(80) מסמיך המאמר שיביא מסנהדרין למלים אלו ["ומפני שנברא האדם לשבח הקב"ה ולפארו"], כי זהו הביאור להסבר הרביעי בסנהדרין ["אדם נברא בערב שבת... כדי שיכנס לסעודה מיד"], דמשום "שהאדם לא נברא אלא לעבוד הקב"ה, ולפיכך נברא אחרונה שיכנס למצוה מיד" [לשונו להלן (לאחר ציון 124)]. וזה תואם ליסודו כאן "שנברא האדם לשבח הקב"ה ולפארו".

(81) "שלא יאמרו הצדוקים שותף היה אדם במעשה בראשית, לפיכך קדמו לו כולם" [רש"י שם]. וראה בסמוך הערה 84. ובילקו"ש [ח"א רמז לד] אמרו "כשבקש הקב"ה לבראות העולם, תחלת ברייתו לא התחיל אלא אדם, ועשאו גולם. בא לזרוק בו נשמה, אמר אם אני מעמידו עכשיו יאמרו שותף נעשה עמי במעשה בראשית, אלא הריני מניחו גולם עד שאברא הכל".

(82) "למצוה - שבת" [רש"י שם].

(83) "שימצא הכל מוכן ויאכל מאשר יחפוץ" [רש"י שם].

(84) פירוש - אם בריאת האדם היתה קודמת לשאר הנבראים, היו המינין אומרים שהטעם שהקב"ה הקדים בריאת האדם לשאר נבראים הוא כדי שהאדם יהיה שותפו של הקב"ה בבריאת שאר הנבראים. ולפי זה איירי באם בריאת האדם היתה קודמת לבריאת שאר נבראים. אך רש"י שלפנינו ביאר לאידך גיסא; איחור בריאת האדם לבריאת שאר הנבראים הוא כדי "שלא יאמרו הצדוקים שותף היה אדם במעשה בראשית, לפיכך קדמוּ לו כולם" [הובא למעלה הערה 81]. ופירושו, שבריאת שאר הנבראים קדמה לבריאת האדם כדי לחסום פי המינין שהאדם היה שותף להקב"ה במע"ב.

(85) "כי מה הוא האדם, ואפילו דבר קטון ממעשה בראשית אינו יכול לברוא" [לשונו בח"א לסנהדרין לח. (ג, קנ.)]. ובמדרש תהלים [מזמור יח] אמרו "בשר ודם אינו יכול להטיל בו רוח ונשמה קרבין ובני מעים". ובתנחומא [תזריע אות ה] אמרו "הרי השמים והארץ, יכול אדם לעשות כיוצא בהם [בתמיה]". אמנם חכמים אמרו [שבת י.] "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". ושוב אמרו [שבת קיט:] "כל המתפלל בערב שבת ואומר 'ויכולו', מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". וצריך לומר שזה "כאילו נעשה שותף", אך לא ממש שותף.

(86) בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח.] כתב כדבריו כאן כמעט אות באות, והוסיף כאן: "וכי אין כח למלאכים כמו אל האדם, אשר אמרו עליו [תהלים ח, ה] 'מה אנוש וכו''". וכוונתו לדברי חכמים [שבת פח:] "בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו. אמר להן, לקבל תורה בא. אמרו לפניו, חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם. 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו'". הרי המלאכים מזלזלים בחשיבות האדם, ולכך מה שאדם יוכל לעשות, בודאי המלאכים גם כן יוכלו לעשות. ואודות שדבריו כאן הם כדבריו במקום אחר כמעט אות באות, כן הוא להלן בדרשה [לאחר ציון 1680] שדבריו שם הם כדבריו בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח.] אות באות.

(87) כי אם היה צורך בשיתופם של המלאכים בבריאה, מן הסתם צורך זה היה קיים כבר בתחילת הבריאה, ולא רק בהמשכה. ומתוך שהמלאכים לא נבראו בתחילת הבריאה, מוכח שאין להקב"ה צורך בשיתופם במע"ב. זאת ועוד, שהואיל ובריאת יום הראשון נעשתה ללא השתתפותם של המלאכים, זה מורה שהקב"ה בורא לבדו, ושוב אין לומר בשאר הימים שהקב"ה נצרך לשותפים, דיום ראשון מוכיח שאין להקב"ה צורך בשותפים. ובמיוחד יש לומר כן, כי רש"י [בראשית א, כד] כתב: "הכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם" [וכן כתב קודם לכן (שם פסוק יד)]. ואם לא היה צורך בשותפים ביום ראשון כשנבראו הכל, ק"ו שלא היה צורך בהם כשבא רק להוציאם אל הפעל.

(88) לכאורה כתב כאן שני טעמים מדוע אדם נברא אחרון; (א) "האדם הזה משלים מעשה בראשית". (ב) "האדם מקשר העולם עד שהוא אחד לגמרי". אך מכאן ואילך יאריך לבאר את טעמו השני, ולא יבאר כלל את טעמו הראשון. לכך נראה שכוונתו כאן היא שהאדם משלים את מעשה בראשית מחמת שהאדם מקשר העולם עד שהוא אחד לגמרי [אך לפי זה ק"ק וי"ו החיבור של "וְהאדם מקשר העולם", ולא אמר "כי האדם מקשר העולם"]. ובגו"א בראשית פ"א אות סב [מג:] כתב: "כל העולם צריך להיות מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים. וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים [ח"א פע"ב], והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם". ובבאר הגולה באר החמישי [טז:] כתב: "במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד. וכבר האריך הרמב"ם ז"ל בספרו [מו"נ ח"א] פרק ע"ב בדבר זה מאוד", ושם מאריך בזה. וזה לשון הרמב"ם שם [מהדורת קאפח]: "דע, שהמציאות הזו בכללותה היא דבר אחד, לא יותר. כלומר כדור הגלגל הקיצוני בכל מה שיש בו הם דבר אחד בלי ספק... כשם שראובן דרך משל הוא דבר אחד, והוא מחובר מאברים שונים, כגון הבשר והעצמות, ומלחיות שונות, ומרוחות, כך הכדור הזה בכללותו מחובר מן הגלגלים ומארבעת היסודות, ומה שהורכב מהן", וכל הפרק שם דן בדמיון הקיים בין חלקי העולם לחלקי האדם. ובתפארת ישראל פי"ג [ריא:] שלל את האפשרות ש"האדם עומד בעולם התחתון, אין לו חלק בעולם העליון הנבדל". וראה להלן הערות 90, 111, 1290.

(89) כמבואר למעלה הערה 76.

(90) לשונו בדר"ח פ"א מי"ח [תכז:]: "כי כאשר ברא השם יתברך אלו שלשה עולמות [שעוסק בהם שם], היו צריכין לקשר ולחבר יחד... ועל ידי האדם היה קשור אלו ג' עולמות. כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך, הוא נברא מלמטה ומלמעלה. ולפיכך ראוי שיהיו נמצאים בו כל ג' עולמות, שהאדם הזה כלול מהם. והדבר הזה ראוי ומחויב, כי מאחר שהאדם הזה מהעליונים ומהתחתונים [רש"י בראשית ב, ז], ראוי שיהיה נמצא בו מה שמיוחדים בו כל ג' עולמות. וכבר האריך הרמז"ל בחלק הראשון [מו"נ שם פע"ב] לפרש דבר זה". ושם פ"ה מט"ו [שסא.] כתב: "ג' עולמות שהם כוללים עולם העליון הנבדל, והעולם האמצע, שהוא עולם הגלגלים, ועולם התחתון... כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך בעולם הזה, בו נכללים כל ג' עולמות, והוא מקשר את כל ג' עולמות, עד שהעולם אחד מקושר לגמרי... והרי הדבר מבואר כי האדם הוא מלמעלה ומלמטה, כמו שהוא מבואר בכתוב... כי אלו ג' עולמות מתקשרים ומתאחדים על ידי האדם".

(91) אמרו חכמים [חולין ס:] "מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים, וירדו גשמים וצמחו". ובח"א שם [ד, צח.] כתב: "לפיכך היו הדשאים עומדים על פתח הארץ, עד שהתפלל האדם והיה מחבר העליונים לתחתונים. כי המטר הזה בא מלמעלה למטה, ודבר זה היה על ידי האדם, כי האדם הוא בין העליונים לתחתונים, והאדם הוא מחבר עליונים ותחתונים ביחד. ולפיכך הדשאים עמדו על פתח הקרקע, ולא היה כאן מטר מן עליונים לתחתונים, שלא היה כאן חבור עליונים ותחתונים, שיתנו העליונים הגשמים למטה, עד שהאדם, שהוא בין עליונים ותחתונים, הביא המטר מן עליונים לתחתונים על ידי התפלה, שהתפלל האדם, שהוא בתחתונים, אל עלתו יתברך. ואז עליונים ותחתונים מתחברים, ובאים הגשמים מעליונים לתחתונים, ולא קודם".

