון עד אשר יאמין בו כל הלב, ולא ימצא מוצא כי אם להאמין בדבר אשר נתאמת אצלו, ימציא תחבולה דקה נגד ההקש ההגיוני, למען יקרב את הרחוק ההוא... ולא ידחו את אשר ראו בעיניהם". ובמגן אבות לרשב"ץ [פרק ד, אודות שהתורה לא תשתנה לעולם] כתב על דברי הכוזרי: "הודיעו בזה כי הסברא היא נכנעת אל החוש והנסיון, ומה שאינו מושג בחוש ולא בנסיון, והסברא מרחקתו, אין ראוי להאמינו".

(793) לעומת השכל. וכן כתב בדרשות רבי יהושע אבן שועיב [פרשת תזריע מצורע, מז:]: "לפעמים טועה החוש וגם ההרגש, והשכל מתקנן. ואתן לך משל בזה; השמש ישיג אותו חוש הראות בצורת רחב עגול... ויש לו גבול אמה או אמתים. ואם תאמר לו שהוא כהר אחד, לא יאמין, אבל יכזיב. והשכל יתקן כל זה, כי הכל טעות גמור... וכן מה שסובר ההרגש כי השמש הוא קטן השיעור, אינו כן, שהוא גדול מהארץ קרוב למאה שבעים פעמים". ובספר הברית [ח"א מאמר יט פ"א] כתב: "יכול להיות שטעה החוש, כי לפעמים החוש טועה, כמו העין שוגה ברואה אשר יראה ממרחק מגדל מרובע בתמונת עגול. ובקרוב יראה הקנה אשר מקצתו במים שבור ועקום, והוא באמת שלם וישר. וכן שאר כל החושים, לפעמים תועים מדרך אמת במוחשיהם... והשכל חקר ודרש היטב אם החוש ההוא אמת במוחשו, או בטעות". והמלבי"ם [איוב לא, לח] כתב: "הלא מופתי התבונה יכריעו את מופתי החוש והדמיון, כי החוש יכזב לפעמים במשפטיו, כמו... אשר התברר במופתי הלמודיות שהשמש גדלה ק"ע פעמים מן כדור הארץ, יכריע במופתיו אלה את החוש, שיראה את השמש כקערה אחת קטנה, וישתדל לברר שהחוש טועה בזה, ויברר סבת טעותו". וכן האריך בזה הכוזרי [מאמר ד אות ג]. ומקרא מלא הוא [ש"א טז, ז] "ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב", הרי שחוש הראיה עלול לטעות. ומשמע מדבריו שהחוש טועה יותר מהשכל. אמנם בנצח ישראל ס"פ ב [לו.] כתב להיפך: "שכל האדם, ימצא בו הטעאה ושבוש יותר ממה שימצא לחוש העין. ודבר זה מפני שהשכל אינו טבעי, ודבק בו החסרון יותר, כי הוא עומד באדם הטבעי. אבל לכח הראות שהוא טבעי, והוא אינו בעל חסרון כל כך". ואולי יש ליישב שישנם שני סוגי חושים, וכפי שכתב האברבנאל [בראשית כז, כב] "'הקול קול יעקב' [שם], אינו אלא שיהיה מדבר בלשון רכה כמו שחשב רש"י [שם]. או שחשב כמו שכתב הפילוסוף בספר הנפש, שיש לחושים מוחשים ראשונים, כמו השחור והלבן... והחום והקור, או השעירות והחלקלקות למישוש, וכן לאחרים. ובאלה המוחשים הראשונים לא יפול הטעות בשום פנים. ויש בהם מוחשים שניים, כאילו תאמר שזה הנראה או המדבר הוא פלוני... ובהם כבר יפול הטעות, כמו שההולך בספינה יראה את הארץ מתנועעת. ולכן לא היה הקול אצלו אות עצמי, אלא המישוש, לפי שהיה מוחש ראשון, והכרת האדם בקולו הוא מוחש שני". ושם [שמות ג, ב-ג] כתב: "פעמים רבות יגזור החוש דבר אחד, ויכחישהו השכל. כי האדם ההולך באניה בים, יראה בעיניו כאלו תתנועע הארץ, והבתים יתנועעו ממקומם סביב סביב. והשכל יכחישהו, ויאמר לו שהארץ לעולם עומדת, ושהחוש טועה במוחשו זה, ולא אשר יראה האדם הוא האמת, כי השכל יגזור שאי אפשר שתתנועע הארץ. וכבר ביאר הפילוסוף, שהחוש, עם היות שלא יכזב במוחשים הראשונים, הנה במוחשים השניים כבר יטעה ויכזב. כי פעמים רבות... בשומעו איש מדבר, שהוא פלוני, ואינו כן. לפי שהדברים האלה כולם הם מוחשים שניים, שיפול הכזב והטעות בהם".

(794) פירוש - בפרט בענין ההשגחה, שבזה אין לסמוך על החוש.

(795) פירוש - אי אפשר לשפוט על ההשגחה לפי החוש. כגון, אם יהיה רע לאדם שנראה צדיק, אין להסיק מכך שההשגחה לקתה, כי שמא אינו צדיק, אע"פ שנראה צדיק. ואודות שיש הנראה צדיק אך עלול להיות שאינו צדיק, כן כתב בגבורות ה' ס"פ נז [שט:]: "עשרה נסיונות נתנסה אברהם [אבות פ"ה מ"ג], כדי לבחון אמתת עצמו. כי לפעמים מראה האדם עצמו צדיק, ואינו באמת צדיק, רק שנראה כן. והיה השם יתברך בוחן את אברהם בעשרה נסיונות, כדי לעמוד על אמתת עצמו". ובדר"ח פ"ב מ"א [תעה.] כתב: "לפעמים בני אדם יפארו אחד על מעשה שעושה, ובעל המעשה לא היה מכוין לשם שמים. ולפעמים מכוין להערים שיהיה נראה צדיק לעיני הבריות". ובגו"א בראשית פי"ח אות סא [שיז.] כתב: "ודאי ידע אברהם שאין שם [בסדום] צדיקים, אלא יש שם אנשים שנראים צדיקים, ואינם צדיקים". ולהלן [לאחר ציון 1022] כתב: "מצד האדם שהוא גשמי והוא בעולם הגשמי, אין נראה הבדל בין צדיק ובין רשע... והוא בעולם הזה גשמי, וכל גשם הוא גולם, אין בו הבדל. ולפיכך אין חילוק בין צדיק ובין רשע". ובמדרש שמואל [אבות פ"ד מט"ו] כתב: "'כי האדם יראה לעינים' [ש"א טז, ז], ואולי זה שנראה לנו צדיק, תוהה על הראשונות". והתוספות יו"ט [אבות פ"ד מט"ו] כתב: "יסורי הצדיקים, שאפשר שנראה צדיק, ואינו כן".

(796) כפי שיבאר בסמוך טעותן.

(797) כפי שיבאר להלן שמכת בכורות היא המכה היחידה המפריכה כל שלשת סוגי הכפירה כאחת, ולא רק כפירה אחת מתוך השלש [כפי שהוא בתשע המכות הראשונות], וכלשונו [לאחר ציון 882]: "לכך הביא השם יתברך המכה העשירית, והיא מכת בכורות, ובה היה מוכיח להם שהכל הוא הפך מה שהם אמרו, וכחשו ובדו בו יתברך... הרי במכה אחרונה, שהיא מכת בכורות, הוכיח כל דבר". וראה להלן הערה 901.

(798) כמו שנאמר כמה פעמים במכות [שמות ז, יז] "כה אמר ה' בזאת תדע כי אני ה' וגו'". וכן [שמות ח, ו] "למען תדע כי אין כה' אלקינו". וכן [שם פסוק יח] "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ". וכן [שם ט, יד] "בעבור תדע כי אין כמני בכל הארץ". ובגבורות ה' פ"ט [תנח.] כתב: "דעת רבותינו ז"ל [נדרים לב.] כי השם יתברך הביא את זרע אברהם בגלות, מפני שלא היה אברהם מתחזק כל כך באמונה, לכך הביא השם יתברך זרעו בגלות כדי שיקנו האמונה, וידעו כח מעשיו שהוא עושה לאוהביו, וגבורותיו אשר עושה לאויביו, כמו שעשה למצרים מן מכות הגדולות והנוראות, והטובה שעשה לאוהביו, וכמו שמשמע מן הכתוב שכל אשר היה עושה הוא יתברך שיֵדעו שמו וגבורתו תמיד". ושם פל"א [תקלח:] כתב: "כי מפני שאמר פרעה [שמות ה, ב] 'מי ה' אשר אשמע בקולו', הרשע הזה ועמו היו גורמים שלא יהיה נודע שמו ה', כי הכל ידעו הכפירה, וגרם חלול שמו יתברך. לכך ראוי שיהיה נודע שמו ה' על ידם, כיון שהיו כופרים בשמו יתברך. ולכך אמר [ראה שמות ז, פסוקים ג, ה] 'ואני אקשה את לב פרעה למען רבות מופתי בארץ מצרים וידעו כי שמי ה'', תחת אמרו 'מי ה' אשר אשמע בקולו'. ולפיכך חייב פרעה לתקן מה שקלקל כבר, עד שעל ידו יהיה נודע שמו יתברך. לכך הקשה לבו שלא ישמע, למען יביא עליו ה' מכות הכתובות, ואז יהיה נודע שמו יתברך". ושם פל"ד [תקצב:] כתב: "כי כאשר פרעה לא היה מאמין בו יתברך, וכמו שאמר [שמות ה, ב] 'מי ה' אשר אשמע בקולו לא ידעתי את ה' וגו'', כל המכות באו עליו כדי להודיע שמו למצרים, כדכתיב [שמות ז, ה] 'וידעו מצרים כי אני ה' וגו'', לכך באו המכות בענין זה". וראה להלן הערות 901, 1000, 1714, גבורות ה' פנ"ו [רמח:], ושם הערה 73.

(799) היא מכת דם.

(800) פירוש - דברים שהם מחלוקים זה מזה [כמו שמים וארץ], הם מנותקים זה מזה. ובגבורות ה' פמ"ד [שח.] כתב כפירה זו בזה"ל: "שלא תאמר כי הנהגה שהוא בתחתונים הוא לאחֵר חס ושלום, מפני שלא ישתתף העליון לתחתונים". ובדר"ח פ"ו מ"ב [כו.] כתב: "כי העליונים אין ספק שהם מחולקים מן התחתונים, במה שאלו הם עליונים, ואלו הם תחתונים". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:] כתב: "כי התחתונים והעליונים מחולקים, שאלו הם עליונים ואלו הם תחתונים, ואין להם שתוף ביחד". וכן כתב בדרוש על התורה [לג.], והספד [קצ]. ובנצח ישראל פל"א [תרג:] כתב: "ובמדרש רבות פרשת האזינו [דב"ר י, ב], ברא הקב"ה את העליונים לעליונים, ואת התחתונים לתחתונים. שכן כתיב [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". וצרף לכאן מאמרם [סוכה ה.] "מעולם לא ירדה שכינה למטה [מעשרה טפחים], ולא עלו משה ואליהו למרום [למעלה מעשרה טפחים], שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובנצח ישראל פי"ז [שפח.] כתב: "ואמרו [סוכה ה.] כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, לקיים מה שנאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובדר"ח פ"ג מ"ג [צה:] כתב: "נתן אל האדם הארץ ומה שבארץ, דכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', כי האדם אין ראוי שיהיה לו יותר, רק מה שהוא בארץ".

(801) רומז לדברי הגמרא [סוכה ה.] "מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'".

(802) פירוש - גם לא בראיית העין מרחוק, שהיא היא ההשגחה. ובבאר הגולה באר הששי [שנז:] כתב: "יהא הספר הזה בבל יראה ובל ימצא, ולא יביט אליו ולא יסתכל בו, לא ראיה שכלית, ולא ראיה חושית".

(803) לשון הרד"ק [תהלים קיג, ה]: "כי הוא המגביהי לשבת על כל העליונים, ומשפיל לראות בתחתונים, בין בשמים ובין בארץ, כי כולם שפלים כנגדו, והוא רואה אותם כולם ואת מעשיהם". ובגבורות ה' פס"ב [תקכד:] כתב: "בא לומר כי אלו הפעולות הם מחולקים; כי 'מגביהי לשבת' [תהלים קיג, ה] הפך 'משפילי לראות' [שם פסוק ו], כי 'מגביהי לשבת' רצה לומר שכל הנמצאים הגבוהים והרמים הם תחת רשותו, והוא מגביהי לשבת עליהם, ועם כל זה אינו עוזב את הפחותים, וזהו 'משפילי לראות'... ו'בשמים ובארץ' שזכר, אינו דבק אל 'המשפילי לראות', כי אין השמים והארץ שפלים. רק פירוש 'המשפילי לראות', ואת הכל רואה, כל אשר בשמים ובארץ".

(804) כי מכת דם חלה על היאור, כמו שנאמר [שמות ז, יז] "כה אמר ה' בזאת תדע כי אני ה' הנה אנכי מכה במטה אשר בידי על המים אשר ביאור ונהפכו לדם".

(805) לשונו בגבורות ה' פ"מ [קכד:]: "הים בריאה מיוחדת בעולם, וכדכתיב [תהלים צה, ה] 'אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו', הרי נחשב כמו היבשה, והוא יסוד אחד מן היסודות, שהוא יסוד המים". וארבעה היסודות הם; ארץ [עפר], מים, רוח, ואש [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, כוזרי ב, מד, ורבינו בחיי בראשית יד, כג]. וראה למעלה הערות 48, 635, ולהלן הערה 808.

(806) בראשית א, ז "ויעש אלקים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן". ובגבורות ה' פל"ד [תקצג.] ביאר באופן אחר מדוע "המים הם תחתונים לגמרי", וכלשונו: "תחלה הודיע לו [הקב"ה לפרעה] כי הוא יתברך המושל בעולם, והתחיל במים שהוא היאור, לפי שרצה להתחיל בדבר שהוא תחת הארץ לגמרי, שהמים הם יותר תחתונים מן הארץ, דכתיב [שמות כ, ד] 'ואשר במים מתחת לארץ', וכתיב [תהלים כד, ב] 'כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה'. והראה לפרעה שהוא יתברך מושל על זה, ולכך נלקה היאור". והראב"ע [בראשית א, ו] כתב: "יסוד ארץ והוא גבוה על המים, וכן כתוב 'כי הוא על ימים יסדה'". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ה.] כתב: "'ועל הארץ מתחת' [דברים ד, לט], זה על ידי קריעת ים סוף, שהוא ביסוד המים, שהוא מתחת לארץ, כדכתיב 'לא תעשה כל פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ', הנה המים הם עוד יותר מתחת לארץ". ובנצח ישראל פנ"ד [תתמז.] כתב: "כי הבאר הוא התעלות התחתונים, שהם המים אשר למטה מן הארץ נובעים למעלה... הבאר מורה על השתוקקות התחתונים למעלה". וראה הערה הבאה.

