(1001) שבמצוות אלו נזכרה יציאת מצרים, בנוסף לרבית.

(1002) כוונתו לשלש ראיות שונות שהכופרים הביאו להוכיח שאין השגחה בתחתונים, והן; מיאוס התחתונים [כמו שכתב למעלה לאחר ציון 816 (שכנגדה היתה מכת כנים)], קטנות חלקי הברד [כמו שכתב למעלה לאחר ציון 843 (שכנגדה היתה מכת ברד)], והערבוביא בתחתונים, שאינה מאפשרת הבחנה בין צדיק לרשע [כמו שכתב למעלה לאחר ציון 821 (שכנגדה היתה מכת ערוב)].

(1003) לשונו למעלה [לאחר ציון 816]: "מה שיש בתחתונים מן המאוס, שכל אדם בעולם מרחיק ממנו, כמו הכינה, שהוא דבר מאוס. הפוך מה שאמרו חכמים [ע"ז ג:] שהשם יתברך יושב ומפרנס הכל, מן קרני ראמים עד ביצי כנים".

(1004) והם מאוסים. ואודות מיאוס השקצים והשרצים, הנה אמרו בגמרא [ע"ז סח:] "חידוש הוא ["איסור שרץ חידוש הוא" (רש"י שם)], דהא מימאס מאיס ובדילי איניש מיניה, ואפילו הכי אסריה רחמנא ["ובלאו אזהרה בדילין אינשי מיניה, ולמה ליה דאזהר רחמנא עליה" (רש"י שם)], הלכך נותן טעם לפגם נמי אסור ["שמע מינה אפילו נותן טעם לפגם אסור" (רש"י שם)]". וכן אמרו [ב"מ סא:] "מאיסי למכלינהו". ורש"י [שם] כתב: "שהן [ישראל] מעולים ונאים, ואינן נמאסים בשקצים הללו, להכי כתב לשון עילוי, שמעלה גדולה היא אצלם". והרשב"ם [ויקרא יא, ג] כתב: "כל הבהמות והחיות והעופות הדגים ומיני ארבה ושרצים שאמר הקב"ה לישראל [לאוסרם], מאוסים הם, ומקלקלים ומחממים את הגוף, ולפיכך נקראו 'טמאים'. ואף בתלמוד [שבת פו:] 'גוים שאוכלים שקצים ורמשים חבול גופייהו'". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ה [שנ.], ויובא בהערה 1006.

(1005) פירוש - אף על פי שהשקצים נאסרו באכילה מחמת ריחוקם וטומאתם [כמבואר בהערה הקודמת], מכל מקום מצוה זו מורה שאין השקצים מסולקים מה', כי אם כן ה' לא היה מתייחס אליהם כלל, ומתעלם מהם לחלוטין.

(1006) פירוש - יצ"מ מורה על ההשגחה שבה כפרו המצריים [כמבואר למעלה תחילת הערה 1000], לכך היא נזכרת בפרשת שרצים, כי שתיהן [יצ"מ ופרשת שרצים] מורות על ההשגחה בתחתונים למרות מיאוסם. ולמעלה [לאחר ציון 816] ביאר שמכת כנים מורה שה' משגיח בתחתונים המאוסים. וקודם לכן [למעלה לאחר ציון 464] ביאר שעצם יצ"מ מורה על ההשגחה בתחתונים השפלים והמאוסים, וכלשונו: "ומה שאמר [שמות כ, ב] 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', והלא בלא זה השם יתברך אלקי הכל, ומאחר שהוא אלקי הכל יעשו האמת, ולמה תלה ביציאת מצרים... אבל פירוש זה כי באותו זמן היו האומות כופרים בידיעת השם יתברך ובהשגחתו, כמו שנבאר דבר זה, שהיה השם יתברך מברר הידיעה וההשגחה בעולמו, ושלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים אף על גב שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו. כי לפעמים לפי גדולת ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו, אף כי בודאי מלך הוא, ויש בידו הממשלה, אינו מלך עליהם. ועל זה אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שהרי תראה כי אני מבקש להיות מלך, ולא שאני מואס בכם, שהרי הוצאתיך מארץ מצרים במקום שהיית שפל לעבד, ועם כל זה היה השגחתי עליך, ולא מאסתי בך, ואם כן האמת שאני מלכך". ובעוד שכאן מבאר שיצ"מ שייכת לשרצים מצד ההשגחה בתחתונים, הרי בגבורות ה' פמ"ה [שנ.] ביאר זאת מצד שמעלת יצ"מ מורה על קדושת ישראל המפקיעתם מפחיתות השרצים, וכלשונו: "בשרצים נאמר [ויקרא יא, פסוקים מג, מה] 'ולא תטמאו נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ, כי אני ה' אלקיכם המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים והייתם קדושים כי קדוש אני'. והרי מבואר בכל מקום שנאמר בהן יציאת מצרים, שבא להורות על שהוציאם ממצרים ונתן להם מעלה קדושה. ולכך ראוי שלא יטמאו בדברים המאוסים, אשר הם רחוקים מן המעלה העליונה, ולפיכך 'ולא תטמאו בכל אלה כי אני ה' וגו'', ודבר זה מבואר. וענין השרצים הם דברים רחוקים מאוד מן המעלה האלקית, שהם דברים טמאים. ויותר מזה, שהם דברים פחותים ומאוסים, ולכך נאמר בשרצים 'המעלה אתכם מארץ מצרים'". ובח"א לב"מ סא: [ג, כט.] כתב מהלך אחר בביאור הזכרת מצרים אצל שרצים, וז"ל: "אבל אני אומר כי מיוחדים אלו המצוות להבחנה. כי אצל שקצים כתיב [ויקרא יא, מז] 'להבדיל בין הטמא ובין הטהור', נמצא כי מצוה זאת מיוחדת להבדלה... וכאשר יצאו ישראל ממצרים, יצאו במדריגה העליונה ששם הבחנת הכל, כי הוציא השם יתברך את ישראל ממצרים, ולקחם לו לעם, ובזה הבדיל השם יתברך בין ישראל לאומות. ולפיכך היה יציאת מצרים על ידי הבחנה, עד כי היה מבחין הקב"ה בין טפה לטפה, שהכל היה בהבחנה". ובעוד שהסברים אלו מבארים כיצד איסור שרצים מסובבת מיצ"מ, הרי בתפארת ישראל פל"ז [תקמה.] ביאר לאידך גיסא; איסור שרצים הוא הסבה המחייבת את יצ"מ, וכלשונו: "כי לכך כתב לשון 'המעלה' אצל שרצים ["כי אני ה' אלקיכם המעלה אתכם מארץ מצרים" (ויקרא יא, מה)], כי ראוי להעלות ישראל בעבור המדרגה הנבדלת שיש לישראל, שהרי אין מטמאין בשרצים. וכיון שאין מטמאים בשרצים האסורים והמתועבים, מורה זה כי יש להם מדרגה נבדלת, ולכך אין מטמאים בשרצים המתועבים. ובשביל מעלה זאת הנבדלת ראוי להעלות אותם מפחיתות החמרי, הוא העבדות שהיה להם במצרים. ואל יקשה לך, שאם כן לא היה ראוי שיהיו משועבדים ישראל כלל. שאין זה קשיא, כי מדרגה זאת קנו ישראל בעת יציאת מצרים".

(1007) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 843] שהכופרים טוענים ש"אין השם יתברך יודע פרטי הדברים, עד שיהיה יודע כל חלקי הברד הקטנים, מצד שהם מחולקים כל אחד ואחד בפני עצמו. כי בזה טעו הרבה בני אדם, והיו רוצים להתחכם בזה, כי השם יתברך אינו יודע דברים הפרטיים... כי דבר כמו זה לא יושג רק בחוש הגשמי, שהוא משיג הדבר הפרטי, לא השכל, שהשגתו בכללי".

(1008) לשון הרמב"ם [הלכות גניבה פ"ח ה"ז] "אין טומנין את המשקלות במלח כדי שיפחתו, ולא ירתיח במדת הלח בעת שמודד, ואפילו היתה המדה קטנה ביותר, שהרי התורה הקפידה על המדות בכל שהוא, שנאמר [ויקרא יט, לה] 'ובמשורה', והיא מדה קטנה אחד משלשה ושלשים בלוג". והחינוך [מצוה רנח] כתב: "התורה הקפידה על המדות בכל שהוא, כלומר שאף על פי שבשאר גזלות לא תקפיד התורה אלא בפרוטה, בענין המדות תקפיד בכל שהוא". והטושו"ע [חו"מ סימן רלא ס"ו] כתבו: "כשמודד דבר לח, לא יעשה בענין שתעלה הרתיחה ויראה המדה כאילו היא מלאה, אפילו היא קטנה מאד שאין ברתיחה שוה פרוטה". אמנם לאו דעת כולי עלמא היא; דעת התוספות רא"ש [ב"מ סא:], סמ"ג [מל"ת קנב], ורבינו בחיי [ויקרא יט, לו] שרק בשוה פרוטה עובר באיסור משקלות. ולשון רבינו בחיי [שם] הוא "אם אין שם שוה פרוטה אינו עובר בלאו, שהרי אין גופו ממון". ועיין מנחת חינוך מצוה רנח אות ב.

