(907) פירוש - מפסוק זה מוכח שנטילת רבית היא נטילת חיותו של הלוה, שהרי כשאינו עושה כן נאמר "וחי אחיך עמך". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ה [שלט.], ויובא בהערה 913. ובח"א לבכורות ח: [ד, קכד.] כתב: "כי המלוה לאחר הוא מחיה אותו, כדכתיב [ויקרא כה, לה-לו] 'כי ימוך אחיך וגו' אל תקח מאתו נשך ותרבית וגומר וחי אחיך עמך'". והרבית היא הפך ההלואה; ההלואה היא הענקת פרנסה וחיים ללוה, והרבית היא העדרו של הלוה [כמו שיבאר בסמוך]. ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "הלוקח רבית מהפך המתוק למר, שמורה לקיחת הרבית הפך זה שמורה ההלואה... כי שני דברים שהם אחד, משלים זה את זה, והרבית הוא הפך זה, שנושך אותו... ולכך הלוקח רבית מאחיו ישראל, לא די שאין אחד השלמה לשני, רק האחד הוא העדר השני".

(908) וכן אמרו חכמים [ע"ז ג:] "יושב הקב"ה וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים", ובהמשך [לאחר ציון 956] יביא מאמר זה.

(909) כמו שנאמר [במדבר ו, כד] "יברכך ה' וישמרך", ופירש רש"י [שם] "יברכך - שיתברכו נכסיך. וישמרך - שלא יבואו עליך שודדים ליטול ממונך. שהנותן מתנה לעבדו, אינו יכול לשומרו מכל אדם, וכיון שבאים לסטים עליו ונוטלין אותה ממנו, מה הנאה יש לו במתנה זו. אבל הקב"ה, הוא הנותן הוא השומר". אמנם כאן מתכוון לחיות דוקא, ולא לשאר קנייני האדם, וכמו שכתב בסמוך לגבי גזילה ש"לא נקרא שנוטל חיות שלו, רק שגוזל ממון שלו בלבד". ואודות שאין ליטול חיות האדם אפילו בעקיפין, כן אמרו חכמים [ב"ב כא:] "האי בר מבואה דאוקי ריחיא ["לטחון ולשכור" (רש"י שם)], ואתא בר מבואה חבריה וקמוקי גביה, דינא הוא דמעכב עילויה, דאמר ליה קא פסקת ליה לחיותי". ומאידך גיסא, מי שאין לו חיות הראויה, מותר לרדת לחייו, וכמו שאמרו חכמים [קידושין כח.] "הקורא לחבירו... 'רשע', יורד עמו לחייו", ופירש רש"י [שם] "כלומר לזו אין בית דין נזקקים, אבל הוא מותר לשנאתו, ואף למעט פרנסתו, ולירד לאומנתו". ובח"א שם [ב, קלב:] כתב: "רשע יורד עמו לחייו. כי הרשע הוא יורד לחייו של אדם, כדאמרינן [קידושין נט.] עני המהפך בחררה, ובא אחר ונוטלו, נקרא 'רשע' וכו'. מפני שהרשע רע לבריות, ובזה נקרא רשע כדאיתא לקמן [קידושין מ.]. ולפיכך כאשר קראו 'רשע', כאילו אומר שהוא רשע יורד לחייו של אדם, ובוודאי מותר לרדת לחייו של רשע אחר שהוא יורד לחיי אדם גם כן. ולפיכך מותר לרדת עמו לחייו. ועוד נראה, כי הרשעים אפילו בחייהם נקראים מתים [ברכות יח:], נמצא אשר קורא לחבירו 'רשע' כאילו אומר שאין חיות לו, ולכך מותר לרדת עמו לחייו, עד שיהא נחשב כמת". ולהלן [לאחר ציון 955] יחזור על דברים אלו.

(910) שנאמר [שמות כב, כד] "אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנושה לא תשימון עליו נשך". וכן [ויקרא כה, לו-לז] "אל תקח מאתו נשך ותרבית וגו' את כספך לא תתן לו בנשך וגו'". וכן [דברים כג, כ-כא] "לא תשיך לאחיך נשך כסף נשך אוכל נשך כל דבר אשר ישך, לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך וגו'". וכן [יחזקאל יח, ח] "בנשך לא יתן ותרבית לא יקח וגו'" [וכן שם פסוקים יג, יז]. וכן [יחזקאל כב, יב] "שוחד לקחו בך למען שפך דם נשך ותרבית לקחת". וכן [תהלים טו, ה] "כספו לא נתן בנשך". וכן [משלי כח, ח] "מרבה הונו בנשך". והרמב"ם הלכות מלוה ולוה פ"ד ה"א כתב: "למה נקרא שמו 'נשך', מפני שהוא נושך, שמצער את חבירו ואוכל את בשרו".

(911) שנאמר [בראשית מט, יז] "יהי דן נחש וגו' הנושך עקבי סוס וגו'". וכן [במדבר כא, ו] "וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים וינשכו את העם וגו'". וכן [ירמיה ח, יז] "כי הנני משלח בכם נחשים צפענים אשר אין להם לחש ונשכו אתכם נאם ה'". וכן [עמוס ה, יט] "כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדב ובא הבית וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש". וכן [קהלת י, ח] "ופורץ גדר ישכנו נחש".

(912) לשון רש"י [במדבר כא, ח]: "נשיכת הנחש ממהרת להמית". ובבאר הגולה באר הראשון [סו.] כתב: "'ישכנו נחש' [קהלת י, ח], שהוא ההעדר, שהביא הנחש ההעדר והמיתה לעולם". ובנר מצוה [קכח.] כתב: "לכך כתיב 'ישכנו נחש', כי הנחש הביא מיתה לעולם, והנחש מוכן אל זה ביותר, כמו שהביא מיתה אל העולם". וראה להלן הערה 923.

(913) לשונו בנתיב הצדקה ר"פ ו [א, קפ.]: "הרבית [היא] נשיכה והעדר, כמו שקרא הכתוב הרבית 'נשך' בכל מקום, שהוא כמו נשיכת הנחש, שהיא נשיכה והעדר חיים... וכל נשיכה הוא העדר לאותו שנושך, והוא כמו נשיכת נחש". ושם בהמשך הפרק [א, קפב:] כתב: "זה מפני שהרבית הוא נקרא נשיכה אל חיותו, כמו שהוא נשיכת הנחש, אשר הנחש נושך לעצם החיות, וכך דבר זה הוא נשיכה והעדר... מאחר שאדם כמו זה שהוא נושך לחבירו, הרי הוא דבק בהעדר, שהוא נשיכת הממון... כי הכל נרמז במה שהתורה קרא זה נשיכה. כי האדם המלוה ברבית הוא דבק בהעדר, כי הרבית הוא העדר ונשיכה". ובגבורות ה' פמ"ה [שלט.] כתב: "אמנם עיקר הפירוש שנזכר יציאת מצרים אצל רבית יש להבין ממה שכתוב [ויקרא כה, לו] 'אל תקח מאתו נשך ותרבית וחי אחיך עמך', כי מי שמלוה בלא רבית נותן חיים לאחר. וכיון שדבר זה נקרא חיות, כאשר מלוה לו ברבית הוא לוקח חיותו. ולפיכך נקרא הרבית 'נשך', כמו הנחש הנושך וממית, כך הרבית נושך חיות של אדם" [ראה להלן הערה 1000]. ולכאורה רש"י [שמות כב, כד] ביאר את השויון בין רבית לנשיכת נחש באופן אחר, וכלשונו: "נשך - רבית שהוא כנשיכת נחש, שנושך חבורה קטנה ברגלו ואינו מרגיש, ופתאום הוא מבצבץ ונופח עד קדקדו. כך רבית אינו מרגיש ואינו ניכר, עד שהרבית עולה ומחסרו ממון הרבה".

(914) פירוש - הפרנסה נקראת בכתוב חיות האדם. וכן כתב בכמה מקומות, וכגון, בנצח ישראל פי"ג [שכו:] כתב: "כי הפרנסה נקראת 'חיים', שהרי הפרנסה חיים של הבריות, ואין חילוק בין החיים ובין הפרנסה כלל, שהרי נקרא הפרנסה בכל מקום 'חיים', כדכתיב [ויקרא כה, לו] 'וחי אחיך עמך', והפרנסה היא באה ממקור החיים". ובגבורות ה' פנ"ב [סד.] כתב: "המטר פרנסת העולם, שבו תלוי חיות האדם". ושם פס"ה [קפא.] כתב: "המזונות גם כן חיותו של אדם, לכך מקבלים כל הנמצאים המזון, שהוא חיות האדם, ממנו יתברך". ובנתיב העבודה פ"ו [א, צד:] כתב: "כי הפרנסה נקרא חיים, שהרי הפרנסה חיי הבריות, ואין חילוק בין חיים ובין פרנסה כלל". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט:] כתב: "כי הפרנסה הוא חיותו של אדם, כמו שנמצא בכתוב 'וחי אחיך עמך'. ובדברי חכמים [ב"מ פח:] 'אתה מצווה להחיותו', וכן בכל מקום, לפי שהפרנסה מחיה את האדם. וכל מי שהוא חסר חיות, והוא הפרנסה, אז אין לו החיות שראוי אל האדם, ונחשב כמו מיתה". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא:] כתב: "כי הממון של אדם הוא חיותו והוא נפשו, והכתוב קרא ממונו של אדם 'חיות', כדכתיב 'וחי אחיך עמך', ודבר זה בכל מקום". ובגו"א בראשית פכ"ט אות ז [עט:] כתב: "העני אין לו חיות מצד עצמו, רק מצד אחרים... ולפיכך כתיב 'וחי אחיך עמך', שאחרים מחיים אותו". ובגו"א שמות פכ"ב אות כב [ריג:] כתב: "יתנו לה מזון להחיות אותה, כמו 'וחי אחיך עמך'". וכן הוא בדר"ח פ"ה מ"ט [שט:], ח"א לנדרים ז: [ב, א:], ושם סד: [ב, כג.]. וראה להלן ציון 951.

(915) פירוש - רבית נוהגת בהלואה, והלואה היא משא ומתן. ויש להעיר, שבגמרא [ב"מ סא.] אמרו שאי אפשר ללמוד איסור אונאה מאיסור רבית וגזילה ד"מה להנך שכן אין דרך מקח וממכר בכך", ופירש רש"י [שם] "שכן אין דרך מקח וממכר - תאמר באונאה שהיא דרך מקח וממכר, ויש בני אדם שצריכין לחפץ וקונין ביותר משוויו". הרי שאמרו שרבית אינה דרך מקח וממכר, ודלא כדבריו כאן. ויל"ע בזה.

(916) אודות שגזל עומד כנגד משא ומתן, כן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות כח [קמ.]: "מפני גזל נתחתם גזר דין [של דור המבול (רש"י בראשית ו, יג)] להביא הדין בעולם. ומפני כך חתימת הגזירה על הגזל, שהגזל הוא השחתת העולם הזה, דהיינו הגזלנין מחריבין את העולם, שאין משא ומתן בעולם, והשם יתברך כאשר גוזר גזירה אינו ממהר להביא אותה, שהוא חס על העולם, ואין הגזירה נחתמת להביא הדין, וכאשר הגזלן אינו חס על העולם ומחריב את העולם, אין השם יתברך חס גם כן, והגזירה באה".