(807) פירוש - מחמת שהקב"ה הבדיל בין מים עליונים למים תחתונים, לכך חשבו הכופרים שזה מורה שכל התחתונים [ולאו דוקא מים תחתונים] מסולקים מן העליונים. ואמרו חכמים [ב"ר ה, ד] על המים התחתונים "לא פירשו המים התחתונים מן העליונים אלא בבכיה". ורבינו בחיי [ויקרא ב, יג] כתב: "אמרו במדרש, מים התחתונים נקראו 'מים בוכים'. ולמה נקראו 'מים בוכים', כי בשעה שחלק הקב"ה את המים, נתן אלו למעלה ואלו למטה, התחילו מים התחתונים בוכים... בבכי נתפרשו המים התחתונים מן העליונים. אמרו, אוי לנו שלא זכינו לעלות למעלה להיות קרובים ליוצרנו". וכן אמרו [תיקוני זוהר תיקון ה (יט:)] "מים תתאין אינון בוכין ואמרין, אנן בעיין למהוי קדם מלכא עלת העלות, ובען לסלקא לעילא, רקיע אפריש בינייהו". הרי המים התחתונים היו מסולקים מן העליונים.

(808) שהם שני היסודות האחרים [ראה הערה 805], מ"מ אין הם נחשבים ש"הם תחתונים לגמרי", ושהם עליונים יותר מהמים התחתונים, כמו שמבאר והולך. וק"ק מדוע לא הקשה גם מיסוד הארץ, וישיב ג"כ שיסוד הארץ הוא עליון יותר מהמים, וכמבואר למעלה הערה 806.

(809) לשונו בגבורות ה' פל"ד [תקצד.]: "הביא הדֶבר, שהוא עפוש האויר, שהוא יותר למעלה, באויר על הארץ. ואחר כך הביא עליהם השחין, שהוא מכת האש אשר למעלה מן האויר". והרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ד הלכות א-ב] כתב: "ארבעה גופים הללו, שהם אש ורוח [אויר] ומים וארץ, הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע... טבע האש חם ויבש, והוא קל מכולם. והרוח חם ולח, והמים קרים ולחים, והארץ יבשה וקרה, והיא כבידה מכולם, והמים קלים ממנה, לפיכך נמצאים למעלה על הארץ. והרוח קל מן המים, לפיכך הוא מרחף על פני המים. והאש קל מן הרוח". הרי הקל יותר הוא למעלה יותר, והואיל והאש קלה מן הרוח [האויר], לכך היא למעלה הימנו. והרי אף יסוד הארץ עליון יותר ממים התחתונים [כמבואר למעלה הערות 806, 808], ק"ו שאש ואויר עליונים יותר.

(810) פירוש - המצריים כפרו בהשגחת הקב"ה בתחתונים מחמת המים התחתונים שהובדלו מן העליונים, וכמו שביאר. לכך לקו בדבר שהוא סבת כפירתם, כי הדבר שחטאו, בו נענשו, וכמבואר למעלה הערה 730. וראה להלן הערה 882.

(811) פירוש - לעומת הראיה הראשונה הסוברת שאין השגחה על התחתונים מפאת חילוקם מהעליונים ["השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם"], הראיה השניה סוברת שאין השגחה מפאת שפלותם וחוסר חשיבותם של התחתונים, וכמו שמבאר והולך.

(812) שהתחתונים הם חומריים ["התחתונים מצד שהם מוטבעים בחומר החשוך" (לשונו להלן לפני ציון 859)], והחומרי הוא שפל. ואודות שהחומרי שפל, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פנ"ט [שמה.] כתב: "אבותינו היו הולכים אחר הדברים השפלים, והיו משתחוים לחמה, וכיוצא בזה מן הדברים הגשמים". ושם פס"ד [צד:] כתב: "'ואת רגלי מדחי' [תהלים קטז, ח] נאמר על החומר, והוא ידוע שנקרא החומר 'רגל' לפחיתותו, שהוא שפל כמו הרגל". ובתפארת ישראל פל"א [תע.] כתב: "כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות". ובנצח ישראל פי"ד [שמז.] כתב: "'ובזמן שאין עושים רצונו של מקום, אז נמסרו ביד אומה שפלה' [כתובות סו:]. כי מה שהם אומה שפלה מורה על שהיא יותר חומרית, כי אין ספק כי השפלות מורה על החומרית, שהחומר הוא שפל". ובנתיב התורה פי"א [תנד:] כתב: "איש קדוש ראוי שיהיה למעלה, ואשר אינו קדוש הוא למטה". ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". ואמרו חכמים [שבת יא.] "כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת, לסוף חרבה", ובח"א שם [א, ב:] כתב: "פירוש, כי הדבר הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הדבר הגשמי, כי הגשמי פחות ושפל נגד הבלתי גשמי. וכאשר הוא מרומם הבית שהוא חול על הבלתי גשמי, דבר זה הפך הסדר, אשר ראוי שיהיה הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הגשמי. כי השפלות ראוי לגשמי, וההתעלות ראוי לבלתי גשמי. וכאשר דבר יוצא מן הסדר, דבר זה חורבנו ובטולו, כאשר יש כאן הפך הסדר". וראה להלן הערות 1195, 1291, 1375, 1434, 1576.

(813) לשונו למעלה [לאחר ציון 469]: "כמו שהיו אומרים אף על גב שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו. כי לפעמים לפי גדולת ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו, אף כי בודאי מלך הוא, ויש בידו הממשלה, אינו מלך עליהם". ובדר"ח פ"ב מ"א [תק.] כתב: "אמנם שיהיה השם יתברך משגיח להיות נכנס באזנו הדברים התחתונים להשגיח על התחתונים, [סוברים הרשעים ש]זה אינו. כי דומה אל מלך גדול מאוד, ולגדולתו אם אחד מן השפלים או מן הפחותים יעבור דבריו, או צווי שלו, אין נכנס דבר זה באזנו לשפלתו. וכך יחשוב האדם, לשפלות האדם אשר הוא בארץ, אף שיודע מעשיו בתחתונים, אין השגחה במעשיו לשפלות האדם, ואין נכנסין באזנו. גם האדם לפעמים רואה דבר, ואינו משים לבו על זה, מפני שאינו נחשב המעשה אליו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסב:] כתב: "להוציא מלב המתפלספים, אשר אמרו כי 'עזב ה' את הארץ' [יחזקאל ח, יב], לשפלות ולפחיתות העולם השפל". ובאור חדש פ"א [תנח:] כתב: "כי מלך גדול... אין נחשב שעשה לו אחד בזיון, כי אם אחד רקק לפני המלך, אין משגיח המלך על זה". והרמב"ן בהקדמתו לספר איוב [סוף עמוד יט] כתב: "מהם מי שיראה בדעתו לשלול ההשגחה מן הבורא יתברך... יאמר כי מפחיתות האדם אצל מעלתו ורוממתו יתברך, לא ישגיח עליו כלל". ובספר העיקרים [מאמר ג, יח] כתב: "הדעת הנפסד ההוא שהיו חושבים הפילוסופים, שהשם יתברך להיותו מרומם במעלה ויושבי בשמים... שהוא בלתי משגיח במין האדם להיותו פחות ונבזה בעיניו ונמאס" [הובא למעלה הערה 472]. וראה להלן הערות 1000, 1147.

(814) לשונו למעלה [לאחר ציון 482]: "כי אפילו הפרט אתה מחשבהו להיות משגיח עליו, כמו מי שמשגיח על דבר חשוב". ועל כך תמה דוד [תהלים קמד, ג] "ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו". וכן אמר [תהלים ח, ה] "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו", וראה למעלה הערה 477. ונאמר [בראשית יח, יט] "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו'", וכתב הרמב"ן [שם]: "והנכון בעיני שהיא ידיעה בו ממש. ירמוז כי ידיעת השם, שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים, וגם בני האדם מונחים בו למקרים, עד בא עת פקודתם. אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל. כטעם [איוב לו, ז] 'לא יגרע מצדיק עיניו'. ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב [תהלים לג, יח] 'הנה עין ה' אל יראיו', וזולת זה" [ראה למעלה הערות 482, 483]. והמורה נבוכים [ח"ג פי"ח] הקדיש את כל הפרק להורות שישנה שמירה מיוחדת לבעלי מעלה. ובתוך דבריו כתב: "הקרובים אליו [להקב"ה], בתכלית השמירה; [ש"א ב, ט] 'רגלי חסידיו ישמור'. והרחוקים ממנו מוכנים למה שיקרה שימצאם, ואין שם מה שישמרם ממה שיתחדש, כהולך בחושך, שאין ספק שיכשל. ונאמר בהשגחה על החסידים גם כן [תהלים לד, כא] 'שומר כל עצמותיו וגו'', [שם פסוק טז] 'עיני ה' אל צדיקים וגו''... והפסוקים אשר באו בזה הענין רבו מלספור, רצוני לומר בהשגחה על בני אדם כפי שיעור שלמותם וחסידותם". והרד"ק [יונה א, ב] כתב: "[הגוים] אינם חשובים לפניו שישגיח עליהם, אלא בישראל לבדם, כמו שאמר [עמוס ג, ב] 'רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה'". ובבאר הגולה באר החמישי [קח:] כתב: "כי השם יתברך היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב [ש"א יח, יד] 'וה' עמו'... כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאיתו, כי השם יתברך הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם, ואין הדעת נותן שיהיה חוטא בחטא הגדול כמו זה... שהוא יתברך היה גורם שלא יחטא" [הובא למעלה הערה 717]. הרי שככל שהאדם חשוב יותר, כך הידיעה וההשגחה עליו גדולות יותר. ולמעלה [לאחר ציון 758] ביאר שבארץ ישראל יש ההשגחה בפרט. וראה למעלה הערה 760.

(815) כוונתו לשפלות של שרצי המים [כפי שכתב בסמוך]. ובספר תורת העולה [לרמ"א, ח"ג פכ"א] כתב: "נבראו הדברים הפחותים והשפלים שהם שרצי המים, כמו שנאמר [בראשית א, כ] 'ישרצו המים שרץ נפש חיה'. וידוע שאין דבר שפל בבריאת בעלי חיים כשרצי המים, ובזה דרשו ז"ל [ר"ה כד:] 'ואשר במים מתחת לארץ' [שמות כ, ד], לרבות שלשול קטון שבים. וידוע כי אילו היה בריאה פחותה מזו, היו חכמינו ז"ל מרבים אותה שלא לעבדה". ואודות שפלות הצפרדע בפרט, אולי ניתן ללמוד זאת ממה שאמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב רמז תתפט] "אמרו על דוד המלך, בשעה שסיים ספר תהלים זחה דעתו עליו. אמר לפניו, רבש"ע, כלום יש דבר בעולם שאמר שירה כמותי. נזדמנה לו צפרדע אחת, אמרה לו, אל תזוח דעתך עליך, שאני אומרת שירה יותר ממך". הרי שהצפרדע באה למנוע מדוד זחיחות דעת, ובידה לעשות כן משום שאין לצפרדע שום חשיבות, אלא היא שפלה וקטנה. ומעין כן אמרו [סנהדרין לח.] "אדם נברא בערב שבת, ומפני מה... שאם תזוח דעתו עליו אומר לו יתוש קדמך במעשה בראשית". הרי סילוק זחיחות דעת נעשה דוקא על ידי בריה שפלה וקטנה.

(816) ועדיפות הטענה השניה על הראשונה היא, שהטענה השניה שייכת אף במלך בשר ודם, שאף הוא לא יפנה לשפלים [כמבואר בהערה 813], בעוד שהטענה הראשונה אינה שייכת אלא להקב"ה [שהבדיל בין עליונים לתחתונים], ואינה שייכת במלך בשר ודם.

(817) כמו שאמרו [חגיגה ה.] שה' יעמיד במשפט מי ש"ההורג כינה בפני חבירו, ונמאס בה", ופירש רש"י [שם] "ונמאס - קצה דעת חבירו בדבר".

(818) הרי שהקב"ה משגיח גם על הכינים, הפך לדעת הפילוסופים. ובבאר הגולה באר הרביעי [תמו.] הביא מאמר זה, וכתב: "דע כי יש דעות פלוסופים שאמרו 'עזב ה' את הארץ' [יחזקאל ח, יב], והוא מסולק מן התחתונים. ובמאמר הזה באו לבאר הפך דעתם וכוונתם, כי הוא יתברך אינו מסולק מן העולם, ורצונו מתאחד עם הנמצאים... שהוא פונה אליהם לפרנס אותם. ודבר זה תוספת חבור... ודבר זה שהוא זן ומפרנס את הנמצאים, דבר זה שהוא פונה אל הנמצאים לתת להם קיום, הוא יותר חבור". וראה להלן ציונים 957, 1003.

(819) והן; (א) התחתונים רחוקים מה' מחמת שהבדילם ממנו [על כך באה מכת דם על מי היאור]. (ב) התחתונים רחוקים מה' מחמת שפלותם [על כך באה מכת צפרדעים]. (ג) התחתונים רחוקים מה' מחמת מיאוסם [על כך באה מכת כינים]. ולהלן [לאחר ציון 1002] ביאר שאיסור שרצים מורה שה' משגיח בתחתונים המאוסים.

(820) לעומת שש הטענות הבאות שיביא בסמוך.

(821) פירוש - "ממקום שבאת" של שלש טענות כפירה אלו לקו; (א) מכת דם חלה על המים התחתונים, שמהם היה ניתן לטעות שהתחתונים הורחקו מה'. (ב) מכת צפרדע חלה על שרצי המים, שמהם היה ניתן לטעות שהתחתונים שפלים מדי שה' ישגיח בהם. (ג) מכת כינים חלה על התחתונים המאוסים, שמהם היה ניתן לטעות שהתחתונים מאוסים מדי שה' ישגיח בהם.

(822) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 791]: "שלש טענות שניות הם מן החוש, שנראה לחוש כי אין השגחה בתחתונים. ודבר זה יותר מן שלש טענות הראשונות, שהם לפי הסברא". ויבאר שמכות ערוב דבר ושחין הן כנגד שלש טענות אלו.

(823) ולא נמצא בערבוביא ובלבול [כפי שיבאר בסמוך]. ואמרו חכמים [סוטה ה:] "כל השם אורחותיו ["מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה" (רש"י שם)] בעולם הזה, זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה". ובח"א שם [ב, לה:] כתב: "השם אורחותיו, ואין כל הדרכים שוים, רק שם אורחותיו והמעשה אשר יעשה, ולא ילך כסומא בכל מעשיו, זוכה ורואה בישועת אלקינו. ודבר זה ראוי, מי ששם ארחותיו ואין מעשיו מעורבין, רק בהשגחה על מעשיו, ושם דרכיו ומעשיו, ובזה זוכה לראות בישועת אלקינו, שלא יהיה כאן סדר מבולבל, רק מושגח". ובגמרא [בכורות ח:] מובא שסבי דבי אתונא אמרו לרבי יהושע בן חנניה "אית לן בירא בדברא, עיילא למתא", ופירושו שיש לנו באר במדבר, תביא את הבאר לעיר. ובח"א שם [ד, קכה.] כתב: "ביאור זה, כי כל כוונתן להוכיח שפלות האדם, ואמרו כי אם האדם חשוב כאשר אתם אומרים, שנפשו אצולה מן העליונים, אם כן ראוי לפי מעלתו שיהיה האדם מושגח בתכלית ההשגחה, ועניניו מסודרים בתחתונים בתכלית הסדור, כאשר ראוי לפי מעלת נפשו. אם כן הביא לנו באר הזה למתא, ואז יהיו עניני האדם מסודרים כאשר ראוי. כי בשביל ההשגחה של אדם ראוי שיהיה האדם מושך אותו אל העיר, במקום שיש בני אדם שהם צריכים אליו. שאין ראוי שיהיה הבאר בדברא, במקום שאין בני אדם, והוא צריך לבני אדם, ודבר זה הוא שנוי הסדר, כאשר הם במקום אחר שלא לצורך. לכך היה ראוי שיהיה נמשך אל מקום שהיה צריך אל בני אדם".

