(1088) בא להורות שגאולת מצרים נעשתה מחמת שפלות ישראל.

(1089) פירוש - השם המיוחד נעלם מן האדם, וכמו שמבאר והולך.

(1090) לשונו בגבורות ה' ר"פ כה [שפח.]: "'ויאמר משה הנה אנכי בא וגו' מה שמו מה אומר אליהם' [שמות ג, יג]. מאוד יש לתמוה מה שאלה היא זאת שישאלו ישראל 'מה שמו' של הקב"ה, שאין ספק כי ידעו שמו. והרי אברהם קראו בשם הזה, ואמר [בראשית יד, כב] 'הרימותי ידי אל ה'', וכן יעקב אומר [בראשית לב, י] 'ה' האומר אלי', ואיך לא ידעו ישראל השם אשר היה מורגל בפי האבות". וכאן מכוון את שאלתו לא על ישראל, אלא על משה רבינו עצמו, כי ק"ו הוא שאם ישראל אמורים לדעת את שמו המיוחד, בודאי שמשה רבינו אמור לדעת את השם המיוחד.

(1091) לשונו למעלה [לאחר ציון 607]: "כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו, הוא במספר 'מה', יו"ד ה"א וא"ו ה"א במספר 'מה'. וזה מפני כי אין לדעת עצמו יתברך, לכך השם הזה מספרו 'מה', כי לשון זה נאמר כאשר לא ידע מהותו, כמו שכתוב [שמות טז, טו] 'ויאמרו בני ישראל מן הוא כי לא ידעו מה הוא'. הנה הדבר נקרא 'מה' כאשר מהותו לא נודע". ובאור חדש פ"ג [תשמח.] כתב: "השם המיוחד הוא מורה על אמיתתו יתברך, ומספרו 'מה'". ופירושו הואיל ושם הויה מורה על עצמו יתברך, ואי אפשר לדעת עצמו יתברך, לכך הגימטריה המלאה של שם הויה מורה על אי ידיעה זו. וספירה זו ידועה היא, וכגון בפרדס רימונים [שער ח פרק כ] כתב: "שם בן ד' במילואו עולה מ"ה, כזה; יו"ד ה"א וא"ו ה"א". אמנם בדרך כלל כתב שהגימטריה של שם הויה היא עשרים ושש [גבורות ה' פס"ה (קסג:), דר"ח פ"ה מ"ו (רז.), נתיב העבודה פי"ח (א, קלח:), נתיב הבושה פ"ב (ב, רא.), ח"א לע"ז ח: (ד, לד:), ועוד]. וצריך להבין מדוע כאן הגימטריה היא "מה". ואולי משום שכאן ההדגשה היא ש"אין לדעת עצמו יתברך". לכך כאן הגימטריה בנויה על האותיות המוסתרות ואינן נראות [ראה למעלה הערות 610, 611].

(1092) לשונו בגבורות ה' פכ"ה [תח:]: "כי הַשֵּׁם מורה על ענין מיוחד, כי השם באין ספק בא על דבר מה. והוא יתברך לא יבא עליו דבר מיוחד, כי אין חוץ ממנו, לכך אי אפשר שיבא עליו שם מיוחד, כיון שכל שם מורה על דבר מיוחד, והוא יתברך לא יבא עליו דבר מיוחד... ולכך אי אפשר שיהיה נקרא בשם מיוחד". ואודות שכלליות הקב"ה עומדת כנגד גדר וגבול, כן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [סז.]: "כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל... הוא יודע הכל, והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד". ובדר"ח פ"ה מ"ו [קצה:] כתב: "הרי הם [חז"ל] אמרו שלא נוכל לדעת מהותו [של הקב"ה], ואמרו 'אילו ידעתיו הייתיו'". ובהמשך שם [רה.] כתב: "הוא יתברך לא יוגדר כלל, ולפיכך אמרנו שהוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה... ומפני כך כולל הכל, כי זהו ענין הפשוט שלא יוגדר בדבר מיוחד, ומפני כך כולל כל הידיעות, ואין חוץ ממנו, ויודע הכל... וכל עוד שאנו נותנין לו הפשיטות, מתחייב מזה הידיעה שהוא יודע הכל, ואין נעלם ממנו" [ראה למעלה הערה 616]. ובספר העקרים [מאמר שני פרק ל] כתב: "אי אפשר שישיג עצמותו שום נמצא זולתו, כמו שאמר החכם כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל, והשיב 'אילו ידעתיו הייתיו'. כלומר, אין מי שישיג עצמותו, אלא הוא יתברך, עם היות מציאותו נגלית מצד מעשיו תכלית ההגלות". וכן הוא בדרשות הר"ן הדרוש הרביעי. ובספר עקידת יצחק שער נד כתב: "כי איך יתכן שישאל משה מאתו יתעלה ידיעת מהותו, הנה מלא לבו אותו להיותו הוא האלוה, וכמו שאמר החכם 'אילו ידעתיו הייתיו'". ובספר "מכלול המאמרים והפתגמים" צירף לכאן דברי הכוזרי [ה, כא] "אילו היינו משיגים אמיתתו, היה זה חסרון בו" [הובא למעלה הערה 611].

(1093) לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות טו [נח.]: "'ה'' הוא שם העצם שלו, ו'אלקים' הוא שם התואר".

(1094) בזהר חדש [מדרש הנעלם ג:] איתא "אמר רבי אבהו, שם זה [אלקים] הוא משותף, שהמלאכים נקראו 'אלהים', בני אדם נקראו 'אלהים', הדיינים נקראו 'אלהים', ואין אנו יודעים למי מהם זובח, לכך צריך להזכיר השם המיוחד לבדו". ובנתיב העבודה פ"א [א, עז.] כתב: "בהקרבה שמקריבין אליו מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה השם יתברך אחד. ולכך אצל כל הקרבנות לא נזכר רק שם המיוחד בלבד, ולא שם אחר, רק שם המיוחד [מנחות קי.]. וכל זה מפני שעל ידי העבודה נראה כי הוא יתברך אחד ואין זולתו, כמו שאמרנו". ובח"א למנחות קי. [ד, צ:] כתב: "כי הקרבן מורה על כי הוא יתברך אחד, שכל הנמצאים שבים אליו, והוא אחד, שזהו ענין הקרבן הוא השבת הנמצאים אל השם יתברך, וכאשר הכל שב אליו בזה הוא אחד. וזה השם בפרט הוא שם המיוחד, ולכך לא נזכר אצל קרבנות רק שם המיוחד". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [קמד:] כתב: "השם של הקב"ה הוא 'אחד', דכתיב [זכריה יד, ט] 'ושמו אחד'". ובאור חדש פ"ט [תתשע:] כתב: "זרע עמלק מתנגד לשם המיוחד, המורה שהוא יתברך אחד". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט.] כתב: "היו"ד שהיא ראשונה בשמו הגדול יתברך מורה על שהוא אחד, כי היו"ד אין חלוק בעצמה, כי האותיות אפשר לחלקם; כי הוי"ו אפשר לחלק ולעשות ממנה שני יודי"ן, חוץ מן היו"ד שהיא אות קטן, אי אפשר לחלקה לשנים. ואחדותו יתברך היתה קודם שנברא העולם, וכן אמרו [פרקי דר"א פ"ג] קודם שנברא העולם היה הוא יתברך אחד ושמו אחד. ולכך היו"ד שמורה על אחדותו יתברך הוא קודם". ובפחד יצחק ר"ה מאמר לג, ה, כתב: "שם הויה לא ניתן לתרגם, ואינו משותף לשום ענין אחר בעולם, בלתי לה' לבדו". והביאור הוא שהשם המיוחד מורה על היות הקב"ה נבדל מכל הנמצאים וזולתו אפס, ולכך ה' הוא אחד. ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [כב] כתב: "כי השם המיוחד הוא שם העצם, מורה שהוא נבדל מכל הנמצאים". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [עה.] כתב: "מאחר שמן הוייתו נתהוה הכל, אין בזה שתוף כלל, שהם נמצאים מאתו יתברך הוא, ומהוייתו הפשוטה נמצא הכל, והכל אפס זולתו, והוייתו יתברך נקרא הוייה, וזולתו אפס". ובגבורות ה' פ"ל [תקכו:] כתב: "במה ששם המיוחד מורה על אחדותו יתברך, שהוא נבדל מכל הנמצאים". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.] כתב: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה שהוא ההוה בלבד בעצמו. ושם הזה הוא באות היו"ד, מפני כי מורה על נסתר, שהוא נסתר ונבדל מן הנמצאות... שם הזה [מורה] על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד". ושם פט"ו סוף אות כב [שה.] כתב: "השם המיוחד, שבו נבדל מן הנמצאים, כי בשם המיוחד אין לו צירוף אל הנמצאים כלל". ושם פי"ז אות יג [שמח:]: "השם של הקב"ה הוא 'אחד', כדכתיב [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אחד', השם הזה נקרא שם המיוחד, שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם". וא"כ "שם המיוחד" הוא שם הויה שנמצא רק לה' יתברך, ואין לשאר נמצאים שום שייכות אליו, ובזה הוא "אחד".