(917) פירוש - איסור אונאה הוא שאסור למוכר או לקונה להונות את חברו, שנאמר [ויקרא כה, יד] "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו", ובאונאת ממון הכתוב מדבר [ב"מ נח:]. ולשון המשנה [שם] הוא "כשם שאונאה במקח וממכר, כך אונאת דברים". ובגמרא [ב"מ סא.] אמרו שאי אפשר ללמוד איסור אונאה מרבית וגזל ד"מה להנך שכן אין דרך מקח וממכר בכך" [הובא בהערה 915].

(918) כמו שאמרו בגמרא [ב"מ סא.] שגזל אונאה הם "שלא מדעת" [לעומת רבית "דמדעתיה"], ופירש רש"י [שם] "מה להנך דלא מדעתיה - אונאה לא ידעי ביה, גזל על כרחיה שקל".

(919) כי הואיל ורבית נעשית מדעתו, היא חלק מהמערכת של משא ומתן. ומבאר שמה שרבית היא מדעתו היא חומרא שיש ברבית לעומת גזל ואונאה, שדוקא מפני שרבית נעשית מדעת, לכך היא שייכת למשא ומתן, ומשא ומתן הוא חיות האדם. אך יש להעיר מהגמרא [ב"מ סא.], שעשתה צריכותא בין איסורי רבית אונאה וגזל, ואמרו "לא לכתוב רחמנא לאו ברבית ותיתי מהנך. מה להנך שכן שלא מדעת, תאמר ברבית דמדעתיה", הרי שמה שרבית היא מדעת זו היא קולא, ולא חומרא. ויש ליישב שמ"מ בודאי יש קולא במה שזה מדעת, והפירכא נעשית מצד זה.

(920) הבעל הטורים [ויקרא כה, לו] כתב: "'נשך' בגימטריא 'זה נחש'". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפג.] חילק באופן אחר בין רבית לגזל, דבעוד שכאן מחלק שרבית נעשית מדעתו [ולכך היא שייכת למשא ומתן לעומת גזל], הרי שם חילק שגזל היא לפי שעה, וכלשונו: "מאחר שאדם כמו זה שהוא נושך לחבירו, הרי הוא דבק בהעדר, שהוא נשיכת הממון. ואין זה דומה לחטא הגזל, שהוא לפי שעה, ואין לומר עליו בשביל כך שהוא דבק בהעדר גמור, כמו אדם זה, שהוא נושא ונותן בענין זה, שהוא העדר לחבירו, הרי הוא דבק בהעדר... ולכך החטא הזה שהאדם לוקח רבית, הוא דבק בהעדר, שהרי הרבית הוא נשיכה והעדר... והכל רמז על זה שהרבית נקרא נשך". ושם המשיך להביא את הדברים הבאים: "וכן הוא במדרש [שמו"ר לא, יג] 'לא תשימון עליו נשך' [שמות כב, כד], לא תשוך את העני, כשם שנושך הנחש את האדם ועוקרו לו ולתולדותיו... לא תנשכנו כנחש שהוא ערום ורע עד כאן. ואתה הבן הדברים האלו שאמרו במדרש הזה, כי הכל נרמז במה שהתורה קרא זה נשיכה. כי האדם המלוה ברבית הוא דבק בהעדר, כי הרבית הוא העדר ונשיכה, ואין כך כאשר גוזל שהוא לפי שעה בלבד, ואין לומר שהוא דבק בהעדר רק הרבית, שהוא נחשב משא ומתן, והוא נושך, נחשב שדבק בהעדר. והבן מה שאמר 'כי אתה עוקרו לו ולתולדותיו', כי הדבר הזה שהוא משא ומתן של העדר נחשב העדר גמור, עד שהוא עקירה לו ולתולדותיו. ולכך כמו שהנחש היה דבק בהעדר הגמור, שהיה מסית האדם לחטא, והגיע אותו אל המיתה, ולא היה לנחש הנאה בזה, רק שהיה רוצה שיחטא האדם ויגיע לו המיתה, הוא ההעדר. וכל זה שהנחש המסית הוא דבק בהעדר הגמור. ולכך לא היה השם יתברך מהפך בזכותו של נחש לשאול לנחש למה עשית זאת, וממנו למדנו [סנהדרין כט.] שאין מהפכין בזכותו של מסית. וכל זה מפני כי הדבק בהעדר, כמו הנחש שהיה מסית האדם שיגיע לו ההעדר, אין לו זכות כלל של מה. וכן אמרו גם כן [שמו"ר לא, יד] שאין שום מלאך אחד מלמד זכות על מי שנושך ברבית, כאשר החוטא הזה דבק בהעדר". וראה להלן הערות 955, 972.

(921) פירוש - לא כמו שאר בני אדם שמאבדים נכסיהם.

(922) כל זה מבואר בגמרא [ב"מ עא.] שם, שאמרו "תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר, כל מי שיש לו מעות ומלוה אותם שלא ברבית, עליו הכתוב אומר [תהלים טו, ה] 'כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם'. הא למדת שכל המלוה ברבית, נכסיו מתמוטטין ["דוק הכי 'עושה אלה לא ימוט', הא אם נתן בנשך, ימוט" (רש"י שם)]. והא קא חזינן דלא מוזפי ברבית וקא מתמוטטין. אמר רבי אלעזר, הללו מתמוטטין ועולין, והללו מתמוטטין ואינן עולין ["והכי משמע קרא 'כל עושה אלה לא ימוט לעולם', כלומר ואם ימוט, אין מוטתו מוטת עולם. אבל הנותן בנשך, ימוט לעולם" (רש"י שם)]".

(923) כמו שאמרו חכמים [ב"ב יז.] "תנו רבנן, ארבעה מתו בעטיו של נחש". ורש"י [שבת נה:] כתב "בעטיו של נחש - בעצתו של נחש שהשיא לחוה, ולא בחטא אחר, שלא חטאו". ועוד רש"י [ב"ב יז.] כתב: "בעטיו של נחש - בעצתו של נחש, כלומר לא היו ראוין למות, אלא שנגזרה גזירת מיתה על כל תולדותיו של אדם הראשון בעצתו של נחש". ובח"א לב"ב יז. [ג, עח.] כתב: "ד' מתו בעטיו של נחש, כלומר שלא הגיעה להם המיתה מצד עצמו, כי מצדו לא מת. רק מצד העולם הכללי נגזר עליו המיתה בשביל חטא עצת הנחש, ומצד פרטית עצמו לא הגיע לו המיתה". ובנר מצוה [קכח.] כתב: "כי הנחש הביא מיתה לעולם, והנחש מוכן אל זה ביותר, כמו שהביא מיתה אל העולם". ובהקדמה לאור חדש [סד:] כתב: "המן [הרשע] הפך זה, שנרמז במה שכתוב [בראשית ג, יא] 'המן העץ וגו'' [חולין קלט:]. כי אכילה הזאת הביא המיתה לעולם, ועץ הדעת מוכן למיתה מיום שנברא. וכך המן היה מוכן לאבד ולהרוג מיום שנברא, והאכילה הזאת שהביא המיתה היה על ידי נחש הקדמוני, וכן המן שהוא מזרע עמלק המעוקל, והוא נחש עקלתון, וממנו המיתה בא לעולם". ובח"א לחולין קלט: [ד, קטז.] כתב: "כי המן הוא מזרע עמלק שכחו סמאל הרשע, שהיה רוכב על הנחש ומסית את האשה לאכול מן עץ הדעת, והביא המיתה לעולם. וכך היה המן רוצה להביא העדר ומיתה לישראל, שהם בפרט נקראו אדם". וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [סו.]. וכן שפיכות הדמים שהביא קין לעולם [על ידי שרצח את הבל] באה מאומנות נחש הקדמוני, וכמו שאמרו בזוה"ק [ח"א רנג: בהשמטות], שאמרו: "בדיל זוהמא דנחש דאשתאיב בחוה, מההוא זוהמא ממש אתיליד קין, ובגין דא אשתכח קטולא בגין דנחש אומנותא דיליה קטולא הוא" [וכן הוא בזוה"ק ח"א כח:, פרקי דר"א ר"פ כב, וילקו"ש ח"א רמז לה]. וראה למעלה הערה 912. ובעוד שכאן תולה את המיתה בנחש, בכמה מקומות תלה זאת באשה. וכגון, בהקדמה לנתיבות עולם [יב:] כתב: "לא היה מות בעולם, רק בשביל החומר שהמיתה דבק בו. וזה תבין כי חוה הביאה המות לעולם, כי האשה היא חמרית, ובה דבק ההעדר והמיתה". ובבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא [אדם הראשון] נחשב כמו צורה". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפג:] כתב: "קודם שחטא האדם לא היה נמנע מצד עצמו שיהיו כל הנבראים אינם מתים, וחוה גרמה מיתה לכל". וכן כתב באור חדש פ"א [שצג.]. ובהקדמה לאור חדש [נא.] כתב שהנחש, האכילה, והעץ הביאו המיתה לעולם. וכן בדר"ח פ"ד מכ"ב [תמד.] כתב שהעץ הביא המיתה לעולם. וצריך לומר דכולהו איתני בהו.

(924) פירוש - אין תרופה למכה שהנחש הביא לעולם [מיתה]. ויש להעיר, שנאמר [דברים לב, לט] "ראו עתה וגו' אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא וגו'", ודרשו חכמים [פסחים סח.] "'אני אמית ואחיה', יכול מיתה באחד וחיים באחד ["אני ממית את המתים, ואני מחיה וזן את החיים" (רש"י שם)], כדרך שהעולם נוהג. תלמוד לומר 'מחצתי ואני ארפא', מה מכה ורפואה באחד, אף מיתה וחיים באחד. מכאן תשובה לאומרים אין תחיית המתים מן התורה". ועוד נאמר [ישעיה ל, כו] "ביום חבש ה' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא", ודרשו חכמים [ב"ר י, ד] "'ומחץ מכתו ירפא', מחץ מכתו של עולם ירפא". והפחד יצחק שבועות [מאמר כא אות ד] כתב: "סוף סוף גזרת המיתה היא גזירה דעבידא ובטלא, 'ומחצתי ואני ארפא' כתיב, ועתיד הקב"ה לרפא מחץ מכתו של עולם, ואדרבה, המות היא הופעה זמנית, וחק החיים הוא חק הנצח". ומדוע כתב כאן שהנחש "הביא מכה לעולם שאין תרופה לה". ויש לומר, שבתוך גבולות העוה"ז מכת מיתה היא ללא תרופה, ורק כשנצא מגבולות העוה"ז תהיה תרופה למיתה ו"מחץ מכתו של עולם ירפא". וראיה לדבר, דאמרו חכמים [ברכות ה.] "לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר [תהלים ד, ה] 'רגזו ואל תחטאו'. אם נצחו, מוטב. ואם לאו... יזכור לו יום המיתה, שנאמר [שם] 'ודומו סלה'". ופירש רש"י [ברכות שם] "ודומו סלה - יום הדומיה הוא יום המות, שהוא דומיה עולמית". ויסתער הלב שרש"י מכנה את יום המיתה "דומיה עולמית", בעוד שכולנו מאמינים בתחיית המתים, ו"המות היא הופעה זמנית, וחק החיים הוא חק הנצח" [לשון הפחד יצחק הנ"ל]. אלא הם הם הדברים; בתוך גבולות העולם הזה אין תרופה למחץ מכתו של עולם. אך כשנצא ממגבלות אלו, ונגיע לארץ חדשה ושמים חדשים, שם תמצא התרופה למיתה, ויתקיים המקרא "ומחץ מכתו ירפא".