(824) לשונו בגבורות ה' פנ"ה [רכא.]: "אלו שני המלאכים, מיכאל של מים, וגבריאל של אש... ועליהם נאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו', שהעמיד מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין האחד מזיק את חבירו". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכא:] כתב: "כי העולם האמצעי הוא עולם השלום, כי השלום הוא כאשר כל אחד ואחד עומד מבלי שיכנס האחד לגבול האחר, כמו שהוא בעולם האמצעי שכל אחד ואחד עומד במשמרתו, וכאשר כל אחד במשמרתו, הוא השלום". ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "לפיכך אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני... וזה שאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'". ובגו"א בראשית פ"ד אות י [צח:] כתב: "כי קין והבל היו שני הפכים, ואילו היו מובדלים לגמרי בלא השתתפות כלל, אז היה שלום ביניהם, כי זה היה כמו השלום שעושה הקב"ה בין גבריאל שהוא אש ומיכאל שהוא מים, ואין האחד מכבה את חבירו". וראה בסמוך הערה 827.

(825) לשונו באור חדש פ"א [תיג:]: "מלכותא דרקיע... שבעה משרתים מלמעלה, שהם; שבתי, צדק, מאדים, חמה, נוגה, כוכב, לבנה, ז' משרתים. ואלו ז' משרתים כל אחד מושל ביומו, כמו שהוא ידוע". והמשך שם [תמז:] כתב: "ז' משרתים, שהם שצ"ם חנכ"ל. ואלו שבעה משרתים שמוש שלהם כצנ"ש חל"ם; כוכב משמש ליל ראשון בשבוע, צדק ליל שני, נוגה ליל ג', שבתי ליל ארבע, חמה ליל חמשה, לבנה ליל ששי, מאדים ליל שבעה". ומקורו מפרקי דרבי אליעזר פרק ה, שאמרו שם: "ואלה שמותן: חמה נוגה ככב לבנה שבתאי צדק מאדים. וסימן שימושן: כצנ"ש חל"ם בלילות, חל"ם כצנ"ש בימים, כל"ש צמח"ן בשעות של לילות, חנכ"ל שצ"ם בשעות של ימים". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [קלח:] כתב: "ובמדרש [ילקו"ש שם רמז מג] בן שלשים שנה היה [סיסרא], וכבש כל העולם בכחו, ולא היה כרך שלא היה מפיל בכחו. ואפילו חיה שבשדה, כיון שנתן עליה קולו, לא היתה זזה ממקומו, עד כאן. ולכך 'מן השמים נלחמו הכוכבים עם סיסרא' [שופטים ה, כ], כי זה האיש היה יוצא ממנהג של עולם ומסדרו, כמו שזכרו, ולכך היה כובש כל העולם, ולפיכך סדר העולם שהוא מן השם יתברך, היה נלחם עמו, שלא יהיה מחריב סדר המציאות. וזה שאמר 'מן השמים נלחמו הכוכבים', שהכוכבים שסדר השם יתברך במשמרותיהם, הם ביותר היו נלחמים עם סיסרא". וזהו דיוק לשון הפסוק [שופטים ה, כ] "מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא", שהמסילה מורה על סדר ודרך.

(826) רומז בזה לשלשת העולמות; עולם העליון, עולם האמצעי, ועולם התחתון. והנה עניינם של שלשת העולמות הוא נפוץ בספרי המהר"ל, והם מוזכרים תדיר בספריו [כגון, בגו"א בראשית פ"ו אות לג (קמג.), שם שמות פי"ח הערות 27, 35, גבורות ה' פס"ב (תקטו.), נתיב התורה פ"א (פה.), נתיב העבודה פי"ג (א, קיח:), נתיב האמת פ"ג (א, רב.), נצח ישראל פ"ג (נא.), שם פט"ו (שסד.), תפארת ישראל פ"נ (תשפח:), דר"ח פ"א מי"ח (תיז.), שם פ"ג מי"א (רסא.), שם פ"ה מט"ו (שסא.), שם משנה כב (תקנג.), שם פ"ו מ"ט (שיב.), אור חדש פ"א (רסח.), ח"א לסוטה מא: (ב, עח.), ועוד]. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם נמצאים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד [ראה להלן הערה 859]. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות, וגם בו יש חומר וצורה, אך אין בו הרכבה הויה והפסד. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. ומקור הדברים הוא בזוה"ק [ח"ג קנט.]. ובהגהות מהרח"ו שם ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב, שם שמות כה, ט, ראב"ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד"ק ישעיה ו, ג, ועוד [ראה גבורות ה' פנ"ח הערה 24].

(827) לשונו בדר"ח פ"א מי"ח [תכו.] כתב: "כי עולם אמצעי, מפני שהם עומדים כל אחד בשלום, אין אחד נכנס לגבול הב', לכך נקרא 'עולם השלום'. כי עולם התחתון עולם הדין, כי יכנסו חלקי העולם זה בזה, וצריך כאן לדין". ובנתיב האמת פ"ג [א, רב.] כתב: "עולם הגלגלים... בשלום הם, שלא יכנסו זה בזה, ולא יתנגדו זה את זה כמו שהוא בעולם השפל, שהם מעיקים זה את זה, ויכנסו זה בזה. ועל זה אמר הכתוב [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו', כי צבא השמים מרוחקים מכל זה. אך אמנם העולם השלישי [עולמנו התחתון], יש בהם כל זה, שהם מתנגדים זה לזה, ויכנסו זה בזה לדחות האחד השני". ובתפארת ישראל פ"נ [תשצ:] כתב: "כי השלום אינו מענין העולם הזה, רק הכל במחלוקת, וזהו ענין העולם התחתון, במה שהאחד נכנס בגדר השני, כמו שהוא ענין העולם הזה". ובח"א לב"ב טז. [ג, עג.] כתב: "כי איוב היה חושב כי אין משפט תחתונים כמו העליונים; כי העליונים יש בהם הבירור... אבל תמצא בתחתונים... שאין עניניהם מבורר ומוגבל... אין התחתונים מבוררים מפני עירוב שלהם... כי העירוב שהוא בתחתונים ואין ברור בהם חס ושלום גורם שאין הידיעה בתחתונים כמו שיש בעליונים". וראה להלן הערה 2105.

(828) המצריים.

(829) לשונו בתפארת ישראל פט"ז [רלו:]: "הנה אלו האנשים בעצמם, כאשר היו חוקרים על מציאות הסבה הראשונה, היו מביאים מופת חותך על מציאות הסבה הראשונה מסודר ממנו הכל, במה שנראה בנמצאים טוב סדרם ויושר פעלם. וכל הדברים אשר נראו לעין, הכל בחכמה נפלאה. ודבר זה אי אפשר שיהיה במקרה, כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה. אבל כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל, הוא הא-ל אשר סדר הכל בחכמתו, וברא הכל בתבונתו... שהם מודים בשני דברים; האחד, שכל המציאות מסודר. והשני, שאין ראוי לומר שיהיה המציאות העולם וטוב סדרו במקרה קרה, כי המקרה אינו תמיד ואינו רב מאד. וכל הנמצאים עם רבוים הם מסודרים ועומדים תמיד כסדרם, ולפיכך סדר הנמצאים אינו במקרה קרה", וראה להלן הערה 963.

(830) אודות שהמלך מסדר הכל, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פמ"ו [שעא.] כתב: "ראוי למנות למלך, כמו שמונין כל מנין למלך, מפני שהמלך מסדר ומקיים המשך המציאות". ובאור חדש פ"א [רמט:] כתב: "קשה, שהיה לו לכתוב 'ויהי בימי המלך אחשורש', ולא זכר אותו בשם 'מלך [אלא נאמר (אסתר א, א) "ויהי בימי אחשורוש"]... כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל... על זה אמר 'ויהי בימי אחשורש', כלומר מעשה המגילה שהיה הכל יוצא מסדר הראוי, דבר זה היה ראוי אל 'אחשורש'... ולא שייך להזכיר 'מלך', אשר המלך הוא הסדר, ומסדר את הכל". ובתפארת ישראל פ"ד [עב.] כתב: "המלך הוא שומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי". ובהמשך הפרק [פב.] כתב: "מלך שומר הסדר שלא ישתנה, כמו שהוא ענין המלך". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפב.] כתב: "בעלי חיים... יש להם סדר במין שלהם בטבע, וכמו שיש למין האדם מלך מסדר עניניהם, כך יש לכל המינים שנמשכים אחר הסדר בעצמם, והטבע הוא מלך שלהם, עד שעניניהם מסודר... כי אין המלך רק סדר המין". ובח"א לגיטין ו: [ב, צא.] כתב: "ואל יהא מעשה פילגש בגבעה קל בעיניך, כי היה... כאשר היו ישראל בלי מלך, ולא היה להם סדר. ולכך מעשה פלגש בגבעה כתיב בסוף ספר שופטים [פרק יט], אשר כל ספר שופטים מדבר במעשי ישראל כאשר היו בלי מלך". ובח"א לב"ב טז: [ג, ע:] כתב: "כי המלכות הוא הסדר אשר מקבלים מן המלך, וקודם שבא המלכות אל העולם, היה ההעדר אל זאת המדריגה, ולא היה שום סדר". ובח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה.] כתב: "ענין המלך... מסדר את העם בסדר הראוי". ובח"א לחולין נז: [ד, צה.] כתב: "כי השם יתברך ברא המינים ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי. ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז"ל [עירובין ק:] למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול... וכמו שיש לאדם מלך שהוא מסדר עניניהם במוחש, כך יש לכל מין ומין מלכות. ואין הפירוש שיש להם מלך ממש מולך עליהם, רק שהטבע שבהם נמשך אחר מלכות, שכמו שהמלך מסדר בני אדם, כך המין בטבע... נמשך אחר זה. וזהו המלך שיש להם, ונמצא שיש להם מלך מצד הטבע, שהוא מנהיג אותם כמו שראוי". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכז.] כתב: "המלך הוא מסדר הכל... המלך הוא עצם הסדר".

(831) עובר לעסוק במכת דֶּבֶר, ולא הזכיר עדיין מכת ערוב. וצריך להוסיפה כאן ולומר שהואיל וכפירת המצריים הזאת באה מחמת הערבוביא שיש בנמצאים, לכך הקב"ה הביא עליהם מכת ערוב, המורה על הערבוביא ["את הערוב - כל מיני חיות רעות ונחשים ועקרבים בערבוביא, והיו משחיתים בהם" (רש"י שמות ח, יז)], ושוב נתקיים "במה שחטאו, לקו" [לשונו למעלה לאחר ציון 815]. וכן יבאר בסמוך גבי מכת דֶּבֶר.

(832) פירוש - כאשר העולם לוקה בְּדֶבֶר, יש בהלקאה זו פתחון פה יותר גדול לסלק השגחה מן העולם מאשר הערבוביא שיש בעולם. ויבאר שמכת דֶּבֶר חלילה מורה על שלקתה מדת הדין [שאינה מבחנת בין טובים לרעים], וכמו שיתבאר בסמוך הערה 834.

(833) כמו שכתב רש"י [בראשית ו, יג] "קץ כל בשר - כל מקום שאתה מוצא זנות אנדרלמוסיא באה לעולם, והורגת טובים ורעים". והגו"א שם אות כו [קלח:] כתב: "אנדרלמוסיה. פירש בערוך [ערך אנדרולימוס] דֶּבֶר. אף על גב דהכא לא היה דֶּבֶר, יש במדרש [ב"ר לב, ח] שהמלאך המות היה הולך במי המבול, ולפיכך ציוה הקב"ה לנח לעשות תיבה להיות נסתר בתיבה, על דרך [שמות יב, כב] 'לא תצא מן הפתח'". ורש"י [שמות יב, כב] כתב: "ואתם לא תצאו וגו' - מגיד שמאחר שנתנה רשות למשחית לחבל, אינו מבחין בין צדיק לרשע". ובגבורות ה' פנ"ו [רלה:] כתב [על מכת דֶּבֶר]: "כי הַדֶּבֶר הוא העדר הנמצא, כי המיתה הוא העדר". ובהמשך הפרק שם [רנח.] כתב: "'ביד חזקה' [דברים כו, ח], זו הַדֶּבֶר [הגש"פ], שהוא מן מלאך המות". הרי ש"דֶּבֶר" הוא מלאך המות, וכמו שאמרו [ב"ק ס:] "דֶּבֶר בעיר, אל יהלך אדם באמצע הדרך מפני שמלאך המות מהלך באמצע הדרכים... דֶּבֶר בעיר, אל יכנס אדם יחיד לבית הכנסת, שמלאך המות מפקיד שם כליו". ובמשנה [תענית יט.] אמרו "איזהו דֶּבֶר, עיר המוציאה חמש מאות רגלי, ויצאו ממנה שלשה מתים בשלשה ימים זה אחר זה, הרי זה דֶּבֶר. פחות מכאן אין זה דֶּבֶר". וכן אמרו [אבות פ"ה מ"ח] "דֶּבֶר בא לעולם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין". ובדר"ח שם [רסח:] כתב: "כי הַדֶּבֶר שייך אל המיתות האמורות בתורה, כי כאשר לא נמסר בידם אותם הראוים למות, יבא דֶּבֶר לעולם וימותו מעצמם... נעשה האדם הפקר לגמרי למשחית, עד שאינו מבחין בין טוב לרע". ומו"ר הגר"מ שפירא זצ"ל הוכיח כן מהא שתרגום של דֶּבֶר הוא "מותא" [שמות ט, ג]. וראה להלן הערה 1722.

(834) כמו שטען אברהם אבינו להקב"ה [בראשית יח, כה] "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט". והרמב"ן [שם פסוק כג] כתב "לא יתכן גם במדת הדין להמית צדיק עם רשע, שאם כן יהיה כצדיק כרשע, ויאמרו [מלאכי ג, יד] 'שוא עבוד אלקים'".

(835) פירוש - המצריים הביאו ראיה מוחשית חזקה ביותר מהיסורין שישנם בעולם.