(92) דוגמה לדבר; נאמר [במדבר י, כה] "ונסע דגל מחנה בני דן מאסף לכל המחנות וגו'", ופירש הדעת זקנים [שם]: "מאסף לכל המחנות - לפי שהיה אחרון, וכל מי שהיה מתאחר בשביל שום דבר, היה מתעכב עמהן, לכך נקרא 'מאסף'". וכן ההעמק דבר [שם] כתב: "מאסף לכל המחנות לצבאותם. מי שנחשל ולא יכול ללכת עם מחנהו, והיה נשאר יחידי אחורי המחנה, נאסף למחנה בני דן, ומחנה בני דן היו הולכים לאט עם הנחשלים, עד שהביאום לצבאותם". הרי האחרון מחבר את הכל. וכן בדר"ח פ"ב מ"ט [תרפה:] כתב "הספר החמישי, משנה תורה, כלול מכל". וכן ספירת מלכות היא האחרונה, והיא מדת כל [זוה"ק ח"ב לז.]. ולהלן [הערה 1992] נתבאר שהשלימות היא בסוף, ולא בהתחלה.

(93) להלן [לאחר ציון 103] יבאר שמה שאמרו שאם אדם הראשון היה נברא בתחילת מע"ב המינין יאמרו שהיה שותף להקב"ה במע"ב, אין הכוונה שיאמרו שאדם הראשון בעצמו היה שותף [כפי שפירש רש"י], שזה אינו [מחמת הקושיות שהקשה למעלה]. אלא שיאמרו שהואיל ואז העולם לא היה מתאחד [אם אדה"ר היה נברא בתחילת מע"ב], בהכרח שהעולם נברא על ידי פועלים מחולקים, ופועלים מחולקים אלו הם הם השותפים של הקב"ה במע"ב.

(94) "דבר זה הסכימו עליו הכל, כמו שנמצא בדבריהם שהאריכו בזה טענות עצומות, איך יבא הרבוי מן הפועל שהוא אחד" [לשונו בסמוך]. וכוונתו לחוקרים ולפילוסופים, וכמבואר בסמוך.

(95) כמו שאמרו [קידושין פב.] "רבי שמעון בן אלעזר אומר, ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות, והן מתפרנסין שלא בצער, והלא לא נבראו אלא לשמשני". ועוד אמרו [ב"מ פה.] "ההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה, אזל תליא לרישיה בכנפיה דרבי, וקא בכי. אמר ליה, זיל, לכך נוצרת". ובתנחומא [שמיני אות ב] אמרו "אמר [הקב"ה], לא בראתי את הכל אלא בשביל אדם, ועכשיו הוא מת מה הנאה יש לי". ובדר"ח פ"א מ"ב [קסז.] כתב: "יש לך לדעת כי הנבראים כולם תלוים באדם, שהם נבראים בשביל האדם, ואם אין האדם כמו שראוי להיות, היה הכל בטל. וכמו שכתוב בדור המבול [בראשית ו, ז] 'ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם ועד בהמה עד עוף השמים וגו''. ובמדרש [ב"ר כח, ו], משל למלך שהיה משיא את בנו, ועשה לו חופה וסיידה וכיירה. כעס המלך על בנו, התחיל המלך לשבר בקנקנים. אמר המלך, כלום עשיתי אלא בשביל בני, בני אבד וזו קיימת, ולפיכך 'מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים', עד כאן. הרי כי הנבראים כולם הם בשביל האדם... ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום כי הכל נברא בשביל האדם". ושם פ"ג מ"ב [נג:] כתב: "בשביל האדם נבראו כל התחתונים". ובספרי המהר"ל יסוד זה הוזכר במקומות רבים, וכגון; גו"א בראשית פ"א אות ס [מב.], נתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:], גבורות ה' פל"ט [מב.], תפארת ישראל פ"ד [עג.], שם פי"ז [רנט.], באר הגולה באר השני [ריד:], שם באר הרביעי [שעג.], שם באר החמישי [קלא.], שם באר השביעי [שסז:], דרוש לשבת תשובה [עז.], ח"א לשבת עז: [א, מא:], ח"א לנדרים לא: [ב, ו.], ועוד. וראה למעלה הערה 73.

(96) כי רק האחד יכול לאחד את הכל, ולא שנים ויותר. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן [לאחר ציון 850] כתב: "כי המלך מקשר ומאחד כל העם, והם אחד על ידי המלך שהוא אחד". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.] כתב: "כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים... כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... ולכך [חולין ס:] 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד'". ובגבורות ה' פל"ט [יז:] כתב: "כי במה שהוא יתברך אחד, הוא מאחד ומסדר ומקשר החלקים זה בזה עד שהם אחד, קשורים קצתם במקצתם". ובתפארת ישראל ר"פ לד [תצח.] כתב: "'וידבר אלקים את כל הדברים וגו'' [שמות כ, א]. במכילתא [שם] 'כל הדברים' בדבור אחד נאמרו, מה שאי אפשר לבשר ודם לומר כך, שנאמר 'וידבר אלקים וגו''... באור דבר זה, כי אלו עשרת הדברות ראוים היו שיהיו נאמרים בדבור אחד, וזה כי התורה היא סדר העולם, וכל סדר מקשר דבר עם דבר, עד שהכל נעשה אחד... וזה כי כבר אמרנו כי התורה כמו סדר העולם, עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת". ושם פ"מ [תרלב:] כתב: "כיון שמצד עצמם הם מחולקים, אי אפשר בלא אחד שמחבר אותם. ואותו שהוא מחבר אותם הוא אחד, שאם אינו אחד, איך יחבר את שנים להיות אחד, והוא בעצמו אינו אחד, ואין מקבלים על ידו שיהיו נקראים אחד כי אם שהוא אחד בעצמו". ובדר"ח פ"א מי"ב [שלד.] כתב: "כי על ידי הכהן גדול, שהוא אחד, בזה נראה כי ישראל עם אחד. והיה אהרן מקשר ומאחד ישראל עד שהם אחד, כאשר היה כהן אחד". ושם פ"ה מ"א [כג.] כתב: "דמיון זה האילן, שיש לו ענפים הרבה מחולקים, והם חלקי האילן, ויש אל האילן עיקר אחד, הוא מקשר ומאחד כל החלקים". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [כו.]. ולהלן הערה 853 הובאו מקבילות נוספות ליסוד זה.

(97) אם אדם לא היה נברא יחידי, אלא הרבה.

(98) לשונו בגבורות ה' פל"ו [תרמו.]: "לא ימשך מדבר שהוא אחד רבוי פעולות. כי האש שיש בו טבע אחד, אינו פועל רק פעולה אחת, לחמם. והמים שיש בהם טבע אחד, אין פעולתם רק לקרר". וזהו משל נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פנ"ב [עה.]: "הפעולה דומה מתיחס אל הפעל, כי כאשר נמשך מן האש פעולה, נמשך היבש, לפי ענין האש שהוא יבש. וכן הליחות מן המים, תמיד מתיחס הפעולה אל הפועל, ודבר זה מוסכם מן המעיינים". ובתפארת ישראל פ"א [כט.] כתב: "כל פעולה היא מתייחסת אל הפועל; כי החמימות, אשר הוא פעולת האש, מתיחס אליו. וכן הקרירות מתייחס אל המים, אשר פועלים הקרירות. וכן בכל הדברים מתיחסות הפעולה אל הפועל". ובנצח ישראל פ"ג [מא:] כתב: "אי אפשר שיושפע מן האש דבר שהוא חלופו, רק האש פועל חמימות, והמים פועלים קרירות, ולא תמצא שיהיה דבר אחד פועל שני דברים מתחלפים, כך אי אפשר שיבואו דברים מתחלפים מן אשר הוא אחד". וכן הוא בנר מצוה [טז.], ויובא בהערה 100. ובביאור משנת "כל ישראל", בהקדמה לדר"ח [פז:], כתב: "ויש לדעת כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל, מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש, שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל". וכן הוא בח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז.]. וראה להלן הערה 1796.

(99) איך יבא - איך שייך שיבא.