(925) פירוש - הואיל והנחש הביא לעולם מכה [מיתה] שאין לה תרופה, לכך הנחש עצמו ישאר ללא רפואה לקללות שקיללו ה'.

(926) לא מצאתי בשאר ספריו אופן לבאר כוונתו כאן, אך אע"פ שלא בפירוש אתמר, אך מכללא איתמר; אמרו חכמים [שבת קיט:] "כל המבזה תלמידי חכמים אין לו רפואה למכתו", ובנתיב התורה פי"ב [תפג:] כתב: "ויש לך להבין כי המבזה את התלמיד חכם אין לו רפואה ממה שנתבאר אצל [אבות פ"ב מ"י] 'עקיצתן עקיצת עקרב'... כי השכל יש לו המציאות הגמור... והחומר אין לו מציאות... והמבזה את התלמיד חכם כאילו אינו דבר ממש, הרי הוא מתנגד אל המציאות הגמור, והמתנגד אל המציאות הוא בעצמו בעל העדר הגמור. ולכך אמר 'ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף', כי אלו דברים מביאים המיתה". ובח"א לשבת קיט: [א, סו.] כתב: "לפיכך אמר שאין רפואה למכתו. כי המתנגד אל המציאות הגמור הוא ההעדר הגמור, ואין ספק כי אין רפואה לדבר זה שהוא העדר גמור, רק לדבר שאינו העדר גמור. ולכך אמר 'עקיצת [חכמים] עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף', כי אלו דברים מביאים המיתה והעדר". הרי שאין רפואה לבעל העדר הגמור. וכן מצינו גבי עמלק, וכפי שכתב הפחד יצחק פורים [ענין א]: "'ראשית גויים עמלק ואחריתו עדי אובד' [במדבר כד, כ]. סיפא דהך קרא כך הוא מתפרש; אף על פי שתקופת אחרית הימים היא תקופה כזו שיש בה צד תיקון לאומות העולם, מכל מקום לעמלק אין שום תיקון גם בתקופת אחרית הימים. ומכיון שבתקופה זו של אחרית הימים לא ימצא שום דבר שאינו מתוקן, הרי מוכרח הוא שתקופת אחרית הימים היא תקופת האבדון לעמלק. וזה הוא שנאמר 'ואחריתו עדי אובד'. שה'אחרית' היא האבדון דעמלק" [ראה להלן הערה 2148]. וברי שהצד השוה בין הנחש עמלק והמבזה תלמידי חכמים, ששלשתם מורים על ההעדר הגמור.

(927) לשונו בנתיב הצדקה ס"פ ו [א, קפד.]: "לא מצינו חטא ועון שהפליגו בו חכמים כמו שהפליגו בחטא הזה [רבית]... ולא יחשוב מכל מקום יש לו ריוח בעולם הזה לשעה, דבר זה לא יחשוב, כי השכל נותן והדעת מחייב שאין לממון הזה קיום, כמו שאמרו רז"ל כי נכסיהם מתמוטטין, ולא עולין אחר כך. כי כאשר החטא הזה שהוא דבק בהעדר, מביא עליו העדר גמור בממון שלו. ודבר זה רמזה התורה שאמרה [ויקרא כה, לז] 'את כספך לא תתן בנשך ובמרבית לא תתן אכלך'. ולמה כתיב אצל נשך 'כסף', ואצל תרבית כתיב 'אכלך'. וזה כי 'אכלך' שייך בו רבית דוקא, שהוא מלוה לו עשרה סאה באחד עשר, ותכף ומיד הוא אוכל אותם, ואין עשוי זה להניח באוצר שלו. אבל הכסף שהוא מונח באוצרו לזמן מרובה לא שייך בו 'מרבית', כי לא יתרבה, כי נכסיו מתמוטטין, ולא ימצא תרבית שהוא הרבוי רק באכילה". ובח"א לב"מ עא. [ג, כט:] כתב: "כי המלוה ברבית דבק בהעדר, כי משיך את אחר ומעדיר ממונו, שהוא חיותו. והדבק בהעדר נכסיו מתמוטטין גם כן, שיהיו נעדרים. ודבר זה אינו דומה לגזל, שאותו ממון שגזל בלבד בא לידו בגזל, ובשביל זה אין ממון אחר מתמוטט. אבל המלוה מעותיו ברבית... עושה משא ומתן שלו שעשוי להרויח ממון להיות נושך את אחר ומעדיר ממונו... כי הגזל הוא באותו ממון, אבל רבית הוא מצד שמעדיר חיותו, ולכך נקרא 'נשך', כי הנשיכה הוא לחיות, כמו נשיכת נחש. ולכך רבית בפרט הוא דבק בההעדר, ולכך נכסיו, שהוא חיותו נחשב, מתמוטטין, כאשר דבק בהעדר. ופריך [ב"מ עא.] 'והא קחזינן דלא מוזפי ברבית ומתמוטטין'. ומתרץ 'שחוזרין לעלות', כי כן דרך הממון שאינו דבר מקויים, ולפיכך מתמוטטין ועולים, כמו שדרך הממון שיורד ועולה. אבל המלוה מעותיו ברבית, מפני שהוא דבק בהעדר, הוא הנשיכה, לכך מתמוטטין ואינם עולים לעולם, כי הוא העדר גמור".

(928) לרבית.

(929) שני השמות הם: נשך, ומרבית.

(930) יבאר ש"נשך" מורה על הנשיכה שנעשה ללוה, ו"תרבית" מורה על רבוי הממון שנעשה למלוה.

(931) פירוש - שם "נשך" נאמר על הנזק שנעשה ללוה.

(932) כמו שאמרו חכמים [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי", ופירש רש"י [שם] "כנטול דמי - יתר אחד כחסר אחד, והויא כבעלת רגל אחד, וטרפה". ומאמר זה הובא פעמים רבות בספרי המהר"ל. וכגון, בגבורות ה' פ"ל [תקכב.] כתב: "כל תוספת גם כן חסר". ושם פנ"ז [רצב:] כתב: "כל תוספת וכל גרעון שוה הוא... כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנד:] כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". ובדר"ח פ"ב מ"ז [תריד:] כתב: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". ושם פ"ה מי"ט [תנב:] כתב: "כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי. ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש". וכן על פי זה ביאר את חסרונו של בעל הגאוה בנתיב הענוה פ"ז [ב, יח.], ח"א לסוטה ט: [ב, לח:], וח"א לע"ז יח: [ד, מז.]. והצדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (א, קעג.), שם פ"ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ"ב (ב, רכו.)]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] כתב: "עשו היה בעל שער [בראשית כז, יא], מפני שהשער יש בו תוספת, וחסרון השערות שהם גדלים תמיד למה שהם גדלים, ולא שייך בהם השלמה". וכן הוא בדר"ח פ"ג מ"י [רמה.], שם פ"ד מכ"ב [תמ:], שם פ"ו מ"ז [קמו:], נתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], ח"א לשבת קל. [א, ע:], ועוד.

(933) לשון רש"י [חולין נח:] "כנטול דמי - יתר אחד כחסר אחד, והויא כבעלת רגל אחד, וטרפה".

(934) הרי אי אפשר לומר על פסוק שנאמר בכתובים [משלי] שמלמדנו לעבור עליו בשני לאוין.

(935) לשון הגמרא [שם] "'מרבה הונו בנשך ותרבית לחונן דלים יקבצנו', מאי 'לחונן דלים', אמר רב, כגון שבור מלכא", ופירש רש"י [שם] "שבור מלכא - מלך פרס היה, ונוטל ממון מישראל וחונן בהם דלים נכרים, שהם דלים מן המצות". ובח"א שם [ג, ל.] כתב: "לחונן דלים וגו' וכו'. פירוש, מי שמלוה מעות ברבית, המלך בא ונוטל ממנו ממונו, ונותן לדלי גוים. וכן מצאתי במדרש [ראה שמו"ר לא, יא], ומפרש שם 'לחונן דלים יקבצנו' שהיה בונה מהם מרחצאות ושאר דברים שהם צרכי רבים. ומאי 'לחונן דלים יקבצנו', לחונן גוים, שהם דלים מן המצות, כך מפרש שם. וכן פירושו כאן 'זה שבור מלכא', שהיה לוקח ממונם של עשירים שהיו מלוים בריבית לצרכי רבים".

(936) לשון תוספות [שם]: "למה חלקם הכתוב לעבור עליו בשני לאוין - וא"ת, ולמה שינה בלשון, לכתוב 'כספך לא תתן בנשך ובנשך לא תתן אכלך'. ויש לומר, כיון שהוצרך שני לאוין, אורחא דקרא לכתוב לשון משונה, שהוא נאה יותר", וראה הערה הבאה.

(937) לשונו בגו"א ויקרא פכ"ה אות נו [רלז.]: "נשך ותרבית חד שוייהו רבנן, ולעבור עליו בשני לאוין [ב"מ ס:]... ואם תאמר, אחר שנשך ותבית חד הוא, למה שינה הכתוב לכתוב 'את כספך לא תתן לו בנשך ובתרבית לא תתן אכלך', הא 'נשך' ו'תרבית' חד הוא. ותירצו בתוספות בפרק איזהו נשך [ב"מ ס:] כיון דבעי לכתוב תרתי קראי לשני לאוין, דרך הכתוב לכתוב לשון משונה, שהוא נאה ביותר. ולי נראה, דאף על גב דשני לאוין, ואי אפשר למצוא תרבית בלא נשך ונשך בלא תרבית [שם], השני לאוין משני צדדין; לאו אחד הוא מצד אשר הוא נושך את חבירו, ואסרה תורה לישך חבירו, וזהו לאו אחד. והלאו השני מצד אשר מרבה ממונו שלא כדין, וזהו טעם איסור השני. והמלוה בריבית עובר בשני לאוין; שמרבה הונו שלא כדין, ונושך חבירו. והתורה כתבה טעם הלאוין, הלאו האחד מפני שהוא נושך, והלאו השני מפני שהוא מרבה ממונו שלא כדין".

(938) פירוש - הואיל וחטאו של המלוה הוא מחמת שתי סבות, לכך הפורענות על איסורו מוכנה לבא ביותר, כי יש כאן שתי סבות להענישו. ובבחינת מה שיוסף אמר לפרעה [בראשית מא, לב] "ועל השנות החלום אל פרעה פַּעֲמָיִם כי נכון הדבר מעם האלקים וממהר האלקים לעשתו".