(836) משמע שסובר שיש יסורין בלא חטא. וכן היא מסקנת הגמרא [שבת נה.], שאמרו "אמר רב אמי, אין מיתה בלא חטא, ואין יסורין בלא עון", ושם בעמוד ב הביאו תיובתא על רבי אמי, ואמרו על כך "אלא שמע מינה יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון, ותיובתא דרב אמי תיובתא". הרי מסקנת הגמרא היא דיש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון. וכן כתב בגו"א דברים פ"כ אות ט [שיח., לגבי החוזר מהמלחמה מחמת חטאיו]: "הרא"ם פירש טעמיה דרבי יוסי משום דכיון דאין מיתה בלא חטא... ואין דבר זה טעם, דלא קיימא לן הכי כלל, אלא 'יש מיתה בלא חטא' במסכת שבת". ובדר"ח פ"ד מכ"ב [תע.] כתב: "בא ללמוד כי יש מיתה בלא חטא, כדקיימא לן במסכת שבת [נה:] יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון". וכן בח"א לר"ה טז. [א, קד:] כתב שלמסקנה קיי"ל שיש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון. אך קשה, שבשני מקומות אחרים כתב שאין יסורין בלא חטא; (א) בגבורות ה' פ"ט [תסו:] כתב: "דסוף סוף היה שיעבוד וצרה [של גלות מצרים], ואין זה בלא חטא". (ב) בהקדמה לאור חדש [קכב:] כתב על צרת המן: "ויש לתמוה, שכיון שכל כך היה הצרה, איזה חטא היה גורם הצרות הזאת, כי אי אפשר שיהיה זה בלא חטא". ודבריו בגבורות ובאור חדש צריכים ביאור, שהרי הם כנגד מסקנת הגמרא שיש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון. זאת ועוד, שדברים אלו הם גם כנגד ארבעה מקומות אחרים [כאן, גו"א, דר"ח, וח"א לר"ה שהובאו כאן] שכתב בהם כמסקנת הגמרא ש"יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון". ואולי אפשר ליישב על פי מה שכתב בח"א לשבת נה. [א, לב:], וז"ל: "כי אף אם מתו משה ואהרן ולא היה חטא בצד עצמם, אבל המיתה היא באה מצד הכלל, אף על גב כי מצד הפרט אין ראוי המיתה אליו... כי אדם הראשון גרם מיתה לכל העולם... וא"כ יש צדיקים שאין מתים בעונש עצמם". ומבואר מדבריו שהיחיד יכול להענש מחמת הכלל, אע"פ שאין ליחיד חטא מצד עצמו. ורש"י [שמות טז, כח] כתב: "עד אנה מאנתם - משל הדיוט הוא, בהדי הוצא לקי כרבא, על ידי הרשעים מתגנין הכשרין". ומקורו בב"ק צב., ושם בח"א [ג, יג:] ביאר שהפרט מצטרף אל הכלל. לכך על הפרט ניתן לומר שנענש מחמת הכלל, אף שאין בידו חטא. וכל זה בנוגע לפרט, אך על הכלל אין לומר שנענש ללא חטא, אלא תמיד יש לחתור ולברר מהו החטא שהביא את צרת הכלל. ולפי זה מיושב, דדוק ותמצא שבארבעה המקומות הנ"ל שכתב שיש יסורין בלא חטא איירי ביחיד. אך בשני המקומות [גבורות, ואור חדש] שכתב שאין יסורין בלא חטא איירי בצרת כלל ישראל [גלות מצרים, וגזירת המן], ובזה אין יסורין ללא חטא. אמנם עדיין יש להעיר ממקום נוסף [שלא הובא עד כה], והוא דבדר"ח פ"ד מי"א [רכז:] כתב: "קיימא לן דיש יסורין בלא עון, כדאיתא בפרק במה בהמה, ואפילו אם אין יסורין בלא עון וכו'", הרי פתח כמסקנת הגמרא ש"יש יסורין בלא עון", אך בהמשך מסתפק בדבר ואומר "ואפילו אם אין יסורין בלא עון" [ראה בתויו"ט שם (אבות פ"ד מי"א) שעמד על זה]. ויל"ע בזה [עיין הקדמה לאור חדש הערה 525, וגבורות ה' פ"ט הערה 3].

(837) לא מצאתי מקורו לומר שמה שאמר איוב "הרבה פצעי חנם" מוסב על מה שהוכה בשחין. וכנראה אומר כן מסברתו.

(838) כפי ששאל משה [ברכות ז.] "אמר לפניו, רבונו של עולם, מפני מה יש צדיק... ורע לו, יש רשע וטוב לו". ובנצח ישראל פי"ט [תכד:] כתב: "כי יש שהם אומרים כי נמצא דברים שהם חסרון בעולם, ובפרט שיש צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, דבר זה יחשב חסרון".

(839) בהרבה מאוד מקומות. וננקוט כאן בכמה פסוקים הקשורים לטענה של "רשע וטוב לו, צדיק ורע לו"; (א) נאמר [איוב ט, כב-כד] "אחת היא על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה, אם שוט ימית פתאום למסת נקים ילעג, ארץ ניתנה ביד רשע פני שפטיה יכסה אם לא אפוא מי הוא". וכתב בעל העיקרים [מאמר ד, פ"ז]: "מה שהביא האנשים לסלק ההשגחה, עם היותם מודים בידיעת השם יתברך, הוא רוע הסדר הנמצא לפי דעתם בטובות העולם ורעותיו. שנמצא צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, וההפך. וזה הספק הביא את איוב לחשוב שהשם יתברך בלתי משגיח בפרטי בני אדם, ושאין הבדל בין צדיק לרשע... כמו שבאר זה במאמרו [איוב ט, כב-כד] 'אחת היא על כן אמרתי וגו' אם שוט ימית פתאום למסת נקיים ילעג ארץ נתנה ביד רשע פני שופטיה יכסה אם לא איפוא מי הוא'. יאמר כי אחת היא הטענה המניעה אותו לומר שאין ההשגחה דבקה באישי מין האדם, ותם ורשע הוא מכלה, ואינו מבחין בין צדיק לרשע, לפי שהוא רואה השוט והמקרה הרע מגיע אל הנקיים מחטא וממית אותם פתאום... ושהרשעים בהפך זה, שהם מצליחין מאד, עד שארץ ניתנה ביד רשע עד שהוא כאילו מכסה פני השופטים ועושה אותם בלתי רואים, אחר שאינן רשאין לעשות בו משפט. וזה ממה שיורה שאין בעולם משגיח בפרטים. וזה שסיים דבריו 'אם לא אפוא מי הוא', כלומר ואם איננו כן, מי הוא המנהיג שיעשה העול הזה, או שיסבול עשייתו". (ב) נאמר [איוב כא, ז] "מדוע רשעים יחיו עתקו גם גברו חיל", והאריך לצייר טובת הרשעים, ולבסוף אמר [שם פסוק טו] "מה שקי כי נעבדנו ומה נועיל כי נפגע בו". וכן נאמר [שם טו, יב] "מה יקחך לבך ומה ירזמון עיניך", וכתב על כך הרמב"ן [במדבר טז, א]: "מה מחשבה יקח לך לבך שתחשוב בסתר לית דין ולית דיין, ולא תגלה אותה. או 'מה ירמזון עיניך', שמתוך רמיזותיך ניכר שאתה כופר במשפט האלקים, ולא תפרש זה, אבל תקרא תגר כמסתיר עצמו. ואליפז אמר זה לאיוב קודם שגילה איוב מחשבתו במאמר ברור שאין לבורא השגחה בפרטי הנבראים השפלים". (ג) אליפז אמר לאיוב [איוב כב, יג-יד] "אמרת מה ידע א-ל הבעד ערפל ישפוט, עבים סתר לו ולא יראה וחוג שמים יתהלך". ופירש רש"י [שם פסוק יד] "עבים סתר - לפניו, ולא יוכל לראות. וחוג שמים יתהלך - ולא ידע את אשר בארץ".

(840) פירוש - זו הטענה החזקה שיש נגד ההשגחה, הבנויה על היסורין הבאים על אדם שאינו רשע גמור.

(841) פירוש - היסורין באים על אדם שאינו רשע גמור, ואם היה רשע גמור היה ראוי שיבואו עליו יסורין.

(842) פירוש - השחין מורה על יסורי אדם, ואשר מכך עולה הטענה נגד ההשגחה, כפי שאיוב לקה בשחין, ומחמת כן טען נגד ההשגחה, וכמו שנתבאר.

(843) והן; (א) העירבוביא שיש בתחתונים [על כך באה מכת ערוב]. (ב) הדֶּבֶר שיש בעולם אינו מבחין בין טובים לרעים [על כך באה מכת דבר]. (ג) יסורין הבאים על צדיקים [על כך באה מכת שחין].

(844) פירוש - הברד שיש בעולם מורה לכופרים שאין השגחת הקב"ה מגיעה עד פרטי הדברים, כי לדעתם מן הנמנע לומר שה' יודע כל חלקי הברד, וכמו שמבאר והולך. ובתורת הבעל שם טוב הדוגמה המצויה להשגחה על הפרטים היא ההשגחה על עלה נדף [ספר פרי הארץ פרשת בא].

(845) המורה נבוכים [ח"ג פי"ז] הביא דעה זו בשם אריסטו, וכלשונו: "מי שסובר כי מקצת הדברים יש בהם השגחה, והם בהנהגת מנהיג ועריכת עורך, ומקצתם מוזנח למקרים, וזו היא השקפת אריסטו... הוא סבור כי ה' יתעלה משגיח על הגלגלים ומה שיש בהם, ולפיכך אישיהם תמידיים כפי שהם וכבר באר אלאסכנדר ואמר כי השקפת ארסטו שהשגחת ה' נסתיימה עם גלגל הירח... אבל שאר התנועות הנעשות בשאר אישי המין הרי הם נעשים במקרה, ואין זה לדעת אריסטו בהנהגת מנהיג ולא בעריכת עורך. למשל, אם נשבה רוח סוערת, או בלתי סוערת, אין ספק שהיא משירה מקצת עלי אילן זה, ושוברת ענף מאילן אחר, ומפילה אבן מקירות מסויימים, ומעלה עפר על עשב מסויים... אומר שזה במקרה לא בהנהגת מנהיג, כלומר שאין ההשגחה האלקית מתלווה עמו". והכוזרי [מאמר ראשון אות א] כתב: "הוא [הקב"ה] נעלה אצל הפילוסופים מידיעת חלקי הדברים, מפני שהם משתנים עם העתים, ואין בידיעת הבורא שנוי". ובספר מלחמות השם לרלב"ג [מאמר ג פ"ב] כתב: "יאמרו שהיות השם יתברך בלתי יודע אלו הדברים הפרטיים אינו חסרון, אבל שלמות, לפי שידיעתו בנכבד שבידועים, לא באלו הידועים הפחותים. ולזה אמר הפלוסוף... כי מי שלא יראה הרבה מהדברים הוא יותר טוב ממי שיראה". ורש"י [ויקרא יט, לו] כתב "אני הבחנתי במצרים בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור". ובגו"א שם אות נה [צב.] כתב: "ואם תאמר, למה נקט הבחנה הזאת יותר משאר הבחנות שהבחין הקב"ה, ותמיד תולה בהבחנה הזאת. ויש לומר, כי המכחישין מכחישין בהשגחת השם יתברך ובידיעתו, שאין לו ידיעה בפרטים כלל. וזה מפני כי רבוי הפרטים הם במקרה, אינם בעצם, ואין בידיעת השם דבר במקרה, רק יודע דבר שהוא בעצם, כי המקרים משתנים, ואין ידיעתו משתנה... ולפיכך אמר 'אני שהבחנתי בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור', ורמז בזה כי אין דבר פרטית יותר מטפה אחת. והרי כמה אנשים באו על אשה אחת, וצריך הבחנה בין טפה פרטית לטפה פרטית, והקב"ה הבחין בזה... להודיע כי השגחתו בכל דבר, ולא יאמרו כי הוא יתעלה אינו משגיח בשביל שהם פרטים". ושם במדבר פט"ו אות לה [רלז:] כתב: "עוד אמרו קצת, כי הפרטים מפני שהם מתחדשים במקרה, ולא כמו הכללים שהם בעצם... לכך אין הקב"ה מביט במקרה. ואין דבר פרטי יותר כמו טפה אחת, אשר אינה חשובה... והרי הוא מבחין בין טפה לטפה, לומר שאין נעלם מנגד עיניו" [ראה למעלה הערה 470, ולהלן הערות 848, 894, 900].

(846) כפי שכתב למעלה [מציון 799 ואילך].

(847) פירוש - הברד בא מהעבים כפי שהמטר בא מהעבים, וכמו שכתב בגבורות ה' פנ"ו [רסה:]: "המטר מן המים העליונים, וכן הברד בודאי מן המים העליונים הם, שאין חילוק בין מטר ובין ברד, שאין ברד רק מטר שנקפא". ושם פנ"ז [רצו.] כתב שבמכת ברד "נתחדש פעל נוסף ברקיע, ובא ממנו הברד". ו"פעל נוסף" זה הוא חילוק המים [שהוקפאו] בעבים לרסיסים קטנים. ונאמר [תהלים יח, יג] "מנוגה נגדו עביו עברו ברד וגחלי אש", וכתב המלבי"ם [שם] "העבים התמלאו ברד מן הקרירות על ידי שהאש עלעקטרי יתפשט מן האדים, וגחלי אש על ידי התעוררות החום, והאש והקרירות יתפוצצון זה בזה, ועל ידי כן יתהוו רעמים עצומים וברקים נוראים". וראה להלן הערה 855.

(848) להלן [לאחר ציון 1006] מבאר שאיסור משקלות בא להורות שהקב"ה משגיח אף בחלקים הקטנים, "כי אצל משקל, אפילו כחוט השערה הקפידה תורה", ודלא ככופרים האומרים "כי התחתונים מסולקים מידיעתו מאחר שהם חלקים קטנים" [לשונו שם]. ובעוד שכאן מבאר שהשוללים את ההשגחה בפרטים הוא משום שהפרטי יושג רק בחוש הגשמי שהשגתו הפרטי [ראה הערה הבאה], הרי בגו"א בשני מקומות [הובאו בהערה 845] תלה זאת במקרה ["הפרטים מפני שהם מתחדשים במקרה, ולא כמו הכללים שהם בעצם... לכך אין הקב"ה מביט במקרה"]. ולכאורה אלו שני טעמים שונים. דע, שהמו"נ [ח"א פע"ג] האריך לבאר שהמקרים הם רק בגשם. ובספר אוצרות המוסר [ח"א עמוד 199] ביאר דבריו כדלהלן; יש לחלק בין דבר חומרי וגשמי לדבר שאיננו כזה. הגשמי הוא בעל תכונות בסיסיות, כמו מדות שטח, כובד, צבע וכיו"ב, ואלו נקראו "מקרים", כי אין הם בעצם, אלא חולפות ומשתנות כל הזמן. נוסף על כך אותו הדבר הגשמי הוא מורכב, זאת אומרת בעל חלקים שונים המתחברים ומתפרקים לעתים שונות. אבל הדבר הבלתי גשמי איננו בעל מקרים; אין בו שטח, כובד, צבע וכו', וגם איננו מורכב מחלקים, עכת"ד. לכך מה שכתב כאן שהפרטי יושג רק בחוש הגשמי, ובגו"א כתב שהפרטי הוא מקרי, הם שני צדדים של מטבע אחת.

