Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Derashat Shabbat HaGadol Chapter 30
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(2135) פירוש - עשו עכשיו נמצא לגמרי בשלום, אך לעתיד לא יהיו בשלום, וכמו שיבאר. וזה ההפך מישראל, שעכשיו עדיין אינם בשלום, אך עתידם הוא שלום.
(2136) כן כתבו הרא"ש [בראשית כז, כב], בעל הטורים [בראשית כה, כה, ובמדבר ו, כו], השל"ה [פרשת שופטים תורה אור (ב)], מגלה עמוקות [פרשת פנחס ד"ה בפסיקתא], רמח"ל בספר תקט"ו תפילות [תפילה תט], ועוד.
(2137) לשונו למעלה [לאחר ציון 1997]: "כי הצדיק, שהוא בעל שלימות, לכך ראוי לו השלום, שבו השלמת הכל. אבל הרשע, שאינו בעל שלימות, אמר הכתוב [ישעיה נז, כא] 'אין שלום אמר אלקַי לרשעים', כי אין הרשע בעל שלימות, וכאשר אינו בעל שלימות אין ראוי אל השלום, שהוא השלמת הכל". אך יש להעיר מדבריו בדר"ח פ"ד סוף מט"ז [שמה.], שכתב: "ואמר [אבות שם] 'והוי מקדים בשלום לכל אדם', רוצה לומר יקדים לו בשלום, בין שאינו רשע ובין שהוא רשע... ואין לשאול סוף סוף הרי מברך הרשע. שדבר זה אין קשיא, שהרי אמרו בפרק אלו נאמרים [סוטה מא:] דרש רבי יהודה בר מערבא, ואיתימא רבי שמעון בן פזי, מותר להחניף לרשעים בעולם הזה, שנאמר [ישעיה לב, ה] 'ולא יאמר עוד לנבל נדיב ולכילי לא יאמר שוע', מכלל דבעולם הזה יאמר, עד כאן. והא דכתיב [ישעיה מח, כב] 'אין שלום אמר ה' לרשעים', דבר זה אינו בעולם הזה, כדאיתא בפרק השואל [שבת קנב:] שהוא נאמר על נפש הרשעים לאחר מיתה. אבל בעולם הזה יש שלום לרשעים". וכן ניתן להוכיח ממאמר נוסף [כתובות קד.], שאמרו שם "בשעה שהרשע נאבד מן העולם, שלש כיתות של מלאכי חבלה יוצאות לקראתו. אחת אומרת 'אין שלום אמר ה' לרשעים'". הרי שפסוק זה נאמר לאחר מיתה. וכן כתב העקרים [מאמר רביעי פנ"א] "זכר הכתוב בעונש הרשעים 'אין שלום אמר אלקי לרשעים', ואין חיי הרשעים בעולם הזה נעדרי השלום וההשקט יותר מן הצדיקים. אבל ירמוז אל שלום הנפש בלי ספק, בעולם הרוחני". ואם כן קשה, מה מקום יש לתמוה מהפסוק "אין שלום אמר ה' לרשעים" על שעשו הוא בשלום, הרי הפסוק אינו עוסק בעולם הזה, "אבל בעולם הזה יש שלום לרשעים" [לשונו בדר"ח שם]. והשלום של עשו הוא בעולם הזה. ואולי יש לומר שהא תינח שיש לרשעים שלום בעולם הזה, אך זהו שלום חלקי וחסר, ומדוע ששם "עשו" יהיה במספר שלום, כאשר השלום שיש לו אינו שלם. והבסיס לשאלתו הוא שהשם מורה על מהות בעל השם [כמבואר למעלה הערה 539], ובודאי אין המהות של עשו שלום, שהרי הרשעים מופקעים בעצם משלום תמידי.
(2138) שכל כך רחוק מן השלום, וכמו שמבאר.
(2139) שנאמר [שם] "ומלכו רביעאה תהוא תקיפה כפרזלא כל קבל די פרזלא מהדק וחשל כלא וכפרזלא די מרעע כל אלין תדק ותרע" [תרגום: ומלכות רביעית תהיה תקיפה כברזל כפי שהברזל מועך ומחליש כל מיני מתכות, וכברזל שמרוצץ כל אלו המתכות, כך תהיה הממלכה הזאת שתמעך ותרוצץ את כל העמים]. והחיה הרביעית היא אדום, כמו שכתב הרמב"ן [במדבר כד, כ]: "זה דבר מפורסם מדברי רבותינו כי החיה הרביעית שראה דניאל היא רומי אשר הגלתנו". והרב שעוועל שם [ציון 83] הראה שכוונת הרמב"ן לגמרא [ע"ז ב:] שאמרו על הפסוק [דניאל ז, כג] "ותאכל כל ארעא" [הנאמר בחיה ההרביעית] "זו רומי חייבת שטבעה יצא בכל העולם". וכן דניאל ראה שיש למלכות זו שינים של ברזל [דניאל ז, ז]. ובנצח ישראל פ"ס [תתקכז.]: "האומה הזאת כל כחה להרוג ולשבר, וכמו שאמר דניאל [דניאל ב, מ] 'ומלכי רביעאה תהוי תקיפאה כפרזלא וכפרזל דתשל ומהדק כולה כן תדיק ותריע'... כי כח המלכות הזאת אינו רק להשחית ולהפריד העולם, שיש לו כח ברזל המקצץ" [ראה למעלה הערה 1671, ולהלן הערה 2238]. ובנר מצוה [נה.] כתב: "אמנם מלכות רביעית מפני שרואה עצמה שהיא כל ואין זולתו, ולכך היא רוצה שלא יהיה נמצא אחר, ולכך הוא משחית הכל, ואין זה רק השחתה. ולכך ראה דניאל את החיה הזאת שיש לה שנים של ברזל [דניאל ז, ז], כי הברזל הוא משחית ומקצץ את הכל... שכל ענין מלכות זה רק להשחית. וכמו ששרפה בית אלקינו, והשחיתו אותו. ואין זה רק השחתה, שאין יותר על זה... שכבר היו [ישראל] תחת ידיהם מקודם, ועם כי מרדו בהם בדבר קטון כמו שידוע, מכל מקום בודאי היו תחת ידיהם ורשותם. ולא היה דבר זה רק להשחיתם, ומצאו עילה להשחית אותם". ובח"א לגיטין נו: [ב, קה:] כתב: "מלכות הרשעה הרביעית, ראה אותה ברזל, שהוא מקצץ ומשחית ומחבל, כי אין כוונת הרשעה רק להשחית, כמו המשחית שהוא מקלקל בלא טעם כלל". ובח"א למכות יב. [ד, ג:] כתב: "כאשר ראה דניאל החיה הרביעית, אמר עליה [דניאל ז, ז] 'ושנין די פרזלא אכלה ומדקה וגו'', ובמראה הראשון אמר [דניאל ב, מ] 'ומלכה רביעא תהוי תקיפא כפרזלא'... שהיה מיחס אותה אל ברזל, שהוא מקצץ ומשחית הכל, וזהו ענין כח אדום, שכחו על השחתה ופירוד". ולמעלה [לאחר ציון 1670] כתב: "יצרו נחשב כמו ברזל, שהוא משבר". ולמעלה הערה 1671 הובאו מקבילות נוספות, קחנו משם. וראה להלן הערות 2147, 2161, 2162.
(2140) לשונו להלן: "הברזל כחו מחתך, והוא הפך השלום". ונאמר [ויקרא כו, ו] "ונתתי שלום בארץ וגו' וחרב לא תעבור בארצכם", הרי חרב היא הפך לשלום, וחרב היא ברזל [רמב"ן שצות כ, כא, ראב"ע שם פסוק כב]. ובגו"א בראשית פכ"ז אות כה [מ:] כתב: "'ועל חרבך תחיה' [בראשית כז, מ], הוא הפך מדת יעקב, אשר אתו השלום". ורש"י [שמות כ, כב] כתב "המזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך". ובח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב.] כתב: "המזבח שהוא חבור ודבוק בין ישראל ובין אביהם שבשמים, שלכך ציוה התורה שלא תניף על אבני המזבח ברזל, שנאמר [שמות כ, כב] 'כי חרבך הנפת עליה ותחלליה', שאין להניף ברזל, שהוא מחתך ומשחית, על המזבח, שהוא עושה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים".
(2141) לאחר ציון 2104 ואילך.