(939) בשבת. וכן פסק הרמ"א [או"ח סימן שיז ס"א] "יש אומרים דיש ליזהר שלא להתיר שום קשר שהוא שני קשרים זה על זה, דאין אנו בקיאים איזה מקרי קשר של אומן, דאפילו בשאינו של קיימא אסור לקשרו, והוא הדין להתירו, וכן נוהגין". ואמרו חכמים [פסחים סא.] "שנה עליו הכתוב לעכב". ובנצח ישראל פמ"ח [תשצח.] כתב: "כי הכפל הוא לחזק, שמוכרח שכך יהיה. וזה מורה הכפל, כמו שאמרו בכל מקום 'שנה עליו הכתוב לעכב'. הרי כי הכפל הוא לחזק שכך מוכרח שיהיה". ובח"א לב"ק צב. [ג, יג:] כתב "כל כפל הוא לחוזק ולקיים, כמו שאמרו ז"ל 'שנה עליו הכתוב לעכב', הרי כי הכפל הוא לחוזק הדבר". ובאור חדש פ"ד [תשעה.] כתב: "לשון הכפל הוא לחזק הענין בכל מקום". ובגו"א בראשית פ"ח אות כה [קעג.] ביאר שלכך לשון כפל הוא לשון שבועה [שבועות לו.].

(940) לשונו בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:]: "ועוד תדע חומר של רבית, כי אף על גב שנותן הלוה מדעתו עובר בלאו, וזה לא מצינו בשום מקום". והרמב"ם [הלכות מלוה ולוה פ"ד ה"ב] כתב: "כדרך שאסור להלוות, כך אסור ללוות ברבית... הא למדת שהמלוה בריבית עובר על ששה לאוין... והלוה עובר בשנים". והרמב"ן [דברים כג, כ] כתב: "יוסיף בכאן אזהרה גם ללוה, מה שאין כן בכל דיני ממונות, שאם רצה הוא ליזוק בנכסיו, רשאי" [הובא בטור יו"ד ר"ס קס]. וראה בסמוך הערה 942.

(941) ואמרו חכמים [ב"ק צא:] "מאן תנא דשמעת ליה דאמר אין אדם רשאי לחבל בעצמו, אילימא האי תנא הוא, דתניא [בראשית ט, ה] 'ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש', רבי אלעזר אומר, מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם. ודלמא קטלא שאני", הרי שמוכח מפסוק זה שאסור לאדם להרוג את עצמו. והרמב"ם [הלכות רוצח פ"ב ה"ג] כתב: "הרי הוא אומר... 'את דמכם לנפשותיכם אדרוש', זה ההורג עצמו".

(942) כאן מבאר שאיסור רבית חל גם על הלוה, כי רבית היא ביטול החיות, וזה מעין מאבד עצמו לדעת. ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.] סלל לו דרך אחרת בחיוב הלוה, וכלשונו: "ועוד תדע חומר של רבית, כי אף על גב שנותן הלוה מדעתו עובר בלאו... אבל דבר זה כמו שאמרנו כי ישראל הם עם אחד, ובשביל כך יש להם א-ל אחד, ולכך ציוה שיהיה מלוה זה לזה, וזה לוקח רבית ונושך חבירו. לכך הלוקח רבית מהפך המתוק למר, שמורה לקיחת הרבית הפך זה שמורה ההלואה. ולכך אף הנותן עובר, דסוף סוף הרבית והנשך מורה שאין האחדות בישראל, שאין אחדות בהם, כי שני דברים שהם אחד, משלים זה את זה, והרבית הוא הפך זה, שנושך אותו, והוא העדר אל האחדות. ולכך הלוקח רבית מאחיו ישראל, לא די שאין אחד השלמה לשני, רק האחד הוא העדר השני". וראה להלן הערה 973.

(943) שאף הם עוברים באיסור רבית, וכמו שאמרו במשנה [ב"מ עה:] "ואלו עוברין בלא תעשה; המלוה, והלוה, והערב, והעדים. וחכמים אומרים, אף הסופר". והרמב"ם [הלכות מלוה ולוה פ"ד ה"ב] כתב: "אסור להתעסק בין לוה ומלוה ברבית, וכל מי שהיה ערב או סופר או עד ביניהן הרי זה עובר בלא תעשה".

(944) לשון שו"ע הרב [הלכות רבית ס"א]: "כמה לאוין ואזהרות הזהיר הכתוב אפילו על הלוה, מה שאין כן בשאר דיני ממונות, שאם אדם רוצה להניח גוזלו, רשאי. וברבית, מפני חומר העון הזהיר גם הלוה".

(945) לשון הרמב"ם [הלכות מלוה ולוה פ"ד ה"ב] "המלוה בריבית עובר על ששה לאוין; [שמות כב, כד] 'לא תהיה לו כנושה', [ויקרא כה, לז] 'את כספך לא תתן לו בנשך', [שם] 'ובמרבית לא תתן אכלך', [שם פסוק לו] 'אל תקח מאתו נשך ותרבית', [שמות כב, כד] 'לא תשימון עליו נשך', [ויקרא יט, יד] 'ולפני עור לא תתן מכשול'. והלוה עובר בשנים; [דברים כג, כ] 'לא תשיך לאחיך', 'ולפני עור לא תתן מכשול'. ערב ועדים וכיוצא בהן אין עוברין אלא משום 'לא תשימון עליו נשך', וכל מי שהיה סרסור בין שניהם, או שסייע אחד מהן, או הורהו, עובר משום 'לפני עור לא תתן מכשול'". ועיקר נקודתו כאן הוא שהמלוה עובר על "ובמרבית לא תתן אכלך" [ובעוד חמשה לאוין], ואילו הלוה אינו עובר על "ובמרבית לא תתן אכלך".

(946) דע, שמצינו במחילת רבית מחלוקת ראשונים, וכמו שכתב הרמב"ם [הלכות מלוה ולוה פ"ד הי"ג] "הורו מקצת הגאונים שהלוה שמחל למלוה ברבית שלקח ממנו, או שעתיד ליקח, אע"פ שקנו מידו שמחל או נתן מתנה, אינו מועיל כלום, שכל רבית שבעולם מחילה היא, אבל התורה לא מחלה, ואסרה מחילה זו. ולפיכך אין המחילה מועלת ברבית, אפילו ברבית של דבריהם. יראה לי שאין הוראה זו נכונה, אלא מאחר שאומרים למלוה להחזיר לו, וידע המלוה שדבר איסור עשה, ויש לו ליטול ממנו, אם רצה למחול מוחל, כדרך שמוחל הגזל. ובפירוש אמרו חכמים [ב"ק צד:] שהגזלנין ומלוי ברבית שהחזירו אין מקבלין מהן, מכלל שהמחילה מועלת". והראב"ד [שם] כתב "אמר אברהם, חיי ראשי הוראת הגאונים נכונה היא, אם כן מלוי ברבית יעשו כן להתיר להם הרבית". ולפי זה דברי המהר"ל הם כדעת הראב"ד, ולא כדעת הרמב"ם. אמנם המגיד משנה [שם] כתב: "יראה לי שאין הוראה זו נכונה וכו'. זה הלשון מורה שלא נחלק רבינו על הגאונים ז"ל אלא ברבית שכבר עמד המלוה וגבאו, שכבר עברו על הלאוין, ואע"פ שניתן להשבון, המחילה מועלת בו, וכמו שהוכיח רבינו ממה שאמרו אין מקבלין מהן, והוא מוכרח. אבל ברבית העתיד ליקח אף הוא ז"ל מודה שאין שום מחילה מועלת בו, וזה פשוט, ונסתלקו מכאן דברי ההשגות". ומעתה דברי המהר"ל הם לכולי עלמא.

(947) כמו שאמרו [גיטין סד.] "שאני ממון דאיתיהיב למחילה". וכן רבי יהודה סובר [קידושין יט:] שמתנה על מה שכתוב בתורה "בדבר שבממון תנאו קיים", ופירש רש"י [שם] "בדבר שבממון - דניתן למחילה, הוי תנאי קיים". ובגו"א בראשית פכ"ה אות ו [תיח:] כתב: "באמת אין הדעת נותן שתהא נקראת 'פילגש' בשביל שאין לה כתובה, דהוא ממון שניתן למחילה, וכי בשביל שקדשה על מנת שאין עליו כתובה תהא נקראת פילגשו". וראה הערה הבאה.

(948) מעין דברי רש"י [ב"מ נא.]: "רבי יהודה אומר בדבר שבממון - כגון שאר וכסות, ניתן למחילה, והרי מחלה, אבל עונה שהיא צער הגוף לא ניתן למחילה". ושוב כתב רש"י [קידושין יט:] "עונה צערא דגופא הוא, לא איתיהיב למחילה".

(949) כמו שאמרו במשנה [ב"ק צב.] "האומר סמא את עיני, קטע את ידי, שבור את רגלי, חייב. על מנת לפטור, חייב". ובגמרא [שם צג.] אמרו על כך "לפי שאין אדם מוחל על ראשי אברים". ובספר חבצלת השרון [שמות כא, כד (בדין מחילה על ראשי אברים)] הוכיח "דאין אדם מוחל על ראשי אברים היינו דכמו שאין אדם יכול להרוג את עצמו, משום שאינו בעלים על עצמו... כמו כן אינו בעלים על ראשי אברים שלו, והוא חידוש דין מיוחד לענין ראשי אברים... חבלת ראשי אברים הוי נטילת חיות, שהרי זה כמיתה שאין אדם בעלים על אבריו". והרדב"ז [הלכות סנהדרין פי"ח ה"ו] כתב: "מי שבא לב"ד ואמר הלקוני, אין מלקין אותו. והכי אמרינן בכל דוכתא [יבמות כה:] אין אדם משים עצמו רשע... ואפשר לתת קצת טעם לפי שאין נפשו של אדם קניינו, אלא קנין הקב"ה, שנאמר [יחזקאל יח, ד] 'הנפשות לי הנה', הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו... אבל ממונו הוא שלו. ומשום הכי אמרינן [ב"מ ג:] הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו, כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה, לפי שאין נפשו קניינו".

(950) בספר יד מלך הלכות דעות פ"ז ה"ג כתב: "ואנו רואין דאם אחד נתרצה לחבירו שיהרגנו, דלא יצא ההורג עדיין בזה מכלל שפיכות דמים".

(951) כמבואר למעלה הערה 914.

(952) פרקי דרבי אליעזר ס"פ לב, וילקו"ש ח"ב רמז שעה.

(953) לשון פרקי דרבי אליעזר ס"פ לב "באותה שעה יצאו ארבע רוחות השמים ופתחו אוצרות הנשמות, והחזיר כל רוח ורוח לגוף כאשר היה".

(954) וביחזקאל [לז, י] נאמר "והנבאתי כאשר צוני ותבוא בהם הרוח ויחיו ויעמדו על רגליהם חיל גדול מאד מאד".