(1095) לשונו למעלה [לאחר ציון 277]: "נמצא בעולם גם כן אחדותו יתברך מצד שמעידים על אחדותו אחר שנברא העולם, הם ישראל, שהם מעידים על השם יתברך שהוא אחד, כמו שנאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ', ומאחר שישראל גוי אחד בארץ, הם מעידים על הקב"ה שהוא אחד". ובגבורות ה' פ"ס [שעח.] כתב: "ומפני שהשם יתברך לקח ובחר בישראל בפרט מכל האומות להיות שלו, מורה בזה שהוא יחיד, שכיון שהוא יחיד בוחר באומה יחידית, לא בכלל האומות, שזה נותן ענין האחדות להיות לו עם מיוחד. שאם אין כאן אחדות, לא היה בוחר באומה יחידית. אלא שהוא יחיד, בוחר ביחיד. וזאת העבודה [של ק"פ] היא עבודה מאומה יחידה למי שהוא אחד". ובנצח ישראל פ"י [רמח:] כתב: "ואיך לא יהיה דבר זה, כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד'... אומה כמו זאת, היא שייכת אל השם יתברך, שהוא יתברך אחד". ובנר מצוה [י:] כתב: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד". ובהקדמה שניה לדר"ח [פז:] כתב: "ויש לדעת, כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה, שהם ישראל, הם גם כן אחד... כי הפעולה שהיא אחת מעידה על הפועל שהוא אחד, כמו שהתבאר". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "מפני שישראל הם אחד לגמרי, דבר זה מורה על שיש להם אל אחד". ובפחד יצחק, אגרות וכתבים, אגרת נה, כתב: "אחדותו יתברך ואחדותם של ישראל הם בבחינת הא בהא תליא... ועלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל קרויה היא 'יחידה ליחדך' [פיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני הייחודים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה. יחידה ליחדך" [הובא למעלה הערה 278].

(1096) פסוק זה הביא בכמה מקומות בספריו, וכגון, בגו"א במדבר פל"א אות ה [תקו:] כתב בביאור דברי רש"י שם [במדבר לא, ג] "שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה", וז"ל: "היינו מפני שכתיב 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול', כי שם ה' נקרא על ישראל, ולפיכך העומד עליהם כאילו עומד על הקב"ה". ובדר"ח פ"ו מ"י [שמח.] כתב: "ישראל הם נבראים לעצמו יתברך, דהיינו שבישראל תולה אלקותו, כיון שנקרא שמו יתברך על ישראל. וזה שאמר הכתוב 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול'". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלח:] כתב: "שאם ח"ו יעשה כליה בישראל 'ומה תעשה לשמך הגדול', וכי יהא נקרא שמו הגדול על עצים ואבנים". וכן הוא בנצח ישראל פ"י [רס:], ושם פס"ב [תתקלו:]. וכן כתב הרמב"ן [שמות כט, מו]: "רבי אברהם אמר כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור כי אשכון בתוכם, וזהו 'תעבדון את האלקים על ההר הזה' [שמות ג, יב], ויפה פירש. ואם כן יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה, אבל הוא כענין שאמר הכתוב [ישעיה מט, ג] 'ישראל אשר בך אתפאר'. ואמר יהושע [יהושע ז, ט] 'ומה תעשה לשמך הגדול', ופסוקים רבים באו כן". וכן דרשו חכמים [ספרי דברים לג, ה] את הפסוק [ישעיה מג, יב] "ואתם עדי נאם ה' ואני אל", שאמרו "כשאתם עדי אני אל, וכשאין אתם עדי אין אני אל. כיוצא בדבר אתה אומר [תהלים קכג, א] 'אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים', אלמלא אני לא היית יושב בשמים". וצרף לכאן דברי המדרש הנפלאים [אסת"ר ז, י], שאמרו שם "אמר לו הקב"ה להמן הרשע, אי שוטה שבעולם, אני אמרתי להשמידם כביכול ולא יכלתי, שנאמר [תהלים קו, כג] 'ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית', ואתה אמרת להשמיד להרוג ולאבד. חייך רישך מתורם חלף רישיהון, דאינון לשיזבא ואת לצליבא". וביאור המדרש הוא ששמו הגדול חל על ישראל, לכך ה' כביכול אינו יכול ח"ו לאבד את ישראל, כי בזה הוא יפעל כנגד עצמו, וזה מן הנמנע.