(2142) אודות יסודו שרק החסר מתנועע לעבר השלמתו [כמו ישראל בגלותם], אך השלם אינו מתנועע לעבר השלמתו [כמו עשו], כן כתב למעלה [לאחר ציון 2010]: "כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם". בגבורות ה' פי"ב [תקנז:] כתב: "כי הדבר שאינו שלם ואינו בפעל, הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש, ואז לא היו מן אותם שהיו מוגדרים, ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל. שכבר התבאר כי שלימות ישראל הוא ששים רבוא. וכל דבר מתנועע אל שלימותו, והיו פרים ורבים מאוד" [הובא למעלה הערה 2012]. וכן נקודה זו מבוארת היטב בנצח ישראל ר"פ כ [תלד.], וכלשונו: "מעלת ושלימות הגשם בתכלית שלו, כי בתכלית הדבר שם נשלם הדבר, ולכך שם שלימותו... ודבר זה מה שאמר [משלי טז, יח] 'לפני שבר גאון'... לפני שבר, שהוא תכליתו שלו, שם הוא גאון שלו, שהוא שלימותו. ומזה תדע כי הדבר שהוא בשלימותו ובמעלתו בעולם הזה, תדע כי זהו תכלית, ואינו מוכן לשלימות אחר יותר גדול מזה. ואינו כך הדבר שאינו בשלימותו, מורה על שאינו בתכליתו וסופו... ומזה תדע ותבין, כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה, תדע שזהו תכליתם וסופם, אין עומדים לשלימות אחר יותר גדול מזה. אבל ישראל אינם כך, אחר שתראה שהם אינם בשלימותם בעולם הזה, תראה מזה כי לא הגיעו לתכלית וסוף שלהם... כי הם עומדים לקבל שלימות יותר. וכאשר תבין דברים אלו בענין האומות, אז אין לך לקנאות על גדולתם בעולם הזה" [הובא למעלה הערה 1290]. ויש לצרף לכאן ששם "עשו" גם כן מורה על שהוא אינו דורך ומתנועע לקראת שלימותו, וכפי שכתב רש"י [בראשית כה, כה] "ויקראו שמו עשו - הכל קראו לו כן לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". לכך שם "עשו" ושם "שלום" הם שני צדדים של מטבע אחת, כי שניהם המורים שעשו דורך על מקומו, ואינו הולך לקראת דבר, כי הוא כבר שם.
(2143) קצת קשה, דבפשטות פסוק זה נאמר על בבל, ולא על עשו, שנאמר שם [ישעיה מז, א] "רדי ושבי על עפר בתולת בת בבל שבי לארץ אין כסא בת כשדים כי לא תוסיפי יקראו לך רכה וענוגה". ושם בהמשך [פסוק ה] "שבי דומם ובואי בחשך בת כשדים כי לא תוסיפי יקראו לך גברת ממלכות". ואז נאמר [שם פסוק ח] "ועתה שמעי זאת עדינה היושבת לבטח", כתב המצודות דוד [שם] "עדינה - את בבל המפונקת". וכן הפסוק שלאחריו [פסוק ט] הוא "ותבואנה לך שתי אלה רגע ביום אחד שכול ואלמן", וכתב הרד"ק [שם] "רגע ביום אחד - כי בלילה נהרג בלשאצר המלך ונכנסו פרס ומדי ולכדו העיר". ואילו כאן כתב "כמו שנאמר על עשו 'זאת העדינה היושבת לבטח". אמנם מקורו במדרש [שמו"ר טו, טז], שדרשו שהפסוק הזה עוסק באדום. וכן המהרש"א [ב"ב עג.] כתב שאיירי באדום. וכן ביוצרות [לשבת ראשון אחר הפסח ד"ה אין כמוך באלמים] אומרים "זאת עדינה היושבת, צח ואדום משעיר". ובשירת הרוקח לרוקח [שבת ומועד עמוד 47] איתא "עדינה היושבת לבטח שלוה בארמון, זכור לבני אדום חרבון ואלמון".
(2144) כמו שנאמר [במדבר כד, יט] "וירד מיעקב והאביד שריד מעיר", ופירש רש"י [שם] "וירד מיעקב - ועוד יהיה מושל אחר מיעקב. והאביד שריד מעיר - מעיר החשובה של אדום, והיא רומי, ועל מלך המשיח אומר כן, שנאמר בו [תהלים עב, ח] 'וירד מים עד ים', [עובדיה א, יח] 'ולא יהיה שריד לבית עשו'". והרמב"ן [במדבר כד, כ] כתב: "החיה הרביעית שתכרת ביד המשיח... וזה דבר מפורסם מדברי רבותינו כי החיה הרביעית שראה דניאל היא רומי אשר הגלתנו, והיא אשר תאבד ביד המשיח". ובגבורות ה' פי"ח [קכח.] כתב: "כי מצד שההעדר דבק במלכות אדום, מקבל העולם מלכות מלך המשיח". ובנצח ישראל פי"ח [תז.] כתב: "אם לא היה בית דוד כל כך במעלה, לא היה אפשר במלכות בית דוד לבטל מלכות רביעית". ושם פכ"ח [תקע:] כתב: "הכל נרמז במה שיעקב היה אוחז בעקב עשו [בראשית כה, כו], שהעקב הוא סוף האדם, והוא כינוי להעדר האדם וסופו, ושם דבק יעקב. כי כאשר מגיע העדר למלכות רביעית, מחייב התגלות המשיח". ושם פל"ג [תרמ:] כתב: "כל ענין דוד היה מעין דוגמא של מלך המשיח לעתיד, והיה מבטל מלכות אדום, וכדכתיב [דהי"א יח, יג] 'וישם באדום נציבים ויהיה כל אדום עבדים לפני דוד'". וכן הוא בח"א לסנהדרין צח. [ג, ריז.].
(2145) רומז בלשונו למה שנאמר על עמלק [שמות יז, יד] "ויאמר ה' אל משה וגו' כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים". וכן נאמר [דברים כה, יט] "והיה בהניח ה' אלקיך לך וגו' תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח", והוא הדין לעשו, שגם עליו נאמר [עובדיה א, יח] "ולא יהיה שריד לבית עשו כי ה' דבר". נמצא שמחיית עמלק כוללת גם מחיית עשו. וכן נאמר [תהלים ט, ו] "גערת גוים אבדת רשע שמם מחית לעולם ועד", ופירש רש"י [שם]: "גערת גוים - עמלק, [במדבר כד, כ] 'ראשית גוים'. אבדת רשע - עשו. שמם מחית - 'כי מחה אמחה'". הרי שגם על עשו נאמר "שמם מחית". ונאמר [קהלת א, יא] "אין זכרון לראשנים וגם לאחרנים שיהיו לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרנה", ועל כך כתב רש"י [שם פסוק י] "מדרש אגדה דורשו כנגד אבוד זכר עמלק, וסופו של זכר אדום למחות, שנאמר 'ולא יהיה שריד לבית עשו'". ורבינו בחיי [שמות יז, טז] כתב: "ואין לך אומה בעולם שלא יהיה לו חלק בהקב"ה, אבל עמלק ועשו לא יהיה להם חלק וזכרון עם שאר האומות הנשארים, הוא שכתוב 'ולא יהיה שריד לבית עשו'. ביאור הכתוב, כי משאר העובדי גלולים יהיו שרידים ופליטים שישארו מהם לעבוד את ה', ואין בו מזרעו של עשו, אך ימחו מן העולם, כענין שכתוב 'כי מחה אמחה את זכר עמלק'". וכן שב כתב רבינו בחיי [במדבר כד, כ]: "וירא את עמלק. ברוח נבואה, ופתח תחילה בעמלק, שהוא מזרע עשו, ומזרעו באה לו המלחמה בראשונה ובאחרונה. היום היא מלכות רומי, ולכך חתם בנבואתו באבדן כתים [במדבר כד, כד], שהיא מלכות רומי מזרע עשו, שנאמר עליו 'ואחריתו עדי אובד', עד שיבוא מי שעתיד להעבירו מן העולם שנאמר [שמות יז, יד] 'מחה אמחה'". ובתורת המנחה [לרבי יעקב סקילי (תלמיד הרשב"א), פרשת וישלח, סוף דרשה יד] כתב: "'ולא יהיה שריד לבית עשו כי ה' דבר'. והיכן דבר, 'כי מחה אמחה את זכר עמלק'. קודם שפשטו ידיהם בזבול 'זכר עמלק', אבל לאחר שפשטו ידיהם בזבול, 'את זכר עמלק', לרבות עשו הרשע. היינו דכתיב 'מחה אמחה', שתי מחיות; אחת לזכר עמלק... ואחת לזרע עשו שפשט ידו בזבול... ומתי יהיה זה... לימות המשיח... כי אז ישלטו בבני עשו, וכן הוא אומר [במדבר כד, יט] 'וירד מיעקב והאביד שריד מעיר', [שם פסוק יח] 'והיה אדום ירשה והיה ירשה שעיר אויביו וישראל עושה חיל'". וראה בסמוך הערה 2148.
(2146) כמבואר למעלה [לאחר ציון 2104], שבעולם הזה אין שלום, רק התנגדות ומחלוקת, ורק לבסוף יהיה שלום על ידי מלך המשיח.
(2147) שהרי עניינו של עשו הוא להפקיע עצמו משאר נמצאים, וכמו שכתב בנר מצוה [נה.]: "מלכות רביעית מפני שרואה עצמה שהיא כל ואין זולתו, ולכך היא רוצה שלא יהיה נמצא אחר" [הובא למעלה הערה 2139, ולהלן הערה 2161]. ופשיטא שאם עשו הוא "כל ואין זולתו", שאז "אין תולה שלומו במשיח".