(955) לשונו בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפג:]: "לכך כמו שהנחש היה דבק בהעדר הגמור, שהיה מסית האדם לחטא, והגיע אותו אל המיתה. ולא היה לנחש הנאה בזה, רק שהיה רוצה שיחטא האדם ויגיע לו המיתה, הוא ההעדר. וכל זה שהנחש המסית הוא דבק בהעדר הגמור... ומפני כך אמרו במדרש גם כן מתים שהחיה יחזקאל כלם עמדו על רגליהם, חוץ מאיש אחד. אמר לו הנביא, רבון העולמים, מה טיבו של זה האיש. אמר ליה 'בנשך נתן ובתרבית לקח וחי לא יחיה'. וכל זה כי הרבית הוא ההעדר הגמור, ולפיכך אף כאשר תהיה התחיה שהיא לעתיד שהמתים יחיו, דהיינו שנשאר לאדם צד מה לתחיה שתהיה לעתיד, אבל מי שלקח רבית שהוא דבק בהעדר, וכאשר דבק בהעדר גמור אין לו תחיה כלל אף לזמן התחיה. וכל זה מורה השם שנקרא 'נשך', שהנשיכה הוא העדר, ומורה כי הוא נותן העדר גמור במדריגת ישראל, ולכך ראוי לו ההעדר הגמור בממון שלו. והדברים האלו עמוקים מאוד מאוד בחטא הרבית, עד שאי אפשר לפרש בפירוש ולרדת על עומק החטא הזה". וראה למעלה הערה 920.

(956) איסור רבית.

(957) בבאר הגולה באר הרביעי [תמו.] ביאר מאמר זה, והובא למעלה [הערה 818].

(958) ויצ"מ נעשתה כדי להורות השגחת הקב"ה בעולם, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 904 ואילך].

(959) בהקדמה לאוצר מפרשי התלמוד, ב"מ כרך ד, מובאים דברים שכתב מו"ר הגר"י דייוויד שליט"א, וז"ל: "עלינו לחזור על דברי המהר"ל [וציין שם לדבריו כאן] על חומר איסור רבית שעונשו שלא קם בתחיית המתים. ונראה בעומק דבריו הקדושים שיש כאן מדה כנגד מדה מיוחדת על שנכנס לגבול ושפע החיים של חברו לקחתו, ואינו כגזל שלוקח ממון זה של חברו, אלא שהלוקח רבית אשר הוא דרך משא ומתן, לוקח ממנו עצם שפעת חייו, שהשם יתברך משפיע לכל אחד פרנסתו וחיים. וכמו שנאמר אצל אזהרת רבית [ויקרא כה, לו] 'וחי אחיך עמך'. ולכן נקרא 'נשך' על שם נשיכת הנחש, שהביא מיתה בעצם לעולם. וכן הוא סם הנחש שאין קלקולו מקומי, אלא נכנס מיד לזרמת החיים של כל הקומה. והרי הוא היפך ברכה שמרבה על הקרן, וזה בנשיכתו מכניס העדר החיים, עד שמלפף את כל הקומה, ולא נשאר מקום חיות".

(960) מבלי להוסיף תיבת "עמך". ויבאר שתיבת "עמך" מדגישה שחיי אחיך עומדים לעצמם חוץ לחיי עצמך, ולכל אחד יש חיים מצד עצמו. וכן דרשו חכמים [ב"מ סב.] "'וחי אחיך עמך', חייך קודמים לחיי חבירך", ופירש רש"י [שם] "עמך - חייך קודמין".

(961) פירוש - הקב"ה ברא את הבריאה בחכמה ובמחשבה תחילה שיהיה קיום וחיות לבעלי אברים הרבה, וכמו שמפרש והולך. ולהלן [לאחר ציון 997] כתב: "מה שצוה בתורה על הרבית הוא מהשגחת השם יתברך על האדם, כמו שהשגיח על החִיוּת בבריאת האדם". ובדר"ח פ"ג מ"ד [קלג:] כתב: "האדם יש לו אברים מיוחדים, שכאן אבר זה ולא במקום אחר, והכל הוא בחכמת השם יתברך". ואודות החכמה שבבריאה, ראה בסמוך הערה 964.

(962) בח"א לב"ב טז. [ג, עג:] ביאר את המאמר, עיי"ש.

(963) לשונו בדר"ח פ"ד מ"ג [נג.]: "אי אפשר שיהיה לשני בני אדם מזל אחד לגמרי, שאף שתי שערות אינם יונקים מגומא אחת, כל שכן שאין שני בני אדם יש להם מזל אחד". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב.] כתב: "כי השם יתברך ברא את האדם, וחילק פרנסה לכל אחד ואחד, ולא ברא השם יתברך שיהיו שנים מתפרנסים מדבר אחד, רק שיהיה לכל אחד פרנסה מיוחדת. ואפילו שתי שערות אינם מתפרנסים ממקום אחד, כדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא, אמר הקב"ה לאיוב הרבה נימין בראתי, וכל אחד בראתי לו גומא בפני עצמה שלא יינקו שתים מגומא אחת... ואם השם יתברך נותן לכל שיער ושיער יניקה בפני עצמה, כל שכן וקל וחומר שהשם יתברך נותן לכל אדם יניקה בפני עצמו... ... ומצד אחד יותר קשה כאשר הוא נכנס בגבול אחר מן הגזל, כי זה משנה סדר השם יתברך מה שחלק אל כל בריה".

(964) איני יודע למי כוונתו, ונראה שכוונתו לחכמי האומות. ומעין כן כתב בתפארת ישראל פט"ז [רלו:]: "הנה אלו האנשים בעצמם כאשר היו חוקרים על מציאות הסבה הראשונה, היו מביאים מופת חותך על מציאות הסבה הראשונה, מסודר ממנו הכל במה שנראה בנמצאים טוב סדרם ויושר פעלם. וכל הדברים אשר נראו לעין, הכל בחכמה נפלאה. ודבר זה אי אפשר שיהיה במקרה, כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה. אבל כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל, הוא הא-ל אשר סדר הכל בחכמתו, וברא הכל בתבונתו... וכל הנמצאים, עם רבוים הם מסודרים ועומדים תמיד כסדרם, ולפיכך סדר הנמצאים אינו במקרה קרה" [הובא למעלה הערה 829].

(965) כאן רומז שחכמי האומות יודעים מעט מחכמת היצירה, אך לא הכל. אמנם בבאר הגולה באר השלישי [רנז:] שלל מהם אף ידיעה כלשהי, שכתב: "מה שלא היה כסוי לאוזן בעצמו, כמו שהוא לעינים ולפה, אם יאמרו לך הרופאים או בעלי טבע דברים טבעים לזה, אל תאבה להם ואל תשמע להם, כי רופאי אליל המה, לא ידעו בחכמת היצירה והבריאה כלום".

(966) פירוש - ישראל נחשבים כגוף אחד, והיחס ביניהם הוא כיחס אברי האדם זה לזה. ובגבורות ה' פמ"ז [תקטז.] כתב: "כלל ישראל הם דומים לאיש אחד פרטי, כמו שהתבאר כמה פעמים". ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "כי ישראל נמשלו כאילו היה איש אחד".

(967) כן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שפד:], וח"א לקידושין ע: [ב, קמט.], ויובאו בהערה 969. ובזוה"ק ח"ג כ. גם נתבאר ש"עיני העדה" הם הסנהדרין. ובתנחומא תצוה אות ה אמרו: "מה העינים הללו, כל הגוף מהלך אחר העינים, אף ישראל כולם מהלכין אחר סנהדרין על כל מה שאומרין להם; על הטמא טמא, ועל הטהור טהור". ובגו"א דברים פי"ז אות ז [רפ:] כתב: "בית דין הגדול שבירושלים... הם 'עיני העדה', אשר בם תולים כל העולם וכל הישוב". ובאור חדש פ"י [תתתעז.] כתב: "הסנהדרין שהם החשובים, והם 'עיני העדה'". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנג:] כתב: "סנהדרין הם 'עיני העדה', וכאלו [הם] כלל ישראל". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא:] כתב טעם אחר לכך שסנהדרין הם "עיני העדה", וכלשונו: "כי העין הוא דין, כמו שאמרו [נדרים ז:] 'כל מקום שנתנו חכמים עיניהם, או מיתה או עוני'. ומזה תלמוד כי העי"ן עושה דין, ולכך סנהדרין נקראים 'עיני העדה'". וכן אמרו [ב"ב קלא.] "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". ומה שכתב "שנחשבים בדור כמו העינים", ראה להלן הערה 984.

(968) כמו שנאמר [במדבר יד, ד] "נתנה ראש ונשובה מצרימה", ופירש רש"י [שם] "נתנה ראש - כתרגומו, נמני רישא, נשים עלינו מלך". והרד"ק [ישעיה ז, כ] כתב: "ויונתן תרגם 'את הראש' ית מלכא". ואמרו [שבת סא.] "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו", הרי שהראש הוא מלך, ומן הסתם גם שהמלך הוא ראש. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקט.] כתב: "המלכות, שהוא הראש". ושם בבאר השביעי [שפד:] כתב: "כי הנשיא או המלך אשר על העם הם נקראים 'ראש', שהם כמו ראש האדם". ובנצח ישראל פל"ז [תרפה:] כתב: "כי מלכות יהודה נגד הראש, וכדכתיב [שופטים א, ב] 'יהודה יעלה בראש'". אמנם להלן [לאחר ציון 985] כתב: "וידוע כי המלך דומה כמו הלב באדם". וראה להלן הערות 986, 1531, 1970, ונצח ישראל פל"ז הערה 25.

(969) לשונו בבאר הגולה באר השביעי [שפד.]: "הנה כל בני אדם נחשב כמו אדם אחד פרטי. ויש אנשים שהם מתיחסים ביחוס האבר הראשיי אל האדם, וכן שאר האברים, לפי מדריגת ומעלת כל אחד ואחד, מתיחס כפי מה שראוי. וזה כי הנשיא או המלך, אשר הם על העם, נקראים 'ראש', שהם כמו ראש האדם. והחכמים שבהם מנהיגים העם בחכמתם ובתורתם, כמו הסנהדרין והדיינים, נקראים 'עיני העם', וכדכתיב [במדבר טו, כד] 'אם מעיני העדה נעשתה לשגגה', ודרשו ז"ל [שיהש"ר א, טו] 'עיני העדה' אלו סנהדרין, שהם עיני העדה. שהם כמו העינים מנהיגים את האדם, ואחרי העינים האדם הולך. וכן הסנהדרין הם מנהיגים את העם, והעם הולכים אחריהם... ודבר זה הוסכם הוא מהחכמים, כי בני אדם בכלל דומה לאדם פרטי, ודברו מזה הרבה, והאריכו בדברים אלו. והוא באמת דעת חכמים ז"ל במדרשיהם, ואין כאן מקומו. מכל מקום נלמד כי מדריגת האנשים מתיחסים אל האברים... כי בני אדם נחשבים כמו אדם אחד פרטי". ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "כי ישראל נמשלו כאילו היה איש אחד, וכמו שיש לאדם אברים מתחלפים... כך יש באומה ישראל מדריגות מתחלפות; המלך שבהם דומה ללב, שהוא מלך האיברים [ראה הערה קודמת]. העינים הם סנהדרין... והכהנים הם כנגד המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה". ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנג:] כתב: "כל הפרנסים והמנהיגים מסודרים מן אדם [הראשון]... כי זה דומה לעין, וזה לפה, וזה ללב מן אדם הראשון". ובתיקוני זהר, תיקון כא [נ:] איתא "כגוונא דאית בישראל, דאינון רישין, רישי עמא. ומנהון עיינין, הדא הוא דכתיב [במדבר טו, כד] 'והיה אם מעיני העדה'. ואית מנהון לבא, דאינון לקבל שבעין סנהדרין, ומשה ואהרן על גבייהו... אבל אחרנין דאינון כשאר אברין".