(1009) לשון הרמב"ם [הלכות גזלה ואבידה פ"א ה"א] "כל גוזל את חבירו שוה פרוטה עובר בלא תעשה". ובמשנה [ב"מ נה.] אמרו "חמש פרוטות הן... והגוזל את חבירו שוה פרוטה". אמנם באונאה כתב השו"ע [חו"מ סימן רכז ס"ו] "יש להסתפק אם מותר להונות את חבירו בפחות משתות, אם יש באונאה שוה פרוטה". ומקור הספק הוא ברא"ש [ב"מ פ"ד סימן כ], וז"ל: "יראה... אפילו פחות משתות אסור לאנות את חבירו אם יש בו שוה פרוטה, כיון שיודע שאין מקחו שוה כל כך. דרחמנא אמר [ויקרא כה, יד] 'אל תונו', בכל דבר שיש בו שיווי ממון הזהירה תורה שלא יאנה את חבירו. אלא שאמרו חכמים דעד שתות הוי מחילה, לפי שכך דרך מקח וממכר, לפי שהלוקח והמוכר אינם יכולין לכוין דמי המקח בצמצום... או שמא כיון דדרך מקח וממכר בכך, דלפעמים הלוקח חפץ במקח זה ומוסיף עליו דמים יותר מכדי שויו, ופעמים שהמוכר מזלזל בשומתו בממכרו לפי שאין חפץ זה ערב עליו, או שהוא דחוק למעות, הלכך עד שתות הוי בכלל דמי מקח, ואין כאן שם אונאה כלל, וצ"ע. וירא שמים יצא ידי כולם". והחינוך [מצוה שלז] הכריע שבפחות משתות שרי, שכתב: "ועובר על זה ועשה אונאה לחבירו לדעת בשתות או יותר עבר על לאו זה. אבל בפחות משתות, התירו זכרונם לברכה להשתכר לתגר מפני תיקון הישוב, שימצאו בני אדם צרכיהם מוכנים בכל מקום". ולכאורה המהר"ל סובר שעובר בפרוטה, ולא מסתפק בדבר, וכנגד הרא"ש שמסתפק, והחינוך שמתיר לגמרי. אך נראה שאין צורך לומר שהכריע כנגד הראשונים, כי הראשונים הללו סוברים שלא סגי בפרוטה, אלא בעי שתות, ובפחות משתות אינו עובר [אף ששוה פרוטה]. אך לכו"ע לא יעבור בפחות משוה פרוטה, ורק דנים אם סגי בשוה פרוטה, או דבעי יותר [שתות]. ועד כמה שנוגע לדבריו כאן זה מספיק, דאיסור משקלות הוא אפילו בפחות משו"פ, לעומת אונאה שבעי לכל הפחות שוה פרוטה [או יותר]. אמנם הרמב"ן [ויקרא כה, טו] סובר שעובר באיסור אונאה אף בפחות משוה פרוטה.

(1010) נראה להטעים חילוק זה בין משקלות לגזילה, על פי דבריו בגו"א דברים פכ"ה אות כד [שצג.]: "ראוי לומר שהמשקר במדות דבר קשה, שהרי המדה מדה משוערת, והוא משקר בדבר שהוא נעשה לשעור מצומצם, והוא מוסיף או פוחת עליו, דבר כזה הוא דבר קשה". ובגבורות ה' פמ"ה [שדמ.] כתב: "אין לך דבר שקר כמו המשקר במדות ובמשקלות. והטעם הוא כי דבר שהוא עשוי למדה להשוות את הדבר, והוא יוצא בהם מן השווי, דבר קשה הוא זה... שהחטא הזה של משקלות ומדות דבר קשה, שהחטא הזה הוא דבר יוצא מן ההקש והדעת... כי בודאי דבר מתועב דבר העשוי לאמת ולהשוות, והוא משקר בדבר כזה". ולפי דברים אלו הדבר מחוור היטב; המדה במשקל נועדה להודיע את השעור המדויק של הדבר הנשקל, שזו ענינה ומהותה. וסטיה כלשהיא מהאמת עושה שאין כאן שעור מדויק, "ומה לי אם ישקר הרבה, או ישקר מעט, סוף סוף לא ידע אמתת הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר הששי (רכו:) בהקשר לעיבור החודש]. לכך "כאשר ישקול בחסור ויתור אפילו כחוט השערה עובר בלאו". וצרף לכאן דבריו המסולאים של האבן האזל [הלכות גניבה פ"ז הלכות א-ב], שכתב: "והנראה בזה דכיון דעיקר איסור דמשקלות הוא בשעה שמודד או ששוקל, כדכתיב [ויקרא יט, לה] 'לא תעשו עול במשפט', ודרשו חז"ל בספרא [שם] שהמודד נקרא דיין. ואם כן לא דמי כאן לדין גזל דאינו חייב בתשלומין בפחות משוה פרוטה, דהכא בשעה שמודד או שוקל במדה ומשקל חסר, עוד לא עשה שום מעשה גזלה... דבין ששקל קודם שלקח מעות, בין שלקח מעות מקודם, או דאפילו בבת אחת, עכ"פ עוד לא עשה שום מעשה גזלה. וכשמכר יכול להוסיף, וכשלקח יכול שלא ליקח כולו, או להוסיף מעות". הרי האיסור במשקלות הוא במעשה המדידה, ולא בלקיחת ממון שלא כדין, לכך אין זה תלוי כלל בשוה פרוטה. מה שאין כן בגזילה ואונאה, שם האיסור הוא מפאת חסרון ממון לעושה לזולתו, ואין חסרון ממון בפחות משוה פרוטה. והם הם הדברים שנתבארו כאן.

(1011) לשונו למעלה [לאחר ציון 821]: "מה שהיו מסלקים ההשגחה שכך גוזר החוש. וזה כי דבר שהוא מושגח הוא מסודר. והנה נראה בתחתונים שיש בהם העירוב... כי אין המינים מסודרים כל מין ומין בפני עצמו. ואם היה העולם התחתון מושגח, היה מסודר גם כן, והרי הוא מעורב, ולא נמצא כל מין ומין מסודר בפני עצמו, כי הכל מעורב; קטנים וגדולים, רעים וטובים... כמו שהוא כאשר נראה בְּדֶבֶר, כאשר הַדֶּבֶר, רע וטוב מכלה כאחד, ואין מבחין בין צדיק לרשע, ונאבד הטוב עם הרע, וזה מורה חס ושלום על בלתי השגחה. ולפיכך הביא השם יתברך עליהם הַדֶּבֶר". וראה להלן הערה 1085.

(1012) כמו שיבאר בסמוך שחוט הלבן מורה על השכר, וחוט התכלת מורה על העונש.

(1013) "נשבעה בחיי המלך, שהוא שרה של רומי. לישנא אחרינא, עבודה זרה" [לשון רש"י שם].

(1014) לשון הפסוק הוא "אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים אני ה' אלקיכם". ורש"י [מנחות מד.] כתב "בפסוק אחרון של פרשה כתיב ב' פעמים 'אני ה' אלקיכם', אחד בראשו, ואחד בסופו".

(1015) לשונו בח"א למנחות מד. [ד, פ.]: "מעשה באדם וכו'. פירוש, כי האדם הזה היה רודף אחר יצרו, עד שהיה מוציא על זה ממון הרבה, כמו שאמר ששגר לה ארבע מאות זהובים בשכרה. וידוע כי מספר תי"ו אין מספר יותר על זה באלפא ביתא. וכן מה שאמר שהיתה בכרכי הים, מורה כי היה מטריח עצמו ללכת דרך רב, והכל הוא בשביל זנות... ובאו ד' ציצית וכו'. כבר נתבאר למעלה כי המצוה הזאת מצות ציצית ראיה ברורה שתהיה עדות, כי אין עֵד רק שהוא מוציא הדבר לפעל הנגלה הדבר שהוא מעיד עליו, והציצית על ידם האדם יוצא לפעל. ואם האדם חטא שעבר עבירה, המצוה הזאת מעידה עליו, שהרי המצוה מורה שראוי לעשות המצות, אם כן כאשר חוטא בעבירה, מעידה שהוא עשה הפך מה שראוי לעשות. ועוד, כי על הזנות שהוא דבר ערוה, בפרט הציצית הם לעדות, כמו שהתבאר, כי הציצית מורה שהאדם דבק במצות אלקיות, והזנות הפך זה, והדברים עמוקים".

(1016) לשון רש"י [במדבר טו, מא] "פתיל תכלת - על שם שכול בכורות, תרגום של 'שכול' תכלא". ונאמר [בראשית כז, מה] "למה אשכל גם שניכם ביום אחד", ותרגם אונקלוס [שם] "למה אתכל אף תרויכון יומא חד". וכן נאמר [בראשית מג, יד] "ואני כאשר שכולתי שכלתי", ותרגם אונקלוס [שם] "ואנא כמא דאתכלית תכלית". וכן נאמר [ויקרא כו, כב] "והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם וגו'", ותרגם אונקלוס [שם] "ואגרי בכון ית חות ברא ותתכל יתכון".

(1017) רש"י [בראשית כז, מה] "למה אשכל - אהיה שכולה משניכם. לימד על הקובר את בניו קרוי 'שכול'". וכן כתב רש"י [בראשית מב, לו] "שכלתם - כל מי שבניו אבודים קרוי 'שכול'". ורש"י [שמות כג, כו] כתב "משכלה - מפלת נפלים או קוברת בניה קרויה 'משכלה'". ורש"י [ש"א טו, לג] כתב "כאשר שכלה נשים חרבך - להושיבם אלמנות מבעליהם". ורש"י [ישעיה מז, ט] כתב "כל קבורת בנים וגלות בני הארץ קרוי 'שכול'". ושוב כתב רש"י [יחזקאל לו, יב] "לשכלם - לגרש יושביך מקרבך הוא קרוי 'שכול'". הרי כמה סוגי העדר [של בנים, בעלים, וגלות] נקראים "שכול".

(1018) לא ביאר מדוע הלבן מורה על השכר. אמנם בח"א לסוטה יז. [ב, נט:] ביאר הדבר, וכלשונו: "לבן ותכלת מורים על עשה ולא תעשה, כי הלבן הוא זך, ומצות עשה מזכין ומצחצחין את האדם על ידי שמקיים מצוות עשה במעשה, ודבר זה הוא זכות לאדם". וראה הערות 1020, 1071, 1072.

(1019) לשונו בתפארת ישראל פכ"ב [שכו:]: "טעם התכלת בארו ז"ל מפני שהתכלת דומה לכסא כבוד, ועל ידי שיראה את התכלת יזכור ויעשה את כל מצות ה'. כי ראיית התכלת, שהוא דומה לכסא כבוד, מביא לידי מעשה, שעל ידי המעשה מקבל עליו גזירת המלך שגזר עליו. לכן התכלת הוא דומה לכסא, כי הכסא הוא עצם המלכות, כמו שאמר [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל ממך', ודבר זה מסודי התורה", ושם הערה 11. ואודות שהכסא הוא עצם המלכות, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בהקדמה שלישית לגבורות ה' [קמז.] כתב: "וכן 'אין הכסא שלם [עד שימחה זרעו של עשו]' [ילקו"ש ח"ב רמז תקמט]. ורצה לומר 'הכסא' היינו המלכות, שנקרא כסא, שנאמר 'רק הכסא אגדל ממך', ורצה לומר רק המלכות אגדל. ורצה לומר שאין מלכותו נגלה בעולם בשלימות". ושם פ"ע [תלט:] כתב: "כי אין פירוש 'כסא' רק המלכות, כמו 'רק הכסא אגדל ממך', וכן בכל מקום". ובגו"א שמות פ"ו אות כ [קט.] כתב: "כי כסא כבודו מורה על מלכותו... וכן יורה לשון 'כסא' על המלכות, כדכתיב 'רק הכסא אגדל', שפירושו רק כסא המלכות". ושם פי"ז אות יג [שנ.] כתב: "וכן 'אין הכסא שלם', כי 'הכסא' רוצה לומר בכל מקום המלכות, כדכתיב 'רק הכסא אגדל', ורוצה לומר המלכות אגדל. וכן [תהלים פט, לז] 'כסאו כשמש נגדי', ורוצה לומר אין מלכותו יתברך שמו בשלימות בעולם הזה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנז:] כתב: "מורה כסא כבודו על שהוא מלך". וכן כתב בנצח ישראל פ"ס [תתקכד.], דרוש על התורה [יג:], ח"א לסוטה יז. [ב, ס.], ח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה:], ועוד. וראה הערה הבאה.