(1097) פירוש - הואיל והשם המיוחד נקרא על ישראל, לכך בהכרח שהגאולה תיעשה רק בשם הזה, ולא בשם אחר. ונראה ביאורו, שגאולת ישראל ממצרים היא לידת ישראל [כמו שכתב להלן (לאחר ציון 1910) "כאשר הוציא השם יתברך את ישראל כאילו נולדו ישראל". ובסוף הדרשה כתב "כאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם"], ו"כמו האדם שנולד, הלידה היא אמתת הוייתו. ולא כך כאשר כבר נמצא והוא מוסיף עליו, כגון האדם שהוא מוסיף בגידול, אין זה אמיתת הוייתו" [לשונו בח"א לב"ב עד. (ג, ק:)]. לכך לידת ישראל אינה יכולה להעשות אלא על ידי השם המיוחד, כי בלידה זו באה לעולם האומה שעניינה הוא היותה נושאת את השם המיוחד. אמנם בגבורות ה' פכ"ה [שצו:] ביאר שהגאולה נעשתה בשם המיוחד משום שהשם המיוחד מחייב את הגאולה, וכלשונו: "לפיכך אמר כי הגאולה תהיה להם בזה השם העצם [שם הויה], והוא השם המיוחד הנבדל מכל, ובשם הזה יהיו נגאלים. כי זה השם על ישראל נקרא, כי הוא 'אלקי אברהם אלקי יצחק וגו'' [שמות ג, טו], שהם אבות ישראל, ו'זה שמי לעולם וזכרי לדור דור' [שם]. לכך בשם הזה תהא הגאולה, כי מאחר ששם הזה נקרא עליהם, הם לחלקו יתברך שהוא נבדל מכל, וכך יהיו נבדלים מכל האומות, כדכתיב [ויקרא כ, כו] 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי', שבשם הזה הוא יתברך נבדל מיוחד, וכך יהיו ישראל נבדלים מיוחדים". וכן בכת"י שם [תכג:] כתב: "כי מאחר ששם הזה נקרא עליהם מצד שהוא אלקי אבותם, ראוי שיהיו נגאלים, ולא יהיו עומדים ברשות אחרים, כי שם העצם עומד בעצמו. ומאחר ששם הזה נקרא עליהם, יהיו עומדים בעצמם, ולא יהיו נסמכים לאחרים" [הובא בגבורות ה' פכ"ה הערה 51]. וראה להלן הערה 1525.

(1098) והנבדל מהכל הוא נסתר מהכל. ובגבורות ה' פכ"ה [שצט:] כתב: "השם של ארבע אותיות שם הויה נבדל מן הנמצאים, ולכך התחלתו ביו"ד, והוא משמש לנסתר, כמו כל יו"ד בראש, כי בזה השם נסתר ונבדל מן הנמצאים". וכן כתב בגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.], ויובא להלן הערה 1107. ובנתיב התורה פט"ו [תריז:] כתב "מדריגה הנבדלת היא נסתרת". ונאמר [תהלים צא, א] "יושב בסתר עליון", הרי העליון והנבדל הוא נסתר.

(1099) לשונו למעלה [לאחר ציון 464]: "ומה שאמר [שמות כ, ב] 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', והלא בלא זה השם יתברך אלקי הכל, ומאחר שהוא אלקי הכל יעשו האמת, ולמה תלה ביציאת מצרים... אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שהרי תראה כי אני מבקש להיות מלך, ולא שאני מואס בכם, שהרי הוצאתיך מארץ מצרים במקום שהיית שפל לעבד, ועם כל זה היה השגחתי עליך, ולא מאסתי בך". ובגבורות ה' פנ"ט [שמו.] כתב: "במה שהגיע לישראל ביציאה, היא היציאה מן השפלות, שהיו עבדים למצרים. ואין כאן התעלות, רק שהוציאם ממצרים, שלא יהיו עבדים למצרים". ושם פס"א [תעו:] כתב: "ביאור דבר זה 'מעבדות לחירות', פירוש שהיו עבדים משועבדים למצרים, מורה על שפלות שלהם, שהיו עבדים, והיה הקב"ה מוציא אותם לחירות". ואמרו חכמים [קידושין כח.] "הקורא לחבירו עבד יהא בנידוי", ופירש רש"י [שם] "היו מנדין אותו שמזלזל בישראל כל כך, אף הם יזלזלו בו" [הובא למעלה הערה 473].

(1100) לאחר ציון 619, שכתב: "והנה האדם הזה מצד עצמו הוא 'מה', אבל מצד שהשם יתברך מגביה שפלים ורוצה בשפלים, וכמו שאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ומצד הזה האדם הוא 'מאד', כי אדם במספר 'מאד', כי מצד שהשם יתברך שוכן שכינתו את דכא, ומגביה הדכא, האדם הוא 'מאד', ומצד עצמו אינו דבר, רק השם יתברך נותן לו כח". ולמעלה לאחר ציון 661 כתב: "שמו המיוחד הוא במספר 'מה', אשר לשון זה בא שאין עצמו דבר אחד מיוחד. ושם בנו גם כן 'מה', וזה כמו שאמרנו, כי ישראל נקראו 'אדם' כמו שאמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ואין אומות העולם קרוים אדם'. וזה כי משפט אדם עליהם, כי האדם הוא 'מה' לשפלותו בעצמו, וכן ישראל הם שפלים וירודים בעצמם. והאדם, השם יתברך מגביה אותו על כל התחתונים, וכך השם יתברך מגביה ישראל, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון', וזה מצד השם יתברך, כמו שהתבאר. ואם לא כן שהשם יתברך מגביה אותם, הם שפלים בתכלית השפלות. וזה נראה בישראל, כי תיכף ומיד שאין ישראל עושים רצונו של מקום, הם שפלים בתכלית השפלות, כי מצד עצמם הם 'מה', רק שהשם יתברך, שהוא מגביה שפלים, הם 'מאד'". וראה הערה הבאה, ולהלן הערות 1193, 1322, 1324.

(1101) דוגמה לדבר; בגבורות ה' פכ"ג [שלז.] כתב: "בשמות רבה [ב, ה], שאל גוי אחד את רבי יהושע בן קרחה, מה ראה הקב"ה לדבר עם משה מתוך הסנה [שמות ג, ד, ולא מתוך עץ חשוב יותר. ובח"א לגיטין ז. (ב, צד:) כתב "שכינת כבודו בסנה, שהוא דבר שפל כסנה"]. אמר ליה... ללמדך שאין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה. ורצה לומר, כי אדרבא יותר מיוחד הסנה לגלוי השכינה, שהיא [השכינה] בכל מקום. וכאשר נגלה השכינה בסנה, מוכח שאין מקום מיוחד אל השכינה. אבל אם נגלה באילן חשוב, יש לחשוב שמציאות כבודו דוקא באילן חשוב זה. נמצא כי הסנה הוא דבר כולל ביותר, ואינו פרטי, ולכך ראוי שם גלוי שכינה. והבן זה ממה שאמר הכתוב [ישעיה נז, טו] 'את דכא ואת שפל רוח אשכון'" [הובא למעלה הערה 618].

(1102) פירוש - אין לגאולת מצרים נתינת מהות לשם המיוחד, הן מצד הנגאלים, והן מצד הגאולה עצמה; מצד הנגאלים אין נתינת מהות כזו, דהואיל וישראל היו בשפלות ו"מה", אין בגאולתם שום יחוד וגדר מסוים עד שתאמר שה' הוא "גואל ישראל". וכן מצד הגאולה עצמה אין נתינת מהות, דהואיל וה' יחזור ויגאל את ישראל משעבודים עתידיים, אם כן אין לגאולת מצרים יחוד בפני עצמו. ויש להבין, כי פתח בשם המיוחד, וסיים בשם "אהיה". כי מצד הנגאלים איירי בשם המיוחד ["בשביל כך ראוי דוקא השם הזה שיגאל את ישראל, כי שמו יתברך הוא 'מה', והוא גואל ישראל כאשר הם בצרה, ונחשבים 'מה' גם כן"], ומצד הגאולה עצמה איירי בשם "אהיה" ["כי שמו יתברך גואל אותם מכל צרה; הן בצרה זו, הן בצרה אחרת גואל אותם"]. ובעל כרחך כוונתו לומר שכאשר השם המיוחד פועל בעולם אז הגלוי הוא באמצעות שם "אהיה", וכמו שכתב בסמוך "הוא נגלה מצד פעולותיו, כשם שהוא נסתר מצד עצמו". נמצא שאין שם "אהיה" עומד בפני עצמו ומנותק משם המיוחד, אלא הוא האופן שבו מתגלה שם המיוחד בעולם. וראה בסמוך הערה 1106. ודע שבגו"א שמות פ"ג אות ט [מח:-נד.] ובגבורות ה' פכ"ה [שפח.-תיג:] האריך טובא בביאור ענין זה, ודבריו כאן הם מהלך חדש, שלא הובא בדבריו שם, יעו"ש.