(100) זהו נושא נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בדר"ח פ"ד מי"ז [שנו.] כתב: "כי התבאר בראיות ברורות כי הפעולה יש לה התיחסות אל הפועל, כמו שתראה בדברים הטבעיים שיש לפעולה התיחסות אל הפועל; כי הפועל שהוא חם, מוליד חמימות. ופועל שהוא קר, מוליד קרירות, וכל אחד מוליד בדומה לו וכיוצא בו". ומטבע הלשון "התבאר בראיות ברורות" מורה בפשטות על החוקרים. והמו"נ [ח"ב פכ"ב] הביא דעה זו בשם "אריסטו, ומכל מי שנתפלסף". ובגבורות ה' פל"ו [תרמו.] כתב: "לא נאמר כי אחר שהוא אחד, פעולותיו אחדים, שלא ימשך מדבר שהוא אחד רבוי פעולות... ואין הדבר הזה בעליון יתברך, כמו שהיו סוברים המינים שאמרו 'מפי עליון לא תצא הרעות והטוב' [איכה ג, לח], כלומר מן אחד לא יבא דברים מחולקים". וכן כתב שם פ"ס [שצא:], ויובא בהערה 102. ובתפארת ישראל פל"א [תסב:] כתב: "מן השם יתברך שהוא אחד מתחייב הרבוי, הפך מה שאומרים הפילוסופים כי מן האחד לא יבא הרבוי, ולכך היו באים לידי שבושים הרבה". ובנצח ישראל פ"ג [מא.] כתב: "היו הראשונים טועים אחר העבודה זרה, מחמת שהיו אומרים כי ההתחלה אי אפשר שתהיה אחת, שאם היה ההתחלה אחת, איך יבוא מזה רבוי בעולם. וכבר הסכימו על זה איזה חוקרים בחכמתם כי מן דבר שהוא אחד, לא יבוא רק אחד. כי הרבוי, אשר יש בו דברים מחולקים, איך יושפע זה מדבר שהוא אחד, דברים שהם מתחלפים. כמו שאי אפשר שיושפע מן האש דבר שהוא חלופו, רק האש פועל חמימות, והמים פועלים קרירות, ולא תמצא שיהיה דבר אחד פועל שני דברים מתחלפים, כך אי אפשר שיבואו דברים מתחלפים מן אשר הוא אחד. ולפיכך גזרו בדעתם שההתחלות הם רבות, וכפי רבוי ההתחלות יבואו רבוי הנמצאים בעולם... והאריכו בדברים אלו. והם בעצמם סתרו הנחה זאת ודמיון זה, וסוף סוף נשארו במבוכה עם קבלתם שהוא יתברך אחד, ואין זולתו, איך יושפע ממנו הרבוי. וכבר מצאתי לאיזה אנשים שקבלו דעתם במה שאמרו ברבוי ההשתלשלות, והמשיכו על זה דברי תורה". ובבאר הגולה באר החמישי [יז.] כתב: "כי הרבה מבני אדם, והמה המינים, הניחו ליסוד מוסד כי מפועל אחד לא יבא דברים מתחלפים. וכאשר ראו דברים מתחלפים בעולם... חשבו מחשבת און כאילו הוא בא מפועל אחר זולתו". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מב.] כתב: "היו אומרים המינים אחר שראינו כי מגיעים הטובות בעולם, ומגיעים הרעות בעולם, ומן הטוב לא יצא רע, ומן הרע לא יצא טוב, לכך היו טועים והיו אומרים כי יש כאן שתי התחלות. התחלה אחת טובה, והתחלה השניה הרע, שהיו אומרים 'מפי עליון לא תצא הרעות והטוב', רק הטוב יש לו התחלה אחת, והרע יש לו התחלה אחרת". ובנר מצוה [טז.] כתב: "היו אומרים [הפילוסופים] שאי אפשר שיהיה הוא יתברך אחד בעולמו, כי אם כן לא היה נברא ממנו רק אחד. כי תמיד מתחייב ונברא מן הפועל דבר שהוא מתיחס אל הפועל; כי מתחייב מן האש שהוא חם, וכן הקרירות מתחייב מן הפועל שהוא קר, וכן כל הפעולות הבאות מן הפועלים כל אחת היא מתיחסת אל הפועל. ולכך גזרו ואמרו, מן הפועל שהוא אחד לא יבוא ממנו גם כן רק פעולה אחת. וכאשר נראה לפנינו רבוי פעולות מתחלפות בעולם, דבר זה מורה על התחלות מתחלפות".

(101) "כמו שכתבנו לפני זה" [הוספה בח"א לסנהדרין לח. (ג, קמח:)]. וכוונתו לביאורו מדוע אדם נברא לבסוף כל הנמצאים [למעלה לאחר ציון 87], וכן שאדם נברא יחידי [למעלה לאחר ציון 93], והוא כדי שהעולם יהיה אחד.

(102) בגבורות ה' פל"ו [תרמו.] ופ"ס [שצא.] הביא פסוק אחר להורות שהתורה אינה חוששת לקושי הזה [איך יבא הרבוי מאחד], וז"ל [בפ"ס]: "מה שאמרה תורה [שמות יב, ח] לאכול הפסח על מצות ומרורים, הוא גם כן דבר זה, כדי להוציא מלבן של אפיקורסים, שהם אומרים כי מן האחד לא יבא רבוי, רק מכח אחד יבא דבר אחד בלבד. ולפיכך כאשר יראו הרבוי בעולם, וכבר הוחלט להם כי מן האחד הגמור לא יבא הרבוי, אמרו שהתחלות הם יותר מאחד, כמו שמבואר בדבריהם מי שראה דבריהם. ודבר זה בא להוציא מלבם. ואמרה התורה כי הקרבן הזה שהוא לא-ל אחד יתברך ויתעלה, יהיה הקרבן נאכל על מצות ומרורים. כי המצה מורה על החירות, והמרור הוא שמורה על השעבוד, כי מאתו שהוא אחד יבא החירות והפכו הוא השעבוד, שהוא המוחץ והוא הרופא".

(103) בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:] כתב משפט זה כך: "כי לכך נברא האדם אחרון כדי שיהיה האדם מקשר העולם עד שהעולם הוא אחד, כמו שראוי שיבא פעולה אחת מפועל אחד". ואודות שמצד הסברה לא קשה כיצד יבא הרבוי מאחד, כן כתב בגבורות ה' פ"ס [שצג.]: "ויותר מזה, כי הפך הדבר מה שחשבו, כי הם אמרו כי מן האחד לא יבואו פעולות הפכים, הדבר הוא הפך זה; כי מפני שהוא אחד הוא הכל, שהרי אין בלתו, ולפיכך מאתו באו ההפכים... כי ההפכים הם גם כן הכל בעבור שלא ימצא עוד חלק, ועל ידי הפכים יש הכל. ולפיכך ראוי שיצאו ההפכים מן אותו שהוא מיוחד, כי ראוי שיהיה ממנו הכל, כי ההפכים הם הכל, ואין חוץ מהם... ולפיכך ראוי שיהיה נאכל הפסח על מצה ומרור". ובנצח ישראל פ"ג [מג.] יישב זאת באופן נוסף, וכלשונו: "הקושיא איך יבוא הרבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חלוף ורבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.] כתב יישוב נוסף, וכלשונו: "ובמדרש [שמו"ר לא, טו], בא וראה כל בריותיו של הקב"ה לווין זה מזה; היום לוה מן הלילה, והלילה מן היום. הלבנה לוה מן הכוכבים, והכוכבים מן הלבנה... בא לומר במדרש הזה כי ההלואה זה מורה על שהם אחד, כאשר זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה. ולכך השם יתברך ברא עולמו, והעולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד. ולכך נברא העולם בענין זה, שזה לוה מזה וזה לוה מזה, שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר שאין העולם אחד. וכאשר אין העולם אחד, רק מחולק, א"כ יש לעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם ג"כ מחולקים ח"ו. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה וזה, מקבל מזה, א"כ העולם הוא אחד. וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". וראה להלן הערה 2153.

(104) בא ליישב את שתי השאלות ששאל למעלה [לאחר ציון 84] על פירוש רש"י, שביאר שהמינים יאמרו שאדה"ר עצמו היה שותף במע"ב. [(א) "מה הוא האדם שיאמרו שהוא שותף במעשה בראשית". (ב) "כי עדיין יאמרו כי המלאכים היו לו שותף, והם נבראו ביום השני"]. ויבאר שאין הכוונה שיאמרו שהאדם היה שותף במע"ב [כרש"י], אלא הפועלים המחולקים היו שותפים במע"ב, וכמו שמבאר והולך.

(105) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 88].

(106) ו"פועלים מחולקים" הם הם ביאור הטענה "שותף היה לו להקב"ה במעשה בראשית", ולא שהאדם הוא השותף, אלא החילוק שהיה בבריאה [אם האדם לא היה נברא לבסוף] מורה על פועלים מחולקים, ויאמרו עליהם שהם השותפים של הקב"ה במע"ב.

(107) בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט:] טרח ליישב את פירוש רש"י [שכתב שהמינים יאמרו שאדם הראשון עצמו היה השותף של הקב"ה במע"ב], וכלשונו: "ויש ליישב פירוש רש"י, דודאי אי אפשר לטעות לומר שיש שותף להקב"ה במעשה בראשית... [אך] האדם שהוא מלך בתחתונים, אם לא היה נברא בסוף בראשית, היו הבריות אומרים מאחר שהוא מלכם, ממנו נברא העולם. ואין הפירוש שנעשה לו שותף לפעול, כי מה הוא האדם, ואפילו דבר קטון ממעשה בראשית אינו יכול לברוא. מכל מקום מה שהיה מצרף כחו ורצונו אל בורא עולם, הוא שהיה פועל עם כחו של הקב"ה חס ושלום, ולא היה פועל העולם, רק רצון האדם היה מצורף אל פעל השם יתברך, ולכך נברא האדם אחרון. ופירוש נכון הוא זה, אבל אין צריך כלל אליו".

(108) שבריאת אדה"ר לבסוף באה לאחד את העליונים והתחתונים.

(109) לשונו כאן שאוב מדברי רש"י [שהזכיר "קנאה", לעומת הב"ר שהזכיר "ואין שלום בעולם"], וזה לשון רש"י [בראשית ב, ז] "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים. לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ... הוזקק בששי לבראות בו מעליונים ומתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים על אלו בבריאת יום אחד".