(849) אודות שהגשמי הוא פרטי, והשכלי הוא כללי, הנה זהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בגו"א בראשית פל"ג אות טו [קסה.] כתב: "כי אין ראוי אל הנבדל... שיצטרף אליו חלק אחד פרטי, במה שאין פרטי וחלק שייך בנבדל". ובגו"א שמות פי"ח אות ז [יב.] ביאר את דברי רש"י [שמות יח, א] שכתב "שקול משה כנגד כל ישראל" בזה"ל: "אמנם נראה לי כי יש בזה דבר גדול מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל, כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל, ודבר זה שהיה משה נבדל מישראל הוא ידוע. ומאחר שהוא נבדל מהם, צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי. ומפני כי משה היה נחשב אצל ישראל נבדל אלקי, לא ישתתף משה עם ישראל, [ולכן] היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". וכן כתב בגו"א דברים פל"ד אות א [תקיט:], בביאור דברי רש"י [דברים לד, א] שמשה רבינו ביום מותו פסע את המעלות מערבות מואב אל הר נבו בפסיעה אחת, וז"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק, גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגבורות ה' הזכיר יסוד זה הרבה פעמים, עד שכתב שם פמ"ג [ריט:]: "כבר התבאר פעמים הרבה בזה הספר כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלקי, כי אחדות הוא שייך אל ענין נבדל מגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי" [ראה להלן הערה 973]. ובתפארת ישראל פל"ט [תקצז.] כתב: "כי השם יתברך מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי. ודבר זה מפני כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי". ובנצח ישראל פ"ו [קנט:] כתב: "לא תמצא במספר הזה מספר פרטי, שלא היה המספר רק 'ששים', או 'ששים רבוא', וכל המספרים האלו הם מספר כללי, ולא תמצא מספר פרטי. כי הכל נאמר מצד הענין האלקי שיש בטור המלכה, והפרטי הוא מצד החומרי הגשמי". ושם פכ"ט [תקפא:] הביא את מאמרם [שבת לא.] שאמרו "בשעה שמכניסין אדם לדין, אומרים לו... עסקת בפריה ורביה", וכתב: "ראוי שיהיה נוטה אחר הנבדל מן החמרי, ולכך יש לו לעסוק בפריה ורביה. לפי שהנבדל אינו נחשב פרטי רק כללי... כי הפרטי הוא מצד הגשמי בלבד. אבל הנבדל הוא כללי, כמו שמבואר זה מעצמו. ומי שעוסק בפריה ורביה, הרי הוא כמו כללי, ואינו נחשב עוד פרטי, ולפיכך הוא מתדמה לנבדל, שאין נחשב הנבדל פרטי". ובבאר הגולה באר הרביעי [שסד:] כתב: "הכלל קרוב אל השכל, והפרטי קרוב אל הגשמי, ודבר זה ידוע". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכח.] כתב: "כי התורה אינה כמו המצוה, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל. וכאשר הוא עוסק בתורה, הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי, כמו שמבואר דבר זה". ובדר"ח פ"ה מט"ו [שסט:] כתב: "וידוע כי אין החילוק רק מצד הגשם בלבד, שבו החילוק, והאחדות הוא מצד הצורה, שאין בה חילוק כלל". ואמרו חכמים [עירובין נד.] "בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. אדם נותן לחבירו סם, יפה לזה וקשה לזה ["יפה לחולי זה, וקשה לחולי זה. יפה ללב ורע לעינים" (רש"י שם)]. והקב"ה נותן תורה לישראל סם חיים לכל גופו, שנאמר [משלי ד, כב] 'ולכל בשרו מרפא'". ובנתיב התורה פ"א [מח.] כתב: "ואמר כי 'בשר ודם נותן סם לחבירו', כי מפני שאי אפשר שלא יהיה לאותו סם איכות; או שהוא קר, או שהוא חם, וכיוצא בזה מן האיכות. ואם הסם ההוא קר, אז מזיק לאברים הקרים. ואם הוא חם, מזיק לאברים החמים, כי לא ימלט הסם ההוא מן איכות. אבל התורה היא רפואה כללית, כי אין בתורה איכות, רק כי היא שכל אלקי העליון, ובשביל כך התורה היא סם חיים ורפואה אל הכל". וכן הוא בגו"א דברים פל"ד אות א [תקיט:], נתיב התורה פ"י [תו:], אור חדש פ"א [רסט.], ח"א לשבת לב. [א, כא.], שם קנא: [א, פ:], וח"א לב"ב יז. [ג, עז:]. ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] כתב: "יש למלך בשביל זה מעלה אלקית, ולכך מושחים המלכים בשמן הקודש [הוריות יא:]. והמעלה האלקית הזאת כמו שאמרנו הוא מה שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי". ובח"א לע"ז ד: [ד, כט:] ביאר שהכלל מסוגל לחטא ע"ז השכלי, והפרט מסוגל לחטא עריות הגשמי. ובח"א לחולין צא: [ד, קז.] כתב: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ומקור מפורש לכך הוא מאמר חכמים [יומא סט:] "אמרו [אנכה"ג, לאחר שבטלו יצרא דע"ז], הואיל ועת רצון, הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה. בעו רחמי, ואמסר בידייהו. אמר להו, חזו דאי קטליתו ליה לההוא, כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. חבשוהו תלתא יומי, ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל, ולא אשתכח ["ביצה הנולדה בו ביום, לפי שפסק החימום מן המעים" (רש"י שם)]. אמרי, היכי נעביד; נקטליה, כליא עלמא. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי". הרי שאין חילוק ומחצה בעליונים. וראה למעלה הערה 377.

(850) כן כתב בספר השרשים לרד"ק, שורש רבה [בסופו]: "ויתכן להיות מן השורש הזה 'את הארבה למינו' [ויקרא יא, כב], ונקרא כן לפי שהוא מין רב". והראב"ע [ויקרא יא, כב] כתב: "נקרא 'ארבה' מלשון רבוי". וכן בחזקוני [שם] כתב: "הארבה - לשון רבוי". ובנצח ישראל פ"ה [פא:] כתב: "מפני כי יש בהם [בארבה] רבוי גדול, ולכך נקרא 'ארבה' על שם הרבוי".

(851) רש"י בראשית לב, ו "שור וחמור - דרך ארץ לומר על שורים הרבה 'שור'". ונאמר [שמות יד, כג] "וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס פרעה וגו'", ובגו"א שם אות כח [רפו:] כתב: "איכא למימר דהוא שם המין, כמו 'ויהי לי שור וחמור', וכיוצא בזה הרבה. אף כאן שם המין 'ויבאו אחריהם כל סוס פרעה וגו''". וראה נצח ישראל פ"א הערה 21.

(852) כי המלך מאחד את העם שתחתיו, וכמו שכתב הרמב"ם [ספר המצות מ"ע קעג] "צונו למנות עלינו מלך מישראל יקבץ כל אומתנו וינהיגנו". ובגבורות ה' פי"ד [כג:] כתב: "כי המלך המולך עושה העם כאיש אחד, כי כולם תלוים במלך". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.], ויובא בהערה הבאה. ובדר"ח פ"ג מ"ב [סא.] כתב: "כי המלך הוא מקשר ומאחד הכלל, כי זהו ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל... שהוא מקשר האנשים הפרטים עד שהם מתחברים". ורש"י [דברים לג, ה] כתב "בהתאסף - בהתאספתם יחד באגודה אחת, ושלום ביניהם, הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם", ובגו"א שם אות ה [תקט.] כתב: "זהו מפני כי המלכות הוא האחדות, ולפיכך נקרא קריאת שמע קבלת מלכות שמים [ברכות יג.], אמרו בראש השנה [לב:] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' זהו מלכות שלימה. לפיכך כאשר ישראל באגודה אחת, מלכותו עליהם. וכאשר נחלקים, ואין כאן אחדות, מלכותו, דהוא אחדות, אינו עליהן". והמהרש"א [ר"ה לב:] כתב: "מלך מורה על האחדות בכל מקום". וראה להלן הערות 1972, 2017, 2116, 2173, 2287

(853) מוסיף בזה שהמלך מאחד את העם משום שהוא עצמו אחד, ורק האחד יכול לאחד. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה [לאחר ציון 94] כתב: "כי אם לא היה נברא האדם יחידי, רק הרבה, וכל העולם נברא בשביל האדם, וכאשר יש יותר מאדם אחד, אם כן אין העולם אחד". ובגבורות ה' פל"ט [יז.] כתב: "הוא יתברך מסדר ומאחד הכל... כי במה שהוא יתברך אחד, הוא מאחד ומסדר ומקשר החלקים זה בזה עד שהם אחד, קשורים קצתם במקצתם". ובתפארת ישראל ר"פ לד [תצח.] כתב: "'וידבר אלקים את כל הדברים וגו'' [שמות כ, א]. במכילתא [שם] 'כל הדברים' בדבור אחד נאמרו, מה שאי אפשר לבשר ודם לומר כך, שנאמר 'וידבר אלקים וגו''... באור דבר זה, כי אלו עשרת הדברות ראוים היו שיהיו נאמרים בדבור אחד, וזה כי התורה היא סדר העולם, וכל סדר מקשר דבר עם דבר, עד שהכל נעשה אחד... וזה כי כבר אמרנו כי התורה כמו סדר העולם, עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת... התורה היא סדר העולם, וקשור העולם, עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד... ומפני זה עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, להורות על התורה שהיא אחת, וסדר אחד מקושר. כי מן עשרת הדברות יוצאים כל המצות, כי תרי"ג מצות נכללים בעשרת הדברות [רש"י שמות כד, יב], ועשרת הדברות הם נאמרו בדבור אחד, מורה כי התורה היא אחת לגמרי, כאשר ראוי לדבר שהוא סדר אחד... התורה היא סדר המציאות, והיא ממסדר אחד... וסדר בריאה היא התורה". ושם פ"מ [תרלב:] כתב: "כיון שמצד עצמם הם מחולקים, אי אפשר בלא אחד שמחבר אותם. ואותו שהוא מחבר אותם הוא אחד, שאם אינו אחד, איך יחבר את שנים להיות אחד, והוא בעצמו אינו אחד, ואין מקבלים על ידו שיהיו נקראים אחד כי אם שהוא אחד בעצמו". ובדר"ח פ"א מי"ב [שלד.] כתב: "כי על ידי הכהן גדול, שהוא אחד, בזה נראה כי ישראל עם אחד. והיה אהרן מקשר ומאחד ישראל עד שהם אחד, כאשר היה כהן אחד". ושם פ"ה מ"א [כג.] כתב: "דמיון זה האילן, שיש לו ענפים הרבה מחולקים, והם חלקי האילן, ויש אל האילן עיקר אחד, הוא מקשר ומאחד כל החלקים". ובנתיב התורה פ"א [כו.] כתב: "וזה שאמרו במדרש [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא את עולמו. רצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו. ומפני שהתורה היא סדר כל העולם, כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר, כמו שהיא התורה היא סדר אחד, כי התורה אחת היא". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.] כתב: "כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים... כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... ולכך [חולין ס:] 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד'". ובח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.] כתב: "כל העולם נברא בשביל האדם, והאדם אחד. ואם יש הרבה נמצאים, כלם משמשים אל הצורה היחידה, שהוא האדם, שוב אין קשיא איך ימצא הרבוי. כי הצורה היא אחת, והיא מאחדת הכל, כמו המלך בעם שעל ידו מתקשר העם, עד שנעשה עם אחד בשביל המלך, שהוא מולך עליהם, והם עבדיו. כך כל בריאות העולם הם מצטרפים אל האדם שהוא אחד, ועכשיו שהאדם אחד, העולם אחד". וראה למעלה הערה 96, ולהלן הערות 1972, 2173. ואודות שהמלך הוא אחד, ראה להלן הערה 988.

(854) לשונו בנצח ישראל פ"ה [פא:]: "יש בהם רבוי גדול, ולכך נקרא 'ארבה' על שם הרבוי. והרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד. לכך נקרא המין אשר הוא מתרבה, כמו הארבה, 'קמצא' שמו [אונקלוס במדבר יג, לג], שהוא מחולק. ועל זה אמר 'מלך אין לארבה', פירוש כי המלך מאחד הכלל עד שהם אחד, ואלו, לגודל רבוי שלהם הם מחולקים, ואין בהם אחדות, הוא המלך, אשר הוא מאחד את הכל". ובדר"ח פ"ג מי"ג [שב.] כתב: "כי כל רבוי שיש בדבר הוא מצד ההתחלקות". ובאור חדש פ"א [רעא:] כתב: "לא תמצא מספר מורה על פירוד וחלוק כמו מספר שבעה, שכל מקום שרוצה להזכיר רבוי חלקים מזכיר שבעה, כמו [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו', כלומר ברבוי דרכים ינוסו. וכן [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', כלומר הרבה פעמים יפול, וקם. וכן [ישעיה יא, טו] 'הכה אותו והיה לשבעה נחלים', וכן הרבה מאוד". הרי מספר שבע מורה על הרבו ומורה על הפירוד, כי הא בהא תליא. וראה גבורות ה' פ"ס [תלו:], ושם הערה 290.

(855) לשונו בגבורות ה' פנ"ו [רסה:]: "המטר מן המים העליונים, וכן הברד בודאי מן המים העליונים הם, שאין חילוק בין מטר ובין ברד, שאין ברד רק מטר שנקפא". וראה למעלה הערה 847. ורש"י [שמות ט, ד] כתב: "מתלקחת בתוך הברד - נס בתוך נס; האש והברד מעורבין, והברד מים הוא, ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם".

(856) לא כתב שאין במים רבוי, אלא שאין במים רבוי "כמו הארבה". ובדוקא כתב כן, כי בכמה מקומות ביאר שמים מורים על הרבוי, עד כדי כך שאי אפשר לומר "מים" בלשון יחיד, אלא בלשון רבים. וכגון, בגבורות ה' פי"ח [קמא.] כתב: "המים אין להם צורה גמורה, ולכך נקראים תמיד בלשון רבים, ולא תמצא לשון יחיד במים. לפי שכל אחדות מכח הצורה המאחד את הדבר, והמים הם בלי צורה גמורה, ולפיכך המים, שהם בלי צורה מקוימת, בלשון רבים". ושם פ"ס [שפה:] כתב: "כי המים לא נקראו בכתוב רק בלשון רבים... כי הם חומרים, ואין אחדות רק בצורה". ובדר"ח פ"ב מ"ו [תרה:] כתב: "המים הם נקראים בלשון רבים בכל מקום, ולא תמצא לשון יחיד במים". וכן הוא בח"א לנדה לא. [ד, קס.]. והשם משמואל פרשת ויחי, שנת תרע"ז, כתב: "הדברים הנוזלים, כגון יין שמן ודבש, נמי יש בהן התאחדות בצד מה, ואינם ממהרים להריק כמו מים... ורש"י [בראשית מט, ד] כתב שהמים ממהרים לצאת... ועל כן לא תמצא לעולם מים בלשון יחיד, אלא שם 'מים' הוא לשון רבים. והטעם מפני שאינם מתאחדים כלל, אלא לעולם הם מפורדים קצתם מקצתם. וזה עצמו הוא טבעם שבמקום מדרון ביותר הם ממהרים במרוצתם מכל המשקים, כי הם מפורדים... ובכן הנמשל למים הוא מי שבו היפוך ענין התאחדות". לכך כתב כאן שעם כל זה "כי הברד נחשב הכל מים, שהם דבר אחד, ואין בהם הרבוי כמו הארבה". וראה להלן הערה 1409.

(857) מארבה.