(1103) פירוש - שם "אהיה" פותח באות אל"ף.

(1104) לשונו בגבורות ה' פכ"ה [שצ:]: "כי שם 'אהיה' מורה על שהוא יתברך הויה שמאתו מתקיים הכל, כמו שנמשך מן העיקר קיום הכל. וזה השם מורה על שהוא יתברך עיקר הכל, וממנו הכל. ולפיכך הוא בלשון מדבר בעדו, כי המדבר בעדו אל זולתו נגלה אליו, לכך זהו השם שהוא באל"ף המדבר בעדו, מורה על שהוא נמצא ונגלה אל הנמצאים, ובמה שהוא נותן מציאות וקיום לנמצאים, הרי הוא נמצא להם. לכך ענין זה השם הקדוש שהויותו הוא נמצאת לזולתו, במה שהוא נותן הקיום להם... שכל מדבר בעדו מורה על שהוא נגלה לזולתו". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נא.] כתב: "ואז השיב לו הקב"ה 'אהיה אשר אהיה', כי זה השם הגדול נקרא 'אהיה', שהוויתו שהוא נמצא אל כל הנמצאים אשר הם צריכים לו יתברך, כי כן מורה השם שהוא באל"ף המדבר בעדו. כי כל מדבר הוא מדבר אל זולתו ונגלה אליו. ומפני כך השם הזה מורה על שהוא נמצא לכל הנמצאים, ובזה השם ידעו שהוא נמצא אל הנמצאות, ויהיה נמצא להם בכל אשר צריכין אליו".

(1105) פירוש - השם "אהיה" מורה על הפעולה, ולא על ההויה עצמה. ונאמר [שמות ג, יב] "ויאמר כי אהיה עמך וגו'", וכתב ההעמק דבר [שם] "אהיה מתנהג בפעולתי". ובספר פרדס רמונים שער ד פ"ב כתב: "כאשר תבחן עצם האלקות מצד שיורה על הרחמים גמורים, רצה לומר שהוא פועל פעולת הרחמנות, תקראהו בשם 'אהיה'".

(1106) מפורסמים דברי הרשב"א בתשובותיו [ח"ה סימן נב], שכתב: "עוד שאלת, למה נתקן נוסח הברכה, מחצה נמצא ["ברוך אתה"], ומחצה נסתר ["אשר קדשנו"]. תשובה... כבר ידעת דשני יסודות יש שעליהם נבנה הכל; האחד, לדעת שהוא יתברך מחויב המציאות, ושאין ספק בזה כלל, כמו שנתבאר ונתפרסם המופת עליו ביאור רב. והב', שאין אמתתו יתברך מושגת כי אם לעצמו יתברך לבד. והוא במציאותו נגלה לכל, ובאמתת מהותו נסתר ונעלם מהכל. וכדי לקבוע שתי הפנות האלה בנפשותינו קבעו הנוסח בנגלה ונסתר; 'ברוך אתה', כמדבר עם מי שהוא נמצא מפורסם, עם שהוא מדבר עמו פנים אל פנים. וכדי שלא תשבש המחשבה שהוא יתברך נמצא כמציאות שאר הנמצאים, ושיש יחס בין מציאותו למציאותם קבעו 'אשר קדשנו', לקבוע בנפשותינו שאע"פ שהוא מפורסם, מהות מציאותו נעלם ונסתר, שאי אפשר לדבר בו רק בנסתר, ברוך הוא". הרי שהקב"ה נגלה מצד פעולותיו, אך נסתר מצד עצמותו ["דימו אותך ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך" (שיר הכבוד)]. וראה למעלה הערה 611. אמנם דיוק לשונו מורה כאן על הדגשה נוספת, שכתב "והוא נגלה מצד פעולותיו כשם שהוא נסתר מצד עצמו". ותיבת "כשם" מורה על מה שנתבאר למעלה [הערה 1102], שאין שם "אהיה" שם בפני עצמו ללא קשר לשם המיוחד, אלא שם "אהיה" הוא האופן ששם המיוחד מתגלה בעולם, ושני שמות אלו הם שני צדדים של מטבע אחת; שם המטבע הוא שם המיוחד, וכאשר הוא נסתר מצד עצמו הוא נשאר בשם המיוחד, וכאשר הוא נגלה מצד פעולותיו אזי שם המיוחד נקרא "אהיה".

(1107) לשונו בגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.]: "כי כמו שהשם הראשון שם 'אהיה' המורה על שהוא הנמצא ומצוי לכל הנמצאים, כן שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא. ובשביל כך שם הראשון יש בו הצטרפות אל הנמצאות, כי נקרא בשביל זה 'אהיה' באל"ף המדבר, כי המדבר לזולתו נגלה אליו. ורוצה לומר כי אני שהוייתי המצוי לכל. ושם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו. ושם הזה הוא באות היו"ד, מפני כי מורה על נסתר, שהוא נסתר ונבדל מן הנמצאות, והראשון בשם אל"ף שהוא מורה על המדבר, שהוא נגלה לנמצאות. ודברים גדולים יש לך להבין בזה, כי מפני זה הוא אומר בשם הזה 'זה שמי', רוצה לומר המיוחד לי, שהרי בשם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד. ושם 'אהיה' מפני כי הוא מצטרף אל המציאות, אין זה שמו המיוחד. ודברים אלו גדולים ונפלאים" [הובא למעלה הערה 608].

(1108) אין כוונתו שהמלים "אהיה אשר אהיה" מוסבות על מה שכתב לפניהן ["ובפרט לאותו שהוא שפל ומדוכא אשר אינו נחשב לכלום"], אלא על מה שכתב לפני פניהן ["כי הוא יתברך נגלה מצד פעולותיו"], שהרי כך שדרשו חכמים [ברכות ט:] "אהיה עמהם בצרה זו, אהיה עמהם בצרה אחרת".

(1109) פירוש - שם הויה הוא "מה", והוא מתחבר לישראל שהם גם כן "מה", וכמו שביאר למעלה [ראה הערה 1100].