(1020) לשונו בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג:]: "מצות תכלת ולבן כנגד מצות עשה ולא תעשה, שעל ידם יוצא האדם לפעל השלימות הגמור. וידוע כי מצות עשה על ידם קונה האדם הזכות והטוב, וזה שאמרו [שבת קנג.] 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים' [קהלת ט, ח], זה מצות ציצית, כי הזכות הוא לבן. תכלת כנגד לא תעשה, ועל ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל, שאם לא אכל חֵלב או לא בא על הערוה לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו שיש על זה עונש. ותכלת מורה על העונש, כמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת שלח לך שהוא מלשון 'שכול' תרגום 'תכלא'. וזה שאמר 'תכלת דומה לכסא הכבוד', אשר כסא הכבוד מורה על דין, שהקב"ה יושב על כסא דין לשפוט את העוברים". ובח"א לסוטה יז. [ב, ס.] כתב: "תכלת בשביל לא תעשה, כי תכלת דומה לים, והים לכסא הכבוד [סוטה יז.], אשר הכסא מורה על מלכותו יתברך, שהוא מלך נורא, משלם גמול לעוברי עבירה, כי לא תעשה יש עליהם עונש... ולפיכך נקרא 'תכלת', כי תרגום של 'שכול' 'תכלא', כמו שפירש רש"י בפרשת שלח לך, וזה נאמר על העונש העובר על המצות... וזה שאמרו כי מצות ציצית נאמר בה שני פעמים 'אני ה' אלוקיכם'; האחד, שהוא יתברך נאמן לשלם שכר טוב למי שעושה מצותיו. השני, שהוא נאמן להפרע מן הרשעים, שהם עוברים מצותיו. כלל הדבר, כי מצות ציצית תכלת ולבן לזכור כל מצותיו, עשה ולא תעשה. הלבן הוא זך, והוא לעשות מצות עשה, שיש לעושה זכות. ותכלת לעשות מצות לא תעשה, שהעובר על מצות לא תעשה יש על זה עונש. ולכך תכלת הוא דומה לכסא הכבוד, אשר יושב עליו מלך המשפט לשלם לחוטאים". ובח"א למנחות מג: [ד, עט:] כתב: "לכך נאמר בפרשת ציצית גם כן שני פעמים 'אני ה''; האחד, כי הציצית מורים על השכר שראוי אליו האדם מצד המצות. ומורים על העונש שראוי אליו האדם אם יעשה חטאים. ולפיכך כתיב דוקא במצוה זאת 'אני ה'' שני פעמים. ונראה כי נאמר שני פעמים 'אני ה'' כנגד לבן וכנגד תכלת, כי הלבן מורה על השכר, כי הזכות הוא לבן. ו'אני ה'' השני כנגד תכלת, שמורה על העונש. כי תרגום 'שכול' 'תכלא', וכן הוא הרבה. שמצוה זאת מורה שהאדם ראוי אל השכר ואל העונש, כי יש לו יציאה אל הפעל מן ענין החמרי... כאשר מורה על זה הציצית היוצאים מן הבגד, שהוא כבוד האדם, עד שהוא ראוי אל השכר ואל העונש". וראה להלן הערות 1060, 1071, 1072.

(1021) כמו שאמרו [תענית כג:] "מאי טעמא דרא מר ציבי אחד כתפיה, וגלימא אחד כתפיה ["מדוע נשאת הטלית על כתף אחת, ולא נתת בכתף תחת המשאוי" (רש"י שם)]. אמר להו, טלית שאולה היתה, להכי שאלי ["להתעטף בה" (רש"י שם)], ולהכי לא שאלי ["להטיל עליה קוצין, לקרעה" (רש"י שם)]". וכן אמרו [מנחות לז:] "האי מאן דבצריה לגלימיה לא עביד ולא כלום, שוייה טלית בעלת חמש". ורש"י [מנחות מב.] כתב "ומעייל להו בגלימא - מכניס הכפל בנקב הטלית". וכן רש"י [כתובות עט:] כתב: "עיילא ליה גלימא - טלית בנכסי מלוג". ובח"א למנחות מג: [ד, עט:] כתב: "כי הטלית עצמו הוא גלימא, שהוא מלשון גולם". ואמרו חכמים [שבת עז:] "'גלימא', שנעשה בו כגולם", ופירש רש"י [שם] "כגולם - שאין לו חיתוך אברים".

(1022) לשון הרמב"ם [הלכות ציצית פ"א ה"ו] "כיצד עושין את הציצית, מתחיל מזוית של טלית, שהיא סוף הארוג, ומרחיק ממנה לא יותר על שלש אצבעות למעלה, ולא פחות מקשר גודל, ומכניס שם ארבעה חוטין, וכופלן באמצע, נמצאו שמונה חוטים משולשין תלויין מן הקרן". וכן הוא בשו"ע או"ח סימן יא ס"ט. וראה להלן הערה 1083.

(1023) לשונו בתפארת ישראל פ"י [קס.]: "כבר ידוע דבר זה כי האדם הוא גשמי מצד גופו, ובלתי גשמי מצד הנשמה האלקית". ושם פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם הזה יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". ובנצח ישראל פמ"ב [תשכח:] כתב: "בעולם הזה אשר האדם הוא גשמי חמרי, ויש מסך מבדיל בין השם יתברך ובין האדם". וראה למעלה הערה 633, ולהלן הערה 1385.

(1024) אודות שהעולם הזה הוא גשמי, כן כתב בהרבה מקומות, וכמלוקט למעלה הערה 871. ומשמע מדבריו שעצם היות האדם בעולם הגשמי שייך לגשמיות האדם. וכן בדר"ח פ"ב מ"א [תק:] כתב: "לשפלות האדם אשר הוא בארץ". והביאור הוא שהתחתונים הם חומריים ושפלים, והם מקומו של האדם, והמקום מורה על המעלת העומד בו, וכמו שכתב בגבורות ה' ר"פ ע [שצב.]: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם בעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו [שבת נא:] 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו; שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו. והענין הזה מבואר נגלה מאוד". וכן כתב להדיא בח"א לבכורות ח: [ד, קכד:]: "מה שהאדם הוא בארץ, מורה כי האדם מדריגתו חמרית... כי מקומו של כל דבר מורה על מדריגתו וענינו, שכל הדברים יש להם מקום לפי מדריגתם". ובדר"ח פ"ד מי"ח [שעד.] כתב: "ויש לך לדעת עוד, כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי", ושם בהערה 1589 נתבאר שחומריות עוה"ז מגדירה את האדם הנמצא בו שהוא חומרי. וראה למעלה הערה 606.

(1025) כמו שנאמר [קהלת ט, ב] "מקרה אחד לצדיק ולרשע", ופירש רש"י שם "מקרה אחד - ויודעים שסוף הכל אשר צדיק ואשר רשע למות, ומקרה אחד יש בעולם הזה לכולם, כל זה הם יודעים, ואף על פי כן בוחרים להם דרך הטוב, לפי שיודעים שיש הפרש ביניהם לעולם הבא". הרי מצד הגופים [שהוא הטבע] אין הבדל בין צדיק לרשע. ועל כך נאמר [ש"א טז, ז] "ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבוה קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב", וכתב הרד"ק [שם]: "אל תבט אל מראהו - בוחן לבות וכליות בני אדם ידע לבב אליאב, כי איננו ישר, לפיכך אמר לשמואל אל תבט אל מראהו, כי אעפ"י שהוא יפה מראה והגון למלכות לפי מראהו, אני יודע לבבו ומאסתיהו למלכות, כי איננו הגון לפי לבבו". ועל כך אמרו חכמים [שבת יג:] "אין שוטה נפגע", ופירש רש"י [שם] "כלומר אינו מכיר בפגעיו". והפתגם אומר "שוטה אינו מרגיש" [מילי דאבות עמוד י].

(1026) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ז [רלה:]: "כי הגולם הוא חמרי וחסר השכל". והרע"ב [אבות פ"ה מ"ז] כתב: "גולם - לשון גולמי כלים, שלא נגמרה מלאכתן. כך אדם שאינו נגמר בדעתו לא במדות ולא בחכמה, קרוי 'גולם'". ובאור חדש פ"ב [תקלג.] כתב: "אמר במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר שאין האשה רק במדריגת החומר... לכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי. ואמר שאין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, כלומר שאין לאשה חבור וברית רק לאיש, שהוא נחשב צורה לאשה, ואין לך חבור כמו חבור צורה לחומר, שהם דבר אחד לגמרי, והוא ידוע".