(858) מעין מה שכתב כאן לגבי הארבה, כן כתב לגבי הכלבים בנתיב התורה תחילת פי"ג [תקו.], וכלשונו: "בפרק בתרא דפסחים [קיג:], שלשה שונאים זה את זה; הכלבים... הכלבים, לפחיתות שלהם הם מחולקים מן שאר הנמצאים, ואין להם חבור אל שאר נמצאים. לכך הם מחולקים גם כן בעצמם, כי הם רחוקים מן העולם הזה, אשר העולם כולו הוא אחד. ומפני שהם רחוקים מן העולם הזה, אשר העולם כולו הוא אחד, ומפני שהם רחוקים מן העולם שהוא אחד, ולכך אין אחדות בכלבים, והם שונאים זה את זה". ויש להעיר, מדוע העדר האחדות אצל הכלבים מחייבת ששונאים זה את זה, וארבה יוכיח, שאע"פ שהעדר אחדות נמצא גם אצל הארבה, מ"מ לא מצינו שהארבה שונאים זה את זה, ומדוע אצל הכלבים העדר אחדות מתורגמת לשנאה. ויש לומר, דיש שני טעמים להעדר אחדות; (א) חסר כח המאחד. (ב) התנגדות אל כח המאחד. לארבה חסר כח המאחד ["מלך אין לארבה"], וממילא הארבה נשאר כאוסף של פרטיים, אך לא שיש אצל הארבה התנגדות לאחדות. מה שאין כן אצל כלבים, הרי מפאת ריחוקם ופחיתותם מהעולם יש אצלם התנגדות לאחדות, והתנגדות לאחדות מתורגמת לשנאה הדדית בין המתנגדים.

(859) בסמוך יבאר שחשכת החומר נובעת מחמת שהחומר "אינו נמצא בפעל הגמור, ודבר זה ידוע מענין החומר, שאין לו מציאות בפעל". וכבר נתבאר למעלה [הערה 826] שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם נמצאים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה. לכך התחתונים הם "מוטבעים בחומר החשוך", לאמר שצורתם מוטבעת בחומר. ובנצח ישראל פט"ו [שסד.] כתב: "מדריגה של עולם אמצעי שאין הצורה הטבעית מוטבע בחומר, כמו שיש בעולם השפל שהצורה שעומדת בחומר מוטבע בו, ואין זה בעולם האמצעי, כי יש לה צורה בלתי מוטבעת בחומר. ועל כל פנים אין הצורה מוטבעת כמו שהוא בעולם הזה השפל התחתון".

(860) כמו שנאמר [תהלים כז, א] "ה' אורי וישעי". וכן נאמר [מיכה ז, ח] "כי אשב בחשך ה' אור לי". וראה הערה הבאה.

(861) לשונו בגבורות ה' פי"ז [צד:]: "האור מורה על דבר נבדל מן הגשם, וזה ידוע, כי אין באור דבר גשמי מורגש. לפיכך נקרא השם יתברך בשם 'אור', כדכתיב [תהלים כז, א] 'ה' אורי וישעי'". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שלג.] כתב: "השם יתברך נקרא 'אור', כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל". ומצינו בספריו שלשה טעמים מדוע הקב"ה נקרא "אור"; (א) כי הקב"ה נבדל בתכלית ההבדלה מן הגשמי, וכדבריו כאן, בגברות ה' ודר"ח הנ"ל. (ב) בדר"ח פ"ג מי"ד [שלח:] ביאר זאת מחמת שהאור מורה על המציאות, וכלשונו: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי אור. וכבר ביארנו כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי', כמו שביארנו זה פעמים הרבה... ומפני כי האור מורה על המציאות, יאמר כי צלם האדם, שהוא אור המציאות של אדם, בצלם אלקים... כלל הדבר, כי האדם מצד שאין עליו בתחתונים, נקרא אור וזיו הצלם של אדם שהוא בצלם אלקים. ורצה לומר כי האור והזיו, שהוא מורה על המציאות, הוא כמו אור המציאות של השם יתברך במה, כמו שהתבאר. ועל זה נאמר [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו', כי יש לאדם זיו ואור הצלם שיש להשם יתברך. כי השם יתברך מחוייב המציאות, ועל זה אמר שברא אותו בצלם אלקים מצד מעלת המציאות שיש לאדם". (ג) בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמ:] ביאר זאת מצד שה' משים הכל בפעל, וכלשונו: "כי השם יתברך מוציא כל הדברים אל הפעל. ודבר זה מיוחד אל השם יתברך, שהוא יתברך הוא בפעל ואינו בכח כלל, רק הוא בפעל, ואילו כל הנמצאים אינם בפעל, והוא משים הכל בפעל... והוא יתברך נקרא בשביל זה 'אור', שהאור משים הנמצא בפעל... ולכך אמר כי השם יתברך נקרא 'אור' בשביל שהוא מוציא הכל אל הפעל" [ראה להלן הערה 875].

(862) לשונו בהקדמה שלישית לגבורות ה' [קלד:]: "כל נבדל הוא מפואר, לפי שמסולק ממנו עכירות הגשמי, שהנבדל נקרא 'אור'". וכן חזר וכתב שם בהמשך ההקדמה [קנג:, קנד:]. ושם פי"ז [צג:] כתב: "מדריגת משה שהיה נבדל מן הגשמית, עד שהיה לו מעלה נבדלת לגמרי, שהרי כשנולד נתמלא הבית אורה [סוטה יב.], והאור מורה על דבר הנבדל מן הגשם, וזה ידוע, כי אין באור דבר גשמי מורגש... ולפיכך נתמלא כל הבית אורה". ושם פמ"ו [שצח:] כתב: "ובחג השבועות קנו המעלה הנבדלת השכלית בחודש זיו, שהוא מוכן לקבל אור התורה". ובתפארת ישראל פי"א [קפא.] כתב: "התורה היא שכל גמור, ובשביל טעם זה תקרא התורה 'אור', שנאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ושם פי"ד [ריז:] כתב: "לכך תקרא התורה 'אור', כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם... אין האור גשמי, שאין בו דבר ממש". ובדר"ח פ"ג מט"ז [תיח.] כתב: "כי הנבדל מתיחס לאור". ובנר מצוה [צג:] כתב: "מפני כי מקום בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי, כאשר ידוע מענין בית המקדש שהוא נבדל ומסולק מן הגשמי. ובשביל זה אמרו בפרק קמא דבתרא [ב"ב ד.] על הורדוס, כבה אורו של עולם, שהרג את החכמים שהם אורו של עולם, לכך יעסוק בבית המקדש שהוא אורו של עולם. ולכך אמרו שהאור שאינו גשמי, רק מסולק מן הגשמי, נברא ממקום בית המקדש [ב"ר ג, ד]. והדברים ידועים למשכילים ולנבונים". ובנתיב האמת פ"א [א, קצו:] כתב: "כי האור יש לו מדריגה נבדלת מן החומר... כי האור מורה על מעלה נבדלת מן הגשמי. ותראה כי הדברים שאינם מאירים הם גשמיים, וכמו שבארנו פעמים הרבה, ולפיכך הזכות והבהירות מורה על שהוא מסולק מן הגשמי" [ראה למעלה הערה 559]. ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי".

(863) כדרכו מוכיח את דבריו מההפך, כי "ידיעת ההפכים אחת", לכך הנך יכול לעמוד על האור של הנבדל מתוך החושך של החומרי. ובהקדמה לאור חדש [ס.] כתב: "ידוע כי ידיעת ההפכים אחד". ואמרו "אם אין דעה הבדלה מנין" [ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב]. ובנצח ישראל ר"פ א [ח.] כתב: "כאשר הדבר הטוב נודע מהפכו ידיעה אמיתית, וכן כל הדברים נקנה הידיעה בהם מן ההפך. כי מן מראה השחור יכול לדעת מראה הלבן שהוא הפכו, וכן כל ההפכים, מן האחד נקנה הידיעה בהפך שלו. ומוסכם הוא כי 'ידיעת ההפכים הוא אחד'. ובשביל זה אמרו בערבי פסחים [פסחים קטז.] בהגדה 'מתחיל בגנות ומסיים בשבח'. ולמה מתחיל בגנות, רק שמפני שאין לשבח הכרה אמיתית רק מן ההפך". ובבאר הגולה באר החמישי [פח:] כתב: "כי הרגשת הפכים אחד, ומי שמרגיש בחום מרגיש בקור". ובח"א לע"ז ב. [ד, יז.] כתב: "מצד כי ידיעת ההפכים אחד, וכאשר הם מעידים בעצמם [אומות העולם] שהם בעלי ע"ז, וידוע כי האומות הם הפכים לישראל, א"כ בזה מעידים על ישראל כי הם צדיקים". וכן נקט לגבי בעל שם טוב ובעל שם רע [נתיב שם טוב פ"א (ב, רמו.)], חיה טהורה וחיה טמאה [גו"א ויקרא פי"א אות ג (רכז.)], בן חכם לעומת בן רשע [להלן פנ"ג], חיים ומיתה [נתיב התורה פ"א (סב., ושם הערה 168)], אדם לעומת נחש [ח"א לסוטה ט. (ב, לח.)], ועוד. והובא הרבה פעמים בהערות לגבורות ה' [כגון שם פ"ו הערה 33, פכ"ה הערה 45, פמ"ה הערה 36, ועוד]. וראה להלן הערות 2014, 2101.

(864) לשונו בתחילת ההקדמה לדר"ח [ב.]: "האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה, סוכתו ענן וערפל, עד שהוא יושב בחושך, ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך, אשר מכסה עליו" [ראה להלן הערה 1272]. ובגבורות ה' פמ"א [קסו:] כתב: "החמור, שהוא חמרי, ואין מצדו רק חושך, ולא אור". ובנתיב התורה פ"א [סג:] כתב: "האדם שהוא בעולם הגשמי החשוך". ובכלליות קבע שלא רק שהחומרי עכור, אלא הסימן ההיכר לחומריות הוא עכירותו, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ז [קצ:]: "ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם בהירות יותר. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר. וכן תמיד כאשר ידוע". וכן כתב בנר מצוה [צג.], והובא למעלה הערה 559.

(865) המצריים הכופרים בהשגחה.

(866) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בגבורות ה' פ"ד [רכג:] כתב: "יש לך להבין כי החומר מציאות פחות, כי הוא דבר חסר במה שהוא חסר הצורה שעל ידה המציאות בפעל, כי החומר נחשב בכח, וכל כח, בשביל שאינו בפעל, הוא חסר". ושם פמ"ה [שכז.] כתב: "אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכוחות הגשם. ואין הגשם בפועל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום, ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה, לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה, וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם הוא בעל השלמה". ושם פנ"ב [נח:] כתב: "כל ענין החומר הוא בכח, וכל אשר יש בו צירוף גשמי אי אפשר שיהיה בפעל הגמור. לכן הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר, והוא בלבד בפעל הגמור". ושם פס"א [תקא.] כתב: "בעלי החומר אין להם מציאות בפועל, כי החומר אין מציאותו בפועל, כמו שידוע מענין החומר". ובדר"ח פ"ד מי"ח [שעד:] כתב: "החומר הוא בכח תמיד ואינו בפעל... שהאדם בעל חומר, אשר החומר הוא בכח ולא בפעל, והוא מקבל תמיד הצורה והשלימות". ובתפארת ישראל ר"פ ג [נו:] כתב: "וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל". ובנצח ישראל פכ"ט [תקפב.] כתב: "הנבדל הוא בפעל, והאדם הגשמי אינו בפעל, רק הוא בכח, כי זהו ענין החומר שהוא בכח". ושם ס"פ ל [תקצב.] כתב: "החומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד... כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל". ובאור חדש פ"ב [תקלד.] כתב: "כי החומר אין מציאותו בפעל, ומפני כי האשה נחשב כמו החומר, ועל ידי האיש, שנחשב כמו צורה לאשה, נמצאת האשה בפעל". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:] כתב: "כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכד.] כתב: "כל גשם אינו בפעל הגמור, ועל דבר זה הסכימו הכל". וכן הוא בדר"ח פ"ג מ"ו [קסח.], שם פ"ו מ"ז [רלז:], נתיב התורה פט"ו [תרטז.], נתיב יראת השם פ"ב [ב, כה:], ח"א לסנהדרין צד. [ג, קצא.], ח"א לחולין פט. [ד, קג.], ועוד. וראה להלן ציון 872.

(867) פירוש - מחמת שהחומרי הוא בכח ולא בפעל, זה גופא מחייב שהעומד בחומר הוא עומד בחושך, כי החושך מורה על מציאות חסרה. ובגבורות ה' פס"ז [שט:] כתב: "זהו ענין החומר שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר, ולא אור". ואודות שדבר שהוא בחושך נחשב כאילו אינו נמצא, פירושו כי דבר שנסתר מחמת החושך אין עניינו שהוא קיים ורק שאינו נראה, אלא שמבחינה מסויימת הוא אינו קיים, וכמו שכתב תפארת ישראל פמ"ז [תשכט:]: "כי בחושך, אף על גב שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". וכן כתב בהרבה מקומות. כגון, בדר"ח פ"ג מי"ד [שלח:] כתב: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי אור. וכבר ביארנו כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי', כמו שביארנו זה פעמים הרבה". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב אות ד] 'חושך' [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר". ובנצח ישראל פל"ו [תרעח:] כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא 'חושך' מלשון העדר ומניעה, כמו [בראשית כ, ו] 'ואחשוך אותך מחטא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך וגו''". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנב:] כתב: "הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל [בראשית א, ג]. ובחושך אין דבר נמצא כלל". ושם בבאר הששי [קנג.] כתב: "אין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם 'מציאות' כמו האור. והפך זה החושך, הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור, לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל. ואם אין אור, הנמצאים הם עומדים בהעדר, שהוא החושך". ובנתיב התורה ר"פ ד [קסג.] כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא היום, שבו האור. אבל הלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובח"א לסנהדרין קד: [ג, רמג:] ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", והוא משום שבלילה העדר האור. וכן כתב בגבורות ה' ר"פ לד [תקפד:], תפארת ישראל פט"ז [רמח:], שם פמ"ז [תשכט.], נתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.], נצח ישראל פכ"ה [תקלד.]. שם פל"ו [תרעח:], ח"א לב"מ פג: [ג, ל:], ח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ח"א לע"ז ה. [ד, ל:], ח"א לתמיד לא: [ד, קנ:], ח"א לנדה כד: [ד, קנו:], ועוד. וראה הערה הבאה, ציון 873, והערות 1191, 1331, 1337.