(1110) פירוש - כשם שהאבות הן הן המרכבה [ב"ר מז, ו], והקב"ה יורד לעולם באמצעותם, כך האבות משמשים כסולם לכיון ההפוך, שישראל עולים אל הקב"ה באמצעותם. וצרף לכאן דברי הנועם אלימלך [פרשת ויחי ד"ה שמעון] שכל התפילות עולות דרך מערת המכפלה על ידי האבות, וכלשונו: "איתא בספרים דהתפילות עולות למעלה דרך מערת המכפלה, והוא מעורר את האבות. והיינו עם הפנימיות של אדם כפי מדרגתו, דהיינו אם יש לו מדרגת נפש, והוא מתפלל עם פנימיות נפשו, הוא מעורר הנפש של אבות. ואם יש לו מדריגת רוח, הוא מעורר הרוח שבאבות. ואם יש לו מדריגת נשמה, הוא מעורר נשמה שבאבות". וכן מצינו שכל אב ואב פרטי משמש גשר לבניו להגיע אל הקב"ה, וכמו שאמרו במדרש [שמו"ר ג, א] "בשעה שנגלה הקב"ה על משה, טירון היה משה לנבואה. אמר הקב"ה, אם נגלה אני עליו בקול גדול, אני מבעתו. בקול נמוך, בוסר הוא על הנבואה. מה עשה, נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה, הנני, מה אבא מבקש. אמר הקב"ה, איני אביך, אלא אלקי אביך, בפתוי באתי אליך כדי שלא תתירא". הרי האופן שמשה הכיר והגיע אל הקב"ה היה באמצעות קולו של עמרם אביו. ואכמ"ל. וראה להלן ציון 1137.

(1111) לשון הפסוק במילואו "ולקחתם אגודת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מן הדם אשר בסף ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר", ופירש רש"י [שם] "אזוב - מין ירק שיש לו גבעולין. אגודת אזוב - ג' קלחין קרויין אגודה. אשר בסף - בכלי, כמו [מ"ב יב, יד] 'ספות כסף'".

(1112) לכאורה רוצה לעמוד על טעמא דקרא, ואם כן תיבת "וקשה" אינה מובנת כל כך, ורק היה צריך לומר "למה היתה המצוה הזאת על ידי אגודת אזוב". ואולי כוונתו דבפשטות עיקר המצוה הוא שהדם יהיה על המשקוף והמזוזות, וכמו שנאמר [שמות יב, יג] "והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם וראיתי את הדם ופסחתי עליכם ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים", ולכך קשה מאי נפקא מינה כיצד הדם הגיע ליעודו, הרי האזוב הוא רק אמצעי לתכלית המצוה. וראה להלן הערה 1142.

(1113) מכנה דברי הקב"ה למשה "בפרשה הקודמת", כי דרכו לכנות "פרשה" על פי סתומות ופתוחות [כמבואר בגבורות ה' פ"י הערה 13]. ודברי הקב"ה למשה [שמות יב, א-כ] הם פרשה אחת [פרשה פתוחה], ודברי משה לישראל [שם פסוקים כא-כח] הם פרשה שניה [פרשה סתומה].

(1114) לשונו בגבורות ה' פל"ז [תשב.]: "'ולקחתם אגודת אזוב'. ובמצוה שצוה הקב"ה לא הזכיר זה כלל. וכן מה שאמר כאן 'וטבלתם מן הדם אשר בסף', לא נכתב זה בפרשה שלמעלה". ופירושו, שבציווי שהקב"ה אמר למשה ואהרן שיודיעו לעדת ישראל את הלכות פסח [שמות יב, א-כ] לא נזכר שיקחו אגודת אזוב, אלא נאמר סתם [שם פסוק ז] "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף על הבתים אשר יאכלו אתו בהם". אך כאשר משה קרא לזקני ישראל והודיע להם את הלכות פסח [שם פסוקים כא-כז] אמר להם [שם פסוק כב] "ולקחתם אגודת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מן הדם אשר בסף וגו'", ודברים אלו [אגודת אזוב וסף] לא נזכרו בפעם הראשונה שהקב"ה ציוה את משה להודיע לישראל. וכן העיר הרמב"ן [שמות יב, כא]: "והוסיף בזאת הפרשה ביאור בנתינת הדם שתהיה באגודת אזוב וטבילה בסף, שלא נאמר למעלה בפירוש, אבל שם [שם פסוק ז] נאמר סתם 'ולקחו מן הדם''". והמלבי"ם [שם פסוק כב] כתב "כל אלה דברים לא נאמרו בפרשה הקודמת בפירוש, רק שנמסרו למשה בעל פה, והזכירם פה".

(1115) עומד על כך שבפרשה הראשונה נאמרה לשון נתינה ["ונתנו על שתי המזוזות"], ואילו בפרשה שניה נאמרה לשון הגעה ["והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות"]. וכן הקשה האלשיך [שמות יב, כא] בשאלתו החמישית. וראה להלן הערה 1151.

(1116) פירוש - ישראל מצד עצמם הם שפלים מכל האומות, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 665]: "כי ישראל נקראו 'אדם', כמו שאמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ואין אומות העולם קרוים אדם'. וזה כי משפט אדם עליהם, כי האדם הוא 'מה' לשפלותו בעצמו, וכן ישראל הם שפלים וירודים בעצמם. והאדם, השם יתברך מגביה אותו על כל התחתונים, וכך השם יתברך מגביה ישראל, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון', וזה מצד השם יתברך, כמו שהתבאר. ואם לא כן שהשם יתברך מגביה אותם, הם שפלים בתכלית השפלות. וזה נראה בישראל, כי תיכף ומיד שאין ישראל עושים רצונו של מקום, הם שפלים בתכלית השפלות, כי מצד עצמם הם 'מה', רק שהשם יתברך, שהוא מגביה שפלים, הם 'מאד'". אמנם כאן כוונתו במיוחד כשישראל בגלותם ושרויים בין האומות, וכמבואר בהמשך דבריו. וראה הערה 1123.

(1117) של האבות. וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1109] "הוא גואל ישראל במה שהם בני אברהם יצחק ויעקב, ועל ידי האבות גואל אותם, והאבות הם כמו סולם להעלות ישראל אל השם יתברך, אשר מגביה שפלים".

(1118) רש"י [שמות יב, כב] לא הביא פסוק זה, אלא פסוק אחר, שכתב: "אשר בסף - בכלי, כמו [מ"ב יב, יד] 'ספות כסף'". ודברי רש"י ברורים, שבא להורות פירושה של תיבת "בסף", ועל כך הביא ראיה מהפסוק "ספות כסף", אך אין ראיה מ"וישם באגנות". וכוונת המהר"ל היא להורות שהיו נותנים את הדם בתוך כלי, ש"אגנות" הם כלים, וכמו שכתב הרמב"ן [שמות כד, ו] "וישם באגנות - הם כלים". ובגמרא [זבחים צז:] למדו מ"וישם באגנות" שכל קבלת דם טעונה כלי. וראה להלן הערה 1127.

(1119) לשון אונקלוס [שמות יב, כב] "ותטבלון בדמא דבמנא".

(1120) היא המפתן שלפני הבית. וכמו שכתב רש"י [ש"א ה, ד] "המפתן - אסקופה". ובספר השרשים לרד"ק [שורש פתן], כתב: "מפתן... היא האסקופה התחתונה אשר ידרכו בה".

(1121) לשון המכילתא [שם]: "'אשר בסף', מגיד הכתוב שעוקר וחוקק בצד האסקופה, ושוחט בתוכה".

(1122) כמו שאמרו בגמרא [עירובין צח.] "הכא באיסקופה הנדרסת עסקינן". ורש"י [משלי ו, ג] "לך התרפס - הכנע לפניו כאסקופה הנרפסת ונדרסת".