(1027) אודות שאין הבחנה והבדלה בגשמי חומרי, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פמ"ג [רז.] כתב: "היה לישראל התנגדות מן מצרים, ולא היה התנגדות הזה רק דבר בלתי טבעי, כי בטבעם אין התנגדות, והכל בשוה ביחד לפי הטבע. ולפיכך לא היה התנגדות הזה רק בלתי טבעי". ושם פמ"ה [שלו:] כתב: "יצאו ישראל [ממצרים] במעלה העליונה, בה הבחנת כל דבר, כי אין עיני בשר לו [לה'], ומבחין הכל". וכן ביאר שישראל והאומות שוים להדדי בחצוניותם, אך נחלקים בפנימיותם, וכלשונו בגבורות ה' פס"ז [רפא.]: "אם אתה אומר הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה, אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא ואי אפשר להיות נמצא בכל האומות בשוה". ובסוף ספר הגבורות, ב"הלכות יין נסך ואיסורו" כתב [תקנד:]: "הנה דבר ידוע אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים אברים וגידין ובשר ופרצוף, לאחד כמו השני, ואין חילוק ביניהם. אבל שלא יהיה שום חילוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל". ובגו"א בראשית פ"ו אות כז [קלט:] כתב: "כי מצד הגוף אין חילוק בין טוב ובין רע, רק מצד הנפש יבא הבדל בין צדיק ובין רשע, שהגוף בשניהם אחד, רק שנשמת הצדיק יותר חשובה וזכה מן הרשע". ובדר"ח פ"ד מכ"א [תל:] כתב: "כי השכל בו מחולקים בני אדם, שאין דעת של זה כמו זה... כי מצד הגופות שוים בהם בני אדם, והחילוק שיש לאדם זה מזה הוא מצד השכל והדעת, שהם מחולקים בדעתם". ובדרוש לשבת תשובה [עו:] כתב: "וידוע כי הפנים בו זיו והדר... וזה מרמז לך על אור עולם הבא... אבל הגב אין בו ענין זה כלל, והוא שייך לעולם הזה. וזהו דכתיב [תהלים קלט, ה] 'אחור וקדם צרתני'... האחור בעולם הזה, והפנים לעולם הבא. כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו, אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם. וכך יש היכר בין אדם לאדם בעולם הבא, ואין היכר בין אדם לאדם בעולם הזה". וראה בנתיב התורה פ"א הערה 137. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ברכות סא.] על בריאת אדם וחוה "בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים, ולבסוף לא נברא אלא אחד". ובביאור הדבר כתב בגו"א בראשית פ"א אות סט [מז.]: "רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם, היו שנים. כי כאשר הם מושכלים, הם שנים, שצורת הזכר בלבד, וצורת הנקבה בלבד. אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו, וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר שהוא אינו מיוחד, אינו כל כך במעלה... ולפיכך לא היה חומר האדם כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל". והביאור לשויון החיצוני לעומת החילוק הפנימי נמצא בנתיב הפרישות ס"פ א [ב, קיג:], שכתב: "אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים, רק ההבדל הוא מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת [קידושין ז.], מפני שכל אחד נמשל בצורה, ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת, ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה. אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אע"ג ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד, שיש להם איש אחד ביחד, הרי אין ההבדל רק מצד הצורה, ואין הבדל מצד החומר".

(1028) כי "גלימא" היא טלית ובגד, וכמו שכתב הרשב"ם [ב"ב קכח.] "גלימא - טלית או בגד". והבגד עניינו לכסות הגוף, שהרי לכך הבגד נקרא "כסות", שמכסה הגוף [כתב וקבלה דברים כב, יב]. ומקרא מלא הוא [דברים כב, יב] "גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה". ובאור חדש פ"א [שיד:] כתב: "הבגדים שהם על האדם הם צניעות וכבוד, שהאדם מתכסה בהם". ובנתיב התורה פט"ו [תרכח.] כתב: "כי הציצית הם מלבוש לגוף". ובנתיב העבודה פ"ח [א, קא:] כתב: "ציצית שהם בגדו שמכסה את גופו, עד שהמצות שייכים גם כן לגוף". ושם פט"ו [א, קכד.] כתב: "כי מצוה זאת [ציצית] מכסה בה כל גופו, ואינו דומה למצות תפילין שהם על הראש דוקא, וכן מצות מילה שהוא באבר אחד, אבל מצוה זאת היא אל כל האדם, שהאדם מכסה במצוה זאת כל גופו. וזהו השיעור שנתנו למצוה זאת, כי שיעור טלית שחייב במצות ציצית שמכסה בו ראשו ורובו [מנחות מ:]... כלל הדבר כי הציצית שיהיה האדם יוצא אל הפעל במצות שעושה האדם על ידי גופו, ולכך הציצית הם בבגד שבו מכסה גופו... שיש במלבוש שלו ציצית שיוצאים מן הגלימא, שהגלימא יש לו דמיון לגולם הגוף". ובנר מצוה [קיט.] כתב: "הבגדים מכסים גנות הגוף". ובח"א למנחות מג: [ד, עח:] כתב: "הבגד הוא מכסה את הגוף והוא מלבוש כבוד אל הגוף... מצות ציצית הם לגוף של אדם, שהרי הטלית הוא לגופו של אדם... כי הטלית עצמו הוא גלימא, שהוא מלשון 'גולם', ויוצאין מן הקרן שהוא סוף ותכלית הבגד חוטין דקין". וראה להלן הערות 1068, 1337.

(1029) תיבת "בלבד" אינה כ"כ מובנת כאן. ואולי כוונתו שאין בטלית דבר מעבר להיותה כסוי לגוף, לכך אי אפשר להעמיס עליה השגות וכוונות שהן מעבר למעלת הגוף, שהוא חומרי ואינו מבחין בין צדיק לרשע. ולהלן [לאחר ציון 1067] כתב: "כי הטלית מלבוש הגוף".

(1030) כי יש בציצית חוטי לבן [השכר לצדיקים] וחוטי תכלת [העונש לרשעים].

(1031) פירוש - הגלימא מורה על הגוף שבעוה"ז, ובסוף ימי הגוף והעוה"ז אין "הכל גשמי", וכמו שכתב בנצח ישראל פמ"ב [תשכו.]: "יהיה תכלית הזמן מן ימי עולם מסוגל לשלימות, וזהו ימי המשיח, שהוא באחרית הזמן... ואף כי בארנו למעלה כי עולם הזה אין מוכן לישראל, ואיך יהיה המשיח בעולם הזה, שהוא עולם גשמי, שכל ענין המשיח הוא אלקי לא גשמי. ואין דבר זה קשיא, כי... סוף העולם הוא מוכן שיהיה אלקי. וכמו האדם הזה, כאשר הוא בעיקר ימיו אינו אלקי. אבל כאשר הוא בסוף ימיו, נסתלק ממנו כוחות הגשמי עד שהוא אלקי. ודבר זה גם כן אצל העולם, כי בסוף ימי עולם, שאז יהיה ימות המשיח, יהיה העולם הזה אלקי, ולא יהיה האדם רודף אחר הדברים הגשמיים, רק דברים אלקיים". ושם פמ"ז [תשפט:] כתב: "כי בעולם הזה הגשמי אין כאן החבור הגמור, כי העולם הזה הגשמי נפרד ונבדל מן השם יתברך, שהוא העלה. לכך ישראל לא היו חוזרין אחר השם יתברך להיות דבקים בו, מצד כי ישראל הם בעולם הגשמי הזה, שהוא נבדל. עד כי לעתיד, שיהיה העולם הזה בלתי גשמי חמרי, ואז ישראל אי אפשר להם בלא זה. ובעולם הזה השם יתברך היה מחזיר אחר ישראל. וכשיגיע הסוף, שיהיה סלוק הגשמי, יהיה החבור לגמרי. רק ישראל, מפני שהם בעולם הזה הגשמי, שהוא נפרד מן השם יתברך, אינם מחזירים אחר השם יתברך. עד לבסוף, שאז יסולק ההבדל הזה". ולמעלה [לאחר ציון 566] כתב: "מכל מקום לבסוף יצר הרע כלה, וזהו כאשר הוא בסוף ימיו, אז יצר הרע כלה ולא נמצא עוד מעצמו", ושם הערה 568. וראה להלן הערות 1290, 1426, 1992, 2109.

(1032) לשונו להלן [לאחר ציון 1081]: "הציצית מורים על טהרת הגוף, והם בסוף הבגד, לומר כי אך מצד הגוף אין נראה בין צדיק ובין רשע, אבל בסוף יהיה נראה ההבדל הזה, אף שאינו נראה בעולם הזה, מצד שהאדם הזה הוא גשמי והוא בעולם גשמי, אבל בסוף נראה ארבעה הבדלים. הרי כי הציצית מורים על שיש הפרש בין צדיק ורשע. והוא גם כן תשובה לרשעים שהיו אומרים כי נראה מן החוש דבר זה שאין השגחתו בתחתונים כיון שהצדיק והרשע שוים, כי דבר זה מצד הגשמי, אבל בסוף יבא הכל לידי חשבון, עד שיהיה נראה ההבדל בין צדיק ובין רשע".

(1033) פירוש - יש חיוב לעשות בכל שפה [כנף] של הבגד ענף ציצית, סך הכל ארבע ענפי ציציות על ארבע כנפות הבגד. וכן נאמר [דברים כב, יב] "גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה". ודרשו חכמים [מנחות מג:] "'על ארבע כנפות כסותך', ארבע ולא שלש. אתה אומר ארבע ולא שלש, או אינו אלא ארבע ולא חמש. כשהוא אומר 'אשר תכסה בה' הרי בעלת חמש אמור, ומה אני מקיים 'על ארבע', ארבע ולא שלש. ומה ראית לרבות בעלת חמש, ולהוציא בעלת שלש. מרבה אני בעלת חמש, שיש בכלל חמש ארבע. ומוציא אני בעלת שלש, שאין בכלל שלש ארבע". ובא לבאר הטעם לכך, ומדוע לא סגי בשתים או שלש כנפות.

(1034) פירוש - ישנם ארבע רוחות; מזרח, מערב, צפון, ודרום. והאדם הלובש טלית עם ארבעה ענפים של ציצית, יהיה לפניו ענף ציצית לכל רוח שיפנה. וכן כתב בעל הטורים [במדבר טו, לט] "זכרתם אותו - כתיב זכירה בציצית, לכן צוה לעשות ד' ציציות בארבע כנפות בגדיו, שכל מקום שיפנה יזכור". ומקורו ממדרש שוחר טוב [מזמור ו] "וד' ציציות מקיפות אותו מד' רוחותיו". ובתשובות הרשב"א [חלק ז סימן תקלח] כתב: "ארבע כנפות כנגד ארבע רוחות, רצה לומר שלא יוכל להסתתר מיום הדין באחד מארבע פנות".

(1035) פירוש - שלא יהיה מוסת על ידי היצר הרע.

(1036) רומז לפסוק [מלאכי ג, יח] "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו", וכתב המצודות דוד [שם] "שבתם - רצה לומר עם כי עתה רואים הזדים בשלום, ולא כן עובדי אלקים, הנה אז תשובו ותראו ההפרש בין צדיק לרשע".

(1037) מעין כן כתב בתפארת ישראל פכ"ב [שלג.]: "אהרן כהן גדול מביא לידי מעשה, כי היו עובדין הקב"ה על ידי אהרן בעבודת הקרבן. לכך היה [קרח] מדמה אהרן אל חוט של תכלת, כי חוט של תכלת מביא לידי מעשה, דכתיב [במדבר טו, לט] 'וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם'. וכן אהרן, על ידו היו עובדים במעשה אל השם יתברך, וזהו עבודת הקרבנות. ולכך אהרן דומה לחוט של תכלת לגמרי, המביא לידי מעשה".