(868) כמבואר בהערה הקודמת. ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.] כתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא נחשב כאילו מת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". ובח"א לתמיד לב: [ד, קנ:] כתב: "החושך הוא העדר האור, אשר האור הוא המציאות... כמו שהוא לשון חושך מלשון העדר, כמו [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', פירושו שלא היית מעדיר בנך ממני... חושך בא על העדר, כי כאשר אין אור בזה יש העדר הכל. כי באור הכל נמצא, ובחושך הכל נעדר, ולכך הסומא נחשב נעדר כמו מת". ואודות שהחושך נחשב כמיתה, כן כתב בגבורות ה' פל"ג [תקעט:]: "מכת חושך בודאי זה נחשב מיתה, דכתיב [איכה ג, ו] 'במחשכים הושיבני כמתי עולם'". ושם פנ"ז [ש:] כתב: "היושב בחושך כאילו הוא מת, שנאמר 'במחשכים הושיבני כמתי עולם'". ובבאר הגולה באר השני [רט.] כתב: "הלילה שהוא העדר האור, דומה למיתה". ובח"א לסנהדרין צד. [ג, קצא:] כתב: "חושך ולילה הוא העדר האור, והוא דומה למיתה, שהיא העדר החיים". ובח"א לע"ז ג: [ד, כה:] כתב: "כי כשם שהיום הוא מיוחד שהוא יתברך פועל בנמצאים... והוא יתברך מוציא את הנמצאים אל הפעל, כך הלילה מיוחד שהנמצאים שבים אל השם יתברך, כי הלילה הוא כמו סלוק העולם הזה, והוא שב אל העלה. ולכך הלילה נחשב כמו מיתה וסלוק, כי הלילה הוא שהכל שב אל העלה יתברך". וראה למעלה הערות 154, 171, ולהלן הערות 1191, 1331, 1337.

(869) "שהוא דומה ליום" [המשך לשון הגמרא].

(870) לשון רש"י [פסחים ב:]: "אני אמרתי - מפני חטאי, שאף מן העולם הבא אטרד, ועכשיו שמחל לי על אותו עון, אף מן העולם הזה, שהייתי שרוי בו בחשך ובחרפה, האיר בעדני, שהודיע הקב"ה לשונאי דוד בימי שלמה שמחל לדוד".

(871) אודות שהעוה"ז הוא חומרי גשמי, כן כתב בהרבה מאוד מקומות. וכגון, בגבורות ה' פכ"ו [תל:] כתב: "באותיות האלפ"א בית"א חקק העולם הזה הגשמי". ושם פמ"א [קנא] כתב: "כי כי אין ספק מה שהעולם הזה הוא חמרי, הוא מונע שלא יקנה האדם המדריגה העליונה. וכמו כן מה שהעולם הוא חמרי, הוא מונע שלא יגיע אל המדריגה האלקית". ובגו"א ויקרא פ"ב אות ל [סב.] כתב: "העולם הזה הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו, הוא מצד שהוא מתייחס אל עולם הזה". ובתפארת ישראל פ"ה [צ.] כתב: "העולם הזה, שהוא כולו גשמי". ושם פנ"ו [תתעח:] כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי". ושם פ"ס [תתקלו.]: "כי ראוי שיהיה התשלומין לאדם כפי אשר הוא צדיק או רשע, וזה שייך בעולם הבא, אשר הוא עולם האמתי, לא בעולם הזה, שמצד עולם הזה, שהוא עולם גשמי, אין העולם הזה עולם האמת לשלם אל האדם בו כפי מה שהוא צדיק או רשע באמת, בלא תוספות וגרעון". ובבאר הגולה באר הששי [קפו:] כתב: "כי העולם הזה גשמי, ושלימות הגשמי הוא ששה... והרי העולם נברא בששה ימים". וכן כתב הרבה פעמים בספר דרך חיים. וכגון, שם פ"א מ"ה [רס.] כתב: "כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר", ושם משנה י [שיב:]. וכן כתב שם פ"ב מ"י [תשפה:], שם פ"ג תחילת מי"א [רנא.]. ושם פ"ד מ"ה [קיג.] כתב: "כי מצד העולם הזה הגשמי, רחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי". ושם פ"ה מט"ו [שסז:] כתב: "כי העולם הזה הוא גשמי". ובנתיב התורה פי"ד [תקסד.] כתב: "חכמת הטבע, שהם מעיינים במציאות עולם הזה הגשמי". ובנתיב הצדק ס"פ א [ב, קלז:] כתב: "ראה הקב"ה שהצדיקים הם מועטים, עמד ושתלם בכל דור ודור [יומא לח:]... כי הצדיק שהוא נבדל מן החמרי כמו שאמרנו, וידוע כי העוה"ז הוא עולם גשמי, ולפיכך אי אפשר שיהיה הצדק הרבה. ואין קיום לעולם בלא צדיקים, ולפיכך שתלן בכל דור ודור". ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט.] כתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים". ובנצח ישראל פי"ג [שכז:] כתב: "כי עולם הבא שם החיים הגמורים, שאין להם מיתה כלל, ולא חיים גשמים, רק חיים נבדלים בלתי גשמי. כי אין החיים בעולם הזה רק להעמיד הגוף הגשמי". ושם פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי... אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם". ושם ר"פ כא [תמד.] כתב: "העולם הזה... הוא עולם גשמי, כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל... כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי". וכן כתב בח"א לערכין טז: [ד, קמב:]. וראה להלן הערה 1024.

(872) כמבואר למעלה הערה 866.

(873) כמבואר למעלה הערה 867. ואמרו חכמים [ע"ז ג.] "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ופירש רש"י [שם] "בערב שבת - בעולם הזה". ובח"א שם [ד, כא.] כתב: "כי העולם הזה הוא עולם הגשמי, אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעולם הזה שייך מצות ומעש"ט... לפי שהעולם יוצא אל הפעל, כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפועל. אבל בעולם הבא האדם שם הוא בפועל, ולא שייך שם יציאה אל הפועל כאשר אינו גשמי, ולפיכך העולם הבא הוא שביתה מנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל... ולפיכך אמר, מי שטרח בערב שבת, הוא יום המעשה, ואז יאכל בשבת, כי השבת הוא יום המנוחה, ובלתי יציאה אל הפעל, רק הכל במנוחה, ולפיכך המצות אינם שייכים רק לעולם הזה בלבד".

(874) כמבואר למעלה הערות 860, 861.

(875) אודות שמציאות הקב"ה היא בפועל, כן כתב בגבורות ה' פנ"ב [נז:]: "אמרו רז"ל בפרק קמא דתענית [ב.], שלשה מפתחות לא נמסרו לשליח; מפתח של חיה, ושל גשמים, ושל תחיית המתים. ומייתי התם קרא לכל אחד ואחד שהקב"ה הוא הפותח. והטעם באלו שלשה דברים, כי כל דבר שהוא בכח ויוצא לפעל, אין יציאתו לפעל כי אם על ידי הקב"ה, שהוא בלבד בפעל הגמור. וזהו מפני שהוא יתברך נבדל מן החומר, שכל ענין החומר הוא בכח, וכל אשר יש בו צירוף גשמי אי אפשר שיהיה בפעל הגמור. לכן הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר, והוא בלבד בפעל הגמור. ולא כך המלאכים, כי אף שאינם גשמיים, מכל מקום יש להם יחוס וקירוב אל הגשם, ולכך אינם בפעל הגמור, רצה לומר שאין מדריגתם בתכלית השלימות, כי הנמצא שהוא חסר ואינו שלם בתכלית, אינו בפעל, כי המציאות בפעל כאשר הוא שלם כבר, ואינו חסר. ולפיכך הדברים שכלם הם יציאה לפעל הגמור, אי אפשר שיהיה רק על ידי השם יתברך, שהוא בפעל הגמור". ובח"א לב"מ פה: [ג, מא:] כתב: "כי הוא יתברך נבדל, אינו מצורף אל הנושא, ודבר כמו זה אין צריך להוציא אל הפעל, אבל הוא בפעל". ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמ:] כתב: "כי השם יתברך מוציא כל הדברים אל הפעל, ודבר זה מיוחד אל השם יתברך, שהוא יתברך הוא בפעל, ואינו בכח כלל, רק הוא בפעל, ואלו כל הנמצאים אינם בפעל, והוא משים הכל בפעל... והוא יתברך נקרא בשביל זה 'אור' [תהלים כז, א], שהאור משים הנמצא בפעל... כי השם יתברך נקרא 'אור' בשביל שהוא מוציא הכל אל הפעל" [הובא למעלה הערה 861].

(876) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [שבת קד.] "בא ליטהר מסייעים אותו". ובח"א שם [א, מז:] כתב: "דע כאשר האדם הוא בא לטהר ולהיות טוב בפעל לגמרי, מסייעין לו מן השמים שיהיה טוב בפעל לגמרי, שכבר בא לטהר ולהיות בפעל, והשם יתברך הוא בפעל, מסייע למי שרוצה להיות בפעל. אבל אם אינו בא לטהר, והוא בכח, אין מסייעין לו מן השמים להיות נמצא צדיק בפעל, שהרי נברא האדם בכח בלבד. רק אם רוצה ומחשבתו להיות בפעל, אז התחיל לצאת אל הפעל, מסייעין לו, שהרי אינו על בריאתו אשר הוא בכח, והוא יתברך בפעל, משלים הכל להיות בפעל. לכך הבא לטהר מסייעין לו ומשלימין אותו עד שהוא שלם בפעל לגמרי, כאשר התחיל להיות בפעל, כי הוא יתברך השלם בפעל, מוציא הכל אל השלימות להיות בפעל". הרי שהקב"ה מתעסק רק עם מי שהחל לצאת אל הפעל ["הבא ליטהר"], ולא עם מי שהוא רק בכח.

(877) ילקו"ש ח"א רמז שעח. ומביא את המדרש להורות שהמושכל ראשון הוא שמי שהוא נמצא באור אינו רואה מי שנמצא בחושך.

(878) "הוא גילה עמוקות ונסתרות, יודע מה בחושך ועמו שוכן האור" [מלבי"ם שם].

(879) פירוש - המצריים טענו שרק מי שהוא בעל גשם [כמו שהמצריים היו] יכול לדעת דברים המוטבעים בגשם, אך מי שנבדל מהגשם אינו יכול לדעת דברים המוטבעים בגשם.

(880) שתי הראיות השכליות הראשונות היו; (א) חלקי הברד הקטנים מופקעים מידיעת ה', כי דבר זה יושג רק בחוש הגשמי המרגיש בפרטי. (ב) הארבה נקרא על שם הרבוי, ומעולם לא היה בו אלא פרטיים ללא מלך, ורק יושג בחוש הגשמי המרגיש בפרטי.

(881) הראיה השלישית.

(882) ברד, ארבה, וחושך. כי המצריים כפרו בהשגחת הקב"ה בתחתונים מחמת ברד ארבה וחושך שיש בעולם, ולכך לקו בדבר שהוא סבת כפירתם, כי בדבר שחטאו, בו נענשו, וכמבואר למעלה הערות 730, 810.

(883) לא ברור מדוע לאחר מכות דצ"ך עד"ש בא"ח "עדיין לא היו מאמינים מנין שכך הוא". ואם תרצה לומר שעדיין ניתן לפקפק במכות אלו, מאי אהני מכת בכורות יותר מתשע המכות שקדמו לה. וראה הערה הבאה.

(884) לשונו מורה שעדיפותה של מכת בכורות על פני שלשת הסדרים של דצ"ך עד"ש בא"ח היא שמכת בכורות מפריכה כל שלש הטענות כאחת, שכתב "ובה היה מוכיח להם שהכל הוא הפך מה שאמרו". וכן בהמשך כתב "הרי במכה אחרונה, שהיא מכת בכורות, הוכיח כל דבר". לעומת זאת, כל אחד ואחד משלשת הסדרים של דצ"ך עד"ש בא"ח הפריך חלק מסויים של כפירת המצריים, אך לא את כולה. ויש להבין מהי העדיפות הזאת. ונראה, שאמרו חכמים [שבת קד.] "מאי טעמא שקר מקרבן מיליה ["אותיות קרובות, שלשתן קרובות כסדרן של אלפא ביתא" (רש"י שם)], אמת מרחקא מיליה ["זו בתחילת אל"ף בי"ת, וזו באמצע, וזו בסוף" (רש"י שם)]. שיקרא שכיח, קושטא לא שכיח". הרי שריחוק אותיות "אמת" מורה שהאמת צריכה להיות בבחינת "מבריח מן הקצה אל הקצה" [שמות כו, כח]. לכך האמת אינה יכולה להיות חלקית או מוגבלת, אלא היא חייבת להתפרס על כל החלקים בסקירה אחת. לכך מכת בכורות מורה על נצחון המוחלט של האמת, כי היא מפריכה ושוללת את כל סוגי הכפירה הקיימים מן הקצה אל הקצה. וראה בנתיב האמת פ"א [א, קצה.] מה שביאר על אותיות אמת ושקר.

(885) "הרי שבאו עשרה רווקים על מצרית אחת, ונתעברה מהן בעשר עבורין, עשר בכורות שהן בכורות של אביהן כולן מתו" [רש"י שם].

(886) "מלוה מעותיו לישראל ברבית, ואומר של נכרי הם" [רש"י שם].

(887) "קלא אילן - צבע הדומה לתכלת, ורחמנא אמר [במדבר טו, לח] 'פתיל תכלת', ותכלת דמיו יקרים, שצבוע בדם חלזון שאינו עולה מן הים אלא אחת לשבעים שנה" [רש"י שם]. ומאמר זה הביא בגו"א ויקרא פי"ט אות נה [צב.], שם במדבר פט"ו אות לה [רלז:], גבורות ה' פמ"ה [שלא:-שסב.], וח"א לב"מ סא: [ג, כט.]. וחלק מהדברים יובאו בהערות הבאות. וראה למעלה הערה 845.

(888) רומז לקושי שיש בדבר זה, וכפי שכתב בגו"א ויקרא פי"ט אות לה [צב.]: "ואם תאמר, למה נקט הבחנה הזאת יותר משאר הבחנות שהבחין הקב"ה, ותמיד תולה בהבחנה הזאת".

(889) אודות המיאוס של הזרע, כן עולה מהמשנה [אבות פ"ג מ"א] "מאין באת, מטפה סרוחה". ובגו"א ויקרא פי"ט אות נה [צג.] כתב: "אין דבר רחוק ומאוס כגון טפת זרע". ושם במדבר פט"ו אות לה [רלח.] כתב: "אין דבר מאוס ושפל מן הזרע". ובנר מצוה [קיח:] כתב: "[האדם] אינו כולו כבוד. כי יש בו הגוף, שיש בו כמה דברים של גנות. גם בא לעולם שלא בכבוד, כאשר הוא ערום... גם נמצא בו הגנאי בצואה ובשתן ושאר דבר... היינו מפני שהגוף נבראה מטפה סרוחה, ולכך נמצא בו הגנות ונולד ערום". והדרישה [או"ח סימן ג ד"ה כתב עוד ב"י] כתב שהאיסור לישן בין מזרח למערב [ברכות ה:] הוא רק עם אשתו [ולא לבד], "דדוקא תשמיש אסור... שהוא דבר מאוס ומגונה טפה סרוחה" [ראה למעלה הערה 152].

(890) מכנה את הגמרא בשם "מדרש", וכן כתב כמה פעמים בספריו [הקדמה שלישית לגבורות ה' (קכד:), ושם הערה 11, שם פ"י (תקכט.), גו"א בראשית פ"ט אות ה, שם שמות פ"א סוף אות יג, שם ויקרא פכ"ד ריש אות ג, שם במדבר פל"א ריש אות ט, שם דברים פי"ד אות י, תפארת ישראל פ"ל הערה 5, נר מצוה ח"ב הערות 153, 321, אור חדש פ"א הערה 1153, שם פ"ה הערה 62, שם פ"ז הערות 42, 198, ח"א לסנהדרין צט: (ג, רכט.), ח"א לחולין צב. (ד, קיא:), ועוד].