(110) כמו שאמרו חכמים [חגיגה טו.] "אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא קנאה ולא תחרות". ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "אין קנאה ושנאה בין עליונים". ובדר"ח פ"א מי"ח [תלב:] הקשה: "ומה מחלוקת שייך בין עליונים לתחתונים, שאמר שלא יהיה שלום ביניהם". ובגו"א בראשית פ"א אות ס [מב:] כתב: "אין דעת רש"י שהמלאכים מקנאים בו ממש, שלא שייך קנאה במלאכים". ואמרו חכמים [שבת פט.] שמשה רבינו טען כלפי המלאכים "כלום קנאה יש ביניכם". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפו.] כתב: "כי משה השיב למלאכים כי כי מפני הקנאה והשנאה שיש בתחתונים לכך ראוי להם התורה". ובנתיב העבודה פי"א [א, קיג.] כתב: "אין קנאה במלאכים". ונראה לבאר זאת, כי בדר"ח פ"ד מכ"ב [תסב:] כתב: "הקנאה כנגד הנפש מן האדם, שבו תלוי הקנאה". ובנצח ישראל פ"ד [סג:] כתב: "מחנה שניה הוא בלב, כח מיוחד, וממנו כמה דברים, דהיינו נקימה ונטירה ושנאה, וכמה דברים". ובדרוש לשבת תשובה [עב.] כתב: "הקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב". ובהמשך הדרשה שם [עח.] כתב: "כי לא ישפך דם האדם כי אם על ידי קנאה שנאה ואיבה, אשר הוא שייך לנפש". וברי הוא שלא שייך בעליונים נפש האדם. ובגו"א בראשית פ"א אות סב [מג.] הקשה מכיון אחר, וכלשונו: "ואם תאמר, והלא לא שייך קנאה אלא בבעלי שכל, ובבלתי בעלי שכל אין שייך קנאה".

(111) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות סב [מג:]: "הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה, ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים... והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת, החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור. ולפיכך ראוי להיות האדם נברא, שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים, הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב"ה, ולפיכך הם כולם אחד". ובדר"ח פ"א מי"ח [תלב:] כתב: "ורמזו חכמים איך האדם מקשר כל העולמות, וזה שאמרו במדרש; בראשון ברא שמים וארץ מן העליונים ומן התחתונים... בששי בא לברא האדם, אמר אם אני בראו מן העליונים, עכשיו יהיו רבים העליונים על התחתונים בריה אחת, ואין שלום ביניהם, ואין שלום בעולמי. ואם אני בורא אותו מן התחתונים, עכשיו התחתונים רבו בריה אחת על העליונים, ואין שלום ביניהם, ואין שלום בעולמי. אלא הרי אני בורא אותו מהעליונים ומהתחתונים, הדא הוא דכתיב [בראשית ב, ז] 'וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת רוח חיים', עד כאן. ומה מחלוקת שייך בין עליונים לתחתונים, שאמר שלא יהיה שלום ביניהם. אבל הפירוש שלא יהיה קשור ואחדות בעולם... ולפיכך היה בורא השם יתברך האדם מלמעלה ומלמטה, והוא מקשר ומאחד את העולם, עד שהוא מקושר לגמרי, והוא עולם אחד". וראה למעלה הערה 88.

(112) "דבר אחר, שאם תזוח דעתו עליו, אומר לו יתוש קדמך במעשה בראשית" [סנהדרין לח.].

(113) פירוש - איך אפשר לצייר דבר זה בפועל, שבריאת היתוש תקדים את בריאת האדם מפאת חשיבות היתוש. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [קח:] כתב: "ואם יאמר איך יתכן דבר זה בציור, כי תלך השמש ותעמוד בפעם אחת".

(114) יש להעיר, שהרי קודם החטא לא היה לאדה"ר יצה"ר, ורק לאחר שאכל מעץ הדעת נכנס בו היצה"ר, וכפי שכתב רש"י [בראשית ב, כה] "לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ, ונכנס בו יצר הרע". וכן רש"י [ישעיה ה, ז] כתב: "ויסקלהו - מיצר הרע עד שאכל מן העץ, ונכנס בו יצר הרע". וכן כתב הרמב"ן [בראשית ב, ט, דברים ל, ו], וכן הוא בספר הליקוטים [פרשת בראשית פ"ג ד ע"ג, ד"ה והנחש היה ערום], ונפש החיים [שער א פ"ו בהגה"ה ד"ה והענין]. וראה במכתב מאליהו ח"ב עמוד 137 בביאור דברי הנפש החיים. והמשך חכמה [בראשית יב, ז] כתב: "אדם הראשון קודם החטא היה חומר זך ובהיר ודק, אשר לא חצץ מאומה בינו למראה כבוד ה'... כי לא היתה לו שום תאוה וענין רע. אך כאשר אכל מעץ הדעת, נתהפך לחומר גס מובדל מאמיתת השגתו והתקרבות אלקים, וחומרו חצץ בכוחות רעים מולידים התאוה והכעס נקימה ודמיונות כוזבים". ואם כן קשה, איך כתב שהקב"ה נמלך בבריאת האדם מחמת החשש שמא ילך אחר יצרו, כאשר בשעת בריאתו לא היה לאדה"ר יצה"ר. ויש לומר, שנהי שקודם החטא לא היה בתוך אדה"ר יצה"ר פנימי, מ"מ היתה לו נטיה המאפשרת לו לחטוא, והוא יצה"ר חיצוני, ונטיה זו גרמה להמלך בבריאתו. וכן מדוייק מלשונו בבאר הגולה באר החמישי [מו.], שכתב: "לפיכך קודם שחטא ונטה אל תאותו ואל יצרו, אין בזה שום גנאי, רק כאשר נכנס בו היצר, והתלבש בתאוה חמרית, אז הוא גנאי מצד התאוה". הרי שאף קודם החטא היו לו תאוה ויצר, אך הם היו עומדים חוץ לעצמו. ולאחר שחטא "נכנס בו היצר". והפחד יצחק יוה"כ [מאמר יז אות ד] כתב: "מדבריהם של חז"ל נודע לנו, כי כשלון האדם בראשית הוויתו גרם לו לכח הרע להכנס לתוך חייו ממש, ולהתערב בשרשי נפשו. ולא כך היה מהותו של אדם סמוך ליצירתו. ועל זה אמרו חז"ל [שבת קמו.] כי בא נחש על חוה והטיל בה זוהמא. ופירשו לנו חכמי האמת כי הטלת זוהמא זו היא תחלת התערבותו של הרע בטוב. בודאי שעצם כחו של הרע קיים ועומד הוא לפני התערובות הזו. אלא שכח הרע היה מבורר ועומד בפני עצמו מחוץ למציאותו של האדם. ובאותו הציור שציירו לנו הקדמונים, שהיה כח הרע עומד מחוץ, ומשם היה פועל כמשל הכלב המנבח" [ראה גבורות ה' פס"ו הערה 73].

(115) אודות שהאדם הוא בעל חטא, הנה אמרו במשנה [אבות פ"ג מ"ט] "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת". ובדר"ח שם [רז.] כתב: "מה שאמר 'יראת חטאו', והלא אינו חוטא, ולמה אמר 'חטאו'. והוי ליה לומר 'כל שיראתו מן החטא קודמת למעשיו'. ואין זה קשיא, כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב [קהלת ז, כ] 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'. ואמר כל שיראת 'חטאו' שהוא מוכן לו, היראה מן החטא שהוא מוכן אליו... ובא לומר כי מפני שידע האדם כי אינו בלא חטא, ולכך הוא ירא שלא יחטא". ובגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכב:] כתב: "'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם". ובתפארת ישראל פט"ז [רנג:] כתב: "החטא של אדם גם כן נכנס בגדר האדם, שדבק ההעדר בעצם האדם. וכן הדין, שודאי כיון ש'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', א"כ אי אפשר שיהיה בלא זה".

(116) כי האדם הוא היחיד שניחון בבחירה חופשית, לכך רק אצלו שייך חטא, לעומת שאר מעשה בראשית. והרמב"ם [הלכות תשובה פ"ה ה"א] כתב: "רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו. ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה [בראשית ג, כב] 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע', כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם, ואין מין שני דומה לו בזה הענין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע, ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע. וכיון שכן הוא [שם] 'פן ישלח ידו'". ובדר"ח פ"ג מט"ו [שעו.] כתב: "אין הדבר הזה [בחירה חופשית] נמצא אל המלאכים, שאין הבחירה בהם, והם עושים כפי אשר הקב"ה מנה אותם לעשות, ולא ישנו את שליחותם". ובתפארת ישראל פט"ז [רמה:] כתב: "האדם מיוחד מכל הנמצאים שהוא בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה. ואינו כמו העליונים, שהם עושים רצון קוניהם בלא שינוי וחלוף כלל, רק עומדים על מתכונתם אשר נבראו. זולת האדם, אשר הוא בעל בחירה רצונית לעשות". ובגו"א בראשית פ"א אות נד [לז:] כתב: "האדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים". וראה להלן הערה 328.

(117) דוגמה לדבר; דעת הנודע ביהודה [או"ח מהדו"ק סימן לט] שבסוכות ביו"ט שני של גלויות יש להקדים ברכת "לישב בסוכה" לברכת "שהחיינו" [אע"ג דברכת הזמן היא תדירה], "שסוכה ודאי, ושהחיינו ספק, ומקדמינן הודאי לספק". וכן הפתחי תשובה [ריש הלכות מזוזה סימן רפה ס"ק ב] כתב שאם יש לפניו ודאי מצות מזוזה וספק מצות תפילין, מצות מזוזה קודמת. וראה להלן הערה 136.

(118) ואם תאמר, מדוע לא היתה המלכה בבריאת הנחש הקדמוני, שהסית והדיח את אדה"ר לחטוא. ויל"ע בזה.