(1038) לשון המשנה שם "עקביא בן מהללאל אומר, הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה; דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון. מאין באת, מטפה סרוחה. ולאן אתה הולך, למקום עפר רמה ותולעה. ולפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון, לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה".

(1039) אף על פי שעקביא בן מהללאל הזכיר שלשה דברים, מ"מ המרתיע העיקרי מהחטא הוא הדבר השלישי ["ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון"], וכמו שכתב בדר"ח שם [ג.]: "יש לשאול, מה הוצרך לומר כל שלשה דברים, כי בזה שיחשוב שעתיד ליתן דין וחשבון לא יבא לידי עבירה, ומה צריך 'מאין באת, ולאן אתה הולך'. ועוד קשה, וכי אם יחשוב שבא מטפה סרוחה לא יעשה עבירה, דאין זה טעם כלל שלא יעשה עבירה. וכן 'לאן אתה הולך' אין סבה שלא יעשה חטא, רק מה שעתיד ליתן דין וחשבון הוא סבה בודאי שלא יבא לידי חטא". וכן נאמר [קהלת יא, ט] "ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט", וכן [קהלת יב, יד] "כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע". וכן אמרו [אבות פ"ד מכ"ב] "ודע שהכל לפי החשבון, ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך... ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, הקב"ה". וכן והאברבנאל בנחלת אבות [פ"ד מ"א] כתב: "למה הזהיר עקביא בשלשה הדברים האלה, בהיות די בשלישי מהם, כי בהיות האדם עתיד ליתן דין וחשבון לפני הקב"ה לא יבא לידי עבירה, לא בחטא הגאוה ולא בחטא התאוה ושאר העבירות. כי הזוכר את החשבון, יפחד ויחרד לבבו ליום דינו, ויסור מהעבירות מאי זה מין שיהיה".

(1040) יש להעיר, כי עקביא בן מהללאל אמר שאם יזכור את יום הדין אז "אין אתה בא לידי עבירה", אך לא שזה יביאו לעשות מצוות, אלא להמנע מעבירות, וכמו שכתב להדיא בדר"ח שם [ז., וראה שם הערות 25, 112]. ואילו כאן כתב "כי כאשר יש לפני האדם דבר זה שיתן בסוף הדין, אז יעשה המצוה", ולא רק ימנע מעבירה. והוכרח לפרש כן, כי בא לבאר את הפסוק "וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם", אך עם כל זה הביא סיוע מדברי עקביא בן מהללאל. והרי "אין אתה בא לידי עבירה" לחוד, ו"יעשה המצוה" לחוד. ויל"ע בזה.

(1041) "היינו צדיק היינו עובד אלקים - מי הוא צדיק ומי הוא עובד אלקים, הלא אחד הוא" [רש"י שם].

(1042) "אינו דומה שונה פרקו כו' - אף על פי ששניהן צדיקים, לא עבדוהו בשוה, שזה עבדו יותר" [רש"י שם].

(1043) כמו שפסק המחבר [שו"ע או"ח סימן יא סי"ב] "מנין חוטי הציציות בכל כנף, ארבעה כפולים, שהם שמונה... יחתוך ראשי החוטין הארבעה ויתחבם בכנף ויכפלם, ואז יהיו ח'".

(1044) מהמשך לשונו משמע שכוונתו לומר שארבעה הבדלים אלו הם הבדלים גדולים [צדיק גמור וצדיק פחות, רשע גמור ורשע שאינו גמור], אך ישנם הבדלים קטנים יותר בין צדיק וצדיק, או בן רשע לרשע.

(1045) פירוש - גם אם הפער הוא קטן יותר בין שני הצדיקים, מ"מ זה נחשב להבדל.

(1046) פירוש - הואיל וארבעה חוטים מורים על הבדלים גדולים, אך אין זה שולל שיש גם הבדלים קטנים יותר, לכך אין לפחות מארבעה חוטים, אך ניתן להוסיף עליהם. ודע, שדבר זה שנוי במחלוקת ראשונים; המחבר [שו"ע או"ח סימן יא סי"ב] פסק "מנין חוטי הציציות בכל כנף, ארבעה כפולים, שהם שמונה, ואם הוסיף, פסול" [מקורו מתשובות הרשב"א ח"א סימנים תסח, תשכח]. והב"י [שם] הוכיח שכן דעת הרמב"ם. וכתב המשנה ברורה שם [ס"ק ס] "פסול - משום דקעבר בבל תוסיף. והגר"א בביאוריו [שם ס"ק לט] הסכים להלכה לשיטת העיטור [הלכות ציצית שער ראשון חלק ב (סח.)] המובא בב"י שסובר דאין בזה משום בל תוסיף... [ו]מכשרינן אפילו לכתחלה להוסיף כמה שרוצה. ועיין בארצות החיים שהביא עוד כמה גדולי הראשונים שסוברין כן... ובגורע מהחוטין לכולי עלמא פסול, כדאיתא בבית יוסף". ומהר"ל סובר כבעל העיטור.

(1047) בדפוס ראשון איתא "ונראה כי לבית שמאי דסבר כי די בארבעה חוטין". ובגמרא שלפנינו [מנחות מא:] אמרו "תנו רבנן, כמה חוטין הוא נותן. בית שמאי אומרים ד', ובית הלל אומרים ג'", ופירש רש"י [שם] "ארבעה - חוטין נתן בחור הטלית, וכופלן לשמונה". ולפי זה אי אפשר לומר שלבית שמאי "די בארבעה חוטין", כי ב"ש הם המחמירים להצריך ארבעה חוטין, בעוד שלב"ה סגי בשלשה חוטין, וכיצד ניתן לומר תיבת "די" אצל השיטה המחמירה יותר. אמנם בדפוס לונדון הגיהו וכתבו "בשלשה חוטין" [כמו שהוא לפנינו], וכך גם עולה מהמשך דברי המהר"ל כאן. אך על כך יקשה שאין זה כגירסת הגמרא שלפנינו, שאמרו "בית שמאי אומרים ד'". אך כגירסא מחודשת זו כתב להדיא בח"א למנחות מג: [ד, עט:]: "בגמרא פליגי ב"ה וב"ש כמה חוטין נותן; ב"ש אומר שלש, וב"ה אומר ארבע". ולפי גירסא זו דברי המהר"ל מיושבים. אך בגו"א במדבר פט"ו אות לב [רלו.] גרס ב"ה אומרים שלשה חוטין, וב"ש אומרים ארבעה חוטין, ודלא כדבריו כאן. ויל"ע בזה.

(1048) "כשיחיו המתים" [רש"י שם].

(1049) "מחצה על מחצה" [רש"י שם]. בגמרא שלפנינו הבינונים הוזכרו לבסוף [לאחר צדיקים ורשעים], אך בעין יעקב הבינונים הוזכרו באמצע [בין צדיקים ורשעים]. ודרכו של המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב [כמלוקט למעלה הערה 30]. וראה בסמוך הערה 1051.

(1050) "רובם עונות" [רש"י שם].

(1051) בגמרא שלפנינו אמרו "לאלתר לחיי עולם". אך בעין יעקב איתא "לאלתר לחיי העולם הבא", וכדרכו הולך בעבקות גירסת העין יעקב.

(1052) "ומצפצפים - צועקים ובוכים מתוך יסורין שעה אחת, ועולין" [רש"י ר"ה יז.].

(1053) לשון הגמרא שלפנינו "ועליהם אמרה חנה 'ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל'".

(1054) "הואיל ומחצה על מחצה הם מטה את ההכרע לצד זכות, ואין יורדין לגיהנם" [רש"י שם].

(1055) בגמרא שלפנינו המשיכו לומר "ועליהם אמר דוד כל הפרשה כולה [תהלים קטז, ו] 'דלותי ולי יהושיע'".

(1056) פירוש - הואיל ויש הבדל בין דין הבינוני לדין הצדיק ודין הרשע, זה מורה שאף בתוך הצדיקים והרשעים גופא יש הבדלי דין ביניהם, דאם לא כן, מה נשתנה דינו של הבינוני להיות נידון בדין חדש, לעומת דינו של צדיק שאינו גמור, או רשע שאינו גמור.

(1057) פירוש - הואיל ומקופיא נראה שדין הבינוני הוא כמו דין הצדיק, זה לכאורה מורה שאין הבדל בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור, שהרי הבינוני [שאינו צדיק גמור] גם כן נידון כצדיק לחיי העולם הבא, לכך אין הבינוני מורה שיש הבדלי דינים בין הצדיקים עצמם, ואי אפשר ששלשה חוטים יספיקו להורות זאת.

(1058) בח"א למנחות מג: [ד, עט:] סלל לו דרך אחרת בביאור מחלוקת ב"ה וב"ש, וכלשונו: "בגמרא פליגי ב"ה וב"ש כמה חוטין נותן, ב"ש אומר שלש, וב"ה אומר ארבע. נראה כי טעם המחלוקת... סברי ב"ש שיתן ג' חוטין, כי ג' נקראים חוטין נבדלים, שהרי הם נקראים בכל מקום 'רבים', וכמו שאמרו [תו"כ ויקרא טו, כה] 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה, ולפיכך ג' הם רבים, והם חוטין נפרדים. ועוד, כי הם נפרדין לימין ולשמאל ולאמצע, וזה נקרא חוטין נפרדין דוקא. וב"ה סברי כי צריכין החוטין שיהיה ארבע, כנגד הקרנות שמתפצלים לארבע".

(1059) פירוש - שאין לנו כיום תכלת. ובמדרש [במדב"ר יז, ה] אמרו "מצוה להביא לבן ותכלת ויעשה. אימתי, כשהוא תכלת, ועכשיו אין לנו אלא לבן, שהתכלת נגנז". ובפירוש המשניות לרמב"ם [מנחות פ"ד מ"א] כתב: "ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, ואינו נמצא בידינו היום, לפי שאין אנו יודעים לצובעו, שאין כל מין תכלת בצמר נקרא 'תכלת', אלא תכלת ידועה שאי אפשר לעשותה היום, ועל כן אנו עושים בלבן לבדו".