(1123) אודות שפלותן של ישראל בגלותן, כן אמרו חכמים [יבמות מז.] "גר שבא להתגייר בזמן הזה אומרים לו, מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים דחופים סחופים ומטורפין, ויסורין באין עליהם", ופירש רש"י [שם] "וסחופין - שפלים וכפויין". ועוד אמרו [כתובות סו:] "אשריכם ישראל, בזמן שעושין רצונו של מקום, אין כל אומה ולשון שולטת בהם. ובזמן שאין עושין רצונו של מקום, מוסרן ביד אומה שפלה, ולא ביד אומה שפלה, אלא ביד בהמתן של אומה שפלה", ובנצח ישראל פ"י [רנז.] כתב: "כי כאשר נגלה ונראה לפניך שפלות ישראל וירידתם בין האומות, עד שאי אפשר שיהיה שפלות יותר מזה". ובהמשך הפרק שם [רסה.] כתב: "ישראל בגלות מדוכאים הם". ובדר"ח פ"ד מט"ו [שכג.] כתב: "הגלות הוא בזיון, כי אין אדם מכובד אלא במקומו". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלה.] כתב: "עתה כאשר אנו בגלות אין לנו [בראשית כז, כט] 'יעבדוך', וכן [שם] 'וישתחוו לך לאומים הוי גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך אורריך ארור ומברכיך ברוך', כי כל אלו הברכות אינם לישראל כאשר הם ירודים ושפלים בגלות". ובהקדמה לאור חדש [פא:] כתב: "השם יתברך בעצמו גואל אותם, ודבר זה אי אפשר שיהיה בפעם אחת, לגודל השפלות שיש לישראל בגלותן, ומעלתן העליונה אשר יש להם בגאולתן, ולכך אינו בפעם אחת". ובתחנון של שני וחמישי אמרינן "אל הביטה דל כבודנו בגויים, ושקצונו כטומאת הנדה". וראה להלן הערה 1434.

(1124) רש"י [סוכה ז.] "בצורת הפתח - בעירובין [יא:] אמר היכי דמי צורת הפתח, קנה מכאן וקנה מכאן, וקנה על גביהן".

(1125) כוונתו מתבארת היטב על פי דבריו בנתיב השתיקה פ"א [ב, קא:], שכתב: "כי האוזן שהוא כמו פתח לבית, הוא נחשב צורת האדם. ולכך החרש, שהוא חסר שמיעה, אינו נחשב אדם, ופטור מכל המצות. וזה מפני כי הוא נחשב כמו כלי שאין לו בית קבול, שאינו נחשב כלי כלל, ולכך האוזן עושה אותו אדם לגמרי... ואף כי בארנו במקום אחר כי השכל הוא צורה לאדם, בודאי כן הוא, אבל האדם הוא כמו כלי קבול שהוא מקבל השכל, וכאשר אינו כלי קבול, כאשר הוא חרש שאינו מקבל, בטל ממנו צורתו. כמו הכלי כאשר הוא גולם, שאין לו בית קבול, אין לו צורת הכלי, ואינו נחשב כלי. לכך נחשב השמיעה צורת האדם מצד זה. ולכך החרש והשוטה שניהם אינם אדם; השוטה מצד השכל בעצמו, והחרש כאשר אינו מקבל, כמו דמיון הבית כאשר אין לו פתח ואינו מקבל האדם, אין לו צורת הבית כלל, שהרי חסר הוא שאינו מקבל דבר. וכאשר יש לו פתח, רק שהוא חרב מבלי שיושב שם אדם, גם כן בטל הימנו צורתו, כי הבית הוא לקבל האדם".

(1126) לשון המכילתא [שם]: "אשר בסף... רבי עקיבא אומר, אין 'סף' אלא כלי, שנאמר [מ"א ז, נ] 'והספות והמזמרות'".

(1127) מזכיר "אגן", כי למעלה השוה את הכלי לנאמר "וישם באגנות" [ראה למעלה הערה 1118].

(1128) בגו"א ויקרא פ"כ אות ו [צז.] בביאור המושג "כנסת ישראל", כתב: "כח הכללי שבישראל, שנקרא 'כנסת ישראל', מלשון קבוץ, ותחת מעלה ומדריגה זאת הכל... נמצא שהכל הוא לכנסת ישראל, שהשם יתברך נתן להם כל תחת רשותם". ובגו"א בראשית פמ"ח אות יב [ת.] ביאר שלכך כנסת ישראל נקראת רחל, על שם כח הקבוץ שיש לרחל. ומעין כן כתב בנתיב העבודה פי"ד [א, קכא:].

(1129) צרף לכאן את דברי הפחד יצחק שבועות [מאמר מא אות יא] שכתב: "אמרו חכמים [סנהדרין כב:] אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, שנאמר [ישעיה נד, ה] 'כי בועליך עושיך השם צבקות שמו'. והכונה בזה היא כי על ידי עשרת הדברות ומתן לוחות נעשית היא כנסת ישראל לכלי".

(1130) לשונו להלן [לאחר ציון 1151]: "כי לשון הגעה שמגיע מן השפלות עד התרוממות". ויש להבין, מנין לומר ש"'והגעתם' משמע הגעה למעלה", הרי כמה פעמים נאמרה הגעה והכוונה הגעה למטה, וכגון [ישעיה כה, יב] "הגיע לארץ עד עפר", וכן [ישעיה כו, ה] "ישפילה עד ארץ יגיענה עד עפר", וכן [יחזקאל יג, יד] "והרסתי את הקיר אשר טחתם תפל והגעתיהו אל הארץ", וכתב המלבי"ם [שם] "והגעתיהו אל הארץ - שהיא הנפילה לגמרי". וכן [איכה ב, ב] "מבצרי בת יהודה הגיע לארץ". ואולי אפשר לומר שהגעה מורה על יציאה מהמקום הראשון והגעה למקום אחר. וכן כתב האלשיך [אסתר ח, טז]: "איך יאמר [אסתר ח, יז] 'מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע' [על שושן], כי אין הגעה צודקת בשושן, כי ממנה יצא דבר המלך ודתו מאת המלך, כי שם ביתו". לכך ניתן לומר "הגעה" כשהשפל מגיע לעליון, או כשהעליון מגיע לשפל, דהעיקר הוא הגעה למקום מרוחק ממקומו הראשון. וצרף לכאן מה ששמעתי ממו"ר הגאון רבי משה שפירא זצ"ל ש"הגעה" שייכת ל"יגיעה", המורה על הטורח והמאמץ לצאת מהמקום הראשון ולהגיע למקום אחר. לכך כאן שאיירי במעבר בין מקום נמוך למקום גבוה [משקוף], נאמרה לשון "הגעה".

(1131) לשון המדרש [שמו"ר א, לו] "'והגעתם אל המשקוף' [שמות יב, כב], שאברהם גדול בגרים, וכשם שהמשקוף גבוה, כך היה גדול שבאבות. 'ואל שתי המזוזות' [שם], בזכות יצחק ויעקב. ללמדך שבזכות כל אלו יצאו". ושוב אמרו במדרש [שמו"ר יז, ג] "'והגעתם אל המשקוף' בזכות אברהם, 'ואל שתי המזוזות' בזכות יצחק ויעקב, ובזכותם ראה את הדם ולא יתן המשחית".