(970) כוונתו כאן לכל אדם ואדם [ואולי יש להגיה "לכל אדם ואדם"].

(971) פירוש - כשם שיש לכל אבר ואבר מקור חיות של עצמו ולא מזולתו [וזה נלמד בק"ו מכל שיער ושיער], כן יש לכל ואחד ואחד מישראל מקור חיות של עצמו ולא מזולתו, כי כל ישראל הם גוף אחד, וממילא היחס הנמצא בין איש לאיש הוא כיחס הנמצא בין אבר לאבר. ועוד דרשו חכמים [נדרים לב:] את הפסוק [קהלת ט, יד] "ואנשים בה מעט" - "אלו אברים".

(972) לשונו למעלה [לאחר ציון 913]: "הנוטל רבית נוטל החיות, והחיות הזה מחיותו ופרנסתו, וזה נקרא חיות בכתוב. ואינו דומה אל גזל ואונאה, שדבר זה במשא ומתן, כי אין גזל ואונאה משא ומתן, ולכך לא נקרא שנוטל חיות שלו, רק שגוזל ממון שלו בלבד. וכן אונאה, אף על גב שהוא במשא ומתן, כיון שאין יודע מן האונאה, הרי דבר זה גזל וגניבה שלוקח ממונו. אבל רבית שנותן לו מדעתו, דבר זה הוא במשא ומתן של אדם, שהוא חיותו ופרנסתו, ונוטל חיותו ונושך, כמו הנחש שנושך החיות".

(973) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [סנהדרין פא.] "'ואת אשת רעהו לא טימא' [יחזקאל יח, ו], שלא ירד לאומנות חבירו". הרי כשם שכל אשה מיוחדת לבעלה ["מקודשת לי - מיוחדת לי" (תוספות קידושין ב:)], ואסורה לאחרים, כך כל אומנות מיוחדת לבעליה ["אחר שנתן לכל אחד ואחד חיות בפני עצמו"], ואסורה לאחרים.

(974) פשטות כוונתו היא שכל ישראל הם אדם אחד, אך אין ישראל והאומות אדם אחד, לכך "לנכרי תשיך", כי אין הנכרים משתייכים ל"אדם אחד" של ישראל. והרי אמרו חכמים [יבמות סא.] "אתם קרויים אדם, ואין אומות העולם קרויים אדם", ובודאי שמי שאינו אדם אינו יכול להתאחד עם מי שנקרא "אדם". ובנצח ישראל פל"ב [תריט:] כתב כן אף ביחס לגרים, וכלשונו: "הגר הוא תוספות על ישראל, כי ישראל הם בעצמם עם אחד, בני אברהם יצחק ויעקב, כמו אדם אחד. [ו]כאשר נתחבר הגר עליהם, הרי יש כאן תוספות... והוא חסרון באדם". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] ביאר שרבית סותרת לאחדות ישראל [הובא למעלה הערה 942], ובודאי שהנכרי לא שייך לאחדות ישראל. אמנם לשונו מורה שאין הגוים ברי אחדות כלל, אף לא בינם לבין עצמם [שכתב "ולא בגוי", ולא כתב "ולא עם גוי"]. ואודות שאין אחדות אצל הגוים, הנה נאמר [דברים לג, יט] "עמים הר יקראו", ואמרו שם בסיפרי "מנין אתה אומר שהיו אומות ומלכים מתכנסות ובאות לפרגמטיא של ארץ ישראל, והם אומרים הואיל ונצטערנו ובאנו לכאן, נלך ונראה פרגמטיא של יהודים מה טיבה. ועולים לירושלים ורואים את ישראל שעובדים לאל אחד, ואוכלים מאכל אחד. לפי שהגוים לא אלוהו של זה אלוהו של זה, ולא מאכלו של זה כמאכלו של זה, והם אומרים אין יפה להדבק אלא באומה זו". ורש"י [בראשית מו, כו] כתב: "מצאתי בויקרא רבה [ד, ו]; עשו שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית לו, ו] 'נפשות ביתו', לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב שבעים היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית מו, כו] 'נפש', לפי שהיו עובדים לאל אחד". והרמח"ל במאמר החכמה כתב: "צריך שתדע שהנה האדון ב"ה הוא אחד, ואין הארתו מתחזקת אלא במה שמתאחד. והנה ישראל אע"פ שבאישיהם הם רבים, נקראים 'גוי אחד', והם ראוים לשתתחזק בם הארתו יתברך. אמנם האומות הם רבים ונפרדים לגמרי, ואינם נתקנים ביחוד, ונמצאים רחוקים מהתיקון לגמרי". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצד.] כתב: "פירוש כל ישראל ערבים זה בזה [שבועות לט.] בשביל שהם עם אחד. מה שלא תמצא בשום אומה, שאינם עם אחד כמו שהם ישראל. ודומים לאדם אחד, שאם יש מכה באחד מאבריו, שכולם מרגישים, בעבור שהם גוף אחד". ובנצח ישראל פ"א [יא.] כתב: "האומה הישראלית אומה אחת בלתי מחולקת ומופרדת יותר מכל האומות" [ראה להלן הערה 2068]. ושם ר"פ י [רמז.] כתב: "האומה הזאת היחידה הם ישראל, שהם אומה אחת יחידה... ושאר האומות הם תוספת, ומזה הצד הוא הרבוי... כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד". ושם פכ"ה [תקלד:] ביאר שהאומות נקראות "מים רבים", לעומת ישראל שנמשלו לאש. ושם פל"ב [תרטז.] כתב: "כי אין באומות אחדות, רק רבוי". ושם פל"ח [תרצג.] כתב: "ההבדל אשר ישראל הם מחולקים מן האומות, במה שישראל הם אומה יחידה לגמרי, והאומות הם רבים... ודע כי אשר הוא מאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה [מנחת שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד... כי הוא יתברך אחדות ישראל". ובבאר הגולה באר השביעי [שצה.] כתב: "הנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם אל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם. אך אותם שהם עובדים זולתו יתברך, הם נבראים נבדלים מן כל הנבראים אשר נבראו לעבודתו". ובדרוש על המצות [נט:] כתב: "הנה יש לך לדעת ולהבין כי ישראל ושבעים אומות הקדמונים הם מחולקים, ויורה על חלוק שלהם מספרם; כי האומות הם שבעים, וישראל הם אומה אחת. ולפי מה שהם האומות מורה עליהם האות שבא על מספר שבעים, הוא העי"ן. וכפי מה שהם ישראל, שהם אומה אחת, מורה עליהם האות שבא על אחד, שהוא האל"ף". ובספר לב שמחה [פרשת בשלח תשמ"ג], מובאים דברי החידושי הרי"ם על דברי רש"י [שמות יד, י] "והנה מצרים נוסע אחריהם - בלב אחד כאיש אחד", וז"ל: "מהיכן באה למצרים מדה זו של אחדות. אלא דבאמת אצל אומות העולם אין שייך אחדות כלל, אלא כל מה שהיו 'בלב אחד' לא היה רק משום שרצונם של המצרים היה לדבר אחד, לרדוף אחר בני ישראל, והמטרה שבלבם גרמה להם להיות 'כאיש אחד'". והפחד יצחק [פסח מאמר מא] כתב "מצרים הם עומדים בסוד הפירוד, [תהלים צב, י] 'יתפרדו כל פעלי און', [משלי יח, א] 'לתאוה יבקש נפרד'". ודברים אלו קשורים ליסוד עתיק בספרי המהר"ל, שדברים רוחניים הם מאוחדים, ואילו דברים גשמיים הם מחולקים. וכגון, בגבורות ה' פמ"ג [ריט:] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי" [ראה למעלה הערות 377, 849]. לכך, הואיל והאומות הם אנשי טבע וגשם [כמבואר בתפארת ישראל פ"א (לו:)], מן הנמנע שתימצא אצלן אחדות.

(975) לשונו בח"א לב"מ עא. [ג, כט:]: "דע כי השם יתברך צוה על הרבית, וכתיב [ויקרא כה, לה-לו] 'וכי ימוך אחיך אל תקח מאתו נשך ותרבית'. וכתיב [דברים כג, כא] 'לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך'. תלה המצוה הזאת במה שהוא אחיך, כי ישראל מצד שהם אחים יש להם אב המפרנס אותם ונותן להם חיות, וכאשר לוקח ממנו רבית הוא לוקח חיותו, ובזה כופרים במה שהוא יתברך אביהם ונותן להם חיות... כי ישראל הם אחים מקבלים חיות שלהם מן אביהם, כמו שכל אב מחיה את בניו... כי העול הוא מן השם יתברך שלא יקח מאחיו ריבית הוא מצד שהוא אלקי ישראל, מפרנס כל אחד ואחד".

(976) בגמרא לא אמרו שחכמים מינו אומנין אחרים משום ש"רצו למצוא בזול יותר", אלא אמרו סתם "תנו רבנן, בית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים, ולא רצו ללמד. שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים". וכן בהמשך הגמרא [שם] "תנו רבנן, בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת, ולא רצו ללמד. שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים". ומשמע שעשו כן משום הקפדת חכמים עליהם על שרצו ללמד לאחרים אומנותם [ולא משום זולא ויוקרא]. וכן כתב המאירי [יומא לח.] "כל שהצבור רואין באחד שנמנע מללמד לראוים לכך דבר שיש קידוש השם בידיעתו, יכולים לסלקו מאותה אומנות המסורה להם מאצלם, ולמנות אחר תחתיו, בלא שום סיבה אחרת". ויל"ע. ואולי הוקשה למהר"ל כיצד חכמים הורידו אנשי בית גרמו ממשרתם, והרי קיי"ל [רמב"ם הלכות כלי מקדש פ"ד הכ"א] "אין מורידין לעולם משררה שבקרב ישראל אלא אם סרח". וכן אין מורידין מחזקת מצוות [שו"ע או"ח סימן קנג סכ"ב]. וכאמור המאירי יישב זאת שהנמנע מללמד לאחרים הוי כמו מי שסרח. אך כנראה למהר"ל לא ניחא להו בזה, לכך ביאר שהאומנין האחרים היו יותר זולים, לכך היה מותר למנותם במקומם של אנשי בית גרמו, ששולמו מתרומת הלשכה [רש"י יומא לח.]. ובספר שער משפט [חו"מ סימן קמט ס"ק ו] כתב בשם ספר חסידים [סימנים תשסד, תשסה] שמי שהחזיק במצוה, ובא אחר ורוצה לשלם יותר בעד המצוה, השני זוכה בה משום ריוח צדקה. והביא שכך פסק בתשובות מהר"י הלוי [אחיו של הט"ז] סימן כא [הובא בפתחי תשובה שו"ע חו"מ סימן קמט סל"א. וראה בביאור הלכה סימן קנג סכ"ב ד"ה שהוא רגיל, ומגן אברהם סימן שסו ס"ק ח]. ובשו"ת שרידי אש [ח"ב סימן טו] האריך בזה טובא, והביא הרבה דעות בענין. וכאמור, מדברי המהר"ל שלפנינו נראה שדעתו היא שאין חזקה במצות במקום פסידא, וכדעת ספר חסידים. לכך, אם לא היתה לחכמים שום קפידא על בית גרמו ובית אבטינס, הם לא היו הולכים לחפש אומנין זולים יותר, כי לא מצינו שיש חיוב לטרוח ולחפש אומן זול יותר. אך עתה שיש קפידא עליהם, רצו חכמים למצוא אומנין אחרים, שיהיו זולים יותר.