(1060) החידוש בדבריו הוא שהיה מקום לומר שכל ההבחנה וההבדלה שעליה מורים חוטי ציצית היא מצד התכלת, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1015]: "כי עיקר מצות ציצית מורה על מתן שכר של הצדיקים ועונש הרשעים, ולפיכך יש בו תכלת ולבן; התכלת מורה על העונש... והלבן מורה על השכר, כשם שהתכלת מורה על האבוד. ומפני כך התכלת דומה לכסא הכבוד [סוטה יז.], כי הדין בא לרשעים מצד כסא מלכותו, שיושב בדין ונותן לרשע עונשו". וכיום שאין לנו תכלת לכאורה שוב אין חוטי ציצית מורים על הדין שיהיה לבסוף על הרשעים, ועל ההבדל בין צדיקים ורשעים. קא משמע לן, שהואיל וחוטי ציצית מעיקרא ניתנו להורות על ארבעה הבדלים אלו [צדיק גמור ושאינו גמור, ורשע גמור ושאינו גמור], לכך אע"פ שאין לנו כיום תכלת, מ"מ הבדלה זו לא זזה ממקומה.

(1061) "שמלובן הבגד" [רש"י שם].

(1062) "שהם שם משמן טוב, דכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם וגו'', ותנא רבי אליעזר הגדול אומר, אלו תפילין שבראש [ברכות ו.]" [רש"י שם].

(1063) בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.] גם הביא מאמר זה, וכתב עליו: "מה ענין אלו שתי מצות שזכר הכתוב יותר משאר המצות".

(1064) פירוש - אין גופו זכאי וראוי לעמוד לתחיית המתים. ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד:] כתב: "כי הציצית בבגדו כנגד כח הגוף שהוא באדם, שיהיה לו הזכות, ולא יהיה עב חמרי. ובזה שיש במלבוש שלו ציצית שיוצאים מן הגלימא, שהגלימא יש לו דמיון לגולם הגוף כמו שאמרנו, ועל ידי מצות ציצית, גופו שהוא גולמו דבק בדקות וזכות, כמו שהם החוטין הדקין שדביקים בבגד. שכל זה שהאדם שהוא גשמי חמרי, תכלית שלו בדבקות בזכות מן חמרי. ולכך אמר 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים' זה מצות ציצית, שרצה לומר שהאדם יהיה מזכך גופו כמו שהוא הלובן, שהוא זך". ולהלן [לאחר ציון 1351] כתב: "כי האדם יש לו לשמור עצמו בטהרה, ואם לא, אינו אל השם יתברך", וגם שם מדובר בטהרת הגוף. וראה להלן הערה 1352.

(1065) פירוש - אין נשמתו זכאית וראויה לעמוד לתחיית המתים.

(1066) פירוש - יש לאדם לוודא שגופו ונשמתו יהיו זכאים וראויים לעמוד בתחיית המתים. ואודות שתחיית המתים היא לגוף ונשמה, כן נאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים וגו'", ופירש רש"י [שם] "וייצר - שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים, אבל בבהמה שאינה עומדת לדין לא נכתב ביצירתה שני יודי"ן". הרי גוף האדם ונשמתו יעמדו לדין אם הם ראויים לתחיית המתים. ובדר"ח פ"ו מ"ט [שיח.] כתב: "כי עולם הבא הוא לגוף ולנשמה", ובלשון המהר"ל "עולם הבא" הוא העולם שאחר תחיית המתים [כמבואר שם הערות 1673, 1674].

(1067) כי המצות שייכות לגוף, לכך הן השלמת הגוף והידרו. ואודות שהמצות שייכות לגוף, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בנתיב העבודה פט"ו [קכג.] כתב: "במצות ציצית נתן השם יתברך לאדם שיהיה מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות... כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם על ידי מעשה הגוף". וענין זה נתבאר הרבה פעמים בספר דרך חיים. וכגון, בהקדמה לדר"ח [ט:] כתב: "המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף... כי המצוה שהיא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף... המצוה היא על ידי גוף האדם". ושם פ"ג מי"ז [תנא.] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה [שמות יב, יח], הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב [ויקרא כג, מ], וכן כל המצות, הכל הם בגוף, וכמו שכתבנו למעלה בהקדמה, כי המצוה הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". וכן שם פ"ה מי"ד [שמח.] כתב: "כי ההליכה לענין תורה, הוא עושה דבר בגופו, אבל הלומד אינו בגופו. והרי כאשר הולך ללמוד תורה עוסק במצוה בגופו ובשכלו; כי ההליכה הוא בגופו, והלמוד הוא בשכלו, וכל אחד ואחד דבר בפני עצמו. ולא כן ההולך לעשות מצוה, אין זה דבר בפני עצמו, כי הכל על ידי גופו, רק אצל הליכה לתורה שיש בזה שכר הליכה ושכר למוד, כל אחד ואחד בפני עצמו. ולפיכך בברייתא [שבת קכז.] 'אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה', קאמר 'והשכמת בית המדרש ותלמוד תורה', כלומר ההליכה דבר בפני עצמו, והלמוד גם כן דבר בפני עצמו. כי אלו שני דברים ההליכה והלמוד הוא לשני דברים מחולקים, כמו שבארנו, ולכך יש שכר לכל אחד, ודבר זה לא שייך במצוה". וכן כתב שם פ"ו מ"ט [שיז:], ובקצרה בתפארת ישראל פ"ב [נ.]. ושם פי"ד [ריז:] כתב: "וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". ושם פס"ב [תתקסה:] כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ובדרוש על המצות [נא:] כתב: "נברא בו האדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה [מכות כג:], והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשיה על ידי גופו". וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערות 83, 105, ח"א לב"ק ט. [ג, א.], ועוד. וראה להלן הערה 1452.

(1068) לשונו למעלה [לאחר ציון 1027]: "כי הגלימא מורה על הגוף, שהרי הבגד הוא לכסות הגוף, והוא מלבוש הגוף בלבד", ושם הערה 1028.

(1069) אודות שהמצות הן קישוט הגוף, כן כתב בעבודת הקודש ח"א פכ"ו: "[האדם] משתדל בזריזות נמרץ לקיים המצות, והוא רודף אחריהם לקשט גופו ולהשלים איבריו בהם, כדי שלא ימצא שום אבר מאיבריו פנוי וחסר מן המצות והעבודה. כי הוא יודע כי השלם יחול וישרה על השלם, לא על הפגום והחסר. ולזה משתדל תמיד להשלים נפשו וגופו כדי שיעשה כסא כבוד שישרה עליו השם השלם". והרי אדם ללא מצות נחשב שהוא ללא בגדים, וכמו שכתב רש"י [בראשית ג, ז] "וידעו כי עירומים הם - אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו 'וידעו כי עירומים הם', מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה". ושוב כתב רש"י [שמות יב, ו] "הרי הוא אומר [יחזקאל טז, ח] 'ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים', הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו, ולא היו בידם מצות להתעסק בהם כדי שיגאלו, שנאמר [שם פסוק ז] 'ואת ערום ועריה', ונתן להם שתי מצות, דם פסח ודם מילה". לכך פשיטא שהמצות הן קישוט הגוף, כי המצות הן בגדי הגוף, ו"הבגד מכסה כל גופו של אדם, והבגד הוא קשוט לכל האדם" [לשונו בנתיב העבודה פט"ו (א, קכג:)].

(1070) לשונו בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.]: "קרא הגוף 'בגד', שהוא מלבוש הנשמה. וכן מוכח בפרק שואל [שבת קנג.] תני התם, רבי אליעזר אומר, שוב יום אחד לפני מיתתך. שאלו תלמידיו את רבי אליעזר, וכי אדם יודע איזה יום ימות. אמר להם, וכל שכן ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה. ואף שלמה בחכמתו אמר [קהלת ט, ח] 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר'. אמר רבי יוחנן בן זכאי, משל לאדם שזימן את עבדיו לסעודה, ולא קבע להם זמן. פקחים שבהם קשטו את עצמן, וישבו על פתח בית המלך. אמרו, כלום חסר לבית המלך. טיפשין שבהם הלכו למלאכה, אמרו כלום יש סעודה בלא טורח. פתאום בקש המלך את עבדיו; הפקחים נכנסו לפניו כשהן מקושטין וכו', שמח המלך לקראת פקחין, וכעס לקראת טפשין. אמר, הללו שקשטו את עצמן לסעודה, ישבו ויאכלו וישתו. הללו שלא קשטו את עצמן לסעודה, יעמדו ויראו. [שבת קנב: "משל למלך בשר ודם שחלק בגדי מלכות לעבדיו. פקחין שבהן קיפלום, והניחום בקופסא. טפשים שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה. לימים ביקש המלך את כליו; פקחין שבהן החזירום לו כשהן מגוהצין, טפשין שבהן החזירום לו כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פקחין, וכעס לקראת טפשין. על פקחין אמר ינתנו כלי לאוצר, והם ילכו לבתיהם לשלום. ועל טפשין אמר כלי ינתנו לכובס, והן יתחבשו בבית האסורים"] ונראה לומר כי מה שאמר שחלק בגדי מלכות לעבדיו, זהו הגוף שהוא בגד הנשמה. ולכך מסיים 'ינתנו כלי לאוצר', דהיינו אל הקבר, שהוא כמו אוצר".

(1071) לשונו בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח:]: "נקרא הזכות לובן, כמו שאמר [ישעיה א, יח] 'אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו'". ובגבורות ה' פכ"ח [תע.] כתב: "היה לו [למשה] חלוק לבן, המורה על השכל, שהוא לבן וצח". ושם פע"א [תמח:] כתב: "מעלה אלקית נבדלת ראוי שיהיה נקרא בשם 'לבנון', שהוא לשון לבון. כי דבר שהוא חמרי, בעבור עכירות החומר אין מתיחס אל הלבון, כי הלבון יש בו זוהר. אבל דבר שיש בו עכירות, אין בו זוהר. ולכך דבר שהוא נבדל מן הגשם ראוי שיהיה נקרא על שם לבון, שהוא מורה על הבהירות, ואל דבר זה מתיחסים אותם שאין להם חומר עכור". ואמרו חכמים [סנהדרין צח:] שאחד משמותיו של המשיח הוא "חיורא דבי רבי". ובח"א שם [ג, רכא.] כתב: "ויש לך להבין מאוד לשון 'חיורא דבי רבי', כי הלבנות הוא זוהר". ומצינו שלצבע לבן יש זוהר, שתיבת "צח" פירשה רש"י [שיה"ש ה, י]: "דודי צח - לבן, כמו [איכה ד, ז] 'צחו מחלב'". ואילו הרד"ק [ספר השרשים שורש צחח] כתב: "'צחו מחלב'... ענין כולם הזכות והבהירות". הרי ש"צח" הוא לבן, וגם "הזכות והבהירות", כי הלבן הוא זך ובהיר. וראה להלן הערה 1453.