(1132) המקור ששם "אברם" מתפרש "אב ורם" הוא בזוה"ק [ח"א עט:]. ובמדרש בראשית זוטא [עמוד נז] איתא "ולמה נקרא שמו 'אברם', לפי שהיה אב ורם באומות". ומה שאחר כך נקרא "אברהם" [בראשית יז, ה] אינו מפקיע מהמעלה של "אברם", אלא רק מוסיף עליו [רש"י שם, ויובא בהערה 1134]. ובאור חדש פ"ד [תתלא:] כתב: "גמילות חסדים מדת אברהם, שנקרא [בראשית יז, ה] 'אב המון גוים נתתיך', והיה אב ורם בשביל מדה זאת". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמז:] כתב: "על ידי גמילות חסדים האדם מתרומם ומתעלה. ועל דבר זה יש ראיות ברורות דכתיב [משלי יד, לד] 'צדקה תרומם גוי וגו''. ועוד כתיב [ישעיה לג, טו-טז] 'הולך צדקות דובר מישרים וגו' הוא מרומים ישכן מצדות סלעים משגבו'. וכל הדברים האלו כי גמילות חסד מדת אברהם שנקרא 'אב רם', שהיה מתעלה ומתרומם בשביל מדה זאת. ועוד, כי בעל גמילות חסדים משפיע לאחר, וכל משפיע לאחר הוא מתרומם". ובח"א לסנהדרין סט: [ג, קסח.] כתב: "כי שם 'שרה' היה לה שהיא לשרה לאומתה [ראה ברכות יג.], וזה השם זכתה מצד שהיא היתה אשת אברהם, שנקרא 'אברם' על שהוא אב ורם לאומות, ומפני כך גם שרה אשתו שרה של אומתה". ובנצח ישראל פ"י [רסז.] כתב: "כי גמילות חסד מדת אברהם, שנקרא אברהם 'אברם', שהיה מתעלה על כל אדם בשביל מדה זאת". וראה להלן הערות 1135, 1325, 1434.

(1133) פירוש - אם בני אדם לא היו נכנסין תחת המשקוף, לא היתה התרוממות המשקוף בעלת חשיבות, דמאי נפקא מינה בזה אם לא היו נכנסין תחתיו. אך עתה שביאר שהמשקוף מתרומם, ובני אדם נכנסים תחתיו, בזה יש משנה חשיבות לרוממות המשקוף.

(1134) רש"י בראשית יז, ה "כי אב המון גוים - לשון נוטריקון של שמו, ורי"ש שהיתה בו בתחלה שלא היה אב אלא לארם, שהוא מקומו, ועכשיו אב לכל העולם. ואפילו רי"ש שהיתה בו מתחלה לא זזה ממקומה".

(1135) והתרוממות זו באה ממדת החסד של אברהם, וכמבואר למעלה הערה 1132. ויש להעיר, כי רש"י [בראשית יח, טז] כתב "כל השקפה שבמקרא לרעה", ובגו"א שם אות מג [שיא.] כתב: "הטעם כי השקפה היא לרעה, מפני שהוא לשון מכה, וכן המשקוף נקרא 'משקוף' [שמות יב, כב], מפני שהדלת שוקף עליו. ולפיכך כל לשון השקפה הוא לרעה, מפני שהוא מכה בכח על הדבר, וזהו לרעה... מדת הדין". והרד"ק בספר השרשים [שורש שקף], כתב: "'המשקוף' נקרא כן לפי שהדלת מכה עליו תמיד. ותרגום 'ושדופות קדים' [בראשית מא, ו], 'ושקיפין קדום', כלומר מוכות רוח קדים". וכיצד נזדמנו לפונדק אחד של "משקוף" הוראה על מדת החסד של אברהם, והוראה על מדת הדין. ויל"ע בזה. וראה הערה הבאה.

(1136) הנה לא ביאר כאן כיצד יצחק ויעקב מקבילים למזוזות. אמנם בגבורות ה' פל"ו [תרפח:] נגע בזה, וכלשונו: "'ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף' [שמות יב, ז]. בארו במדרש מצוה זאת להזכיר זכות שלשה אבות; המשקוף לאברהם, ושתי מזוזות ליצחק וליעקב. פירוש זה, כי המשקוף הוא מתנשא על כל בני אדם, והכל נכנסים תחתיו. כך היה אברהם ראש ומתנשא על כל בני אדם, נקרא מתחלה 'אברם' על שם שהוא אב ורם, לכך המשקוף זכר אליו. ושני המזוזות ליצחק וליעקב, ואברהם ראש להם". ונראה להטעים זאת עוד, כי אברהם כולל בתוכו את יצחק ויעקב, ולכך ברכת "מגן אברהם" היא חתימה לשלשת האבות, וכמו שכתב בגו"א בראשית פי"ב אות ו [ריד.]: "ואם תאמר, מאי שנא אברהם. נראה, מפני שהבן בכח האב, ואין האב בכח הבן, ולכך בחתימת אברהם יש חתימה יצחק ויעקב. ואלו דברים הם אמת למבינים, והוא דבר נעלם". והכלל הוא "ראש" לפרטים הנכללים בו, וכמו שכתב בגו"א שמות פ"ל אות ז [שצב.]: "מפני שכתב '[כי תשא את] ראש בני ישראל' [שמות ל, יב]... פירוש 'ראש' סכום מנין [רש"י שמות ל, יב]. כי החשבון הפרטי יכנס תחת חשבון הכללי, שהוא סכום חשבון, כמו שיכנסו כל החלקים תחת השורש, שהוא ראש להם". ובגו"א במדבר פל"א אות כד [תקכ.] כתב: "נקרא החשבון 'ראש', מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא 'ראש'". לכך המשקוף כולל בתוכו את המזוזות, כי ראש להם ונשען עליהם. ואולי לפי זה אפשר ליישב מה שהוקשה בהערה הקודמת [כיצד "משקוף" מורה גם על חסד וגם על דין]. כי מצינו שלשון זה כולל גם מדת הרחמים, וכמו שכתב רש"י [בראשית יח, טז] "כל השקפה שבמקרא לרעה, חוץ מ'השקיפה ממעון קדשך' [דברים כו, טו], שגדול כח מתנות עניים שהופך מדת הרוגז לרחמים". ורחמים היא מדתו של יעקב [ראה גבורות ה' פכ"א הערה 65]. נמצא כשם שאברהם כולל את יצחק ויעקב, כך תיבת "משקוף" כוללת את שלש המדות של חסד, דין, ורחמים.

(1137) לשונו למעלה [לאחר ציון 1108] "ולפיכך אמר אחר כך [שמות ג, טו] 'ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם', כלומר כי זה השם שהוא מגביה שפלים, הוא גואל ישראל במה שהם בני אברהם יצחק ויעקב, ועל ידי האבות גואל אותם, והאבות הם כמו סולם להעלות ישראל אל השם יתברך, אשר מגביה שפלים".