(977) לגבי לחם הפנים אמרו "היו יודעין לאפות כמותן, ולא היו יודעין לרדות כמותן". ולגבי מעשה הקטורת אמרו "היו יודעים לפטם כמותם, ולא היו יודעין להעלות עשן כמותן".

(978) "ממעשה בית גרמו ובית אבטינס, שבקשו חכמים לדחותם ממקומם, ולא יכלו" [רש"י שם].

(979) "בשמך יקראוך - לא ידאג אדם לומר פלוני יקפח פרנסתי, כי על כרחך בשם יקראוך לבא ולשוב במקומך" [רש"י שם].

(980) "כלומר לא משלהם הוא מתנה, אלא מזונות קצובים לך מן השמים" [רש"י שם].

(981) "משהגיע זמן המלכות ליפול ותעמוד אחרת לא יאחר זמן כמלא נימא, אלא מי שזמנה ליפול בלילה, נופלת בלילה" [רש"י שם].

(982) הרי לא דובר שם על מלכיות, אלא על בית גרמו ובית אבטינס.

(983) יבאר שדוקא משום שבני אדם הם דומים לאברים [ולכך אין אדם נוגע במוכן לחבירו], לכך היה מקום לטעות ולחשוב שמלכות אחת תיגע בחברתה, כי אברים לחוד והלב [מלכות] לחוד, כמו שמבאר והולך.

(984) מה שכתב "כי נקרא כל הדור כמו אדם אחד", כן כתב גם למעלה [לאחר ציון 966]: "ולפיכך תמצא שקרא הסנהדרין [במדבר טו, כד] 'עיני העדה', שנחשבים בדור כמו העינים". והביאור הוא שכל דור ודור הוא יחידה בפני עצמה, ולכך לכל דור ודור יש צורת אדם משלו. ובדר"ח פ"א מ"א [קמח.] כתב: "משה ויהושע... מדריגתם יוצאת מכלל סתם בני אדם... וממילא גם דור שלהם היה מדריגתם על סתם בני אדם". ובנצח ישראל פמ"ו [תשפג.] הביא את המדרש [שמו"ר טו, כו] ש"החודש שלשים יום, ומלכות שלכם שלשים דור", וכתב: "מפני כי הלבנה יש לה כל יום אור בפני עצמו, ולכך היה הגאולה שלשים דורות כנגד הלבנה, לא שלשים שנה, כי כל דור ודור הוא בפני עצמו". וכן אמרו [סנהדרין ח.] "דבר אחד ["מנהיג אחד" (רש"י שם)] לדור, ואין שני דברין לדור". ועוד אמרו [סוטה מט:] "פני הדור כפני הכלב". ועוד אמרו [ערכין יז.] "חד אמר דור לפי פרנס, וחד אמר פרנס לפי דורו".

(985) ואברים למדנו משערות [שלכל שיער יש גומא משלו], ו"כמלוא הנימא" מורות על הראיה משערות, כי נימא היא שערה, וכמו שיבאר בסמוך.

(986) למעלה [לאחר ציון 967] כתב "המלך נחשב כמו ראש", ואילו כאן כתב שכמו הלב. ובאמת שתרוויהו איתנהו, וכמו שכתב בנצח ישראל פל"ז [תרפה:]: "יש באדם שני אברים, והם מלכים על כל האברים, והם הראש והלב. כי מלכות יהודה נגד הראש... ויוסף תמיד הוא באמצע, כנגד הלב". וכדבריו כאן כתב בדר"ח פ"ד מי"ד [רפח.]: "המלך דומה אל הלב, ששם הנפש החיוני". ושם הביא על כך את הפסוק [משלי כא, א] "לב מלך ביד ה'". ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "המלך דומה ללב, מלך האברים".

(987) כמו שנאמר [משלי ד, כג] "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". ובזוה"ק [ח"ג רכא:] איתא "שייפין לא יכליל מיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא". ובגבורות ה' פ"ח [תל:] כתב: "הלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים". ושם פס"ה [לאחר ציון 168] כתב: "דע שכל האברים מקבלים החיות מן הלב, ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב". ושם פע"א [לאחר ציון 86] כתב: "כבר ידענו שאין באדם כל האברים בשוה במעלה; כי אבר כמו הלב הוא האבר הנכבד, שבו החיות, וממנו מקבלים שאר האברים חיות. לכך כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי נקרא 'לבלוב', מלשון 'לב', כלומר שחוזר אליו חיותו, שהיא בלב". ובתפארת ישראל פכ"א [שיג.] כתב: "הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, והוא שולח החיות לכל האברים, ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו". ובדר"ח פ"ה מ"ח [רנג.] כתב: "בודאי חיותו של אדם בלב הוא". ושם מ"כ [תפט.] כתב: "כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחילה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר אברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים". ובנתיב התורה ר"פ א [כב:] כתב: "כי לב האדם שם החיים". ושם פ"ד [קפה.] כתב: "כי הלב בו תלוי חיותו ומציאותו". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלב:] כתב: "הנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו, וכולם מקבלים חיות ממנו". ובבאר הגולה באר השביעי [שפג:] כתב: "דע כי האדם הוא מאברים רבים; מידים ורגלים, ושאר אברים, עד רמ"ח אברים. וכולם אין בהם חיות מצד עצמם, כי אם באבר אחד [הלב], אשר הוא יושב ראשונה במלכות, מקבל החיות תחלה... אין החיות אל הרגל מצד עצמו, רק שמתפשט אליו החיות, ומקבל אותו מן הלב... שעל ידו מקבלים החיות. ולפיכך צריך שיהיו כל האברים דביקים אל הלב... אשר הלב מביא החיות אל שאר האברים. וכאשר נסתם השביל המביא החיות אל האבר, אותו האבר הוא מת ובטל, בעבור שנפסק ונכרת מן אשר מביא לו החיות". ובח"א להוריות י. [ד, נח:] כתב: "הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים, ובשביל כך הלב משרת אל כל האברים ביחד".

(988) לשונו בח"א לשבת קיח: [א, נה:]: "השבת בימים נחשב כמו הלב באדם, וזה כי השבת היא קדושה לכל הימים, כמו הלב באדם. וכל האברים הם זוגות, והלב הוא אחד. וכן הימים הם זוגות, והשבת יום אחד". ובזה הלב דומה למלך, שגם המלך הוא אחד, כי אין שני מלכים משמשים בכתר אחד [חולין ס:]. ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.] כתב: "כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים... כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... ולכך [חולין ס:] 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד'". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [קמה.] כתב: "כי האחד בעם הוא המלך". ולמעלה [לאחר ציון 851] כתב: "כי המלך מקשר ומאחד כל העם, והם אחד על ידי המלך, שהוא אחד". ובנצח ישראל פנ"ד [תתמד:] כתב: "על ידי משה רבינו עליו השלום היו אומה שלימה יחידה, שהרי המלך הוא אחד". ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה:] כתב: "כי המלך הוא אחד בעמו, ולכך הוא דומה אל הנקודה שהיא אחת בלתי מתחלקת". ושם צז. [ג, רט:] כתב: "כי המלך המשיח יהיה מאחד את כל העולם כאשר יהיה לכל העולם מלך אחד, כי המלך שהוא אחד הוא מאחד את הכל". וראה למעלה הערה 853.

(989) ואין אבר אחד נוטל חיותו מאבר אחר, וכמבואר למעלה [מציון 960 ואילך].

(990) כמו שנאמר [בראשית כו, י] "כמעט שכב אחד העם", ופירש רש"י [שם] "אחד העם - המיוחד בעם, זה המלך".

(991) כי המלך מפרנס את עמו, והפרנסה נקראת חיים [ראה למעלה הערה 914]. ואודות שהמלך מפרנס את עמו, כן כתב בדר"ח פ"ג מ"ג [ק.]: "כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש... ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמב.] כתב: "המלך נותן קיום לעם... כי המלך ראוי להשלים ולקיים העם". ובנצח ישראל פנ"ד [תתמו.] כתב: "ויש לשאול, למה... המן על ידי משה [תענית ט.]... כי ראוי היה משה שעל ידו היה המן, שהוא פרנסת ישראל, בשביל שהיה פרנס הדור ומנהיג הדור. כי נקרא המנהיג והמלך בפרט 'פרנס' [ערכין יז.], לפי שהוא משלים את חסרון הדור, כמו שהפרנסה משלמת חסרון האדם. ולכך משה שהיה פרנס ומלך ישראל בפרט, כמו שהתבאר למעלה, ראוי שיהיה מפרנס וזן את ישראל, עד שיהיה פרנסת ישראל על ידו. ולכך המן, שהוא פרנסת ישראל, היה על ידי משה". ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלח:] כתב: "כי המלך הוא שלימות האומה... ויתקן כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים. וזהו ענין המלך להשלים את העם במה שהם צריכים". ובגו"א שמות פכ"ב אות כב [ריד:] כתב: "לכך יקרא המנהיג 'פרנס', כי הפרנס מחיה את העם". ובנתיב הענוה ס"פ ה, וכן בח"א להוריות י. [ד, נח:] כתב: "הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים".

(992) כי הטעם שאין האדם נוגע במה שמוכן לחבירו אינו שייך במלכות, כי בני אדם דומים לאברים, בעוד המלך דומה ללב. ובאברים אכן מצינו "שאין אבר אחד נכנס בגבול חבירו" [לשונו למעלה לפני ציון 985], אך הלב נכנס בגבול האברים במה שנותן להם חיות, וכן המלך נותן חיות לעמו, ופורץ גדרות אחרים לעשות לו דרך לשדהו וכרמו [סנהדרין כ:]. לכך היה מקום לומר שמלכות אחת יכולה לגעת במה שמוכן למלכות אחרת.