(2148) דברים אלו מתבארים היטב על פי מה שכתב הפחד יצחק [פורים תחילת ענין א]: "'ראשית גויים עמלק ואחריתו עדי אובד' [במדבר כד, כ]. סיפא דהך קרא, כך הוא מתפרש; אע"פ שתקופת אחרית הימים היא תקופה כזו שיש בה צד תיקון לאומות העולם, מכל מקום לעמלק אין שום תיקון גם בתקופת אחרית הימים. ומכיון שבתקופה זו של אחרית הימים לא ימצא שום דבר שאינו מתוקן, הרי מוכרח הוא שתקופת אחרית הימים היא תקופת האבדון לעמלק. וזה הוא שנאמר 'ואחריתו עדי אובד', שה'אחרית' היא האבדון דעמלק... לא יהא לו תיקון אפילו בזמן שימצא תיקון לקלקולם של כל הגויים" [הובא למעלה הערה 926]. והרי מה שנאמר על עמלק חל גם על עשו [כמבואר בהערה 2145]. לכך בעוד שאצל ישראל האחרית מחייבת שלום, שנאמר [תהלים לז, לז] "אחרית לאיש שלום", הרי אצל עשו אותה אחרית גופא מחייבת כליונו, שאין הוא בר צירוף לשלום של מלך המשיח. ונקודה זו [שהאחרית היא קיום ישראל וכליון עשו] נבארה באור חדש פ"ט [תתשסד:], ושם הערה 28.
(2149) בליקוטי מאמרים אות טז [ס"ק ב] כתב: "עשו הוא אדום, נגד משיח בן דוד, שהיה אדמוני [ש"א טז, יב], נגד עשו, כידוע מדברי חז"ל בשוחר טוב". ובמדרש שוחר טוב [שמואל יט, ו] אמרו "'והוא אדמוני וגו'', כיון שראה שמואל את דוד, התחיל מרתת ועולה, אמר, אף זה שופך דמים הוא. כמה דאת אמר [בראשית כה, כה] 'ויצא הראשון אדמוני וגו''. אמר ליה הקב"ה... דוד מדעת סנהדרין הוא הורג, אבל עשו מדעת עצמו". הרי שיש התנגדות בעצם בין עשו למשיח בן דוד.
(2150) לפנינו בגמרא איתא "כסבור אינו מקבל מהם", ופירושו שהמשיח היה סבור שאין לו לקבל דורון ממצרים. אך בעין יעקב איתא "כסבורה שאינו מקבל הימנה", וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [כמלוקט למעלה הערה 30]. לפי זה הפירוש הוא שמצרים חששה שהמשיח יסרב לקבל ממנה דורון, ולכך הקב"ה מיד הורה למשיח שיקבל את הדורון.
(2151) "יאתיו חשמנים. דורונות למלך המשיח לירושלים, כדכתיב לעיל מיניה [תהלים סח, ל] 'מהיכלך לך יובילו מלכים שי'" [רשב"ם שם].
(2152) בגמרא [שם] מבואר שהקב"ה עשה שהדורון של אדום לא יתקבל.
(2153) פירוש - אם היה למלכות רביעית חלק במלכות המשיח, אז היה המשיח מקבל מהם דורון, כדרך כל הדברים השייכים זה לזה, שכל אחד מקבל מהשני. וכן כתב בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.], בביאור מצות הלואה הנוהגת אף בלוה עשיר [ב"מ עא.], וכלשונו: "דבר זה כי ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שנקראים 'אחים', ואי אפשר שיהיו אחד אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". ובהמשך [שם] הביא את דברי המדרש [שמו"ר לא, טו], שאמרו "בא וראה כל בריותיו של הקב"ה לווין זה מזה; היום לוה מן הלילה, והלילה מן היום... הלבנה לוה מן הכוכבים, והכוכבים מן הלבנה", וכתב לבאר: "בא לומר במדרש הזה כי ההלואה זה מורה על שהם אחד, כאשר זה מקבל מזה וזה מקבל מזה. ולכך השם יתברך ברא עולמו, והעולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד. ולכך נברא העולם בענין זה שזה לוה מזה, וזה לוה מזה, שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר שאין העולם אחד... אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד" [הובא למעלה הערה 103]. והואיל ואין המשיח מקבל דורון ממצרים, זה מורה "כי אין למלכות רביעית חלק במלך המשיח".
(2154) מצרים וכוש, ולא שאר אומות [שאינן אדום]. ובנצח ישראל פמ"ב [תשלא:] הביא מאמר זה, והדגיש שאכן לשאר האומות יהיה חלק במשיח, ורק לאדום לא יהיה חלק בו, וכלשונו: "כי ג' מלכיות מן האומות הם נמשכים במה אל ישראל אף בעולם הזה... אבל מלכות רביעית היא מתנגד להם. ולכך לימות המשיח יהיו שלש מלכיות לגמרי נמשכים אחר מלכות ישראל, אבל במלכות רביעית אין התאחדות עם ישראל... כי אי אפשר שיהיה הצטרפות למלכות הרביעית עם ישראל". ואודות שאדום היא האומה המרוחקת ביותר מישראל, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בהקדמה שלישית [קמד.] לגבורות ה' כתב: "כי תמצא בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בשאר האומות. כי אין בכל האומות שהם מתנגדים לישראל כמו זרע עשו, שהרי לא יתאחדו יחד. ואמרו ז"ל [רש"י בראשית כה, כג] 'כשזה קם זה נופל', וזה מורה שאין אחדות לזרע עשו עם ישראל, וזה לא תמצא בכל האומות". ובגבורות ה' פמ"ז [תקנו.] כתב: "כי עשו לעולם מתנגד ליעקב, כאשר ידוע מענין עשו שהוא תמיד שונא את יעקב". ובגו"א שמות פי"ז אות יג [שמח.] כתב: "כי תמצא דבר בזרע עשו... מה שלא תמצא בכל האומות, שהם מתנגדים לישראל תמיד עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש"י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד", ושם מבאר ענין זה. ובנצח ישראל פמ"ב [תשלא:] כתב: "כי אי אפשר שיהיה למלכות זו [אדום] התאחדות עם זרע יעקב". ובנתיב התורה פי"ב [תצ:] כתב: "ובפרק קמא דשבת [יא.]... תחת ישמעאל ["לשמשו" (רש"י שם)] ולא תחת גוי ["אדומים, שהיו רשעים יותר" (רש"י שם)]... ורצה לומר כי ימצא לישראל... מתנגדים מן האומות. האחד, מצד שהם אומות נבדלים מחולקים, כמו האומה של ישמעאל מתנגדים לישראל במה שהם אומה מחולקת, והבדל שלהם גורם התנגדות, כמו כל שני דברים מחולקים יבוא התנגדות זה לזה. אבל גוי שהוא אדום, יותר מתנגדים, כי ישראל ואדום הם הפכים לגמרי, כי כאשר זה קם זה נופל, ואי אפשר שיהיה להם שום חיבור. ולפיכך אדום רוצה תמיד להתגבר על ישראל, שבזה הם למעלה... לכך תחת ישמעאל, ולא תחת אדום". וראה הערה הבאה.
(2155) כי כל האומות משמשות אכסניא לישראל, כי ישראל מפזורין בתוכן. ואם תאמר, הרי ישראל הם מפוזרין גם אצל אדום, ועם כל זה אין לאדום חלק במלך המשיח, ומנין ששאר האומות יהיו דומות בזה יותר למצרים מאשר לאדום. ואולי כי נתבאר [בהערה הקודמת] שאדום הוא המתנגד הגמור לישראל, יותר משאר אומות, לכך יש לאומות צד השוה יותר גדול עם מצרים מאשר לאדום.
(2156) כמו שנאמר [צפניה ג, ט-י] "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד, מעבר לנהרי כוש עתרי בת פוצי יובלון מנחתי". והאברבנאל [שם פסוק י] כתב "הנה תהיה בזה כל כך הסכמת האומות, עד שהאומות הרחוקות מארץ כוש, שלא שמעו דבר ה', וגם את ישראל לא ידעו, והם אומות עתרי וכן בת פוצי, שהם שמות אומות ידועות מהכושיים, גם המה שתיהן מארצותם יובילון מנחתי". והראב"ע [תהלים קז, ג] כתב: "ומארצות - הזכיר מזרח ומערב, כי כן היישוב מן הקצה אל הקצה. והזכיר מצפון, כי שם כל היישוב. ולא הזכיר דרום, בעבור חום השמש, אין שם יישוב". וכן הרד"ק [שם] כתב: "ולא זכר דרום, כי הוא מעט הישוב מכל הפאות מפני חום השמש, ולא ילכו באותה הפאה בסחורה אלא מעט".
(2157) פירוש - השכר שהיה לישראל במה שישבו במצרים יצא בהפסדם, כי נשתעבדו להם, וכמו שמבאר.
(2158) נראה לבארו, כי מה שאמרו שהשכר של המצריים הוא מפני שנעשו אכסניא לישראל, זהו על השנים שקדמו לשיעבוד. אך אין זכות אכסנאי למצריים על שנות השעבוד עצמן. וכן כתב להדיא המו"נ ח"ג ס"פ מב, וז"ל: "כל מי שנזקקת לו אי פעם... ואפילו הרע לך אחרי כן, חובה לגמול לו זכותו על מה שקדם. אמר יתעלה [דברים כג, ח] 'לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו', וכבר ידוע עד כמה הרעו לנו המצרים אחרי כן". וכן מדויק מהרמב"ן [דברים כג, ז] שביאר שהאכסניא שמדובר עליה היתה בימי אברהם שהיה במצרים. וכן בגמרא [ברכות סג:] מבואר שמדובר על האכסניא שהיתה בימי יעקב. אם כן מוכח מזה שחובת השעבוד מכריעה את זכות האכסניא. וזהו שכתב כאן "לא ישבו בארצם, ולא נשתעבדו בהם, וזה יותר עדיף". ולפי דברי המהר"ל תתיישב קושית המהרש"א [פסחים קיח:], שהקשה "דנשאו כוש ק"ו בעצמם 'ומה הללו שנתעבדו כו'', ק"ו פריכא הוא, דמה למצרים שקבלו מהם משום דאכסניא עשו לבניו". ועל כך מבאר המהר"ל שכאן בודאי עדיף "לא מעוקצך ולא מדובשך" [לא שעבוד ולא אכסניא] על פני "עוקצך ודובשך" כאחת [שעבוד ואכסניא].
(2159) ומבחינה מסויימת היות אדום אח היא מבליטה את הפירוד, וכמו שכתב דרוש על המצות [ס.]: "השווי הזה גורם הפירוד וההבדלה לגמרי, שאינם מתחברים ביחד. והרי יעקב ועשו היו דומים גם כן בתואר התמונה ובקול... שהיו שוים בתאר התמונה. ונאמר עליהם [בראשית כה, כג] 'שני לאומים ממעיך יפרדו', שאין להם שיתוף יחד כלל, ולא שום צירוף וחיבור כלל. ודבר זה תמצא הרבה, שהשווי הוא גורם פירוד. ואצל לוט כתיב גם כן [בראשית יג, ח] 'כי אנשים אחים אנחנו', ואמרו ז"ל [ב"ר מא, ו] שהיה קלסתר פניהם שוים. ונאמר עליהם [בראשית יג, ט] 'הפרד נא מעלי'... כי השווי והדמיון הוא ההבדל והפירוד הגמור. והכל ידוע לחכימין מתוך שני שעירים, אחד לה' ואחד לעזאזל [ויקרא טז, ח], ואלו שני שעירים היו דומים ושוים [יומא סב.]... כלל הדבר; הדמיון באיזה דברים שהם מיוחדים לזה מורה על פירוד והבדל לגמרי, עד כי לא ישתתפו".
(2160) גאון מובהק שליט"א הראה לי את דברי רבי משה דוד וואלי [ביאור ספר תהלים] מה שכתב על פסוקים אלו [תהלים סח, לא-לב (שעליהם נדרשה דרשה זו בגמרא)] בביאור אדום כוש ומצרים [עמודים שפה-שפו]. וכך סיכם את הדברים [בתוספת ביאור משלו]: מצרים רק הציקו לישראל בגוף, וגם הרגו תינוקותיהם. וכוש לא היה לנו עסק איתם. אבל רומי [הנצרות] קלקל את האמונה בעולם, פיזר באומות אמונה באלהים המתגשם באדם, וזו היא כפירה נוראה. לכן לא ויתר הקב"ה על נזקם הרב ועצום שהרסו את העולם כולו, כי הגיעו לכל הארצות. והנה מצרים הוא בצפון, וכוש בדרום לה, וצפון הוא שמאל, ודרום הוא ימין כמפורש במקרא [תהלים פט, יג] "צפון וימין אתה בראתם" [כמבואר בגבורות ה' פ"ע (תלד:)]. אבל הכפירה של אדום מגעת בקו אמצעי עד הראש [כתר]. וכתוב בספרים כי קו חח"ן [חכמה, חסד, נצח] בימין ראשו מגיע עד חכמה בלבד. וקו בג"ה [בינה, גבורה, הוד] ראשו מגיע עד בינה בלבד. אבל קו אמצעי תמי"ד [תפארת, מלכות, יסוד, דעת] ראשו מגיע עד ראשית הכל, כתר. ולכן 'יעקב' אותיות 'יבקע' [קהלת יעקב ערך ס"ג (השני)], כי הוא בעל הקורה [ברכות סד.] באמצע הגג המגיע לראש פינה, ומגיע מעלה מעלה. ובקליפות, זה לעומת זה, רומי הם הרס האמצע, המגיע לראש פינה. ועל כך אמרו במדרש [ויק"ר כט, ב] "אמר לו הקב"ה [ליעקב]... אפילו הוא [עשו] עולה ויושב אצלי, משם אני מורידו" [מדרש זו יובא להלן]. עכת"ד. וסוד ה' ליראיו.
(2161) לשונו בנר מצוה [נא.]: "המלכות הזאת [הרביעית] היא מבקשת שתהיה היא הכל, ולא יהיה אחר עמו במציאות כלל. ולא כן מלכיות השלש הראשונות". ושם בהמשך [נה.] כתב: "מלכות רביעית מפני שרואה עצמה שהיא כל ואין זולתו, ולכך היא רוצה שלא יהיה נמצא אחר" [הובא למעלה הערות 2139, 2147]. ובמדרש שוחר טוב [תהלים מזמור ט] אמרו "'שני גוים' [בראשית כה, כג], שנאיהון דאומייא במעיך. הכל שונאין לעשו, והכל שונאין ליעקב". ומה שהכל שונאין ליעקב זהו משום התנגדות הגשמי לנבדל, וכמו שכתב בנצח ישראל בפכ"ח [תקעב.]: "עולם הזה הוא טבעי גשמי... וידוע כי הגשמי מתנגד לבלתי גשמי". ושם פל"ד [תרמט.] כתב: "כי העולם הטבעי הוא מתנגד לדבר אלקי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, רמזו עליו חכמים [פסחים מט:] שאמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. כי עם הארץ שאינו שכלי, רק טבעי חמרי, והוא מבטל השכלי הנבדל מן החומר לגמרי". אך השנאה לעשו היא משום ש"אין לו שלום עם אחרים". ובח"א לגיטין סב. [ב, קכג:] כתב: "כי השלום הוא בין השוין, וכמו שאמרו [שבת פט.] 'כלום יש עבד שנותן שלום לרבו'... כי השלום שייך בין השוים". ועשו מרגיש עליון ביחס לאחרים, לכך אין לו שלום עמהם. ורש"י [בראשית לג, יא] כתב: "עשו דיבר בלשון גאוה [שם פסוק ט] 'יש לי רב', יותר ויותר מכדי צרכי". והדברי דוד [שם] כתב: "עשו אמר דרך גאוה, שאני איני משועבד לשום אדם, וכל מה שיש לי הוא רב, כיון שאיני צריך לתת לשום אדם". ובגו"א בראשית פל"ו אות יב [קצג:] כתב ש"רומי" הוא מלשון התרוממות. ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפד:] כתב: "גס הרוח, שהוא מתדמה שיש לו הגובה על הכל". ובנתיב הענוה פ"ד [ב, ט:] כתב: "בעל המדה הזאת בגאותו אינו משותף לאחר, והוא נבדל מאחר, ולכך אף על אנשי ביתו לא מתקבל [סוטה מז:]... גס רוח מתחבר לעצמו ואין לו חבור עם אחרים, רק עם עצמו". ושם ר"פ ח [ב, יח:] כתב: "מי שיש בו גאוה, בדעתו ובמחשבתו שהוא נבדל מן שאר בני אדם" [הובא למעלה הערות 1172, 2025]. ונאמר [דברים כט, יח] "והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך וגו'", ועצם אמירת "שלום יהיה לי" היא מחשבת פיגול, כי שלום הוא רק עם אחרים.
(2162) נוקט בדברים שהם ברזל, שזה כח ההשחתה של עשו, וכמבואר למעלה הערה 2139.
(2163) פירוש - השלום של הקב"ה הוא שלום לכל הנבראים, ולא שלום לעצמו. וראה הערה הבאה.
(2164) בנתיב השלום פ"א [א, ריג:] הביא את המאמר [שבת י:] ששמו של הקב"ה "שלום", וכתב: "בודאי דבר זה צריך טעם למה שמו של הקב"ה שלום... וזה כי הוא השם יתברך עושה שלום בין כל הנמצאים, ואם לא היה השם יתברך עושה שלום בין ההפכים שהם בעולם, אין העולם מתקיים. כי הנמצאים יש בהם ההפכים, והוא יתברך כולל את הכל, ומצד השם יתברך אשר הוא כולל את הכל, שלום ביניהם. כי הוא יתברך צורת העולם האחרונה, ובזה משלים הכל. וזה [שופטים ו, כד] 'ויקרא לו ה' שלום', רוצה לומר כי השם יתברך צורה אחרונה לעולם, ובזה הוא יתברך כולל הכל ומקשר ומאחד הכל, וזה הוא השלום בעצמו. ומפני כי השלום הוא במה שהוא יתברך צורה אחרונה, ואין דבר זה תאר בלבד כמו שאר תוארים, רק הוא דבר עצמי, ולכך שמו 'שלום'... ולכך בשם הזה אשר שמו 'שלום' הוא יתברך נבדל מן הנמצאים, כי כל הנמצאים אין שלום בהם, והם צריכים אל השלום, חוץ מן השם יתברך, אשר מאתו השלום אל הכל. ומאחר שבענין זה הוא נבדל מהכל, לכך ראוי שיהיה שמו 'שלום', כי זה ענין השם מורה על דבר מיוחד שנבדל בו מאחר".
(2165) "בשכר שלשה ראשון - שביתת הרגל דפסח [ויקרא כג, ז], ושביתת הרגל דחג [שם פסוק לט], ונטילת לולב [שם פסוק מ], שנקראו 'ראשונים', זכו לשלשה 'ראשון'" [לשון רש"י שם]. וכן פירשו התוספות [שם]. אמנם דעת המהר"ל כאן, בנצח ישראל פס"ב [תתקלח.], ובאור חדש פ"ד [תתח:] היא ש"ראשון" של פסח שנקט בו תנא דבי רבי ישמעאל הוא הפסוק [שמות יב, טו] "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". וראה להלן הערה 2195. וכן דעת המהר"ל בהמשך שהפסוק של סוכות אינו עוסק בשביתת הרגל, אלא בישיבה בסוכה [ראה להלן הערה 2276].
(2166) בנצח ישראל פס"ב [תתקלח.] הביא מאמר זה, והקשה: "דברים אלו צריכין פירוש, כי מנין לנו דברים אלו לומר כי 'בזכות ג' ראשון זכו לג' ראשון'. כי אף שהם משותפין בשם 'ראשון', בשביל כך אין מחויב לומר ש'בשכר ראשון זכו לג' ראשון'".
(2167) אמרו חכמים [ברכות ז:] "מנא לן דשמא גרים". ובתנחומא האזינו אות ז אמרו "לפעמים השם גורם טוב או גורם רע". ומעין תמיהתו כאן תמהו תוספות בענין אחר [עירובין עא: ד"ה בפת] "אטו השם גורם שנקרא 'עירוב' שיש לו להועיל לחצירות, ולא למבוי".
(2168) כוונתו שכאשר ישראל נמצאים בגלות אצל מלכות הרביעית [עשו] יש להם שלשה חסרונות אלו, וכמבואר בהמשך דבריו.
(2169) כמו שנאמר [ויקרא כו, לח] "ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אויביכם". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב.] כתב: "כי כאשר ישראל הם תוך האומות נחשבו אבודים לגמרי, וכדכתיב 'ואבדתם בגוים'. כי איך אפשר שיהיה נחשב כי יש מציאות להם לישראל, כי כל אומה יש לה ארץ שיושבת עליה, והאומה הזאת אין לה ארץ שיושבים עליה כלל, וכאילו אינם נמצאים, ולכך כתיב 'ואבדתם בגוים'. ויותר מזה, שהם תחת האומות בידם וברשותם... וכאשר ישראל הם תחת האומות אין להם מציאות". ובגבורות ה' פ"ז [שמו.] כתב: "זה בשביל כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים הרי נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר". ובנצח ישראל פ"ט [רמב:] כתב: "אין דבר שהוא סבה למעוט ישראל כמו הגלות". ושם פכ"ד [תקיא.] כתב: "כי מה שישראל הם פזורים ונפרדים בין האומות מסוף העולם עד סופו, והאדם יחשוב כי דבר זה הוא הפחיתות הגדול שיש לאומה זאת. וכמו שאמר המן כאשר היה רוצה לאבד את ישראל [אסתר ג, ח] 'ישנו עם מפוזר ומפורד בין העמים ואין המלך שוה להניחם'. וכונתו היה כי זהו אבוד ישראל בעצמו, כאשר הם מפוזרים ומפורדים בין העמים, ונחשבים בטלים אצל האומות, אם כן יש לאבד אותם לגמרי" [ומה שם דחה דברים אלו, כונתו היא ששיטת המן הרשע היא שיש לישראל יותר קיום אם היו נמצאים במקום אחד מאשר היותם מפוזרים בין העמים. ועל כך השיב שם המהר"ל שההיפך הוא הנכון; אם ישראל היו במקום אחד בלבד בכך היו נעדרי קיום. אך מ"מ בודאי שלכו"ע יש בפיזורם של ישראל משום בטולם של ישראל]. ושם פכ"ה [תקכב.] כתב: "דבר זה הוא בטול ישראל, שאינם נחשבים אומה לעצמה כאשר הם פזורים ונפרדים בין האומות. וידוע כי הדבר שהוא שלם אינו ממהר להיות נשבר, כמו הדבר שאינו שלם רק הוא חלק". ושם פ"ל [תקפו.] כתב אודות יצ"מ: "קודם זה היו [ישראל] תחת האומות, וכאילו לא היה להם מציאות כלל, כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שמ.] כתב: "כל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר. והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור". ובאור חדש פ"ג [תרפד:] כתב: "ועוד רמז במה שאמר [אסתר ג, ח] 'עם אחד', כי מצד שהם 'עם אחד' ראוי להם החבור ביותר, יותר משאר עמים, והם פזורים בין העמים, ודבר זה הפסד וקלקול להם". ובנתיב התורה פ"ו [רפא.] כתב: "כל דבר שראוי להיות חבור אחד, כאשר נפרדו, דבר זה הפסד לשניהם". וראה למעלה הערה 2134, ולהלן הערות 2176, 2183, 2255.
(2170) פירוש - כל עוד שיש אפשרות שיבוא מתנגד מבחוץ, זה עצמו ממעט משלימותם של ישראל. ואודות שעצם ההתנגדות הוא ממעט מקיומו של זה שמתנגדים אליו, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בגבורות ה' פמ"ב [קצה:] כתב: "ישראל [הם] על כל האומות... וכאשר יש התנגדות, אין כאן מעלה עליונה על כל האומות". ושם פמ"ז [תקע:] כתב: "כאשר יש מתנגד, הוא בטול אל המלכות". ושם פנ"ד [קפא:] כתב: "כי ההתנגדות לאחר הוא מעוט לאותו דבר שהוא מתנגד לו". ושם פ"ס [תנג:] כתב: "פורעניות למלכיות, וזה מעלה יותר בודאי לישראל, כשיכלו המתנגדים להם". ובאור חדש פ"ג [תשטז:] כתב: "כמו שיסיר השם יתברך לעתיד כח עמלק, כדכתיב [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים וגו'', ואז לא יהיה לישראל מתנגד מבטל שלימותן". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קפו.] כתב: "אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם הוא כנגדו והפך שלו". ושם פ"ה מי"ז [תיג:] כתב: "כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד, אשר מתנגד אל דבר. וכאשר... אין כאן מתנגד כלל, הוא קיום הדבר". ובנצח ישראל פנ"ה [תתנב:] כתב: "כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר, אשר הוא נפסד אליו, וכאשר אין הפך, אין כאן הפסד".
(2171) הוא כליונו של עשו, ועל כך אמרו במאמר הזה [פסחים ה.] "להכרית זרעו של עשו".
(2172) כי השראת שכינה בישראל היא שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, וכמו שכתב בגו"א במדבר פ"ה אות י [סה.], בביאור דברי רש"י [במדבר ה, יב] ש"אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך תצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה", וכלשונו: "וכאשר תבין עוד דבר זה על אמתתו, יש לך לדעת שהוא מדה כנגד מדה, לפי שהוא אינו רוצה ליתן המתנות לכהן, מפני שאומר למה יתן ממון שלו לכהן, לפיכך אמר הכתוב חייך שתצטרך לו, שתדע מעלת הכהן. שהכהן הוא האמצעי בין הקב"ה ובין ישראל לעשות שלום ביניהם על ידי הקרבנות, כי ישראל נקראים אשה להקב"ה, כדכתיב [שיה"ש א, ח] 'אם לא תדעי לך היפה בנשים', ובהרבה מקומות נקראים אשה. לפיכך צריך לכהן להביא אליו הסוטה, שיעשה גם כן שלום בינו ובין אשתו, שהיא שטה הדרך מאתו, והכהן עושה שלום ביניהם. וזהו בודאי דומה לגמרי מה שהכהן עושה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ומשרה שכינה בארץ... שהשם יתברך שנקרא איש ובעל לישראל, הוא אצלם. והוא אינו רוצה להכיר מעלת הכהן, צריך להביא אליו הסוטה לעשות שלום בינו ובין האשה" [הובא בחלקו למעלה הערות 1566, 1959]. לכך כאשר השכינה שורה בישראל זהו השלום בין האיש לאשה [אמנם כאן כתב "בין ישראל לאביהם שבשמים", נקט ביחס של אב ובן, ולא ביחס של איש ואשה. ובמדרש (שמו"ר לג, א) השוו את השראת השכינה בישראל דרך המשכן ליחס של חותן עם חתנו, שאינו יכול להניח את בתו. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים].
(2173) כי המלך מאחד את העם, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 851]: "כי המלך מקשר ומאחד כל העם, והם אחד על ידי המלך שהוא אחד". ובגבורות ה' פי"ד [כג:] כתב: "כי המלך המולך עושה העם כאיש אחד, כי כולם תלוים במלך". ובדר"ח פ"ג מ"ב [סא.] כתב: "כי המלך הוא מקשר ומאחד הכלל, כי זהו ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל... שהוא מקשר האנשים הפרטים עד שהם מתחברים". והמהרש"א [ר"ה לב:] כתב: "מלך מורה על האחדות בכל מקום". אמנם כאן כוונתו בפרט שהמלך יוציא את ישראל מהפיזור שיש בגלותם. והרמב"ם [ספר המצות מ"ע קעג] כתב: "שצונו למנות עלינו מלך מישראל, יקבץ כל אומתנו וינהיגנו". וראה למעלה הערות 852, 853, 1972, 2017, 2116, ולהלן הערה 2287.
(2174) למעלה [לאחר ציון 2143]. וזהו שכתב למעלה [לאחר ציון 2167] שמאמר זה "מורה גם כן כי עשו מסולק מן השלום, ואין לו שום שייכות אל מלך המשיח".
(2175) רש"י [שמות יז, טז] "נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עשו כולו". וראה בגו"א שם אות יג [שמח.] שהאריך לבאר ענין זה [יובא בהערה 2186]. ומה שנקט כאן רק בכסא ["אין כסא מלכותו יתברך שלם עד שימחה זרעו של עשו"], כי כוונתו להורות על מלכות ה' שאינה שלימה, ועל כך מורה הכסא. וכן כתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [קמז.]: "וכן 'אין הכסא שלם', ורצה לומר 'הכסא' היינו המלכות, שנקרא כסא, שנאמר [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל ממך', ורצה לומר רק המלכות אגדל. ורצה לומר שאין מלכותו נגלה בעולם בשלימות, שהמלכות צריך לאחדות, לכך אינו נמצא בשלימות בעולם עד שימחה שם המתנגד מן העולם, ואז שם כבודו, שהוא אחד, נגלה בעולמו שהוא אחד גם כן. וכן מלכותו שהוא אחד, נגלה בשלימות בעולם". אך היא גופא קשיא, מדוע כאן עומד דוקא על מלכות ה' שאינה שלימה [ולכך נקט רק בכסא], ולא גם ששם ה' אינו שלם. וראה הערה הבאה, והערו. 2186, 2188.
(2176) השלשה הם: שמו של משיח, הכרתת זרעו של עשו, ובנין בית המקדש. כי על ידי המשיח יפסק הפיזור בין העמים, ואז תהיה אפשרות לכלות זרעו של עשו, ולבנות את בית המקדש להשראת השכינה. ונראה ששלשת החסרונות האלו מכוונים בדיוק לשלשת המאפיינים שיש בגלות, וכפי שהשריש בנצח ישראל פ"א [ט.-יג.], והם; היציאה מן המקום, הפיזור בין האומות, והשעבוד לאומות. דוק ותראה ששלשת החסרונות שציין כאן מקבילים לשלשת המאפיינים הללו; החסרון הראשון שכתב כאן [הפיזור בין האומות] כמובן מקביל לגמרי למאפיין של פיזור. החסרון השני [המתנגד מן החוץ] מקביל למאפיין של שעבוד האומות על ישראל, שהשיעבוד הוא מיעוט מציאות המשועבד, וכמו שכתב בגבורות ה' כמה פעמים [ר"פ ו (רפד:), שם פ"ז (שמו.), שם פ"ט (תעד.), פמ"ג (רנג:), ועוד, וראה למעלה הערה 2169]. והחסרון השלישי [העדר דביקות עם השכינה בבית המקדש] הוא כנגד המאפיין של יציאה מן המקום, כי ארץ ישראל ובית המקדש [המקום] נקראים "מלכות" [קהלת יעקב ערך יוד (ה), וערך ראשון (ב)], והמלכות היא רק במקומו של המלך ["ובהיכלו כולו אומר כבוד" (תהלים כט, ט)]. לכך בנין בית המקדש היא כנגד היציאה מן ארץ ישראל. וזהו דיוק לשונו כאן [לאחר ציון 2174] "והוא ממעט השכינה בארץ". ואם כנים הדברים, תתיישב הקושיא שנכתבה בהערה הקודמת [מדוע כאן הזכיר רק שאין הכסא שלם, ולא גם שאין השם שלם], כי כאן בא להורות שבנין המקדש מחזיר את מלכות ה' למקומה, ודבר זה אינו אפשרי כל עוד שזרע עשו בעולם, שאז אין הכסא שלם דייקא.
(2177) לשון רש"י [שם] "שלש מצות - להכי נקט שלש הללו, שהן תלויות זו בזו לעשותן כסדרן, כדמפרש לקמן; בתחלה מלך, ואחריה עמלק, ואחריה בית הבחירה".
(2178) לשון רש"י [שם] "דבכולהו כתיב ירושה וישיבה; 'וירשת וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך' [דברים יז, יד]. בעמלק כתיב [דברים כה, יט] 'והיה בהניח ה' וגו''. ובבנין בית הבחירה כתיב [דברים יב, י] 'ועברתם את הירדן וישבתם בארץ וגו'', והדר כתיב [שם פסוק יא] 'והיה המקום וגו''".
(2179) כי הזכרת "כס" בתחילה מורה שהעמדת מלך קודמת למלחמת עמלק.
(2180) לכאורה אף הקדמה זו ניתן ללמוד ממה שתיבת "כס" הוקדמה והוצמדה למלחמת עמלק, ואין להפריד בין הדבקים על ידי בנין בית המקדש. עיין במפרש הרי"ף לעין יעקב שהקשה כן, וביאר ששאלת הגמרא היא שאולי בנין בית המקדש יוקדם למנוי מלך ולמלחמת עמלק.
(2181) לשון הפסוק במילואו הוא "ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלקים יושב בתוך היריעה", ומיד אחר כך באה הנבואה על בנית בית המקדש.
(2182) מינוי מלך, הכרתת זרע עמלק, ובנין בית המקדש. אמנם במאמר הקודם ["בשכר שלשה 'ראשון'"] לא הוזכרו בסדר הזה, ששם הסדר הוא ההכרתת זרע עשו, בנין בית המקדש, ושמו של משיח. הרי שהמלך הוזכר אחרון ולא ראשון. אך זה לא קשיא, כי במאמר הקודם לא דובר על המעשה, אלא על הזכות ["זכו לשלשה ראשון"], אך במאמר הזה דובר על המעשה ["שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ"], לכך יש להבהיר סדר עשייתן.
(2183) "כי הדבר שהוא חלק בלבד אינו חזק... כי החלק הוא חסר בעצמו ואינו חזק, שהרי הוא חלק בלבד, ואינו שלם" [לשונו בנצח ישראל פכ"ה (תקכב:)]. וראה למעלה הערה 2169.
(2184) פירוש - בפרט זרע עשו, שכחו גדול וחזק, וכמו שידוע. ולהלן [לאחר ציון 2190] כתב: "להכרית זרעו של עשו, הכח הגדול שיש אל מלכותו, כמו שבארנו דבר זה במקום אחר ענין כח מלכות עשו". ולהלן [לאחר ציון 2207] כתב: "עשו, שהוא נקרא 'ראשון' על שם הכח הגדול שלו, הוא כח גדול של טומאה". ובנצח ישראל פרקים טז-יז האריך לבאר את כחה הגדול של מלכות רביעית. ובתחילת פי"ז [שפב:] כתב: "הגידו חכמים כח החיה הזאת, ואריכות אשר נתן לה מן השמים... וארכא מן שמיא ניתן לה... מלכות רביעית ירידתה מן העולם העליון... ואין ירידתה מצד עולם הזה כלל, לכך לא שייך לה הירידה מצד עולם הזה, רק מצד עולם העליון". ובתחילת פי"ח [ת.] כתב: "הנה בארנו במה שיש בו די מענין מלכות רביעית, אשר חלק השם יתברך אליו חלק גדול בעולם, עד עידן עדנין. וחכמי אמת והחסידים והקדושים קבלו עול מלכות זה עליהם, כאשר עמדו על סוד מלכות רביעית זאת". ובנר מצוה [סח.] כתב: "כאשר תבין דברים אלו לא היה לך תמיה על אריכות הגלות, ובפרט על מלכות רביעית אל תתמה שכך ארכו לה הימים, כי לפי גודל הכח שיש להם... כך אין האדם יכול לעמוד על סוף כח מלכות רביעית". ובתפארת ישראל פ"נ [תשצב.] כתב: "כי לגודל כח הזה של עכו"ם [אדום], אם לא כי השם יתברך בעצמו יתן נקמה [במלכות רביעית], שאינו מצד האדם, כי מצד האדם לא היה אפשר, לגודל כח שלהם, ודבר זה מבואר בחבור נצח ישראל, עיין שם". וראה להלן הערה 2235.