(119) מבאר שבריאת האדם הזקיקה המלכה "מפני שהאדם בעל חטא יותר מכל מעשה בראשית". וכן בסמוך כתב: "כי מצד החסרון שבאדם, שהוא בעל חטא, יש כאן המלכה ועצה שאין ראוי לו הבריאה... כי האדם הוא בעל חטא". ומפורש כן במדרש [ב"ר ח, ה], שאמרו "בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא, ומהם אומרים יברא... חסד אומר יברא, שהוא גומל חסדים. ואמת אומר אל יברא, שכולו שקרים. צדק אומר יברא, שהוא עושה צדקות. שלום אומר אל יברא, דכוליה קטטה". ומעין כן מצינו בגמרא [עירובין יג:] "שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל; הללו אומרים, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. והללו אומרים, נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא". וכתבו תוספות [שם] "הכא איירי בסתם בני אדם, אבל צדיק, אשריו ואשרי דורו". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תרעח.] כתב: "דבר זה מבאר לך טעם מחלוקת שלהם, למה הללו אומרים 'נח לו שלא נברא', ומה שאלו אומרים 'נח לו שנברא'. וזה כי האדם יש בו חמשה כחות מחולקים... אשר אלו כחות הם כחות הגוף וכחות הנפש, אשר שנים ומחצה נוטים אל הנפש, ושנים ומחצה נוטים אל הגוף. ולכך שנים ומחצה קרובים אל הרע, ושנים ומחצה קרובים אל הטוב". הרי האפשרות שהאדם יעשה רע היא הסבה להתדיינות אם נוח לו שנברא. אך רש"י [בראשית א, כו] ביאר את ההמלכה הזאת באופן אחר, וכלשונו: "לפי שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהן". ובכמה מקומות כתב מהלך אחר. וכגון בבאר הגולה באר החמישי [קל.] כתב: "כי האדם נברא אחרון, מצד כי כל מורכב הוא אחרון לדבר שהוא יותר פשוט. ודבר זה ידוע לכל, כי כל אשר הוא פשוט, הוא ראשון יותר. ואין לך דבר שהוא יותר מורכב מן האדם, כי זה האדם הוא שכלי, והוא מורכב מגוף ושכל, וזהו הרכבה יותר מכל. והפשוט הוא בודאי יותר במעלה מצד שהוא פשוט. ולפיכך אם אין האדם קונה המעלה השכלית, דהיינו התורה, היתוש שאין לה השכל, קודם מצד הפשיטות". ובגבורות ה' פכ"ט [תצד:] כתב: "כי שאר הנבראים שיש בהם צורה חשובה, אין זה פשיטות, כי לקבל הצורה צריך הרכבה כדי שיקבל הצורה החשובה. ולפיכך נברא האדם אחרון יותר מכל הנבראים, כי לחשיבות צורתו צריך הרכבה יותר עד שיקבל הצורה". ובגבורות ה' פ"ע [לאחר ציון 77] כתב: "כי המורכב האחרון הוא האדם, וקודם לו מורכב הבעלי חיים, וקודם לו מורכב הצמחים, וקודם לו מורכב הדוממים, וקודם לו הגשם הפשוט". ובח"א לב"ב עג: [ג, צ:] כתב: "כי הפשוט הוא קודם וראשון לאשר הוא מורכב, כי יסודות הפשוטים קודמים למורכב". וכן האריך טובא בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] לבאר שהפשוט קודם למורכב, ולכך היתוש קדם. ובתוך דבריו כתב שם: "ואין להקשות, הרי אדרבא זה נחשב מעלה, שהרי יש באדם השכל. אין זה קשיא, כי דברינו כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, ואין דבר זה נחשב לכלום. ואז יש לומר אליו כי אדרבא היתוש קודם וראשון לאדם מפני שהוא פשוט, והפשוט יותר ראשון למורכב. אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... ועוד, כי המורכב אין לאחד מהם מציאות שהורכב מהם בשלימות, שכן ענין המורכב משני דברים, שכל אחד אשר מורכב מהם אין לו מציאות בשלימות, לכך אומרים יתוש קדמך. וגם זה מצד החומר, כי לשאר בעלי חיים יש להם הגוף והחומר כראוי בשלימות, אבל האדם אשר מורכב מגוף ושכל, מאחר שהוא מורכב משניהם, אין לו אחד מהם בשלימות. ולפיכך אם בא להתגאות מצד עצמו, אומרים לו יתוש קדמך, אבל כאשר יש לו תורה ומצוה, הוא קודם אף למלאכים, ויש לו פשיטות יותר, והבן הדברים האלו".

(120) להלן [ציון 137] כתב: "כי האדם מצד צורתו". וראה להלן הערה 137 בביאור שוני זה.

(121) פירוש - אף על פי שיש בבריאת האדם המלכה יותר משאר נבראים מצד שהוא עלול לחטוא [כמו שביאר עד כה], מ"מ מצד עצם בריאתו הוא הבריה השלימה ביותר מחמת שנברא בצלם אלקים, וכמו שמבאר והולך.

(122) "כדכתיב בקרא [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו', [שם ט, ו] 'בצלם אלקים עשה את האדם'" [לשונו להלן (לאחר ציון 137)]. ובנצח ישראל פי"א [שג:] כתב: "אמר [אבות פ"ג מי"ד] 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים', שזה מורה כי האדם הוא הבריאה השלימה שבכל הנמצאים, שהרי נברא בצלם אלקים, ואין שלימות יותר מזה כאשר נברא בצלם אלקים, ובשביל כך ראוי שתהיה חבה אליו מצד שלימות בריאתו בעצמו". ובדר"ח פ"ג מי"א [רנז.] כתב: "כי האדם נברא בצלם אלקים, ואין לך מעלה וקדושה זאת בכל הנבראים, אף במלאכי מרום". ובח"א למכות כג: [ד, ו:] כתב: "כי התורה היא לאדם מצד המעלה העליונה שיש לאדם על הכל, במה שנברא האדם בצלם אלקים, שלא תמצא דבר זה במלאכים".

(123) אין כוונתו כאן שמחמת הצלם אין ראוי לאדם שיברא חסר [אע"פ שזה נכון, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השלישי (רנו:): "האדם הוא נברא בצלם אלקים, וצורתו בשלימות בלי חסרון. שאם לא כן, שהיה בצורתו חסרון, אין ראוי לומר עליו שנברא בצלם אלקים. ולפיכך אין ראוי שימצא חסרון בצורתו כלל, כמו שהעידו הכל על הבריאה השלימה הזאת"], אלא כוונתו שאין ראוי לאדם שיהיה שרוי בחסרון, אלא "שימצא הכל מוכן, ולא יחסר דבר" [לשונו בסמוך]. ולהלן [לאחר ציון 138] כתב: "וכיון שכך, ראוי שיהיה האדם שלם בכל, ולא יהיה חסר". וראה הערה הבאה.

(124) יש להבין, כיצד היות האדם נברא בשלימות [צלם אלקים] מחייבת שלא יחסר דבר לאחר שכבר נברא ונמצא בעולם. ויש לומר, דסיפוק צרכי הנברא הוא חלק מבריאתו, באופן שאם היה חסרון בסיפוק צרכי הנברא, היה זה חסרון מסוים בבריאתו. והואיל והאדם הוא בריאה שלימה [מחמת צלמו], לכך מתחייב מכך שלא יחסר דבר. ויסוד זה [דהשלמת צרכי הנברא היא חלק מבריאתו] הוא נפוץ בספריו. וכגון, אמרו חכמים [ב"ב י.] "מאי דכתיב [משלי יט, יז] 'מלוה ה' חונן דל', אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול [משלי כב, ז] 'עבד לוה לאיש מלוה'", ופירש רש"י [שם] "מלוה ה' חונן דל - החונן דלים נעשה מלוה להקב"ה, וכתיב 'ועבד לוה לאיש מלוה'". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קס:] כתב: "נחשב הלוואה זאת אל השם יתברך... כי השם יתברך משלים חסרון כל הנבראים, ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם, ולכך הלוואה זאת אל השם יתברך, שעליו להשלים מה שחסר לאדם". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "מה שהלוה הוא עבד לאיש מלוה, מפני כי הוא משועבד אליו לפרעון, ולפיכך נקרא הלוה 'עבד לאיש מלוה', בשביל השעבוד הזה. והכתוב אומר 'מלוה ה'' כאשר 'חונן דל', כי על השם יתברך להשלים את כל העולם, שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו. ולפיכך מי שחונן את הדל, הוא מלוה אל הקב"ה". וכן הוא בח"א לב"ב י. [ג, סג:]. ובבאר הגולה באר השני [ריט.] כתב: "האדם הוא שלימות הבריאה בתחתונים, ראוי שיהיה שלם, ואין בריאת האדם שלימה כי אם על ידי האשה... כי חבורם ביחד הוא השלמת האדם". ובגבורות ה' פס"ד [לאחר ציון 166] כתב: "הנמצאים הם מושפעים מאתו. וכמו שהם מושפעים מאתו, מזה הצד ראוי שיקבל תפלתם להשלים חסרונם, שהרי המציא אותם, למה לא ישלים את חקם וחסרונם". ובדר"ח פ"ה מ"ח [רנה.] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם, והשפיע אל הבריות מה שצריך להם". ובגו"א דברים פי"א אות יד [קפ:] כתב: "הקב"ה יעשה את שלו, היינו ברכה שהיא צריכה אל הבריות, והיינו דבר שהוא מוטל עליו". ומעין כן כתב בגו"א במדבר פכ"ו אות טז [תמב:] לגבי א"י, וכלשונו: "ארץ ישראל, אין ספק בזה שהיו יכולים להתפרנס ממנה, דכיון דהקב"ה הנחיל אותם את הארץ, אין ספק שהיה מנחיל אותם ארץ שהיה די להם. שכן הבטיח הקב"ה ליתן להם ארץ טובה ורחבה [שמות ג, ח]... דאין לומר כלל כי הקב"ה נתן להם הארץ שלא היה מספיק ליושב בה". וראה בגבורות ה' פס"ד הערה 169, במה שנתעורר בזה.