(891) "עונת תשמישן" [רש"י נדה לא.].

(892) בנצח ישראל פנ"ז הביא מאמר זה, וכתב לבאר [תתצ.]: "אמר [במדבר כג, י] 'מי מנה עפר יעקב ומספר רובע ישראל'. כי שם 'ישראל' יותר במעלה מן שם 'יעקב'. ולכך אמר 'ומספר את רובע ישראל', הוא התחלתן עוד יותר, שהתחלה זאת לגמרי עם השם יתברך. וזה שכתוב 'ומספר את רובע ישראל', מצד שהתחלה זאת עצמה היא עם השם יתברך. ודבר זה מה שאמר 'ומספר את רובע ישראל', מורה כי הזרע של ישראל יש לו ספירה לפני השם יתברך, כי הזרע יש לו כח פנימי מאוד, ובפרט זרע הקודש, אשר הוא קדוש וטהור. ולפיכך אמר שהקב"ה יושב וסופר מתי תבא הטיפה שנולד ממנו הצדיק. ואמר שבלעם אמר 'מי שהוא קדוש ומשרתיו קדושים כו''. ביאור ענין זה, כי דבר מה שהקב"ה סופר את רביעותיהן של ישראל, מורה כי זרע ישראל נמשך מכח פנימי, כמו שאמרנו. ואין זה גנאי, כי אין דבר כזה נקרא ערוה. רק כאשר יש כאן גלוי, שלכך נקרא ערוה, כמו [בראשית מב, יב] 'ערות הארץ באתם לראות', מקום תורפה אשר יש לו גלוי. ולא כאשר הוא פנימי, אין כאן ערוה כלל, ודבר זה ידוע למבינים. רק מפני שהיה בלעם דבק בזנות וערוה, ולא היה לו כח קדוש פנימי, נחשב אליו ערוה דבר זה. אבל מי שהוא קדוש וטהור אין נחשב דבר זה אליו ערוה. וכמו שלא היה נחשב גלוי ערוה גנאי לאדם קודם שחטא האדם, ולא נחשב לו לגנאי וחרפה, מפני שהיה דבק לגמרי בכח קדוש פנימי. עד שחטא, ולא היה עוד דבק לגמרי בכח קדוש פנימי, ואז נחשב לו גלוי ערוה גנאי... ואמר בשביל כך נסמת עינו של בלעם. רוצה לומר מפני כי אין ראוי לבלעם לראות אותה המעלה הפנימית העליונה, ולכך נסמת עינו כאשר היה רואה המעלה העליונה הפנימית, אשר אין ראוי לבלעם, כי אצלו הוא דבר גנות וערוה".

(893) פירוש - למעלה [לאחר ציון 816] ביאר שמכת כנים נועדה להראות שה' משגיח גם בדברים מאוסים "כמו הכינה שהוא דבר מאוס", ולא כמו שהכופרים סבורים "שיש בתחתונים מן המאוס שכל אדם בעולם מרחיק ממנו". ומכת כנים שייכת לסדר הראשון של המכות [דצ"ך], שהוא כנגד הכפירה שאין הסברא נותנת שה' משגיח בתחתונים מפאת פחיתותם [כמבואר למעלה מציון 790 ואילך]. לכך כתב כאן "והרי הטענה הראשונה שטענו מחמת שהעולם יש בו מן המיאוס", כי איירי בסדר הראשון של המכות.

(894) לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות נה [צב:]: "אומרים [הכופרים] כי מפני השפלות והפחיתות הדברים ההם, הוא יתברך לא ישגיח באותם שכל כך נמאסו... ולפיכך אמר 'אני שהבחנתי בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור'... אין דבר רחוק ומאוס כגון טפת זרע, והוא יתברך מבחין, להודיע כי השגחתו בכל דבר, ולא יאמרו כי הוא יתעלה אינו משגיח בשביל... שהם מאוסים ונעזבים מהם". ושם במדבר פט"ו אות לה [רלז:] כתב: "בין טפה של בכור וכו'. דווקא נקט זה לסימן, לפי שהרשעים אומרים שאין הקב"ה רואה בתחתונים מפני שהם שפלים ומגונים בעיניו, ולפיכך יאמרו שאין הקב"ה משגיח בהם... ואין דבר מאוס ושפל מן הזרע, והרי הוא מבחין בין טפה לטפה, לומר שאין נעלם מנגד עיניו". וראה למעלה הערה 845.

(895) זו הטענה השניה שכנגדה מכוון הסדר של עד"ש. ולמעלה [לאחר ציון 791] כתב: "שלש טענות שניות הם מן החוש, שנראה לחוש כי אין השגחה בתחתונים". ובהמשך [לאחר ציון 821] ביאר שהכופרים מביאים ראיה מהערבוביא והיסורין שיש בעולם שאין בתחתונים סדר והשגחה.

(896) פירוש - אצל המצריים עצמם היה חילוק בין מי שבכור [שמת] למי שאינו בכור [שחי], וזו ראיה מוחשית שישנה השגחה והבדלה בתחתונים.

(897) דבר זה נתקיים בכל המכות, ולא רק במכת בכורות. ובגבורות ה' ר"פ ס [שע.] כתב: "ראינו שלא היתה שום מכה מן המכות בישראל" [ומקשה שם מדוע במ"ב היה צורך בשמירה מיוחדת שישראל לא יוכו (הובא למעלה הערה 186)]. ובדר"ח פ"ה מ"ד [קא.] כתב: "עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים [אבות שם]. אלו עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים הם עשר מכות... ולפיכך המכות עצמם שהביא הקב"ה על המצריים הם הנסים שנעשו לאבותינו וגו'. והרמב"ם ז"ל [בפיהמ"ש שם, ויובא בסמוך] פירש כי מה שהיו ישראל נצולים מן העשרה מכות שבאו על המצריים, דבר זה הם הנסים שעשה הקב"ה לאבותינו במצרים. כי הקב"ה הביא הצפרדעים על ארץ מצרים, לא על המצריים בלבד. ולפיכך היה הנס לישראל גם כן כאשר היו נצולים מזה. וראיה לזה, דהא חושך לא שייך לומר שהיה על מצריים בלבד, שהרי ישראל ומצרי היו יושבים ביחד, והיה אור לישראל וחושך למצרי [רש"י שמות י, כב]. ומזה נראה כי השם יתברך עשה נס לישראל שהצילם מן החושך. וכך הם כל הנסים, הציל הקב"ה את ישראל מן המכות... שהרי כתיב בתורה בפירוש שלא היתה אותה מכה בישראל". והרמב"ם בפיהמ"ש [אבות פ"ה מ"ד] כתב: "העשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים, הוא הנצלם מן העשר מכות, והיות כל מכה ומכה מיוחדת במצרים, ולא בישראל, ואלו הם נסים בלא ספק. ולשון התורה בכל מכה ומכה מהם שהביא הקב"ה על המצרים, מלבד מכת הכנים, שלא ביאר זה, אלא שהוא ידוע שלא ענש ישראל... אבל בשאר המכות התבאר בהם הענין; אמר בדם [שמות ז, כא] 'ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור', ראיה שהנזק היה משיג אותם לבדם. ואמר בצפרדעים [שמות ז, כח-כט] 'ובאו בביתך ובחדר משכבך וגו''. ואמר בערוב [שמות ח, יח] 'והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן וגו''. ואמר בדבר [שמות ט, ו] 'וממקנה בני ישראל לא מת אחד'. ואמר בשחין [שמות ט, יא] 'כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים'. ואמר בברד [שמות ט, כו] 'רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד'. ואמר בארבה [שמות י, ו] 'ויעל הארבה על כל ארץ מצרים'. ואמר בחושך [שמות י, כג] 'ולכל בני ישראל היה אור במושבותם'". ורבינו יונה [אבות פ"ה מ"ד] כתב: "כל עשר מכות שהביא הקב"ה על המצריים במצרים לא נוכו אבותינו מהם, ובכולן הוא מפורש בהם, לבד במכת הכנים שכתוב [שמות ח, יד] 'ותהי הכנם באדם ובבהמה', ולא הפרישה התורה בין מצרים ובין ישראל, אלא קבלה היא ביד חכמים שאף גם בזאת לא לקו ישראל". וכן הריטב"א [בהגש"פ, ד"ה דבר אחר ביד חזקה שתים] פירש שכל עשר המכות פסחו על ישראל. וכן הגר"א [אבות פ"ה מ"ד] מוכיח מהפסוקים [לבד מכנים] שכל המכות פסחו על ישראל, ובנוגע למכת בכורות כתב: "ובבכורות [שמות יא, ז] 'ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו וגו' למען תדעון אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל', [שמות יב, יג] 'וראיתי את הדם ופסחתי עליכם'". וראה להלן הערה 1718.

(898) מה שכתב שהמכות באו על המצריים כדי להענישם [ולא כדי שישחררו את ישראל], כן כתב בגבורות ה' כמה פעמים. וכגון, שם פנ"ו [רמח:] כתב: "המכות שבאו במצרים היו... להכות אותם על חטאם, כדכתיב [בראשית טו, יד] 'וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי", ושם בהערה 72 הובאו שאר המקומות שהזכיר יסוד זה בספר הגבורות. ובחידושי הגרי"ז על התורה [שמות ז, א] כתב: "'ראה נתתיך אלהים לפרעה' [שם]. פירש רש"י [שם] שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין. פירוש הדבר, כי המכות לא היו למטרה שישלח את העם, רק כי כך נאמר בברית בין הבתרים [בראשית טו, יד] 'וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו וגו''. והיה צריך להיות תחילה הדין על פרעה ועל מצרים, ואחרי כן היציאה. ולכן מינה הקב"ה את משה רבינו ע"ה לדיין ושופט לרדותו במכות ויסורין הראויין לו, שיקויים 'וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי'. והיתה זאת הכנה ליציאתם, כמו שנאמר 'ואחרי כן יצאו ברכוש גדול'. וכן הוא מבואר להדיא מהא דתנן בעדיות [פ"ב מ"י] דמשפט המצריים היה י"ב חודש. הרי דהמכות היו בגדר משפט ודין, ולא למטרת שילוח".

(899) היא הטענה מצד השכל שאין הקב"ה יודע בפרטים, "כי דבר כמו זה לא יושג רק בחוש הגשמי, שהוא משיג הדבר הפרטי, לא השכל, שהשגתו בכללי" [לשונו למעלה לאחר ציון 847].

(900) לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות נה [צג.]: "כי אין דבר פרטי יותר מטפה אחת". ושם במדבר פט"ו אות לה [רלח.] כתב: "אין דבר יותר פרטי כמו הטפה האחת, אשר אינה חשובה" [ראה למעלה הערה 845].

(901) יש להבין מדוע מציין שמכת בכורות היתה "מכה אחרונה" ["והרי במכה אחרונה שהיא מכת בכורות, הוכיח כל דבר"], ומה היה חסר בלי הוספה זו. אך הערה זו מתיישבת ברווחה על פי מה שכתב למעלה [לאחר ציון 796]: "במכה אחרונה הוכיח להם, עד שידעו שכל הטענות שקר הם, ובה יצאו ממצרים. והיה מברר ידיעת השם יתברך והשגחתו בתחתונים ביציאת מצרים", הרי מבאר שיצאנו ממצרים בעקבות מכת בכורות, משום שמכת בכורות הוכיחה את יסודות הדת, ושוב אין טעם להתעכב במצרים, כי מטרת השהייה בארץ מצרים כבר הושגה.

(902) פירוש - חז"ל נקטו בהבחנה זו [שהיתה במכת בכורות] כי היא מוכיחה את השגחת ה' בתחתונים כנגד שלשת סוגי טענות הכפירה הקיימים.

(903) השלשה שהוזכרו במאמר שהביא כאן [ב"מ סא:]; רבית, ציצית, ומשקלות. והרביעי הוא שרצים, וכמו שאמרו בהמשך הגמרא [שם] "יציאת מצרים דכתב רחמנא גבי שרצים למה לי", ופירש רש"י [שם] "גבי שרצים - בויהי ביום השמיני [ויקרא יא, מה] 'כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים'".

(904) לשונו בח"א לב"מ סא: [ג, כח:]: "פירוש באלו ארבע מצות נאמר יציאת מצרים, ולפי מה שמפרש בגמרא אצל כל חד 'אני הוא שהבחנתי וכו''. ולפי זה היה גם כן ראוי לכתוב אצל חֵלב; אני הוא שהבחנתי בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור, אני שעתיד להבחין מי שמוכר חֵלב ואומר שהוא שומן, וכיוצא בזה, וכמעט בכל מצוה ומצוה היה יכול לכתוב כך". ובגבורות ה' פמ"ה [שמט.] כתב: "קשה, שיכתוב יציאת מצרים בכל המצות דשייך לומר בהם שיכול האדם לעשות שלא יכירו בו הבריות... דיותר הוי למכתב אצל חֵלב, המוכר חֵלב בחזקת שומן, ונבילה בחזקת שחוטה, וטריפה בחזקת כשירה".

(905) פירוש - כנגד הטענות של המצריים כנגד ההשגחה בתחתונים.

(906) פירוש - המצריים כפרו בהשגחת ה' בתחתונים מפאת שלש טענות; הסברא הגוברת, הנראה לחוש, והשכל [כמבואר למעלה לאחר ציון 790]. לכל אחת משלש הטענות האלו הביאו שלש ראיות [סך הכל תשע ראיות], כמבואר למעלה [וכנגדן יש שלשה סדרים; דצ"ך, עד"ש, בא"ח]. וכנגד כפירה זו של המצריים הוזכרה יצ"מ בארבע מצוות; רבית מוכיחה על ההשגחה בתחתונים בכלליות, ושלש המצות האחרות [שרצים, משקלות, וציצית] הן כנגד שלש הראיות שהביאו לצד השכלי [חלקי הברד, רבוי הארבה, וחשכת החומרי, וכפי שביאר למעלה לאחר ציון 843]. וכלשונו להלן [לאחר ציון 998]: "ולפיכך מזכיר אצל רבית יציאת מצרים, כי מן יציאת מצרים למדנו השגחת השם יתברך על הברואים, שלא עזב אותם. אמנם בשלשה דברים, שהם שרצים ומשקלות וציצית, הם כנגד שלש ראיות שהביאו שאין השם יתברך יודע ומשגיח בתחתונים מצד שהם מאוסים ומשוקצים, ולכך מסולקים הם מידיעתו. והרי אין הדבר כך כאשר מצוה בשקצים... וכן מה שהיו אומרים כי התחתונים מסולקים מידיעתו מאחר שהם חלקים קטנים, כי אין ראוי שתהיה הידיעה בדברים הקטנים, לכך כתב יציאת מצרים במשקלות, כי אצל משקל אפילו כחוט השערה הקפידה תורה... ואחר כך מצות ציצית כנגד הטענה שאמרו שהרי כצדיק כרשע, ואם היתה הידיעה בתחתונים היה משלם לרשע כרשעתו ולצדיק כצדקתו. ומפני זה כתב יציאת מצרים גבי ציצית, כי המצוה הזאת מורה על שכר ועונש". אמנם עד שיגיע לשם, יאריך במצות רבית, ורק לאחר מכן ישוב לבאר מדוע בארבע מצות אלו נזכרה יצ"מ.