(2185) אודות שעמלק הוא המתנגד הגדול ביותר לישראל מכל האומות, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, בגבורות ה' הקדמה שלישית [קמד.] כתב: "כי תמצא בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בשאר האומות. כי אין בכל האומות שהם מתנגדים לישראל כמו זרע עשו, שהרי לא יתאחדו יחד. ואמרו ז"ל [רש"י בראשית כה, כג] 'כשזה קם זה נופל', וזה מורה שאין אחדות לזרע עשו עם ישראל, וזה לא תמצא בכל האומות". ושם פמ"ב [קצה:] כתב: "אין התנגדות לישראל מכל האומות רק עמלק, שהוא אויב ושונא לישראל, מתנגד לישראל... כי זה האויב אינו מתנגד לישראל רק מצד קדושת ישראל, במה שהם נבדלים מכל האומות, וזהו עצם מעלתם. ולפיכך עמלק היה רודף אחרי ישראל. וכל האומות, אף כי הם מתנגדים ואויבים אל ישראל, יש חלוק, כי עמלק רודף ישראל, ולכך כתיב [שמות יז, ח] 'ויבא עמלק', שבא מהר שעיר ארבע מאות פרסה, כך אמרו במכלתא [שם]. והטעם הזה הוא נסתר מאוד, כי התנגדות עצמי יש לעמלק עם ישראל. ומאחר שהיה לו התנגדות עצמי, שלא יהיה לישראל חס ושלום מציאות, לכך רחוק וקרוב אצלו בשוה, והיה בא ארבע מאות פרסה להלחם בישראל. שההתנגדות שיש בין עמלק ובין ישראל מצד עצם שלהם, וכל דבר המתנגד מצד העצם, רחוק וקרוב שוה... וכאשר קנו ישראל מעלה העליונה על ידי קריעת ים סוף, שהוא עצם צורתן, כמו שהתבאר, אז בא האויב המתנגד להם בעצם". וכן כתב בגו"א שמות פי"ז ריש אות יג [שמח.]. ושם דברים פכ"ה אות כה [שצד.] ביאר את דברי רש"י [דברים כה, יח] שעמלק "היה מטמאן במשכב זכור", וכלשונו: "יש לעיין, למה ענין זה דווקא. דע, כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו', חוץ מזרע עמלק, שאין מתחברים עם ישראל, ולפיכך הם נקראים אויב ושונא לישראל... ולפיכך ישראל עם האומות כמדריגת איש עם אשה, דכתיב בו גם כן [בראשית ג, טז] 'והוא ימשול בך'. ואם אין האיש זוכה, האשה מושלת בבעלה. וכך חס ושלום אם אין ישראל זוכים, האומות מושלים עליהם. סוף סוף סדר המציאות ענין ישראל עם האומות כמו איש עם אשה, [וישראל] האיש אחד, ויכול להיות לאיש אחד נשים הרבה, וישראל הם אחד גם כן, והאומות הרבה... אבל עמלק השונא המתנגד, אינו משתעבד תחת ישראל. נמשל הוא לזכר גם כן, מאחר שהוא מתנגד לישראל. וכאשר ישראל גוברים עליהם, אותו התגבורת עליהם להשמיד אותם ולמחות אותם מן תחת השמים. אבל כאשר גוברים זרע עמלק, דבר זה אינו רק משכב זכר, שמושל על זכר, כיון שאין לזרע עמלק חבור עם ישראל. וזה שאמר שהיה מטמאן במשכב זכר". ובנצח ישראל פ"י [רמז:] כתב: "מה שכתיב [במדבר כד, כ] 'ראשית גוים עמלק'... רוצה לומר, כי במה שהגוים הם מחולקים מן ישראל, לדבר הזה עמלק הוא ראשית, כי הוא יותר מחולק ומובדל מן ישראל משאר אומות, כמו שידוע". ושם פ"ס [תתקכד.] כתב: "כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא 'ראשית גוים'. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל. לכך אין לו שום צירוף עם ישראל. ולפיכך אמר [במדבר כד, כ] 'ראשית גוים עמלק וגו'', ובשביל זה [שם] 'עדי אובד'". וכן כתב כמה פעמים באור חדש. וכגון, בפתיחה [קפד.] כתב: "וזה כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש... הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי... מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים היו רוצים לאבד אותם במים, כי מצרים כחם המים שהוא קצה אחד... אבל לא רצו לאבד את הכל, רק [שמות א, כב] 'כל הבן הילוד וגו''. ונבוכדנצר באש, כי רצה לאבד את חנניה מישאל ועזריה באש [דניאל ג, כא], ולא היו מאבד את הכל. כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומכל מקום אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא 'צורר היהודים' [אסתר ג, י], ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן 'צורר', כמו ב' דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני... ועל ההפך הזה מורה שם 'עמלק', כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו [דברים לג, ה] 'ישורון', ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא 'נחש עקלתון', ולכך הוא הפך להם לגמרי". ושם פ"ד [תשפה:] כתב: "מאחר שצוה השם יתברך למחות את זכר עמלק [דברים כה, יט], מזה תדע כאילו אין להם מציאות בעצם כלל, רק נחשבים דבר מקרה, ולא דבר שהוא בעצם. ומאחר שאינם נחשבים דבר שבעצם, רק דבר שהוא במקרה, אומה כמו זאת יותר מהם מתנגדים בפרט אל ישראל, שהם עצם ועיקר. כי שאר האומות אשר יש להם מציאות מה שהוא, אינם כל כך מתנגדים להם, כאשר משותפים ביחד, שנחשבים גם כן מן המציאות. רק עמלק וזרעו אשר הם אין נחשבים רק מקריים, באשר אינם מן המציאות שהרי השם יתברך גזר עליהם [דברים כה, יט] 'תמחה את זכר עמלק', ולכך הם יותר מתנגדים עמלק לישראל, שהם עצם המציאות". ושם פ"ח [תתשיג.] כתב: "כי עמלק הוא ראש לשבעים אומות אשר הם מתנגדים אל ישראל, וכדכתיב [במדבר כד, כ] 'ראשית גוים עמלק', ושבעים אומות בודאי הם הפך לישראל... שכל כך הם רחוקים זרע עמלק, שהם ראשית הגוים, מן ישראל".
(2186) למעלה [לאחר ציון 2173]. ועוד אודות שעשו אינו קשור כלל לשכינה, הנה אמרו חכמים [ב"ב טז:] "חמש עבירות עבר אותו רשע [עשו] באותו היום; בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושט את הבכורה". ובח"א שם [ג, עו:] כתב: "באותו יום עבר חמשה עבירות, כנגד חמשה שמות אשר יש לנשמה [נר"ן חיה יחידה], שיש לה לנשמה חבור עם השם יתברך מצד חמשה דברים... שכך אמרו במסכת ברכות [י.] 'יבא הנשמה שיש בו חמשה, ותשבח להקב"ה'. ועשו הרשע נכרת על ידי חמשה חטאים אלו מן השם יתברך לגמרי, עד שלא היה לו עוד שום חבור ודבוק עם השם יתברך... ומפני כי עשו אינו כמו שאר חוטאים, כי שאר חוטאים אינם יוצאים מן תחת כנפי השכינה לגמרי, רק במה. אבל עשו יצא מתחת כנפי השכינה לגמרי, ואין לו חלק בו יתברך כלל. ולפיכך אמר כי חמשה עבירות עבר באותו היום". הרי שעשו "יצא מתחת כנפי השכינה לגמרי", וזהו כדבריו כאן "כי זרע עשו הוא בטול כסא השכינה". ובעוד שכאן מבאר שמציאותם של זרע עשו בעולם מעכבת את גלוי מלכות ה' בעולם, הרי בגבורות ה' ס"פ מב [ר:] כתב לאידך גיסא; הואיל ואין השם שלם, לכך עמלק בעולם, וכלשונו: "וישראל נצח את את עמלק [שמות יז, יג], מכל מקום על פי הדבור לא בטל האויב לגמרי [רש"י שמות יז, יג "ויחלוש יהושע - לא הרגם כולם, מכאן אנו למדים שעשו על פי הדבור של שכינה"]. וזה מפני שעדיין לא זכו ישראל אל המעלה הגדולה להיות השם שלם עד לעתיד, כמו שהתבאר בהקדמה, עיין שם". והוכרח לבאר כפי שביאר, שבא להסביר מדוע יהושע לא החריב את עמלק לגמרי. ואי אפשר לתלות זאת במציאותו של עמלק בעולם, כי על זה גופא אנו דנין, מדוע יהושע לא ביטל את מציאותו של עמלק לגמרי מהעולם. והאופן היחידי לבאר זאת הוא לומר שעדיין לא הגיעה השעה שיהיה השם שלם. אך אם כן דבריו שם שונים מדבריו בהקדמה [שלישית (קמו.), והובאו למעלה הערה 2175], ועם כל זה הזכיר שם את דבריו בהקדמה. ויל"ע בזה.
(2187) בגו"א שמות פי"ז אות יג [שמח:], וז"ל: "ביאור ענין זה, כי השם של הקב"ה הוא 'אחד', כדכתיב [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אחד', השם הזה נקרא שם המיוחד, שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם. ומפני כי השם הזה מיוחד לכך, כל זמן שאין אחדות בעולם, ונמצא זרעו של עשו בעולם שהם מתנגדים, והנה השניות בעולם, אין השם הזה נמצא בשלימות בעולם הזה, כי השניות והחלוק בעולם הזה, והחלוק אינו שלם. ואילו היו משתתפים עם ישראל כמו שהוא בשאר אומות, לא היה זה מעכב שיהיה השם נמצא בעולם הזה בשלימות, אבל לא ישוו יחד. ונמצא כי יש כאן חלוק, וכל חלוק במה שהוא חלוק אין בו שלימות, ואם כן איך יתכן שימצא בעולם הזה השם המיוחד בשלימות, כי במה שהשם זה הוא מיוחד, יש בו השלימות שאין עוד זולתו, ולפיכך אין השם שלם. ואין הפירוש חס ושלום שאין השם שלם בעצמו, חס ושלום לומר כך, כי שלימתו בעצמו, אך אין השם בשלימות נמצא אצלינו כל זמן שזרע עשו בעולם. וכן 'אין הכסא שלם', כי 'הכסא' רוצה לומר בכל מקום המלכות, כדכתיב [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל', ורצה לומר המלכות אגדל... ורוצה לומר אין מלכותו יתברך שמו בשלימות בעולם הזה. וזה כי המלכות גם כן הוא אחדות, שהמלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והוא מיוחד בעמו, שהרי לא תמצא שני מלכים משתמשים בכתר אחד [חולין ס:]. ולכך קיימא לן במסכת ראש השנה בפרק בתרא [לב:] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' הוא מלכות שמים, כי מאחר שהוא אחד הוא מלך, כי המלכות בעצמו הוא האחדות, ואין אתו אחר... ואם כן, איך יתכן שימצא מלכותו אצלינו בשלימות, כי מלכותו יתברך נמשך אחר אחדותו, וכאשר השניות בעולם אין שלימות מלכותו נמצא, לכך 'אין הכסא שלם' עד שיכלה כל זרעו של עשו, ואז לא יהיו שניות בעולם, ואז [זכריה יד, ט] 'יהיה ה' אחד ושמו אחד'". וכן כתב גבורות ה' הקדמה שלישית [קמז.], ונצח ישראל פ"ס [תתקכד.]. וראה למעלה הערה 2175.