(125) כמבואר למעלה הערה 17. וראה להלן הערות 140, 153, 328.

(126) להלן [לאחר ציון 141] יבאר מדוע מצות שבת היא זו שנבחרה להורות על כך.

(127) והם; (א) אדם נברא באחרונה שלא יאמרו שהיה לה' שותף במע"ב. (ב) שאם יתגאה יאמרו לו יתוש קדמו במע"ב. (ג) כדי שיכנס למצוה מיד. (ד) כדי שיבוא כשהכל כבר מוכן בשבילו. והולך לבאר שלכל פעל יש ארבע סבות, וארבעה פירושים אלו מקבילים להן.

(128) לשון המו"נ [ח"א פס"ט]: "הסיבות לכל מה שיש לו סיבה, ושהם ארבע; החומר, והצורה, והפועל, והתכלית". ושוב כתב הרמב"ם [בספר מלות ההגיון תחילת שער תשיעי]: "סבות הנמצאות ארבע; החומר, והצורה, והפועל, והתכלית. דמיון זה בענינים המלאכותיים; הכסא, דרך משל, חמרו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הריבוע, אם הוא מרובע... ותכליתו הישיבה עליו. וכן הסייף, דרך משל, חמרו הברזל, ופועלו הנפח, וצורתו האורך... ותכליתו שיהרוג בו. ואלו ארבע הסבות הן מבוארות ונראות בענינים המלאכותיים כולם. כי כל אומן, אמנם יצייר הצורה אשר צייר בחומר מה, עץ היה או ברזל, או נחושת, או שעוה, או זכוכית, בעבור כוונה יכוון אותה בכלי ההוא". ובפתיחת רבי שמואל אבן תבון [למו"נ] כתב: "כל מעשה יש ארבע סבות למציאותו ולהעשותו, ולא ימלט מאחת מהם, והם: הפועל והחומר והצורה והתכלית... כבנין הבית, על דרך משל... וסבות מציאותו הם: הבנאי, אשר הוא הפועל. והאבנים והקורות והרעפים ויתר מה שצריך אל הבית בהבנתו, שהם החומר. ואז יעשה הבונה צורת הבית... לתקן בהם האבנים והעצים הצריך אליו לבנינו, עד שתיעשה הצורה כרצונו. ואז יגיע אל התכלית המכוונת בבנין הבית, שהיא לדור ולהתלונן בה. הנה אלו ארבע סבות למציאות בנין הבית". והרמ"א בתורת העולה [חלק ב פ"ב (נדפס בחיי המהר"ל בשנת ש"ל בפראג)] כתב: "להיות כי לכל נמצא ארבע סבות, שהם החומר והצורה והפועל והתכלית... כמו שמבואר בפרקי המרכבה בספר המורה, וכתבוהו שאר החכמים. על כן באו התפילין הלכה למשה מסיני להיות מרובעים, להורות על ארבע סבות אלו". ונאמר [משלי א, א-ב] "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל, לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה". וכתב על כך הגר"א [שם פסוק א] "בכל דבר יש חומר ופועל וצורה ותכלית, כמו שכתבנו כמה פעמים. וכן הוא כאן; 'משלי' הוא החומר של הספר הזה. 'שלמה גו'' הוא הפועל. 'לדעת וגו'' הוא תבניתו וצורתו וענינו. והתכלית הוא לקחת מוסר, כי לא הלימוד עיקר אלא המעשה". וכן חזר וכתב הגר"א במשלי [י, טז], חבקוק [ב, יט], פירושו לספר היצירה פ"א מ"ב, אמרי נועם ברכות סא. [ד"ה בתחלה], ליקוטים בסוף ספרא דצניעותא [ליקוט יא (ד"ה ידוע שסוד), בביאור ארבע אותיות הויה], ותחילת פירושו להגדה של פסח [יובא בהערה הבאה]. ובספר אור זרוע לצדיק [במאמר על לשון הקודש ד"ה כבר] כתב: "כבר זכרו החכמים ונזכר גם כן במורה נבוכים [ח"א פס"ט] כי לכל נמצא ארבע סיבות, יוגדר בם הנמצא ההוא. והם; החומר, וצורה, והפועל, והתכלית... והגר"א ז"ל נתן סימן [תהלים נא, ח] 'הן אמת חפצ"ת' [ר"ת חומר פועל צורה תכלית]". אמנם המהר"ל כאן מקדים את הפועל לחומר, וכן מבאר שהצורה אינה צורת הדבר, אלא ציור הדבר אשר הוא במחשבתו ונפשו של הפועל. וכנראה מדגיש שזו כוונת האומרים ב"צורה", שהרי צורה זו היא סבת הנברא, ואין צורת הנברא לבסוף סבת הנברא שהביאתו לעולם, אלא בהכרח שאיירי בצורה ובציור שקוננו בנפשו של האומן שהם הוציאו את הדבר אל הפעל.

(129) יבאר כיצד ד' הדעות שהובאו בגמרא עומדות כנגד פועל, חומר, צורה, ותכלית. דוגמה לדבר; בגמרא [פסחים לו., קטו:] הובאו ארבע דעות בביאור "לחם עוני" [דברים טז, ג]; (א) פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש [פסחים לו.]. (ב) מה עני דרכו בפרוסה, אף כאן בפרוסה [פסחים קטו:]. (ג) מה עני דרכו הוא מסיק ואשתו אופה, אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה [פסחים קטז.]. (ד) לחם שעונין עליו דברים הרבה [פסחים קטו:]. ובביאור הגר"א בתחילת הגש"פ כתב: "הענין שבכל דבר יש פועל וצורה וחומר ותכלית, ובכלן יש חילוק בין עני לעשיר. למשל, אם צריכין לעשות שולחן, העשיר יעשה החומר מכסף או מעץ טוב, אבל העני מעץ הדיוט. וכן בפועל, העשיר יבקש חרש טוב או צורף, והעני אינו כן, אלא עושה בעצמו, בשביל שלא להוציא מעט ממון שיש לו. וכן הצורה, שהעשיר מצייר שולחנו בסממנים, והעני אינו כן, אלא עשה אותו ונשאר כמו שהיה. והתכלית, שהעשיר אוכל עליו תענוגים ומעדנים, והעני אוכל מאכלים שיש לו, ועתים אין לו מה לאכול, ומספר צרותיו. וזה מה שאמרנו שהלחם הוא בכל הנ"ל; עני החומר, שאין רשאי לעשות משמן ודבש. והצורה, היא פרוסה, כמו דרך העני. והפועל, הוא אופה ואשתו לשה. והתכלית, שעונין עליו דברים, דהיינו צרותינו".

(130) לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [קעז:]: "בודאי יש לאדם יחס אל בוראו במה שבראו השם יתברך, והאדם נברא ממנו". ושם מי"ח [תטו:] כתב: "השם יתברך, הוא הסבה ועלה לעולם". ושם פ"ג מ"א [מ.] כתב: "כי מצד שיש לאדם עלה, הוא השם יתברך שבראו, הנה האדם הוא עלול". ושם פ"ד מי"ג [רמו:] כתב: "השם יתברך עלה לאדם וסבתו". ובנתיב העבודה פי"ב [א, קיד.] כתב: "אמרו [ברכות לב.] לעולם יספר בשבחו של מקום ואחר כך יתפלל. כי עיקר התפלה מה שיש לעולם עלה, והאדם הוא העלול אל העלה. ובזה הוא מספר שבח השם יתברך, שהוא יתברך עלתו, והעלה הוא התחלתו... ולכך תקנו ג' ראשונות [של ברכות העמידה] שהם שבח המקום, בתחלה [ברכות לד.]... לומר כי הוא יתברך, שהוא העלה, הוא התחלתו... ולכך מה שהוא יתברך נותן לו צרכו, אין זה בשביל כי האדם נחשב לדבר מה, זה אינו, רק בשביל בוראו, שהוא יתברך התחלתו... והכל הוא למענו יתברך, ומצד הזה ראוי שיתן לו השם יתברך צרכו".

(131) לאחר ציון 87.