(1138) וזה מורה שהאזוב הוא קטן, כי הפסוק מתחיל בגבוה שבגבוהים ["מן הארז אשר בלבנון"], ומסיים בנמוך שבנמוכים ["ועד האזוב אשר יוצא בקיר"]. והמצודות דוד [שם] כתב: "רצה לומר בכל מיני העצים והעשבים, מגדול ועד קטן". ובגבורות ה' פל"ז [תשג.] כתב: "דוקא על ידי אגודת אזוב, כי אזוב הוא עשב קטן מאוד, דכתיב [מ"א ה, יג] 'מן הארז אשר בלבנון עד האזוב אשר בקיר'". ורש"י [במדבר יט, כב] כתב "ארז הוא הגבוה מכל האילנות, ואזוב נמוך מכולם". ושיעורו טפח [נדה כו.]. וכן נאמר [ויקרא יד, ד] "וצוה הכהן ולקח למטהר וגו' ועץ ארז ושני תולעת ואזוב", ופירש רש"י [שם] "ושני תולעת ואזוב - מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו מגאותו כתולעת וכאזוב". ובגו"א שם אות ד [שז.] כתב: "אמנם בפסיקתא שמשם דרשה זאת, לא הזכירו 'שני תולעת', רק 'עץ אזוב', והוא נכון בודאי".

(1139) אודות קטנות ישראל, כן כתב בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שמט:]: "לכך יבוא התואר על ישראל בקטנותם, דכתיב [עמוס ז, ב] 'מי יקום יעקב כי קטן הוא'. וכן יעקב, שהוא היה קדוש, דבק בכח בלתי גשמי... נקרא 'קטן', דכתיב [בראשית כז, טו] 'ותלבש את יעקב את בנה הקטן', וכל זה כי הדבר הבלתי גשמי אין לו רוחק, והקטנות אין לו רוחק גם כן, לכך הבלתי גשמי יתואר בקטנות. ולפיכך נקראו ישראל 'תולעת', 'אל תיראי תולעת יעקב' [ישעיה מא, יד], נתן להם תואר התולעת, שהוא קטן מבלי שיעור התפשטות הגשמיות". ואודות יחס האזוב לתולעת, ראה גו"א ויקרא פי"ד אות ד [שו.].

(1140) "אזוב - מין ירק שיש לו גבעולין. אגודת אזוב - שלשה קלחין קרויין אגודה" [רש"י שמות יב, כב]. ומקורו מהגמרא [סוכה יג.], ובכל קלח גבעול אחד [פרה פי"א מ"ט, וכמבואר בתוספות סוכה יג. ד"ה ובהן].

(1141) שבת פח: "דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי", ופירש רש"י [שם] "לעם תליתאי - כהנים לוים וישראלים". לכך שלשה גבעולין שבאגודת אזוב מורים על ישראל, שהם "עם תליתאי". ובביאור מעלה זו, ראה גו"א במדבר פכ"א אות לג [שנב:], תפארת ישראל פי"א [קעב:], שם פ"נ [תשצד:], נצח ישראל פ"ה [צג:], ודרוש על התורה [כד:].

(1142) בזה מיישב את שאלתו הראשונה ששאל למעלה [לאחר ציון 1111]: "וקשה, למה היתה המצוה הזאת על ידי אגודת אזוב". ומבאר שהאזוב מורה על שפלות ישראל, ומחמת שפלות זו הקב"ה מגביהם למעלת האבות. ולכאורה היה יכול לבאר ששלשת הגבעולין שבאזוב מורים על שלשת האבות, ולא על ישראל, שהם עם תליתאי. וכן להלן [לאחר ציון 1912] כתב: "השם יתברך עשאנו על ידי שלשה אבות, ולפיכך יש לעשות זכר לשלש מצות שבתודה שנעשו מעשרון אחד, רומזים על שלשה אבות". והאלשיך [שמות יב, כב-כג] אכן כתב "וזהו 'ולקחתם אגודת אזוב', שהוא שלשה בדים, כנגד שלשת אבות".

(1143) בא ליישב את שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 1112]: "ועוד קשה, בפרשה הקודמת שצוה השם יתברך את משה על מצות הפסח, ולא נאמר בפרשה הקודמת אגודת אזוב, ולא מן הדם אשר בסף".

(1144) לשונו למעלה [לאחר ציון 1122]: "ישראל הם דומים לאסקופת הבית, שהכל דורסין עליה, כך ישראל בגלות הם דומים לאסקופה. והאסקופה יש לה שני פנים; כאשר לא תצרף אותה אל המזוזות ואל המשקוף, הנה היא אסקופה נדרסת. ואם תצרף אותה אל המשקוף ואל המזוזות, היא מתחברת עם המשקוף ועם המזוזות, והיא עמהם צורת הפתח, אשר נכנסין שם בני אדם דרך הפתח".

(1145) רומז לשאלה שלא הקשה עד כה, והיא, שבפרשה הראשונה הקב"ה ציוה למשה [שמות יב, ז] "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף וגו'", הקדים מזוזות למשקוף. ואילו בפרשה שניה כאשר משה מצוה את ישראל [שם פסוק כב] נאמר "ולקחתם אגודת אזוב וגו' והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות וגו'", הקדים משקוף למזוזות. ושאלה זו שאלו כמה ממפרשי המקרא. וכגון, החזקוני [שם] כתב: "והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזת - ולמעלה הוא אומר למפרע, 'על שתי המזוזות ועל המשקוף'". והמושב זקנים [שם] כתב: "והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות. הטעם ששינה משה ממאמר הקב"ה, שהוא אמר לו 'ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף', ומשה רבינו ע"ה הפך ואמר 'והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות'". והמהר"י איסרלין [שם] כתב: "מקשים, למה שינה משה מאשר ציוהו ה' יתברך [שם פסוק ז] 'ונתנו על שני המזוזות ועל המשקוף', שתי מזוזות תחילה, ואחר כך משקוף". וכן הקשה האלשיך [שמות יב, כא] בשאלתו הרביעית.

(1146) כי פרשה ראשונה עוסקת בדיבורי הקב"ה למשה, לעומת פרשה שניה שעוסקת בדיבורי משה לישראל.

(1147) מוסיף זאת [שהקב"ה הוא רם ונשא] כדי להורות על ההווה אמינא שישראל שפלים בעיני הקב"ה. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 810] "הראיה השנית שהיו אומרים [הכופרים בהשגחת הקב"ה בתחתונים], שאין ראוי לפי הדעת והסברא שיהיה השם יתברך יודע ומשגיח בתחתונים לשפלותם ופחיתותם שהם במדרגה השפלה, ואין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם התחתונים. דרך משל, וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ שהוא שפל מאד, ומתעסק עמו".

(1148) הקדים מזוזות למשקוף, לעומת פרשה שניה שהקדים משקוף למזוזות.

(1149) כי קודם האדם נפגש עם המטה, ורק לאחר מכן עם המעלה.

(1150) כי המטרה הסופית היא להגיע לעליון ביותר, ויש להזכיר את המטרה בתחילה, בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה" [פזמון "לכה דודי"].

(1151) כפי ששאל למעלה בשאלתו השלישית [לאחר ציון 1114]: "ועוד, בפרשה ראשונה כתיב [שמות יב, ז] 'ונתנו על שתי המזוזות', ואילו בפרשה שניה כתיב [שם פסוק כב] 'והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות'".

(1152) צרף לכאן שבעוד אצל ישראל קדושים אמרינן שלמרות היותם שפלים, מ"מ "בעיני השם יתברך הם חשובים", הרי אצל בלעם הרשע מצינו להיפך, שהוא אמר להקב"ה [רש"י במדבר כב, י] "אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים".