(1934) אין כוונתו שלאחר פרשת תודה מיד באה אחריה פרשת שלמים, דזה אינו, כי פרשת תודה הסתיימה קודם [ויקרא ז, כא], ואילו פרשת שלמים מתחילה בפסוק כח, ובין לבין [פסוקים כב-כז] נאמרה פרשת חלב ודם. וראה למעלה [לאחר ציון 1620] בביאור אמירת איסור דם וחלב כאן.

(1935) לשונו למעלה [לאחר ציון 1624]: "מביא אל השם יתברך שלמים, מפני שעשה לו השם יתברך שלום כאשר בא עליו צרה והצילו הקב"ה, שעשה לו שלום, ועל זה נותן אל השם יתברך הודאה על הנס". ולמעלה [לאחר ציון 1761] כתב: "כי התודה שמביא האדם אל השם יתברך בשביל שעשה השם יתברך אליו נס, ועשה לו שלום".

(1936) פירוש - השלמים באים כדי להשרות שלום בין המזבח הכהנים וישראל [כפי שיבאר בסמוך], לכך זהו לעתיד, כי כל מעשה הבא להשרות שלום מכאן ואילך, הוא שלום לעתיד.

(1937) כי כל שלום הוא חבור, וכמו שיבאר בסמוך [ציון 1940], וברי שחבור עם השם יתברך הוא הדבר העליון ביותר. ובנתיב השלום פ"א [א, ריז:] כתב: "ואחר כך אות הלמ"ד [בתיבת "שלום"], כי הלמ"ד הוא עולה למעלה, כי השלום יש לו מעלה עליונה, עד שעולה השלום למעלה למעלה, ואין דבר שיש לו יותר מעלה עליונה כמו השלום, שהוא תכלית הכל. וכאשר ישראל שלום ביניהם, הם דבקים במי שהוא עושה השלום, הוא השם יתברך, ולכך שהשלום שביניהם עולה מעלה מעלה". אך לא ברור מה בא לבאר כאן שהשלום הזה הוא העליון ביותר. ואולי בא ליישב את השאלה הבאה; אם התודה והשלמים באים מחמת השלום [זה בעבר וזה בעתיד], מדוע קרבן שלמים נקרא יותר על שם השלום, מאשר קרבן תודה, שאינו נקרא על שם השלום. ועל כך מיישב שקרבן שלמים מחיל את השלום העליון ביותר, לכך הוא נקרא על שם כך. וראה להלן הערה 1979.

(1938) אף על פי שמדובר כאן בקרבן שלמים, ולא בקרבן תודה, כבר עמד על כך העץ יוסף שם, וכתב: "אף על גב דהמדרש פתח בוזאת תורת זבח השלמים', נכללו בזה שני מינים, תודה ושלמים. קרבן תודה היה מביא עמו לחם מצה וחמץ... וקרבן שלמים אינו בא על ההודאה, והוא נדר או נדבה, ואין המביאו חייב להביא לחם". וראה למעלה הערות 1624, 1763.

(1939) רש"י ויקרא ג, א "שלמים - שמטילים שלום בעולם, שיש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים".

(1940) אודות ששלום הוא חבור, כן עולה ממה שאמרו חכמים [שבת פט.] "אמר לפניו כלום יש עבד שנותן שלום לרבו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסח:] כתב: "השלום מורה על השתוף, ואין העבד נותן שלום לרבו, מפני כי אין לעבד שתוף עם רבו... שאין שיתוף וחבור בין האדון ובין העבד". ובח"א לגיטין סב. [ב, קכג:] כתב: "אין שני דברים שהם מחולקים, האחד נותן שלום לאחר". ואמרו חכמים [ברכות כז:] "הנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו... גורם לשכינה שתסתלק מישראל". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ.] כתב: "דבר זה תבין ממה שמקדים רחוק קודם קרוב, שנאמר [ישעיה נז, יט] 'שלום לרחוק ולקרוב'... מפני שהיה מרחוק ונתקרב והחבור שלו יותר, ולכך מקדים לו שלום, שהשלום הוא החבור, וחבור הרחוק קודם". ובנתיב התשובה פ"ב [מב:] כתב: "השלום הוא הדבוק שנותן לאחר, והוא יותר אל אותו שבא מרחוק". ובגמרא [סנהדרין צח.] מסופר שהמשיח אמר לרבי יהושע בן לוי "שלום עליך בר לוואי", ואליהו אמר על כך לרבי יהושע בן לוי "אבטח לך ולאביך לעלמא דאתי". ובנצח ישראל ס"פ כח [תקעד.] כתב: "מה שאמר שבשביל שאמר 'שלום עליך בר לוואי' אבטח לך ולאביך לעלמא דאתי... מכיון שרבי יהושע בן לוי היה לו מצד מעלתו חבור אל המשיח, שאמר 'שלום עליך בר לוואי', מורה כי יש לו שלום וחבור עם מדריגת המשיח, לכך בזה הבטיח אותו לעולם הבא, כי עולם המשיח על ידו קונה עולם הבא... וכן אביו גם כן הוא בן עולם הבא אחר שהזכיר את שמו, לכך היה למשיח חבור אל אביו גם כן. ולפיכך שניהם, גם הוא גם אביו, יש לו צירוף וחבור אל עולם המשיח לגמרי, במה שאמר אליו 'שלום עליך בר לוואי'". וראה להלן הערה 1979. [ואודות הלשון של "אביהם שבשמים", ראה למעלה הערה 1543].

(1941) כי האחד מתחבר רק לאחד, וכפי שכתב בתפארת ישראל ס"פ מ [תרלד:]: "מאחר שהשבת הוא אחד, אם היה מתחבר לדבר שאינו אחד, היה יוצא מן אחדותו, כאשר מתחבר לדבר שאינו אחד. ולכך השם יתברך שהוא אחד, יש לו חבור אל ישראל, שהם אחד". ובגבורות ה' פ"ס [שעח.] כתב: "ומפני שהשם יתברך לקח ובחר בישראל בפרט מכל האומות להיות שלו, מורה בזה שהוא יחיד, שכיון שהוא יחיד בוחר באומה יחידית, לא בכלל האומות, שזה נותן ענין האחדות להיות לו עם מיוחד. שאם אין כאן אחדות, לא היה בוחר באומה יחידית. אלא שהוא יחיד, בוחר ביחיד". וכן חזר וכתב שם בסוף הספר ב"הלכות פסח בקצרה" [תקטז.]. ובנצח ישראל פ"י [רמח:] כתב: "ואיך לא יהיה דבר זה, כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות... אומה כמו זאת, היא שייכת אל השם יתברך, שהוא יתברך אחד". ובודאי שיש לצרף לכאן דבריו בגבורות ה' פמ"ג [ריט:], שכתב: "זה כבר התבאר פעמים הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלקי, כי אחדות הוא שייך אל ענין נבדל מגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי" [הובא למעלה הערה 377, וש"נ. וראה בסמוך הערה 1949]. וכל רבוי הוא מורה על חילוק ופירוד, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"ה [פא:]: "הרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד". וצרף לכאן דבריו בנתיב האמת פ"א [א, קצט:], שכתב: "אמר [סוטה מב.] כת חנפים אינו רואה פני שכינה. כי המחניף מדבר אחד בפה ואחד בלב, והרי המחניף הוא מחולק לשנים, ואין רואה פני שכינה, אשר היו"ד בשמו מורה על שהוא יתברך אחד בכל צד מבלי שום חילוק בעולם. והמחניף הוא מחולק, שהוא אחד בפה ואחד בלב". לכך אי אפשר שיהיה שלום בין הקב"ה לישראל כשאין ישראל עם אחד, כי מן הנמנע שיהיה חבור בין הנבדל לבין החילוק והפירוד. ואמרו חכמים [פסחים קיח.] "בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש, אמר גבריאל לפני הקב"ה, רבונו של עולם, ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש. אמר לו הקב"ה, אני יחיד בעולמי, והוא יחיד בעולמו. נאה ליחיד להציל את היחיד". נמצא שכשם שיחידותו של אברהם נוגעת ליחידותו יתברך עד שמחמת כן הקב"ה אמר עליו "נאה ליחיד להציל את היחיד"; כך כאשר יחידיות זו מופיעה במהדורה תנינא אצל הבנים, חוזרת ונשנית ההנהגה של "נאה ליחיד להציל את היחיד". ובפחד יצחק, אגרות וכתבים, אגרת נה, כתב: "עלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל קרויה היא 'יחידה ליחדך' [בפיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני היחודים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה, 'יחידה ליחדך'". ועוד אודות שהרבוי לא מצטרף אל האחד, כן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ס:], בביאור דברי רש"י [בראשית כח, יא] שהאבנים שהיו תחת לראשו של יעקב "התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת 'עלי יניח צדיק את ראשו', וזאת אומרת 'עלי יניח', מיד עשאן הקב"ה אבן אחת" [לשון רש"י שם], וז"ל: "כי יעקב עיקר האחדות... ומפני זה היה המחלוקת של האבנים, כי דבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות, לכך היה המריבה 'עלי יניח צדיק את ראשו'. והבן למה היה רוצים שיניח הצדיק את הראש, כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת, ואין ראוי לה רק דבר אחד, כמו שראוי לדבר שהוא שכלי... ובשביל כך היה מריבה, כי היה כאן רבוי גשמיים, הם האבנים, אשר הניח תחת מראשותיו, שזה אמר 'עלי יניח צדיק את ראשו', כי הדבר השכלי יש בו אחדות ואין בו רבוי, וכאן מפני רבוי האבנים היה מחלוקת. אבל בדבר שהוא גשמי שייך שפיר רבוי, כי הגשם מתרבה". ושם פל"ג אות טז [קסד:] כתב: "כי כאשר קנה יעקב באותו לילה מעלתו שיהיה קדוש נבדל, ובדבר שהוא נבדל מן הגוף אין רבוי וחלוק. ולפיכך אילו היה אדם אחר, אפשר היה לרבוי אבנים שיהיו תחת ראשו, כי כל גוף וגשם יש בו רבוי גם כן. אבל יעקב מעלתו נבדלת מן הגשמיות, ולפיכך אי אפשר לו להתחבר לו אבנים ביחד... כי אין ראוי אל הנבדל רבוי החלקים, שאין רבוי בנבדל, ולא יצטרף אליו רבוי". וראה להלן הערות 1951, 1961.

(1942) לאחר ציון 1544, ויובא בהערה הבאה.

(1943) לשונו למעלה [לאחר ציון 1544]: "חביב קרבן של אהרן כמו קרבן של י"ב נשיאים [ויק"ר ח, ג]. וזה, שכמו שהיו שנים עשר נשיאים לכל ישראל, כך אהרן שהיה כהן גדול לישראל, נחשב כמו שנים עשר נשיאים, ואהרן בלבד כולל הכל במה שהוא כהן גדול מיוחד לי"ב שבטים, הרי בכחו שנים עשר שבטים. ולפיכך נחשב קרבן אהרן כמו קרבן הנשיאים של כל ישראל, שהם שנים עשר שבטים", ושם מאריך בזה עוד. ובנצח ישראל ר"פ נג [תתלו.] כתב: "ראוים שיהיו [ישראל] מתאחדים ומתקשרים חלקי העם זה בזה, עד שלא יהיו נפרדים... וכנגד זה היה אהרן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום בין איש לחבירו, עד שהיו ישראל מקושרים מחוברים, בלתי מחולקים זה מזה... הרי לך כי אהרן הכהן היה הקישור בין החלקים, עד שהיו מתחברים ומתקשרים יחד" [הובא למעלה הערה 1546]. וראה להלן הערות 1951, 1960.

(1944) מציין כאן בפרט את אהרן הכהן, אע"פ שבמדרש הנ"ל אמרו "והחזה והשוק לכהנים", כי לשון הפסוק הוא [ויקרא ז, לא] "היה החזה לאהרן ולבניו", הרי שאהרן נתפרט לעצמו.

(1945) פירוש - הצלעות מרכיבים את בית החזה, לכך החזה הוא מחבר ומקשר ביניהם.

(1946) יש להבין, כי בגמרא [חולין נב.] אמרו שיש לבהמה אחד עשר צלעות בכל צד. וכן כתב הטושו"ע [יו"ד סימן נד ס"א] "הבהמה יש לה כ"ב צלעות גדולות שיש בהן מוח, י"א מכאן וי"א מכאן". ובמשנה [אהלות פ"א מ"ח] אמרו שגם לאדם יש "אחת עשרה צלעות". זאת ועוד, דבתרומת הדשן [סימן קעז] הביא לשאול אם נמצאו בבהמה י"ב צלעות בכל צד האם זו טריפה, וכלשונו: "שאלה; בהמה שנשחטה ונמצאו לה שתים עשרה צלעות גדולות שיש בהן מוח מצד אחד, ובמנין זה נמצאו גם כן מצד השני חשיבא הוא טריפה בכך או לאו. תשובה; יראה דהא בהמה כשירה היא, ואע"ג דסתם בהמות אין להם רק י"א צלעות גדולים שיש בהן מוח מצד אחד... מ"מ טבחים בקיאים הגידו לי שלפעמים נמצאו להם בהמות מקצתם היה להם צלע אחת יתירה בכל צד, ולא שמעו פוצה פה ומצפצף לאסור הבהמה כולה". הרי שבדרך כלל יש לבהמה אחד עשר צלעות בכל צד, ולא שנים עשר. וכן הוא בים של שלמה חולין פ"ג אות סח. אמנם עיין בספר התלמוד וחכמת הרפואה [לרבי יהודה ליב קצנלסון] שהראה שאכן יש שנים עשר צלעות בכל צד, ושם [עמוד 279] כתב: "מדוע מנו חז"ל רק אחד עשר זוגות של צלעות, ולא שנים עשר. יען כי הזוג הראשון נמנה עם החזה". ובספר תפלת חיים [לרבי חיים ראובן רובינשטיין] כתב [עמוד 11]: "גם הרופאים מונים שנים עשר צלעות, והתנא חשיב יא. הרופא המפואר קצנלסון מתרץ לדעתו שצלעות הראשונות שהמה העליונות חשבו חז"ל למפתח הלב, כמו בכלים פי"ד מ"ח מפתח של ארכובה". וכן נמצא באוצרות המוסר לגאון רבי משה צוריאל שליט"א [עמודים 182-183]. ונתבארה כוונת המהר"ל כאן.

(1947) לשונו בנתיב התמימות פ"ב [ב, רח.]: "כי יעקב איש תם היה לו י"ב שבטים, שהם נקראים 'שבטי תם' בכל מקום. ודוקא זכרו 'שבטי תם', שתראה מזה כי תולדות השבטים של יעקב הוא בזכות התמימות שבו". וכן נמצא בסליחות ליום ג' של עשרת ימי תשובה]. ויש להבין, מדוע כאן דוקא מכנה את השבטים בתואר "שבטי תם". ובשלמא בנתיב התמימות עשה כן, כי נושא הנתיב הוא תמימות, אך מדוע כתב כן כאן. ואולי כי בא להורות על אחדות השבטים [הנעשת על ידי אהרן הכהן], ואחדות היא שלימות, ושלימות היא תמימות, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ס [שפג.]: "התמימות והשלימות הוא אחדות, כדכתיב [שמות כו, ו] 'והיה המשכן אחד'. ופירושו כאשר היה שלם, אז היה נחשב אחד, שהרי החלק אינו שלם ואינו אחד, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה הערה 1788]. וכן כתב בח"א לב"ב טו. [ג, ע.]: "היה ליעקב שנים עשר שבטי תם, שהיו שלימים... בימי יעקב שהיה לו י"ב שבטי תם, שלימים ותמימים".

(1948) מבאר כאן "תנופה" מלשון התעלות. אמנם רש"י [ויקרא ז, לד] כתב: "התנופה התרומה - מוליך ומביא, מעלה ומוריד". ובגו"א שם אות לא [קסג:] כתב: "כי לשון 'תרומה' מלשון הרמה, ו'תנופה' הוא לשון הנפה לצדדין, כמו [ישעיה י, טו] 'אם יתגדל המשור על מניפו', כי המשור מוליך אותו אילך ואילך, וזה נקרא 'מניף'". נמצא שהרמה היא למעלה ומטה, ותנופה היא לצדדים. וכן רש"י [שמות כט, כז] כתב: "תנופה - לשון הולכה והבאה. הורם - לשון מעלה ומוריד". והרד"ק בספר השרשים, שורש נוף, כתב: "לשון הנפה, התנועה אילך ואילך. אבל התרומה היתה הגבהה למעלה, שהיה מעלה ומוריד. וזהו שאמר [שמות כט, כז] 'אשר הונף ואשר הורם'; התנופה מוליך ומביא, התרומה מעלה ומוריד" [הובא למעלה הערה 403]. ויל"ע בזה. וראה להלן הערה 1953.

(1949) אין לבאר כוונתו כי מצד שהכלל מתעלה אל ה', כי זו ההתעלות הבאה שיזכיר בסמוך, ומכך משמע שכאן אינו עוסק בהתעלות אל ה'. אלא כוונתו היא שיש לכלל התעלות והתרוממות מצד עצמו, שהכלל הוא מרומם יותר מן הפרט. ונראה ביאורו לפי מה שכתב בגבורות ה' פמ"ג [ריט:]: "זה כבר התבאר פעמים הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלקי, כי אחדות הוא שייך אל ענין נבדל מגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי" [הובא למעלה הערה 1941, וש"נ]. ו"ענין אלקי" הוא עליון יותר מהחומרי, וכמו שכתב בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:]: "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים" [הובא למעלה הערה 1375, וש"נ]. ולהלן בסוף הדרשה [לאחר ציון 2283] חזר בקיצור על דבריו כאן.

(1950) פירוש - אהרן הכהן היה מעלה את ישראל לעליה נוספת, והיא התחברות אל ה', וכמו שמבאר. נמצא שעליה ראשונה היא חבור ישראל בינם לבין עצמם [ועל כך מורה חזה התנופה], ועליה שניה היא חבור ישראל אל ה' [ועל כך מורה שוק התרומה].

(1951) אודות שאחדות ישראל היא מדריגה ראשונה, וממנה עולים למדריגה שניה, היא התחברות אל ה', כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פס"ד [קיד:] כתב: "כי כלל ישראל יש להם דביקות בו יתברך כשהם מתחברים ומתיחדים בעצמם ביחד". ובאור חדש פ"ח [תתשכד.] כתב: "דבר זה הוא עיקר במה שיכינו עצמם מי שילך לפניהם, ובשביל זה יהיו יחד כאשר יבאו הם על שונאיהם, ולא יהיה כל אחד בפני עצמו ויעשה כל אחד מה שירצה, כי דבר זה שיהיה להם חבור יחד, ובפרט לישראל שיהיו כאחד, ואז השכינה עמהם". ובדר"ח פ"ד מי"ב [רלד.] כתב: "במדרש [ספרי דברים לג, ה] 'ויהי בישורון מלך' [שם], כשישראל שוים בעצה אחת שמו הגדול משתבח מלמעלה, שנאמר 'ויהי בישורון מלך', אימתי 'בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל' [שם]. ועוד אמרו שם; וכן הוא אומר [עמוס ט, ו] 'הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה'. רבי שמעון בן יוחאי אמר, משל לאדם שהביא שתי ספינות וקשרם בהגנום ובעששית, והעמיד אותם, ובנה על גביהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות, הפלטרין קיימת. פרשו הספינות, אין הפלטרין קיימת, עד כאן. והנה ביאורו כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל עד שהם כלל אחד, אם ישראל שוים בעצה אחת, אז שמו משתבח, שהוא מלך מולך על הכלל, כי המלך מולך על הכלל ביחד. וזהו שכתיב 'ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל'. והביא משל לספינות כאשר הם קשורות, אז פלטרין של מלכות קיימת. ואם נפרדו, אז הפלטרין נופלת. וכך ישראל, כאשר הם מקושרים, אז מלכות השם יתברך עליהם, ומתעלה עליהם, כי המלך הוא מלך על הכלל, ולפיכך פלטרין מלכותו מתקיימת. אבל אם נפרדים ישראל זה מזה, כביכול אין מלכותו יתברך מתקיימת, שהרי אין כאן עם שיהיה מתעלה מלכותו עליהם. ודבר זה רמז בשם 'ישראל', שדבק שם 'אל' בישראל. שתראה בכל מקום שיש כנסיה שהם אסיפה אחת, שהשם יתברך עם זה". וכן רש"י [דברים לג, ה] כתב: "בהתאספם יחד באגודה אחת, ושלום ביניהם, הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם". ובגו"א שם אות ה [תקט.] כתב: "באגודה אחת הוא מלכם. וזהו מפני כי המלכות הוא האחדות, ולפיכך נקרא קריאת שמע קבלת מלכות שמים [ברכות יג.], אמרו בראש השנה [לב:] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' [דברים ו, ד] זהו מלכות שלימה. לפיכך כאשר ישראל באגודה אחת, מלכותו עליהם. וכאשר נחלקים, ואין כאן אחדות, מלכותו, דהוא אחדות, אינו עליהן". ובנתיב התשובה ס"פ ז [קיז:] כתב: "כאשר הם באגודה אחת אז השם יתברך עמהם, כמו שבארנו במקום אחר". וכן הוא בדרוש על התורה [כז.]. והרמח"ל בתחילת מאמר החכמה כתב: "וצריך שתדע שהנה האדון ב"ה הוא אחד, ואין הארתו מתחזקת אלא במה שמתאחד. והנה ישראל אע"פ שבאישיהם הם רבים נקראים 'גוי אחד' [ש"ב ז, כג], והם ראוים לשתתחזק בם הארתו יתברך". ובספר שיח יצחק להגריא"ח בדרוש לשבת פרשת שקלים כתב: "כי באמת אין שייך השראת שכינתו יתברך באדם פרטי שאינו דבר שלם, כמו שאמרנו שכל ישראל הם כגוף אחד. וכמו שאין שייך השראת הנשמה על אבר אחד, רק בהתחבר כולם ביחד, כן הוא יתברך לא נקרא 'אלוקי ישראל' כי אם בהתחברות כל האומה ביחד". וראה למעלה הערה 1941, ולהלן הערות 1953, 2285.

(1952) מדגיש שהשוק דבק בחזה כדי להורות שחזה התנופה מורה על מדריגה ראשונה [חבור ישראל בינם לבין עצמם], וממנה עולים לשוק התרומה, שהיא מורה על מדריגה שניה [חבור ישראל עם הקב"ה]. וכן יבאר יותר בסמוך. ולא מצאתי מקור מפורש לומר שהשוק הימין של הרגל האחורית [תפארת ישראל חולין פ"י מ"ד (אות מא)] מחוברת לחזה. וראה להלן ציון 1964.

(1953) מבאר שתיבות "תנופה" ו"תרומה" מורות על התעלות, אך מ"מ "תרומה" מורה על התעלות יותר גדולה מ"תנופה" [ראה למעלה הערה 1948]. לכך החזה נקרא בשם "תנופה", שזו מדריגה ראשונה [חבור ישראל בעצמם], והשוק נקרא בשם "תרומה", שזו מדריגה שניה [חבור ישראל אל ה']. וכן יבאר יותר בסמוך. ובזה מיישב שאלה י"ח ששאל למעלה [לאחר ציון 401], שכתב: "הי"ח, בפרשת שלמים [ויקרא ז, כח-לד] 'את חזה התנופה ואת שוק התרומה' [שם פסוק לד], למה קרא החזה 'תנופה', ואילו השוק קרא 'הרמה', והרי הם שניהם בשוה בהרמה ובהנפה, ואין אחד מחולק מן האחר". ומבאר שהואיל והחזה מורה על מדריגה ראשונה, לכך נקרא בשם "תנופה", שהיא התעלות נמוכה יותר מההתעלות שעליה מורה שוק הימין, לכך הוא נקרא בשם "תרומה". ומאוד ראוי להביא לכאן את יסוד הצל"ח בדרשותיו [דרוש כב לעשי"ת אות לב], שייסד שתואר "בנים" של ישראל תלוי באחדותם של ישראל, שכתב: "הנה זה ידוע בנים אי אפשר שלא יהיו אחים זה לזה, שכיון שהם בני אב אחד. אבל עבדים, אף שהם יחד עבדים לאדון אחד, אין להם קורבה זה עם זה. ולכן אמר הפסוק [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו', שכיון שאתם בנים לה', ואב אחד לכולנו, אם כן ממילא אנחנו אחים זה לזה, וראוי להיות אהבה ואחוה בינינו, לכן 'לא תתגודדו', לא תעשו אגודות אגודות [יבמות יד.]. ונמצא כאשר שלום בינינו, זה מראה שאנחנו בנים למקום. אבל אם שנאה בינינו, מראה על מדרגת עבדים". וצרף לזה שהמגלה עמוקות פרשת ואתחנן [אופן רכד] כתב שרק כשישראל הם בא"י הם נקראים "בנים", אך כשהם בחו"ל הם נקראים "עבדים". ולפי דבריו בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפב.] שרק בא"י נעשו ישראל לעם אחד לגמרי, הרי הדברים מחוורים היטב [מפי בני הרה"ג רבי חנוך דוב שליט"א].

(1954) ולא מצינו כן בשאר קרבנות. ומיישב בזה את שאלת האברבנאל [ויקרא ו, א-ח, בשאלתו העשרים ושלש], שהקשה: "השאלה העשרים ושלש, אם היו מתנות הכהונה החזה והשוק בלבד, כמו שצוה כאן [ז, כח-לח]... למה נתיחדו שני דברים אלו, רוצה לומר החזה והשוק, לכהן, יותר מכל האיברים שבגוף".

(1955) פירוש - המטרה היחידה שלמענה בא קרבן שלמים היא התקשרות אל ה', לעומת שאר קרבנות שבאים גם לכפר על החטא. ובגבורות ה' פ"ח [שסח:] כתב: "אין קרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך, וזהו לשון 'קרבן', התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן" [ראה להלן הערה 2037]. ואצל קרבן שלמים יש דבוק והתקרבות אל ה' בלי לצאת מן החטא. וראה הערה הבאה.

(1956) כן כתב השפתי כהן [ויקרא ז, יא]: "'וזאת תורת זבח השלמים אשר יקריב לה''. אמר 'אשר יקריב לה''... ודאי כל הקרבנות הם לה'. אלא זה הוא יותר נבחר מכולם, לפי שלא בא לו על חטא, ולא על עוון, אלא בא על תודה". ונאמר [תהלים נא, יח] "כי לא תחפוץ זבח ואתנה עולה לא תרצה", והמלבי"ם [שם] כתב: "כבר התבאר אצלי שיש הבדל בין חפץ ובין רצון; החפץ הוא ענין נפשי, שתאותו ונטיית נפש חפץ בדבר מצד הערב או המועיל. והרצון הוא ענין מחשביי, שהדבר נרצה אצלו מצד הטוב. והנה הזבח של שלמים שלא בא על חטא, הם נרצים לפניו, הגם שאינו חפץ בהם, כי אין צורך לו בעבור עצמם, כי לא יאכל בשר, ועל כן אינו חפץ בהם, ומכל מקום הם נרצים לו, שעל ידו יכיר האדם את בוראו, והם עושים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים כמו שאמרו חז"ל. ועל כן אמר 'כי לא תחפץ זבח'. אמנם העולה שהיא באה לכפר על עשה ולא תעשה הניתק לעשה [יומא לו.], לא לבד שאינו חפץ, גם לא ירצה אותה, כי היה רוצה יותר שלא יחטא ולא יצטרך לכפרה". וראה להלן ציונים 1981, 2044.

(1957) לשונו בנתיב השלום פ"א [א, ריז:]: "תמיה הוא, כי בדברי חכמים השלום נקרא כמו שנמצא בכתוב, שנקרא 'שלום'. ואילו המחלוקת לא נקרא בשם 'ריב' כמו שתמצא בכל הכתוב שנקרא 'ריב' [דברים כה, א], ובדברי חכמים לא נקרא 'ריב', רק 'מחלוקת'. לכך נראה כי שם 'שלום' מורה על מעלת השלום, כי בשם שלום השי"ן בתחלה, והשי"ן יש לה שלשה ראשים; אחד בקצה זה, ואחד בקצה השני, והשלישי מחבר בין שניהם, והוא עצם השלום, כי צריך שלישי שיהיה מכריע בין החלוקים, אשר האחד הוא לקצה האחד, והשני הוא לקצה השני, וצריך מכריע בין שניהם... אי אפשר שיהיה השלום רק על ידי האמצעי, שהוא מכריע ונעשה אחד. ותראה כי הראש האמצעי נוטה לצד שמאל, כי העושה שלום יהיה יותר נוטה לצד השמאל, כי אשר הוא על הימין הוא יותר חשוב, ואם יהיה נוטה אחריו, יהיה זה עוד מחלוקת יותר, כי הגדול אומר הנה הקטן הזה חלק עלי, ויהיה זה גורם מחלוקת. ולכך יהיה נוטה לצד שמאל וללמד עליו זכות, ובזה יהיה כאן שלום גמור". וראה הערה הבאה.

(1958) כמו שאמרו במשנה [אבות פ"א מי"ב] "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום". ובדר"ח שם [שלז:] כתב: "פירוש 'אוהב' שלא יבא מחלוקת בין האנשים, 'ורודף שלום' שאם בא מחלוקת, ירדוף לעשות שלום. ושם צריך רדיפה עד שיהא מחזיר אותם לשלום. כי דרך בני אדם כאשר נכנסו במחלוקת, אז כל אחד מתרחק מן חבירו בתכלית הרחקה, ודבר שהוא מרוחק צריך רדיפה אחריו". ושם מאריך לבאר בפנים יותר עמוקות הצורך ברדיפת שלום. ומוסיף זאת כאן [שהאמצעי יהיה רודף שלום], כי רדיפה זו מורה את ההכרח שיהיה אמצעי בין שני הצדדים, כי הצדדים מצד עצמם "כל אחד מתרחק מן חבירו בתכלית הרחקה", ולכך הצורך ברדיפת שלום הוא גם הצורך באמצעי להשגת השלום, כי הצדדים מצד עצמם הם בתכלית ההרחקה. ובנתיב השלום פ"ב [א, רכה:] כתב: "כי המחלוקת... אחד הוא ביטול השני... וכל מחלוקת הוא העדר... כי במציאות האחד לא נמצא השני". לכך יש לאמצעי לרדוף אחר השלום. ובספר שמירת הלשון [ח"א שער הזכירה פי"א] כתב: "ואיזהו רדיפת שלום, כך אמרו חז"ל, זה המדבר שלום בשעת המחלוקת".

(1959) לשונו בגו"א במדבר פ"ה אות י [סה:]: "הכהן הוא אמצעי בין הקב"ה ובין ישראל לעשות שלום ביניהם על ידי הקרבנות". ובגבורות ה' פכ"ח [תעד:] כתב: "כי הכהן הוא שליח ישראל להקריב קרבנותיהם, ומשמש לפני הקב"ה". ובתפארת ישראל פ"ע [תתשד.] כתב: "וכל זה סתרי החכמה בענין הקרבן, שהוא השבת העלול אל העלה על ידי הכהן, שהוא המקריב אל השם יתברך, כאשר ידוע ממדרגת הכהן שעל ידו השבת העלול אל העלה". וצרף לכאן שבנר מצוה [פז.] כתב שהגימטריה של "כהן" הוא שבעים וחמש, ובאור חדש פ"ב [תקמח:] כתב שמספר זה מורה על דביקות ברוח הקודש, "שהם נחשבים אלו ע"ה כמו שבעה ומחצה, כי כל עשרה נחשב כמו אחד". הרי שהמספרים שבע ומחצה ושבעים וחמש עומדים על נקודת החבור שבין העלול לעלה, וזו גם השבת העלול לעלתו [ראה למעלה הערה 1566, ולהלן הערה 2172].

(1960) כך השלום בתוך ישראל היה על ידי אהרן הכהן. ובדר"ח פ"א מי"ב [שלג:] כתב: "כי אהרן היה כהן גדול, והכהן הגדול הוא מיוחד להיות מקשר ישראל עד שיהיו ישראל עם אחד, וזה כאשר היה להם משכן אחד, ומזבח אחד, הפך האומות. כמו שאמרו במדרש [במדב"ר יח, ח] כאשר היה קרח חולק על כהונת אהרן, אמר להם משה רבינו עליו השלום, בדרכי גוים כהנים הרבה, כולם מתקבצים בבית אחד. ואנו אין לנו אלא ה' אחד, ותורה אחת, ומשפט אחד, וכהן גדול אחד וכו', וכמו שהוא בפירוש רש"י ז"ל [במדבר טז, ו]. ומזה תראה כי על ידי הכהן גדול, שהוא אחד, בזה נראה כי ישראל עם אחד. והיה אהרן מקשר ומאחד ישראל עד שהם אחד, כאשר היה כהן אחד. ולכך היה אהרן רודף שלום בין איש ובין חבירו שלא יהיו מחולקים במחלוקת, רק יהיו עם אחד. וכן היה אהרן מקרב את ישראל למקום על ידי הקרבנות שהיו עובדים אל השם יתברך, ובזה היה מקרב אותם אל השם יתברך. וכך היה מסוגל אהרן לקרב את הבריות לתורה, שאם היה רואה אדם חוטא שחטא, היה מקרב אותו לתורה, שדבר זה הוא ראוי אל מדתו... כי דבר זה עיקר עצם מדריגת אהרן במה שהוא היה כהן גדול, היה עושה שלום לגמרי בעולם. שצריך שיהיה שלום בין איש ובין חבירו, וכן שיהיה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים, ובזה הכל שלום. והיה דבר זה על ידי אהרן בפרט יותר מכל באי עולם... כי דבר זה היה לאהרן במה שהיה כהן גדול, והוא עיקר מדריגתו של אהרן". נמצא שאהרן מקשר את ישראל בינם לבין עצמם, וכן מקשר את ישראל להקב"ה. וכנגד שני דברים אלו אמרו במשנה [אבות פ"א מי"ב] "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" [הובא למעלה הערה 1546]. וראה למעלה הערה 1943, ולהלן הערה 1973.

(1961) פירוש - הואיל ו"השלמים הם שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואי אפשר שיהיה שלום, דהיינו החבור עם השם יתברך שהוא אחד, רק כאשר ישראל הם עם אחד" [לשונו למעלה לאחר ציון 1939], לכך קרבן שלמים מחייב שיהיה שלום בין ישראל עצמם, וזה נעשה על ידי שהכהנים והבעלים נוטלים בו חלק, וכמו שמבאר.

(1962) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1942 ואילך].

(1963) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1949 ואילך].

(1964) כמבואר למעלה [ציון 1952].

(1965) לשונו למעלה [לאחר ציון 1547]: "לפיכך נחשב קרבן אהרן כמו קרבן הנשיאים של כל ישראל, שהם שנים עשר שבטים. ולכך היה קרבן אהרן מחציתו בבוקר ומחציתו בערב, כנגד שנים עשר שבטים, שנמשלו לשנים עשר מזלות ברקיע, שמשמשים חציים ביום, וחציים בלילה. על כן היה המנחה נקרב שש חלות בבוקר, ושש חלות בערב, ולפיכך כתיב במנחת אהרן [ויקרא ו, יג] 'מנחת תמיד', למה היא מנחה תמיד, והרי אין המנחה הזאת תמיד. אלא כיון שקרב העשרון הזה מחצה בבוקר, על שם ששה מזלות שמשמשין ביום, וחצי עשרון בערב, על שם ששה מזלות שמשמשין בלילה, הרי זה מנחה תמיד, כי היום והלילה משמשים י"ב מזלות ברקיע, וקרבן אהרן מחצית בבוקר על שם ששה מזלות שהם משמשים ביום, ומחצית בלילה על שם ששה מזלות המשמשים בערב". וראה להלן ציון 2026.

(1966) נראה לבאר דבריו, דהנה בגו"א שמות פי"ח אות לב [לה:] כתב: "הרמז הוא במה שכתוב [שמות יח, יג] 'מן הבוקר עד הערב', כי המדה הזאת כוללת הערב והבוקר שניהם ביחד, והבן הדברים האלו מאוד". ובנתיב העבודה פ"ז [א, צה:] כתב: "קאמר בגמרא [ברכות יא:] שצריך להזכיר מדת לילה ביום ["יוצר אור ובורא חושך" (שם)], ומדת יום בלילה ["גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור" (שם)]. ונראה הטעם שצריך להזכיר מדת לילה ביום, ומדת יום בלילה... כי הלילה והיום הוא אחד, וזה מורה כי השם יתברך אשר ברא אותם הוא אחד. כי אם לא היה מזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, רק היה מזכיר היום בפני עצמו והלילה בפני עצמו, והרי הלילה והיום הם מחולקים, והם כמו הפכים, ואם כן היה חס ושלום דבר זה כמו שהיו אומרים קצת מינים כי יש כאן שתי רשויות... [ו]אם היה מזכיר מדת יום ביום, ולא היה מזכיר מדת לילה, כאילו היה כאן פעולה מחולקת, ואם כן חס ושלום היה זה מורה על חילוק פועלים. ולכך צריך להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, כלומר שהיום מתחבר עם הלילה עד שהם יום אחד, ואם כן אין כאן פעולות מחולקות, והפועל הזה אחד. ואדרבא כאשר הם שני דברים מחולקים, והם דבר אחד, מורה על אשר ברא אותם הוא אחד, כי הוא יתברך שהוא אחד, מקשר ומאחד הדברים אשר הם מחולקים". ובנתיב הדין פ"א [א, קפו:] כתב "כי הוא יתברך ברא העולם במדה שהיא כוללת ערב ובוקר, וממנה נבראו ערב ובוקר". והואיל ואהרן מורה על האחדות [כמבואר כאן], לכך בקרבן אהרן יש מדה הכוללת מדת יום ומדת לילה [הובא למעלה הערה 1575].

(1967) לחבר את ישראל אל ה'. ובא ליישב את שאלתו האחרונה למעלה [לאחר ציון 405], שכתב: "הי"ט, אהרן ולבניו נתנו החזה והשוק, ואילו בסוף הפרשה גבי איל המלואים, שהיה גם כן שלמים, לא כתיב רק [ויקרא ח, כט] 'ויקח משה את החזה ויניפהו [וגו'] למשה היה למנה', לא היה למשה רק החזה".

(1968) לכאורה בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] כתב שמשה היה אמצעי בין הקב"ה לישראל, וכלשונו: "כי זה משה האיש הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה, עד שנאמר עליו [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים', ועליו נאמר [משלי ל, ד] 'מי עלה שמים וירד'. ומפני כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא משה 'איש האלהים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה 'איש', ומחציו ולמעלה היה 'אלהים'. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם... והיה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו''. ולפיכך בשם 'משה', אות המ"ם שהיא אמצעית בסדר אלפ"א בית"א. ואחר כך השי"ן, שהיא מדרגה האחרונה חוץ מן האחת, שנאמר 'ותחסרהו מעט מאלקים', וזה נאמר על משה, כדאיתא במסכת ראש השנה [כא:]. ואות ה"א מורה שיורד לתחתונים. וידוע כי האדם מדרגה חמישית, כי הפשוטים מדרגה ראשונה, והמורכבים מדרגה שניה, והדוממים מדרגה שלישית, והבעלי חיים רביעית, והאדם מדרגה חמישית. והרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת, ויורד לתחתונים עד המדרגה החמישית, ודבר זה מבואר". וכן כתב בדרוש על התורה [כז.]. וראה למעלה הערות 50, 631. ויש לומר, שאע"פ שאידי ואידי בשם "אמצעי" יכונו, מ"מ איירי בשני אמצעיים שונים; כאן כוונתו לאמצעי המחבר ומקשר את ישראל עם ה', ואילו בתפארת כוונתו לאמצעי המעביר דבר ה' אל ישראל. משה רבינו לא היה האמצעי הראשון [ראה הערה הבאה], אך היה גם היה האמצעי השני.

(1969) ההבדל בין מלך ונשיא נתבאר בהקדמה שלישית לגבורות ה' [קמא.]: "כי הוא יתברך מלך ונשיא של הנמצאים. וההפרש שיש בין הנשיא ובין המלך, כי הנשיא, העם תחתיו מצד מעלתו והתנשאות אשר יש לו, שלכך נקרא 'נשיא' מצד המעלה שיש לו, והוא מתנשא עליהם. אבל המלך מושל בעם, נבדל מן העם. ולכך מעלתו יותר גדולה מן הנשיא, אשר מצד מעלתו והתנשאות שלו בלבד ראוי להיות העם תחתיו, ואינו נבדל מהם. והוא יתברך מלך הנמצאים מצד שהנמצאים צריכים למלכות שמים, והוא יתברך נבדל מהם. ומצד שהוא עליון על כל, הוא מתנשא עליהם". ואודות שמשה היה מלך, כן מבואר בגמרא [זבחים קב.]. ואודות שמשה היה נשיא, הרי עליו דרשו [רש"י במדבר כא, כא] "נשיא הדור הוא ככל הדור, כי הנשיא הוא הכל".