(1072) לשונו בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.]: "פירוש זה הכתוב שאמר 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים', רצה לומר שיהיה אל האדם זכוך הגוף עד שיהיה מסולק מן הפחיתות לגמרי, וזהו 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים'... ולכך אמר 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים' זה מצות ציצית, שרצה לומר שהאדם יהיה מזכך גופו כמו שהוא הלובן שהוא זך". ובח"א לסוטה יז. [ב, נט:] כתב: "לבן ותכלת מורים על עשה ולא תעשה, כי הלבן הוא זך, ומצות עשה מזכין ומצחצחין את האדם על ידי שמקיים מצוות עשה במעשה, ודבר זה הוא זכות לאדם" [ראה למעלה הערות 1018, 1020].

(1073) לשונו בח"א לשבת קנג. [א, פח.]: "תפילין של ראש שיהיה נשמתו תחת עבודת השם יתברך... התפילין מונחין על המוח, ששם הנשמה". ובגבורות ה' פל"ט [כה:] כתב: "כי תפילין של ראש על הנשמה". ובנצח ישראל פכ"ג [תפח:] כתב: "התפילין הם על הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל". ובדר"ח פ"ו מ"ו [קכח.] כתב: "הראש הוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אל הראש ראוי תכשיט של כבוד". והשו"ע [או"ח סימן כה ס"ה] כתב: "וישתעבד להקב"ה הנשמה שהיא במוח".

(1074) כמו שנאמר [שמות ל, כה-ל] "ועשית אותו שמן משחת קודש רקח מרקחת מעשה רקח שמן משחת קודש יהיה ומשחת בו את אוהל מועד ואת ארון העדות וגו' וקדשת אותם והיו קודש קדשים כל הנגע בהם יקדש", ופירש רש"י [שם פסוק כט] "וקדשת אותם - משיחה זו מקדשתם להיות קדש קדשים... כל משיחת משכן וכהנים ומלכים מתורגם לשון רבוי, לפי שאין צורך משיחתן אלא לגדולה, כי כן יסד המלך שזה חנוך גדולתן". ובגו"א שם אות כ [תע:] כתב: "שמן המשחה לגודל מעלתו, שבו מקדשים אחרים". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכד:], ויובא בהערה 1078. ובנר מצוה [פג:] כתב: "כי השמן הוא מיוחד לקדושה, וראיה לזה שבשמן מקדשין ומושחין הכל, והוא עיקר הקדושה". ובנצח ישראל פ"מ [תשיז.] כתב: "כל דבר שנמשח הוא קדוש לגמרי". ובנתיב התורה פ"י [תיא:] כתב: "כי הנמשח בשמן מקבל הקדושה, הוא השמן". ובנתיב התשובה פ"ב [ל.] כתב: "כי השמן בו מקדשים את האדם, עד שהוא קדוש". הרי ששמן המשחה הוא קדוש מצד עצמו, וכן הנמשח על ידו נעשה גם כן לקדוש. ובגבורות ה' פמ"ז [תקיב:]: "יש למלכות של ישראל בפרט כח אלקי, ולכך היו נמשחים בשמן הקודש, כי כח מלכות ישראל יש לו מדריגה אלקית". ובדר"ח פ"ו מ"ו [קכז:] כתב: "יש אל המלך מעלה אלקית בודאי... ולכך המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:]. ואם לא היה במלכות צד קדושה אלקית, לא היה ראוי שיהיו נמשחים המלכים בשמן של קדושה". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] כתב: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר... ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך הוא נבדל מן הכלל ג"כ... ולכך יש למלך בשביל זה מעלה אלקית, ולכך מושחים המלכים בשמן הקודש". וראה להלן הערות 1080, 1970.

(1075) לשונו בתפארת ישראל פ"ט [קמו:]: "כי הנשמה היא מלמעלה, והיא אלקית נבדלת". ושם פי"ג [רא.] כתב: "עם שהאדם הוא בעל גוף וחומר, 'אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו' [אבות פ"ד מכ"א]. כי יש בו רוח אלקים נשמה קדושה, אשר הנשמה הזאת חצובה מתחת כסא הכבוד. ובשביל הנשמה הזאת זוכה האדם אל חיים הנצחיים". ובנתיב העבודה פ"ז [א, ק.] כתב: "כי מצד הנשמה הקדושה הנבדלת שיש באדם יש לומר 'ברוך שם כבוד מלכותו', כי מצד הנשמה דומה האדם למלאך, וכמו שהמלאכים אומרים 'ברוך שם כבוד מלכותו' מצד קדושתם, כך מצד הנשמה יש לאדם לומר גם 'ברוך שם כבוד מלכותו', רק הגוף הוא מעכב". ובנתיב התורה פ"ה [רמ:] כתב: "ואמר [מנחות צט:] כי התורה נתנה בארבעים יום, והנשמה נוצרה לארבעים יום, וזה מורה כי אלו שני דברים דומים ביחד. ודמיון שלהם, כי התורה שכל נבדל מן הגשמי, וכן הנשמה היא נבדלת לגמרי מן הגשמי, ולפיכך שניהם הם נבראים בארבעים יום". ובח"א לשבת לא: [א, יט:] כתב: "הנשמה היא נבדלת לגמרי מכל וכל, וכדכתיב [משלי כ, כז] 'נר ה' נשמת אדם'". ובח"א לנדה ל: [ד, קנט:]: "צריך האדם לשמור הנשמה בטהרה, ואם לא ישמור הנשמה בטהרה, ראוי שתהיה נשרפת, כי דבר זה ראוי לדבר קדוש, כמו הנשמה שהיא קדושה וטהורה, שאם מקבלת טומאה, משפטה השריפה". ובברכות שחרית אמרינן "אלקי, נשמה שנתת בי טהורה היא. אתה בראתה, אתה יצרתה, אתה נפחתה בי". ובנצח ישראל פי"ד [שנג:] כתב: "אין לגוים מצד עצמם נשמה קדושה, עד שיהיה להם דביקות אל השם יתברך".

(1076) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בהקדמה שניה לגבורות ה' [סו.] כתב: "ענין 'קדוש' נאמר על מי שהוא נבדל". ושם פט"ז [עו.] כתב: "מי שהוא קדוש הוא נבדל ממעשה החומר". ובגו"א ויקרא פי"ט אות ג [נד:] כתב: "נקרא 'קדוש', רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז [קסד.] כתב: "כל קדוש יש לו מעלה נבדלת מן הגוף". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנד.] כתב: "כבר זה התבאר פעמים הרבה שאין ענין הקדושה רק שהוא נבדל מן החומר, כי זהו ענין הקדושה". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רפד:] כתב: "כל קדושה הוא נבדל מן החמרי, שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית. ודבר זה בארנו הרבה מאד שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החמרי". ובבאר הגולה באר הרביעי [תק.] כתב: "כי כאשר יאמר שהוא 'קדוש', רוצה לומר שהוא נבדל מן הגוף, שזהו ענין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף, ומבואר הוא למבינים". ובנתיב הפרישות ר"פ א [ב, קיא:] כתב: "אין קדושה רק שהוא נבדל מדברים הגופניים, ויהיה לו מדריגת העליונים שהם קדושים מן הגוף... וכל אשר מרחיק יותר, הוא יותר קדוש ויותר נבדל". ובנר מצוה [פח.] כתב: "כל דבר שהוא קדוש הוא נבדל מן הטבע, שהיא גשמית חמרית".

(1077) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [סה.]: "הוא יתברך שקראו רז"ל בשם 'הקדוש ברוך הוא'... שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים, ועל זה נאמר 'קדוש ברוך הוא'". ושם פמ"ז [תקלה:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקב"ה, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא' מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר או מצורפים אל החומר, ודבר זה נתבאר בספר הזה פעמים הרבה מאוד". ובתפארת ישראל פי"א [קעט.] כתב: "כי מדרגה זאת, שהיא הפשיטות מן החומר לגמרי, אינה כי אם אל השם יתברך, שהוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי. ולכך מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר, וזה ענין הקדושה בכל מקום". ובבאר הגולה באר הרביעי [תק.] כתב: "כאשר הוא רוצה להקדיש לו יתברך ולומר שהוא יתברך קדוש נבדל מן הגוף, יש לו להתעלות מן כבידות הגוף. כי איך יהיו מקדישים לו יתברך, והאדם עם הגוף. ולכך הוא מרקד ומגביה עצמו, והוא הסתלקות מן הגוף, ואז יאמר קדושה אליו יתברך". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רפד:] כתב: "כל קדושה הוא נבדל מן החמרי, שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית. ודבר זה בארנו הרבה מאד שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החמרי". ובנתיב העבודה ר"פ יא [א, קט.] כתב: "מה שנושא אדם עצמו למעלה בשעה שאומרים 'קדוש קדוש קדוש' [שו"ע או"ח סימן קכה סעיף ב, בהגהה], דבר זה מפני כי כל קדושה שהוא יתברך נבדל בקדושתו מן התחתונים, ואין לו יתברך חבור וצרוף אליהם. לכן האדם גם כן כאשר יאמר 'קדוש קדוש קדוש' נבדל קצת מן הארץ, ומתנשא כלפי מעלה". ובתפארת ישראל פי"א [קעט.] כתב: "מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר, וזהו ענין הקדושה בכל מקום". וכן הוא בח"א לחולין צא: [ד, קט.], בביאור דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש", וכתב שם: "ביאור ענין זה, כי המלאכים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש בו השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'". וראה להלן ציון 1406.

(1078) לשונו בנתיב העבודה פט"ו [א, קכד:]: "כי השמן הוא קודש, וכל קודש מושחין אותו בשמן. וזה אמר 'אלו תפילין' של ראש, כי התפילין הם קדושים והם מונחים על הראש. ולכך קראם 'שמן', כי כל דבר קדוש מקדשין אותו בשמן שהוא קדוש, ודבר זה מורה שיקדש האדם עצמו בקדושה. ואלו שניהם רמז הכתוב במה שאמר הכתוב 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר', שהם שני דברים מחולקים; האחד לגוף, הם הציצית. והתפילין שעל הראש, הוא אל כח השכלי, שיש לו דביקות בקדושה אלקית. והתפילין שעל היד [פירוש - אין הפסוק עוסק בתש"י, אך מ"מ מצות תפילין כוללת גם תש"י], שהם כנגד הלב, ששם הנפש, שיש אל הנפש דביקות בקדושה גם כן. הרי לך כי אלו שלש מצות הם אל הגוף ואל הנפש ואל השכל; שיהיה מזכך החומר, ומקדש את נפשו, וכח שכלו, עד שיהיה הכל בשלימות. והבן הדברים האלו, כי הם דברים ברורים כאשר תבין את הדברים על אמתתם". ומה שכתב שהתפילין מקדשים את הנשמה, זה יוסבר על פי דבריו בנצח ישראל פ"ז [קפח.], שכתב: "על ידי התפילין יש לנשמה דביקות בו יתברך".