(993) מציין את אדם הראשון, כי במדרש שיביא בסמוך מבואר שהקב"ה הראה לאדם הראשון דור ודור ומלכיו.

(994) כמו שאמרו במדרש [שמו"ר מ, ג] "יש שהוא תלוי בראשו של אדם [הראשון], ויש שהוא תלוי בשערו, ויש שהוא תלוי במצחו, ויש בעיניו, ויש בחוטמו". ובח"א לב"מ פה: [ג, מב:] כתב: "כי לפי ענין אדם הראשון היו נבראים, כי מה שהיה בו אבר חשוב זה, נעשה ממנו פרנס הדור, או דורשיו מעין אותו האבר, עד שהיה כל העולם מתיחס לאדם הראשון".

(995) לשון המדרש [שמו"ר מ, ג] "אמר הקב"ה, מי שהתקנתיו מראש שיעשה המשכן, כבר קראתי לו שם... עד שאדה"ר מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו; יש שהוא תלוי בראשו של אדם, ויש שהוא תלוי בשערו, ויש שהוא תלוי במצחו, ויש בעיניו, ויש בחוטמו... ותדע לך, בשעה שהיה איוב מבקש להתווכח עם הקב"ה, ואמר [איוב כג, ג] 'מי יתן ידעתי ואמצאהו אערכה לפניו משפט', הקב"ה משיבו אתה מבקש להתוכח עמי, [שם לח, ד] 'איפה היית ביסדי ארץ'. מהו 'איפה', אמר רבי שמעון בן לקיש, אמר לו הקב"ה, איוב אמור לי האיפה שלך, באיזה מקום היתה תלוי, בראשו או במצחו או באיזה אבר שלו. אם יודע אתה באיזה מקום היתה איפתך, אתה מתוכח עמי". ובגמרא [סנהדרין לח:] אמרו "מאי דכתיב [בראשית ה, א] 'זה ספר תולדות אדם וגו'' [וכי ספר היה לו לאדם הראשון (הוספה בע"ז ה.)]. מלמד שהראה לו הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו". ובח"א שם [ג, קנג:] כתב: "מלמד שהראה הקב"ה לאדם וכו'. פירוש כי מנהיגי הדור ודורשי הדור יש להם סדר מן האדם הראשון. ובמדרש בפרשת כי תשא [מביא המדרש שמציין כאן]... כי אדם הראשון שהיה אדם ראשון, ממנו היה סדר כל אותם שהם ראשון לדור. כי הפרנסים והדורשים הם הראשונים, ולפי מעלת האיברים שהיו ראשונים ועיקר באדם, כך היה בעולם; יש חשובים ועיקר, ומזה מתחייב פרנס או דורש שהוא יותר עיקר. עד שכל הפרנסים והמנהיגים מסודרים מן אדם, שהוא בריאה ראשונה אל כל העולם, וממנו היה סדר אותם שהם ראשונים ועיקר בכל דור ודור. עד כי זה דומה לעין, וזה לפה, וזה ללב מן אדם הראשון, עד כי כלם הם כמו אדם אחד. וזה סדר העולם, כי ראוי שיהיה כל העולם אשר יצאו מן אדם הראשון מתיחסים אליו, עד שכלם הם כמו אדם אחד שבאו ממנו. כי מפני שהאדם הזה היה ראשון, ראוי שיתחייב ממנו אותם שהם ראשונים. וזה שאמר שהראה הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו דור דור ומנהיגו". וכן כתב בח"א לע"ז ה. [ד, לא.].

(996) לשונו בנתיב הצדק פ"ב [ב, קמב:]: "אין אדם נוגע במוכן לחבירו, ואין מלכות נוגעת בחברתה. פירוש ענין זה כי השם יתברך סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו, ואין אדם נוגע במוכן לחבירו אשר סידר השם יתברך אליו. ואם הוא נוגע במוכן לחברו, הרי נחשב זה כמו גזילה... ואמר אחריו 'ואין מלכות נוגעת בחברתה', כי כשם שהשם יתברך סידר פרטי המין, דהיינו כל אחד ואחד מה שראוי לו, ואין אחד נוגע במוכן לחבירו, כך סידר כלל הדור, שנתן להם מלך, והוא סידר כלל הדור גם כן בפני עצמו, ואין מלכות נוגעת בחברתה. ושני דברים אלו הם שוים; האחד סדר הפרטי, והשני סדר הדור בכללו".

(997) ו"נימא" היא שערה [רש"י חולין קיט:]. והרמב"ם בפיהמ"ש [כלים פכ"ט מ"א] כתב "יקראו השער האחד 'נימא', ויקראו הרבות 'נימי'".

(998) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 960] "כי השם יתברך השגחתו על הנבראים, וברא את הבריאה בחכמה נפלאה בענין זה שיהיה קיום אל הבעל חיים שיש לו אברים הרבה".

(999) חוזר בזה לשאלתו למעלה [לאחר ציון 902]: "ומעתה יש לשאול, למה הזכיר הכתוב יציאת מצרים אצל אלו ארבע בלבד [רבית, ציצית, משקלות, ושרצים]". וכאן ביאר את רבית [ומעתה יבאר שלש המצות הנוספות]. ודע, שזו הפעם השלישית שמבאר נקודה זו [השייכות של יצ"מ לרבית]; (א) למעלה [לאחר ציון 906] כתב: "ולכך כתיב יציאת מצרים גבי רבית, כי דבר זה שלא יהיה נושך אחר ונוטל חיותו, מדכתיב [ויקרא כה, לו] 'אל תקח מאתו נשך ותרבית וגו' וחי אחיך עמך'. כמו שהשגיח השם יתברך על הנבראים ונתן להם פרנסתם, 'כי הוא זן ומפרנס הכל', כך השגיח שלא יטול האחד חיות האחר. כי הרבית מבטל השגחת השם יתברך, כי השגחת השם יתברך לפרנס את הכל, ואילו הרבית מבטל חיותו ופרנסתו של אדם". (ב) למעלה [לאחר ציון 955] כתב: "ומפני זה כתיב יציאת מצרים אצל רבית, כי דבר זה מורה על ההשגחה, כמו שהיה השגחת השם יתברך על הבריאה שתהא פרנסה לכל אחד ואחד, כמו שאמרו [ע"ז ג.] שלש שעות יושב הקב"ה ומחלק פרנסה לכל בריה מקרני ראמים עד ביצי כנים. כך היא השגחת השם יתברך על זה שלא יקח האחד פרנסה וחיות שסידר לו השם, ולכך [ויקרא כה, לו] 'לא תקח מאתו נשך ותרבית וחי אחיך עמך'". (ג) דבריו כאן "ולפיכך מזכיר אצל רבית יציאת מצרים, כי מן יציאת מצרים למדנו השגחת השם יתברך על הברואים, שלא עזב אותם". ויל"ע בזה.

(1000) כפי שביאר למעלה [מציון 786 ואילך] את שלשת סוגי הכפירה בהשגחת ה' בתחתונים, וכיצד מכות מצרים משיבות עליהם. ולמעלה [לאחר ציון 797] כתב "היה מברר ידיעת השם יתברך והשגחתו בתחתונים ביציאת מצרים". ודבריו כאן רומזים לכפירה של "עזב ה' את הארץ" [יחזקאל ח, יב]. ואודות טענה זו, ראה למעלה הערות 813, 818, 906. ובעוד שכאן מבאר את השייכות של איסור רבית ליצ"מ מצד ההשגחה [יצ"מ מורה על ההשגחה של הקב"ה בתחתונים, והשגחה זו עומדת כנגד המלוה ברבית], הרי בשני מקומות אחרים הוסיף ארבעה הסברים אחרים; בגבורות ה' פמ"ה [שלא:-שמג:] כתב שלשה הסברים להורות שמעלתה העליונה של יצ"מ עומדת כנגד פחיתותה של רבית; (א) יצ"מ מורה על המעלה הקדושה שזכו לה ישראל ביצ"מ, ואילו רבית נובעת מחמדת הממון הגשמית הסותרת לקדושה. (ב) יצ"מ מורה על המדריגה שהקב"ה מבחין בכל דבר, והמלוה ברבית כופר באותה מדריגה. (ג) יצ"מ מורה על החיים, והרבית מורה על המיתה. ועל פירוש זה כתב שהוא "עיקר", וכלשונו: [שלט.] כתב: "אמנם עיקר הפירוש שנזכר יציאת מצרים אצל רבית יש להבין ממה שכתוב [ויקרא כה, לו] 'אל תקח מאתו נשך ותרבית וחי אחיך עמך', כי מי שמלוה בלא רבית נותן חיים לאחר. וכיון שדבר זה נקרא חיות, כאשר מלוה לו ברבית הוא לוקח חיותו. ולפיכך נקרא הרבית 'נשך', כמו הנחש הנושך וממית, כך הרבית נושך חיות של אדם. ולכך הרבית הוא הפך המעלה העליונה שזכו ישראל ביציאת מצרים, שהיו נבדלים מן ענין החומר, שאחר החומר נמשך המיתה וההעדר, וישראל זכו למעלה האלקית ביציאת מצרים, שהיו מתעלים על החומר, אשר אחריו נמשך המיתה וההעדר. ולפיכך כתיב [ויקרא כה, לז-לח] 'את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים'" [הובא בחלקו למעלה הערה 913]. (ד) בח"א לב"מ סא: [ג, כט.] כתב שיצ"מ היתה על ידי הבחנה והבדלה, ומצות רבית [לא איסור רבית] גם כן באה להבחין בין ישראל לעמים, וכלשונו: "אבל אני אומר כי מיוחדים אלו המצוות להבחנה... הרבית הוא להבחין ישראל, דכתיב [דברים כג, כא] 'לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך', והנה יש כאן הבדל... וכאשר יצאו ישראל ממצרים, יצאו במדריגה העליונה ששם הבחנת הכל, כי הוציא השם יתברך את ישראל ממצרים, ולקחם לו לעם, ובזה הבדיל השם יתברך בין ישראל לאומות. ולפיכך היה יציאת מצרים על ידי הבחנה, עד כי היה מבחין הקב"ה בין טפה לטפה, שהכל היה בהבחנה". נמצא שביאר בספריו חמשה הסברים להזכרת יצ"מ ברבית; (א) יצ"מ מורה על ההשגחה, והמלוה ברבית כופר בהשגחה [הסברו כאן]. (ב) מעלת יצ"מ הקדושה הפוכה לחמדת הממון הגשמית של רבית [הסברו הראשון בגבורות ה' פמ"ה]. (ג) יצ"מ מורה על המדריגה שהקב"ה מבחין בכל דבר, והמלוה ברבית כופר בהבחנה זו [הסברו השני בגבורות ה' שם]. (ד) יצ"מ מורה על החיים, והרבית מורה על המיתה וההעדר [הסברו השלישי בגבורות ה' שם]. (ה) יצ"מ מורה על ההבדלה, והנמנע מלקחת רבית מבחין בין ישראל לעמים [הסברו בח"א לב"מ סא:].