(132) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן בדרשה [לאחר ציון 558] כתב: "כי האדמה ממנו החטא, מפני שהאדמה היא חומרית מצד החומר, ולכך כתיב [קהלת ז, כ] 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', שהרי הוא בעל חומר נברא מן האדמה, ולכך בא החטא". ובגבורות ה' פט"ז [פד.] כתב: "הצדיקים, בעבור שאינם נוטים אחר החומר, אשר בו החטא והיצר הרע". ושם פ"ע [תלא:] כתב: "הגשמי שייך בו החטא". ושם פע"א [תנא.] כתב: "כבר אמרנו לך בפרק שלפני זה כי החטא הוא בגשם, וכל דבר הבלתי גשמי הוא מסולק מן החטא". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [כב:] כתב: "דבר החומרי הוא סבה לחטא". ובדר"ח פ"ד מ"ד [פד.] כתב: "דבר זה שייך בכל החטאים, כי מצד שהאדם בעל גוף, אין החטא מצד המדריגה הנבדלת, רק מצד מדריגה גופנית". ושם מי"א [רכג:] כתב: "הגורם החטא הוא החומר, ואם לא היה החומר היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל" [ראה להלן הערה 1475, 1598, 1693]. ובתפארת ישראל פ"ד [פ:] כתב: "וידוע כי החטא הוא מצד החומר, לא מצד הצורה". ושם פ"ע [תתשא:] כתב: "כשהוא עוסק בתורה, דבר זה הוא הסתלקות הגוף, ואז אין נמצא החטא שהוא מצד החומר... כי מצד הגוף הגשמי החטא נמצא". ובבאר הגולה הבאר הראשון [ק:] כתב: "החטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד, כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר, היה האדם קדוש וטהור מן החטא, רק כי ההעדר דבק בחומר. ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה [בראשית ג, ו], שהיא חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה". ובנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "על ידי הגוף בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך". ובנתיב התשובה פ"א [כ.] כתב: "כל חטא בשביל שנמשך אחר הגשמי". ושם בפ"ד [סד:] כתב: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אבל מצד הנשמה, אין מצד הנשמה החטא". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמז:] כתב: "כי החטא הוא מן החומר, כאשר התבאר פעמים הרבה". וכן כתב בח"א ליבמות קה. [א, קמו.], ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.]. ושם קו. [ג, רמז:] כתב: "כי האדם בעצמו מוכן הוא לחטוא, שהרי הוא אדם בעל גוף, אשר היה מוכן לחטא". אמנם בגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכג.] ביאר שיש בזה מחלוקת בב"ר [כז, ד], וכי מאן דאמר אחד סובר "כי החטא בא גם כן מהנשמה... ויש שסובר... שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף" [ראה להלן הערות 209, 560, 561, 1350, וגבורות ה' פ"ע הערה 133].

(133) פירוש - אין חומר בעלי חיים מביאם לידי חטא, לעומת חומר האדם. ומדגיש זאת כדי לבאר מדוע האדם נברא אחרונה מחמת חשש החטא, כי חשש זה קיים רק אצל אדם [מחמת חומרו], ולא אצל בעלי חיים. ואין כוונתו לומר שחומר האדם גשמי יותר מחומר הבהמה, כי בכמה מקומות כתב להיפך. כגון, בדר"ח פ"ב מ"ה [תקעב.] כתב: "כי אין ספק כי לא ישוה גוף האדם וגוף הבהמה; כי גוף הבהמה מפני שאין גוף שלה קרוב אל השכל, היא בעלת חומר עב וגס לגמרי. אבל גוף האדם, מפני שהאדם הוא בעל שכל, חומר שלו דק וזך". ובהמשך שם [תקעו:] כתב: "האדם... אין לו חומר הבהמה". ובגו"א בראשית פ"א אות סט [מז:] כתב: "אין ספק כי מעלת חומר האדם אינו כמו חומר הבעל חי". ושם פ"ב אות כא [סג.] כתב: "וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעל חי, מפני שהוא יותר ממוצע". ובתפארת ישראל פט"ז [רמט.] ביאר שחומר האדם הוצרך להיות מוכן לקבל צורת האדם. ובח"א לנדה ל: [ד, קנח.] כתב: "האדם גופו יותר יש בו השווי הגמור מכל בעלי חיים, ואינו יוצא בריאותו מן השווי כלל, רק הוא במצוע, וזהו מדריגת ומעלת האדם". וכן כתב הרד"ק [בראשית ב, ז]. גם אין לומר שכוונתו היא שלבהמה אין יצר הרע, כי בדר"ח פ"ב מי"ד [תשצא.] כתב: "יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה שאף בבהמה גם כן איכא יצרא". אלא כוונתו לומר שחומרו של אדם מביאו ליד חטא, ולכך יש צורך להמלך בבריאתו. אך חומר בעלי חיים אינו מזקיק המלכה, כי אין בעלי חיים חוטאים, שאינם ברי חיוב, לכך לא שייך אצלם חטא. וכן אמרו במשנה [קידושין פב.] "ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות, והן מתפרנסין שלא בצער. והלא לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער. אלא שהורעתי מעשי, וקפחתי את פרנסתי". הרי שאין "הורעתי מעשי" אצל בעלי חיים. ורש"י [ויקרא כ, טו] כתב: "אם אדם חטא, בהמה מה חטאה". ובגו"א בראשית פ"ו אות כד [קלח.] כתב: "הבהמות לא נצטוו, ואין ראוים להיות נאבדים". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנד.] כתב שהמלאכים טענו ש"אין האדם מצד גופו, שהוא שפל ופחות, ראוי שיהיה נפקד לרעה, כמו שאר בעלי חי".

(134) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 127]: "הסיבה השניה הוא החומר, שאם אין העץ שהוא חומר הבית, לא היה אפשר שיהיה נעשה".

(135) כמבואר למעלה [לאחר ציון 113].

(136) בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] הוסיף כאן: "כי כל הנבראים לא היה בהם המלכה, חוץ מן האדם, וכל זה מפני כי האדם הוא בעל חטא. וכל דבר שאין בו המלכה נברא ראשון, כלומר דבר זה בודאי ראוי לו, ולכך הקדימו. אבל האדם מפני שצריך המלכה... ואין פשוט כל כל בריאת האדם, ולכך נברא האדם אחרונה, וזהו מצד החומר, כי בו החטא". וראה למעלה הערה 117.

(137) למעלה [ציון 120] כתב משפט זה כך: "כי האדם מצד עצמו וכו'", ואילו כאן כתב "מצד צורתו". וברור מדוע כאן כתב "צורתו", כי בא להקביל דעה זו לסבה השלישית שהביא למעלה, שהיא "הצורה, דהיינו ציור הבית וצורתו אשר הוא בנפש האומן, שאם לא היה צורת הבית בנפש האומן, לא היה נעשה הבית" [לשונו למעלה לאחר ציון 127]. ודע, כי בגמרא הובאה דעה זו ["שיכנס לסעודה מיד"] לבסוף [דעה רביעית], ואילו הדעה "שיכנס למצוה מיד" הובאה לפניה [דעה שלישית], מ"מ מקדים לבאר הדעה הרביעית לפני השלישית, כדי להתאים את ארבע הדעות לסדר שנקט למעלה [לאחר ציון 127] "פועל, חומר, צורה, תכלית", וכניסה לסעודה שייכת לצורתו, ואילו כניסה למצוה שייכת לתכליתו, וכמו שמבאר והולך.

(138) כמבואר למעלה הערה 122.

(139) "כדי שימצא הכל מוכן, ולא יחסר דבר" [לשונו למעלה לאחר ציון 123]. וראה למעלה הערות 123, 124.

(140) בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט:] הוסיף כאן: "כדכתיב [קהלת יב, יג] 'את האלוקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו [ברכות ו:] כי כל האדם לא נברא רק בשביל זה. ולפיכך נברא האדם באחרונה, שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד". וראה למעלה הערה 17, ציון 125, ולהלן ציון 153.

(141) אודות "שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה", כן כתב בכמה מקומות, ומצינו בדבריו ארבעה טעמים לכך; טעם ראשון להכרח שאדה"ר יצווה מיד הוא מחמת יחס האדם לעילתו, וכמו שכתב בתפארת ישראל פט"ז [רנב.]: "שעה תשיעית [של יום בריאת אדה"ר] נצטווה [סנהדרין לח:]... כי תיכף ומיד בבריאת האדם אי אפשר שלא יצטווה האדם, כי הצווי מן השם יתברך נמשך לבריאה, כי אין ראוי שיהיה האדם סר מן העלה, רק יהיה עומד תחת רשות העלה" [ראה להלן הערה 146]. וכן כתב בגבורות פס"ו [לאחר ציון 54]: "מתחלה בבריאת עולמו נתן להם... ז' מצות, שהם חבור העלה בעלול על ידי גזירותיו ומצותיו, במה שהעלול מקבל גזירת ומצות העלה... ולפיכך מיד כשנברא האדם נתן לו שבע מצות". טעם שני להכרח שאדה"ר יצווה מיד הוא מצד תקון האדם, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מ"א [לז.]: "האדם אי אפשר לו בלא מצות, ואם אין לו המצות האדם בטל. ומצינו בתחלה כאשר נברא האדם נצטווה בשבע מצות, שתראה מזה כי שבע מצות שבן נח מוזהר עליהם המה שייכים לבריאה, כי ביום שנברא, בו ביום נצטוה על ז' מצות. וכבר בארנו במקומו שענין מצות האלו הם שייכים לבריאתו, כי המצות הם תקון האדם, שבזה נעשה אדם, ולכך תכף נצטוה האדם". טעם שלישי להכרח שאדה"ר יצווה מיד הוא מחמת שהמצות הן סדר האדם, ולא יתכן שיהיה האדם אף רגע אחד ללא סדר, וכמו שכתב בתפארת ישראל פט"ז [רלז:]: "מיד שברא השם יתברך את האדם, וביום ברא אלקים את האדם, סידר את מעשיו. וכמו שדרשו ז"ל [סנהדרין נו.] על הכתוב [בראשית ב, טז] 'ויצו ה' אלקים על האדם', שמיד נצטווה האדם בשבע מצות בני נח... ודבר זה מחייב השכל, כדי שיהיה סדר העולם הזה לא במקרה קרה". ושם פ"ז [קטז:] כתב: "ולהורות כי מצות לא תעשה נותנים לאדם סדר שלא יצא מן הראוי, נתן לאדם מיד ז' מצות, כולם מצות לא תעשה". טעם רביעי להכרח שאדה"ר יצווה מיד במצות הוא מחמת שאדם לעמל יולד, ואינו בן חורין, וכמו שכתב בדרוש על התורה [י:] בביאור מדוע ישראל נצטוו לספור חמשים יום ממחרת הפסח [ויקרא כג, טו]: "ומפני שנברא האדם לעמל [איוב ה, ז], לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח, שבו יצאו ממצרים מהיות עוד שם עבדים עובדים לאדוניהם, אשר גאלם השם יתברך לבלתי יהיו עוד עובדים עבודת פרך. בכן צוה למחרת מיד על שיתחילו להכנה לתורה לספור מספר הימים אשר יעברו, עד כי יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות. לבל יעלה על דעתן לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים. דכל עוד היות האדם על האדמה איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד. ומכל מקום למחרת, מיד בלי עוד הפסק זמן, היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו". וראה להלן הערות 197, 246, 248.