(1079) כמו שאמרו [מגילה כו:] "תשמישי מצוה ["דברים ששימשו בהן מצוה" (רש"י שם)] נזרקין, תשמישי קדושה נגנזין. ואלו הן תשמישי מצוה; סוכה, לולב, שופר, ציצית. ואלו הן תשמישי קדושה; דלוסקמי ספרים, תפילין, ומזוזות, ותיק של ספר תורה, ונרתיק של תפילין, ורצועותיהן". והטור [או"ח ריש סימן כא] כתב: "ציצית אין בהם משום קדושה, דתשמישי מצוה הן, ויכול לזורקן וליכנס בהן לבית הכסא". ושם [סימן קנד] כתב: "תשמישי מצוה, כגון סוכה ולולב שופר וציצית, אין בהן שום קדושה, ויכולין להשתמש בהן".

(1080) כי התפילין נקראים "פאר", כמו שאמרו חכמים [ברכות יא.] "אבל חייב בכל המצות האמורות בתורה, חוץ מן התפילין, שהרי נאמר בהם 'פאר', שנאמר [יחזקאל כד, יז] 'פארך חבוש עליך'", ופירש רש"י [שם] "כיון דבעו פאר, ואבל מתגולל בצערו בעפר, אין זה פאר". ומה שכתב "פאר הנשמה", מעין כן כתב בנתיב הבושה ס"פ ב [ב, רד:]: "לכך היו מושחין המלכים בשמן הקודש כאשר ניתן להם המלכות, שדבר זה מורה על מעלה נבדלת. והיו נותנין כתר בראשו דהוא מורה על המעלה והפאר שמקבל הנשמה שהיא בראש" [ראה למעלה הערה 1074]. ובגבורות ה' פמ"ד [רפט:] כתב אודות תפילין של ראש: "כי כל פאר ראוי לראש, שהוא הדבר הנכבד באדם. ולפיכך קרא הכתוב המלבוש שהוא לראש [שמות לט, כח] 'פארי המגבעות'. ולפיכך בתפארת שיוצא אל זולתו, והוא בודאי פאר, ראוי שיהיה פאר זה על הראש". ובח"א לשבת סא. [א, לז.] כתב: "התפילין הם על האדם כמו כתר ופאר... שהתפילין הם פאר וכתר".

(1081) "מצות ציצית מורה כי ישלים גופו ויהדר אותו במצות, כי הטלית מלבוש הגוף, ומורה לך כי יש לקשט הגוף במצות" [לשונו למעלה לאחר ציון 1066]. וראה להלן הערה 1455, שמביא שם את דבריו כאן.

(1082) בעוד שכאן מבאר שרק הציצית שייכות לטהרת הגוף, ולא התפילין [השייכים לטהרת הנשמה], הרי בשני מקומות אחרים כתב שהתפילין שייכים לגוף; (א) בנצח ישראל פ"ז [קצא.] כתב: "מדריגת התפילין אשר הם פאר על גוף האדם, אשר הוא נקי וטהור ובהיר מן החומרי, כי התפילין מצוה דגופא. ואמרו חכמים [שבת מט.] תפילין צריכין גוף נקי. וכל זה מפני שהתפילין הם דבר קדוש נבדל, ולכן צריך שיהיה מתייחס אל זה גוף האדם... ומזה הטעם עצמו נקראו התפילין 'פאר', כי כל אשר הוא קדוש אל השם יתברך הוא מסולק מן הגשמי". (ב) אמרו חכמים [ר"ה יז.] "פושעי ישראל בגופן מאי נינהו, אמר רב, קרקפתא דלא מנח תפילין". ובח"א שם [א, קיג:] כתב: "כי המצוה של תפילין היא חובת הגוף כדי לקדש הגוף לדבקו בשם יתברך, כדכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך'. ומי שאינו מדבק הגוף אשר הוא מחויב לדבקו בשם יתברך, הנה הוא חוטא בגוף, ולא קבל הגוף השלימות מן השם יתברך אשר ראוי לו לקבל, לכך הוא פושע בגוף שלו... כי גוף ישראל לו המדריגה הקדושה, ויש לו להניח תפילין לדבק הגוף שיקבל השלימות, והוא לא עשה כן". וזה דלא כדבריו כאן שהתפילין הם לנשמה. ויל"ע בזה [ראה נתיב התורה פט"ו הערה 229, שגם שם נשאלה שאלה זו]. ועוד קשה, דלפי זה גם סיפא דקרא ["ושמן על ראשך אל יחסר"] עוסקת בקדושת הגוף, ולא רק בקדושת הנשמה. ואם כן במה שונה רישא דקרא ["בכל עת יהיו בגדיך לבנים"] מסיפא דקרא, אם שתיהן עוסקות בזיכוך הגוף. ויש לומר, שבנתיב התשובה פ"ב [כט.] כתב מהלך אחר בביאור פסוקנו, דלא כדבריו כאן, וכלשונו: "'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר', נראה שאמר זה שלמה כנגד בני אדם שחטאו בעשה ולא תעשה. כי האדם החוטא בלא תעשה הוא מתעב עצמו בעבירות, ונקרא שבגדים שלו מלוכלכים בצואה הרבה. ומי שלא קיים מצות עשה, לא נקרא שבגדים שלו מלוכלכים בחטא וצואה, שהרי לא עשה דבר, רק שנקרא שחיסר עצמו מן הקדושה העליונה, הם המצות. וזה נקרא 'שמן על ראשך אל יחסר', וזה כי השמן בו מקדשים את האדם עד שהוא קדוש, ועל ידי שמקיים המצות עשה נקרא שהאדם מקבל תוספות קדושה. ולפיכך אמר הכתוב שהאדם ירחץ את בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא, ואל יהא חסר מן הקדושה העליונה, היא קדושת המצות. ואין זה בלא זה, כי צריכים שניהם; ללבן בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא, ויהיה לו קדושת המצות. ודבר זה מבואר. ומפני כך אמר הכתוב בזה הלשון 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר'". הרי רישא דקרא עוסק ב"סור מרע" [תהלים לד, טו], וסיפא דקרא עוסק ב"עשה טוב" [שם], אך גם ה"עשה טוב" הוא קדושת הגוף, ולאו דוקא קדושת הנשמה. וראה בנתיב התורה פט"ו הערה 229.

(1083) פירוש - חוטי הציצית מושמים בסוף הבגד, כאשר הבגד נגמר [רמב"ם הלכות ציצית פ"א ה"ו, ושו"ע או"ח סימן יא ס"ט, ומשנה ברורה שם ס"ק מא]. וראה למעלה הערה 1022.

(1084) לשונו למעלה [לאחר ציון 1040]: "ואלו ארבע ציציות על שם ארבעה הבדלים, כדכתיב [מלאכי ג, יח] 'ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו', ובפרק קמא דחגיגה [ט:], אמר ליה בר הי הי להלל, מאי דכתיב 'ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו', היינו צדיק היינו עובד אלקים, היינו רשע היינו לא עובד. אלא עובד ולא עובד תרוייהו צדיקי גמורים נינהו, אבל אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים, לשונה מאה ואחת. ומעתה ראוי שיהיו ארבעה חוטין, שהם כנגד הצדיק שהוא צדיק גמור, ואשר הוא צדיק פחות. וכנגד הרשע הגמור, וכנגד רשע שאינו גמור, כמו שכתיב בקרא 'בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו'".

(1085) לשונו למעלה [לאחר ציון 821]: "מה שהיו מסלקים ההשגחה שכך גוזר החוש. וזה כי דבר שהוא מושגח הוא מסודר. והנה נראה בתחתונים שיש בהם העירוב... כי אין המינים מסודרים כל מין ומין בפני עצמו. ואם היה העולם התחתון מושגח, היה מסודר גם כן, והרי הוא מעורב, ולא נמצא כל מין ומין מסודר בפני עצמו, כי הכל מעורב; קטנים וגדולים, רעים וטובים... כמו שהוא כאשר נראה בְּדֶבֶר, כאשר הַדֶּבֶר, רע וטוב מכלה כאחד, ואין מבחין בין צדיק לרשע, ונאבד הטוב עם הרע, וזה מורה חס ושלום על בלתי השגחה. ולפיכך הביא השם יתברך עליהם הַדֶּבֶר". ולמעלה [לאחר ציון 1010] כתב: "ואחר כך מצות ציצית, כנגד הטענה שאמרו שהרי כצדיק כרשע, ואם היתה הידיעה בתחתונים היה משלם לרשע כרשעתו ולצדיק כצדקתו. ומפני זה כתב יציאת מצרים גבי ציצית [במדבר טו, מא], כי המצוה הזאת מורה על שכר ועונש".

(1086) לשונו למעלה [לאחר ציון 1020]: "וצותה התורה התורה לתת על הטלית, שנקרא גלימא, ארבע ציציות בסוף הקרן, להודיע לאדם אף על גב שמצד האדם שהוא גשמי, והוא בעולם הגשמי, אין נראה הבדל בין צדיק ובין רשע, אבל כשיוצא מן הגשמי יהיה נראה ההבדל בין צדיק ובין רשע. ומה שאין עתה נראה הבדל, היינו מפני שהאדם הוא גשמי, והוא בעולם הזה גשמי, וכל גשם הוא גולם, אין בו הבדל, ולפיכך אין חילוק בין צדיק ובין רשע. אבל בסוף הגלימא יש ציצית, כי הגלימא מורה על הגוף, שהרי הבגד הוא לכסות הגוף, והוא מלבוש הגוף בלבד. ולפיכך הציצית, שהם מורים על הבדל צדיק ורשע, הם בסוף הגלימא, דהיינו כשלא יהיה עוד הכל גשמי, אז יהיה ההבדל בין צדיק ובין רשע".

(1087) זהו משפט מסכם לדבריו למעלה [מציון 786 ואילך] שהמצריים כפרו בהשגחת ה' בתחתונים [משום שהם מובדלים מה', שפלים, ומאוסים], וכנגדם באו מכות מצרים. וכן למעלה [לאחר ציון 904] כתב ש"מצד שלש טענות השם יתברך אינו יודע חס ושלום ואינו משגיח באדם", וכנגדם נזכרה יצ"מ בארבע מצות [רבית, שרצים, משקלות וציצית], וכמבואר למעלה מציון 998 ואילך.