(1970) פירוש - משה רבינו היה נבדל מישראל, כמלך ונשיא שהוא נבדל מן העם, לכך אין הוא מחבר ומקשר את ישראל אל ה'. אך אהרן היה בבחינת [מ"ב ד, יג] "בתוך עמי אנכי יושבת", ומחבר את ישראל לאביהם שבשמים. ובבאר הגולה באר השביעי [שפד:] כתב: "כי הנשיא או המלך, אשר הם על העם, נקראים 'ראש', נקראים 'ראש', שהם כמו ראש האדם" [ראה למעלה הערה 968]. ועוד אודות שהמלך נבדל מן העם, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [קט.] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש". ובדר"ח פ"ו מ"ו [קכז:] כתב: "יש אל המלך מעלה אלקית בודאי... ולכך המלכים נמשחים בשמן המשחה. ואם לא היתה במלכות צד קדושה אלקית, לא היה ראוי שיהיו נמשחים המלכים בשמן של קדושה. ודבר זה מורה עליו הכתר, כי הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה על הראש, שהוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אליו ראוי תכשיט של כבוד. ולכך היו מושחין גם כן את הראש של מלך בשמן של קדושה". ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:] כתב: "המלכות הוא נבדל גם כן, ולכך היו נמשחים המלכים בשמן המשחה, כמו שהיו נמשחים כלי בית המקדש. ואיך לא יהיה המלכות נבדל, שהרי המלך נבדל מכל העולם". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] כתב: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר... ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך הוא נבדל מן הכלל ג"כ... ולכך יש למלך בשביל זה מעלה אלקית, ולכך מושחים המלכים בשמן הקודש" [ראה למעלה הערה 1074]. ובגבורות ה' בהקדמה שלישית [קמא:] כתב: "המלך מושל בעם, נבדל מן העם". ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג [שנ.] כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובגו"א בראשית פמ"ט אות יב [תיד.] ביאר שיחס המלך לעמו הוא כיחס הרוכב לסוסו. ובדר"ח פ"א מ"א [קלה:] כתב: "אין למלך צירוף וקשור אל אחת מן אלו המעלות, רק מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם". ושם משנה יג [שנה:] כתב: "כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך". ושם פ"ד מ"ה [קכב:] כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם". ובתפארת ישראל פ"מ [תריט:] כתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם". ובנצח ישראל פי"ב [שטו.] כתב: "כי המלך נבדל מן הכלל, ואם בא אחד לעשות שיתוף עם המלך, דבר זה הוא בטול אל מלכותו, אשר הראוי שיהיה מיוחד ונבדל מן העם". ובבאר הגולה באר החמישי [עא:] כתב: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם", ושם העמיד זאת לעומת נביא "שאין לו ענין זה, כי הוא משותף להם, והוא שלימותם". ובאור חדש פ"ו [תתקצד:] כתב: "המלך הוא נבדל מן הכלל לגמרי". ובח"א ב"ק לב: [ג, ו.] כתב: "ונקראת עוד [השבת] 'מלכתא' [שם]... שיש לעולם הזה מצד השבת מעלה נבדלת, כי יום השבת נבדל משאר ימים, כמו המלך שהוא נבדל מן העם... כי יום זה מקבל קדושה אלקית, ואינו כמו ימי החול". ובח"א לסנהדרין קא: [ג, רלה.] כתב: "כי המלך דומה לגמרי אל המצורע, כי המצורע נבדל מן העם, דכתיב אצלו [ויקרא יג, מו] 'מחוץ למחנה מושבו', והוא מסולק מן הכלל, ואינו נכלל בכלל. וכך המלך גם כן הוא מסולק מן הכלל, ואינו בכלל, כמו שבארנו בכמה מקומות כי המלך הוא נבדל מן הכלל. ולפיכך יש לו דמיון אל המצורע, שהוא נבדל מן הכלל. רק שהמלך הוא נבדל מן הכלל למעלה, ואילו המצורע מורה לפחיתות ולגריעותא, סוף סוף שניהם דומים שנבדלים מן הכלל". וראה בסמוך הערה 1972.

(1971) ולא שוק התרומה.

(1972) פירוש - למרות שהמלך הוא נבדל מן העם [ומחמת כן אינו מחברם אל ה'], מ"מ הוא מאחד את העם להיות אחד. והרמב"ם [ספר המצות מ"ע קעג] כתב: "שצונו למנות עלינו מלך מישראל, יקבץ כל אומתנו וינהיגנו". ולמעלה [לאחר ציון 851] כתב: "כי המלך מקשר ומאחד כל העם, והם אחד על ידי המלך שהוא אחד". ובגבורות ה' פי"ד [כג:] כתב: "כי המלך המולך עושה העם כאיש אחד, כי כולם תלוים במלך". ובדר"ח פ"ג מ"ב [סא.] כתב: "כי המלך הוא מקשר ומאחד הכלל, כי זהו ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל... שהוא מקשר האנשים הפרטים עד שהם מתחברים". והמהרש"א [ר"ה לב:] כתב: "מלך מורה על האחדות בכל מקום". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.] כתב: "כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים... כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... ולכך [חולין ס:] 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד'". ובח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.] כתב: "כל העולם נברא בשביל האדם, והאדם אחד. ואם יש הרבה נמצאים, כלם משמשים אל הצורה היחידה, שהוא האדם, שוב אין קשיא איך ימצא הרבוי. כי הצורה היא אחת, והיא מאחדת הכל, כמו המלך בעם שעל ידו מתקשר העם, עד שנעשה עם אחד בשביל המלך, שהוא מולך עליהם, והם עבדי" [ראה למעלה הערות 852, 853, ולהלן הערות 2017, 2116, 2173, 2287].

(1973) הנה לאורך כל הענין הזה ביאר שהמדריגה הראשונה היא חבור בין ישראל עצמם, והמדריגה השניה היא חבור בין ישראל והקב"ה [ראה למעלה הערה 1960]. אמנם בגו"א שמות פכ"א אות ג [קכד.] כתב "כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר", ודבר זה נלמד ממה שקודם נאמרה בתורה פרשת מזבח [שמות כ, כא], ולאחריה פרשת משפטים [שמות כא, א]. ואולי יש לומר, שבודאי הצורך לשלום בין ישראל לאביהם שבשמים קודם לצורך לשלום בין איש לחברו [ואלו דבריו בגו"א], אך ה"בפועל" לכך הוא להקדים השלום בין איש לחברו, כי רק משם ניתן לטפס ולעלות לשלום בין ישראל לאביהם שבשמים [אלו דבריו בשאר מקומות].