(142) לשון רש"י [במדבר טו, מא]: "מיסודו של רבי משה הדרשן העתקתי, למה נסמכה פרשת מקושש [במדבר טו, לב-לו] לפרשת עבודה זרה [שם פסוקים כב-לא], לומר שהמחלל את השבת כעובד ע"ז, שאף היא שקולה ככל המצות. וכן הוא אומר בעזרא [נחמיה ט, יג] 'ועל הר סיני ירדת ותתן לעמך תורה ומצות ואת שבת קדשך הודעת להם'".

(143) לשון הגמרא [שם]: "אמר רבי יוחנן בר חנינא, שתים עשרה שעות הוי היום; שעה ראשונה, הוצבר עפרו. שניה, נעשה גולם. שלישית, נמתחו אבריו. רביעית, נזרקה בו נשמה. חמישית, עמד על רגליו. ששית, קרא שמות. שביעית, נזדווגה לו חוה. שמינית, עלו למטה שנים וירדו ארבעה. תשיעית, נצטווה שלא לאכול מן האילן. עשירית, סרח. אחת עשרה, נידון. שתים עשרה, נטרד והלך לו" [ראה הערה הבאה]. ובתפארת ישראל פט"ז [רמח.] הביא מאמר זה, וכתב: "בא לבאר מציאות האדם ומהותו, לומר שהאדם הוא הכל. ולפיכך אילו לא היה בריאתו כל שנים עשר שעות, שהם כל היום, שהיום הוא המציאות, ולילה הוא העדר... לא היה האדם רק חלק ומקצת. ודבר זה אינו, כי האדם הוא הכל. ומפני זה היה נמשך בריאתו אל כל היום, שהוא כל המציאות. וההעדר שדבק באדם, שאי אפשר שלא יהיה העדר דבק בו, ודבר זה הוא נגד הלילה, שהוא העדר האור, שהוא עיקר המציאות". והולך ומבאר שעה אחר שעה בבריאת האדם.

(144) כנגד לשון הגמרא [סנהדרין לח:] "אחת עשרה, נידון. שתים עשרה, נטרד והלך לו" [הובא בהערה הקודמת].

(145) מה שנקט בקידוש ["נכנס תכף לקדש השבת מיד"], צריך ביאור, דלכאורה אדה"ר לא נצטוה על השבת, ומהיכי תיתי שהאדם יקדש את השבת מיד. דע, שהמהרש"א [סנהדרין לח.] עמד על כך, והביא את דרשת חכמים על הפסוק [בראשית ב, טו] "ויקח ה' אלקים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", שדרשו [ב"ר טז, ה] "'וינחהו', נתן לו מצות שבת, כמו דאת אמר [שמות כ, יא] 'וינח ביום השביעי'. 'לעבדה' [שמות כ, ט] 'ששת ימים תעבוד'. 'ולשמרה' [דברים ה, יב] 'שמור את יום השבת לקדשו'". וכלשון המהרש"א [שם]: "ואמר 'דבר אחר, כדי שיכנס למצוה'. דאיכא בב"ר מאן דסבירא ליה אדם מצווה על השבת, מדכתיב 'ויניחהו'". אך עדיין קשה, שהמדרש מורה שאדה"ר נצטוה על "שמור" [איסור מלאכה (שבועות כ:)], אך כאן כתב שאדה"ר קיים "זכור" ["נכנס תכף לקדש השבת מיד"], כמו שאמרו [פסחים קו.] "'זכור את יום השבת לקדשו' [שמות כ, ח], זוכרהו על היין בכניסתו". ומנין לומר שאדה"ר נצטוה גם "לקדש השבת מיד". ויש לומר, שאיסור אכילה מעץ הדעת [בראשית ב, יז] היה נוהג רק עד שבת, וכפי שכתב בספר הליקוטים [פרשת עקב פ"ח נו סוף ע"ד, ד"ה עוד ויענך], ושערי אורה סוף שער עשירי [ד"ה ודע כי יש]. וראה בגבורות ה' פס"ו הערה 72, שנתבאר שם שזו גם דעת המהר"ל. והנה אמרו חכמים [ברכות מ.] "אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומר, גפן היה". ועל כך כתב האור החיים [בראשית א, כט]: "ואת כל העץ אשר בו פרי עץ... יאמר דאפילו עץ הדעת בכלל, והגם שמצינו שנצטווה עליו, כבר אמרו ז"ל [מדרש תלפיות ענף אדם א'] שאם היה ממתין עד ערב שבת היה מקדש על היין". ושוב כתב האור החיים [ויקרא יט, כו]: "אמרו ז"ל כי אדם הראשון חטא באכילת עץ הדעת קודם זמן התירו, שהוא בחינת ערלה. שאם היה ממתין עד ליל שבת קודש, היה מקדש על היין". לכך ברי הוא שלולא חטאו, היה אדם הראשון מקדש את השבת ביין. זאת ועוד, שלשון הגמרא הוא "שיכנס למצוה מיד", והכניסה המיידית לשבת מורה על התחלת השבת, והתחלת השבת מחייבת קידוש, וכמו שאמרו [פסחים קו.] "'זכור את יום השבת לקדשו' [שמות כ, ח], זוכרהו על היין בכניסתו", ופירש רש"י [שם] "לקדשו - משמע משעה שמתקדש היום". ובגבורות ה' פ"ב [קעד:] כתב: "'זכור את יום השבת לקדשו', ושם פירושו זכור את היום לקדשו בשבת עצמו, כשהשבת נכנס". ובנתיב התורה פ"י [תלז.] כתב: "כי הקדושה שהוא מקדש השבת בכניסתו". ובנר מצוה [קיב:] כתב: "הקידוש הוא על הכנסת היום". והואיל והתחלת השבת מחייבת קידוש, ובריאת האדם נסמכה למצוה שיש בהתחלת השבת, לכך כתב "נכנס תכף לקדש השבת מיד". וראה הערה הבאה.

(146) יש להקשות, כי היות האדם מצווה בשעה התשיעית [ראה הערה 143] כבר מורה על שאין ראוי לאדם שיהיה אפילו רגע אחד ללא ציווי, וכפי שכתב בתפארת ישראל פט"ז [רנב.]: "שעה תשיעית [של יום בריאת אדה"ר] נצטווה [סנהדרין לח:]. אחר שהושלם [אדה"ר] בכל, נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות... כי תיכף ומיד בבריאת האדם אי אפשר שלא יצטווה האדם, כי הצווי מן השם יתברך נמשך לבריאה, כי אין ראוי שיהיה האדם סר מן העלה, רק יהיה עומד תחת רשות העלה" [הובא למעלה הערה 141]. ומדוע הוראה זו ["שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה"] נלמדת רק מסמיכות בריאת האדם לשבת, בעוד שהיא כבר מבצבצת ועולה ממה שנצטוה קודם לכן בשעה תשיעית. ויש לומר, כי עד כמה ש"אין ראוי שיהיה האדם סר מן העלה, רק יהיה עומד תחת רשות העלה" [לשונו בתפארת ישראל הנ"ל] לכך סגי שבע מצות [שהן מצות לא תעשה (סנהדרין סוף נח:)], שהרי אינו סר מן העלה. אך עד כמה שנוגע "שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה" לזה לא סגי מצות לא תעשה, שהרי אינו עושה דבר, אלא בעי דוקא מעשה, ורק בכך יווכח "כי מה שנברא האדם באחרונה בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא" [לשונו למעלה]. ומעין סברה זו כתב בתפארת ישראל פמ"ד [תרפ:] לגבי שבת, וכלשונו: "מה שהאדם יושב בטל ואינו עושה מלאכה, אין זה מעלת השבת, שהרי אין זה דבר נראה, שכמה בטלים יש. רק עיקר מעלת השבת על ידי מצות עשה, להזכיר יום השבת, שזהו מעלת השבת בפעל". ואם כנים הדברים, מובן היטב מה שכתב כאן שאדם נברא אחרונה שאז "נכנס תכף לקדש השבת מיד", "לקדש" דייקא, כי בעי מעשה מצדו.