(2188) דע, שבח"א לסנהדרין כ: [ג, קלח:] ביאר את הסדר של שלש המצות האלו באופן אחר, וכלשונו: "מה שהיו אלו ג' כסדר הזה, ודוקא כאשר באו אל הארץ. כי כאשר באו אל הארץ אז נעשו ישראל אומה שלימה לגמרי, כי כל אומה יש לה ארץ. ומתחלה כאשר הוציא השם יתברך את ישראל ממצרים, היה לתת להם הארץ לירושה. ולפיכך כאשר באו ישראל ונעשו לאומה שלימה לגמרי, נצטוו למנות עליהם מלך, כי המלך הוא שלימות האומה, אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, ויתקן להם כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים. וזהו עניין המלך להשלים את העם במה שהם צריכים, לכך ימנו למלך. ואחר כך להכרית זרעו של עמלק, כי המלך הוא מסלק ומכרית את אשר מתנגד לעם והוא אויב להם, כמו שהיה עמלק אויב וצורר את ישראל, והמלך שהוא לקיום העם, מכרית ומסלק את המתנגד לעם, אשר הוא כנגדם ומבקש להפילם. לכך על המלך לסלק את האויב והצורר להם. וכאשר העם שלימים למטה, אז יושלמו מלמעלה לבנות להם בית הבחירה, ותהיה השכינה עמהם, ובזה יושלמו לגמרי. ואלו ג' השלמת הם זו על זו עד השלמה האחרונה, שהוא מה שהשכינה ביניהם, ואין על זה". וראה בסמוך הערה 2192.
(2189) לשונו למעלה [לאחר ציון 2114]: "כי המשיח כי המשיח נקרא 'שילה' [סנהדרין צח:], על שם שהמלכות שלו [ב"ר צט, ח]. ומפני שהמלכות שלו, ימלוך על הכל, והמלך מבטל כל המחלוקת. ופירוש 'שילה' שי לו, כי שאר המלכים היו מושלים על בני אדם בכח וביד חזקה, אבל המלך המשיח אינו כך, שלא יהיה מלכותו ביד חזקה ובכח, רק הכל שי אליו, שהכל יהיו נמשכים אליו, כמו שמביאים מנחה אל אחד, כך כל העולם יכניעו עצמם תחת מלך המשיח. ולפיכך נקרא 'שילה' שי לו, ומפני כך יהיה השלום בעולם, כי הכל תחת רשותו".
(2191) כמלוקט למעלה הערה 2184.
(2192) אודות שבית המקדש הוא "מעלה עליונה על כל", הנה בהגדה של פסח אומרים "אילו נתן לנו את השבת, ולא קרבנו לפני הר סיני דיינו. אילו קרבנו לפני הר סיני, ולא נתן לנו את התורה דיינו. אילו נתן לנו את התורה, ולא הכניסנו לארץ ישראל דיינו. אילו הכניסנו לארץ ישראל, ולא בנה לנו את בית הבחירה דיינו". ובגבורות ה' פמ"ז [תקמג.] כתב: "תכלית השלימות כשבאו אל בית המקדש, וכאשר יבנה בית המקדש, אז הביאם אל השלימות. ודבר זה יתבאר לקמן אצל 'כמה מעלות טובות', שהיה תכלית המעלות שבנה להם בית הבחירה". ושם פנ"ט [שמג.] כתב: "היו ט"ו מעלות שהעלה הקב"ה אותם, עד המעלה החמשה עשר, היא מעלה קדושה נבדלת, שהמעלה החמשה עשר היא קדושה, ולכך המעלה הט"ו היא 'ובנה לנו בית המקדש', שהרי המקדש קדוש בודאי, והעלה אותם עד שהגיעו ישראל למדריגה הקדושה". ובהמשך הפרק [שנה:] כתב: "ובית המקדש באחרונה, שהיה שכינתו בתוכם, וזו היא החבור לגמרי". ולקראת סוף הפרק [שסב:] כתב: "הראשונה מן החמשה נתינת שבת, מצוה אלקית, והיא הברית בין הקב"ה ובין ישראל, בה יתדבקו בהקב"ה, וזה ידוע. ואחר כך שקרבם לפני הר סיני, וזה בעצמו הדביקות, [ד]מה שקרבם לפני הר סיני גרם להם דבוק בו יתברך, ועל ידי זה פסק זוהמת נחש שבא על חוה, כדאיתא בגמרא [שבת קמו.]. ויותר מזה שנתן התורה, הוא דבוק יותר. ויותר מזה שהכניסם לארץ ישראל, כי הארץ הזאת היא לחלקו של השם יתברך, וכמו שאמרו ז"ל [כתובות קי:] כל הדר בחוץ לארץ כאילו אין לו אלוה, וזהו הדבוק יותר. ויותר שבנה להם בית הבחירה, והשם יתברך שוכן אתם לגמרי" [ראה שם הערה 97]. ושם ר"פ עא [תמו.] כתב: "התבאר לך כי בית המקדש הוא שלימות אחרון לעולם, ודבר מבואר הוא זה. ולכך כאשר אמרו 'כמה מעלות טובות למקום', מספר המעלות זו אחר זו, עד המעלה האחרונה 'ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עונותינו'. הנה זהו המעלה האחרונה במה שבנה להם בית המקדש, שבאותה מדריגה ומעלה אחרונה הגיעו ישראל אל הדביקות בו לגמרי, במה שיהיה שכינתו ביניהם בקביעות". ובהמשך הפרק [תסו.] כתב: "נתבאר לך כי על ידי בית המקדש הגיעו למעלה עליונה. ובשביל כך היה בית המקדש תכלית המעלה, שעל ידי בית המקדש יושלם הכל". ובסוף הפרק [תפא:] כתב: "כלל הדבר, שבית המקדש היה המדריגה האחרונה והצלחה אחרונה לישראל, ושלימות הכל". ובתפארת ישראל פכ"ח [תכז:] כתב: "לא היה מתן תורה תכלית הדבקות בו, רק בנין בית הבחירה... ותכלית הלקיחה היה בנין בית המקדש". ובבאר הגולה באר הששי [שמז:] כתב: "על ידי הבית הזה [בית המקדש] היה חבור ישראל לאביהם שבשמים, ועל ידו היה חבור כל העולם אל השם יתברך, והיה עולם אחד". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב: "נתן [ה'] לישראל השלמה שאין השלמה עליה, ובזה נתן להם ירושלים ובית המקדש, והשלמה הזאת היא על הכל. ולכך בהגדה של פסח שזכר 'כמה מעלות טובות', זכר באחרונה 'ובנה לנו בית המקדש', והוא האחרון, כי היא השלמה אחרונה". ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלט.] כתב: "כאשר העם שלמים למטה, אז יושלמו מלמעלה, לבנות להם בית הבחירה, ותהיה השכינה עמהם, ובזה יושלמו לגמרי... השלמה אחרונה הוא מה שהשכינה ביניהם, ואין על זה" [הובא למעלה הערה 2188].
(2193) השבתת שאור, ישיבה בסוכה, ונטילת לולב.
(2194) פירוש - הואיל ונאמר בשלש מצות אלו "ראשון", זה מורה שיש לישראל מצות במדריגה שהן "עליון ראש וראשון", לכך השכר הניתן על שלש מצות אלו הוא שלש מעלות שגם הן "ראש וראשון לכל שאר מעלות" [לשונו למעלה לאחר ציון 2188]. ובחידושי ההלכות שלו לפסחים [ה.] כתב: "הא דב'ראשון' דמשמע מיוחד, דרצה לומר בשביל 'ראשון' זה יזכו אל ראשון מיוחד".
(2195) חזינן מדבריו שמבאר שאחד מפסוקי ה"ראשון" של תנא דבי רבי ישמעאל הוא "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" [שמות יב, טו], העוסק ביום יד ניסן [פסחים ד:]. ובאור חדש פ"ד [תתח.] ביאר לפי זה מדוע מרדכי האיץ באסתר לפעול מיד, כי יום יד ניסן הוא הזמן המתאים להתגבר על המן. וכן בנצח ישראל פס"ב [תתקלח:] כתב להדיא שאיירי ב"ראשון" של "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". אך רש"י [פסחים ה.] ביאר שהפסוק "אך ביום הראשון תשביתו" אינו אחד מהפסוקים שבדרשת תנא דבי רבי ישמעאל, ולשון רש"י [שם] הוא: "בשכר שלשה ראשון - שביתת הרגל דפסח [ויקרא כג, ז], ושביתת הרגל דחג [שם פסוק לט], ונטילת לולב [שם פסוק מ], שנקראו 'ראשונים', זכו לשלשה 'ראשון'". וכן התוספות [שם ד"ה כדתניא] פירשו כרש"י. ובאמת שכך מוכרח מהסוגיא שם, שאחרי שרב נחמן בר יצחק אמר את דרשתו [ש"אך ביום הראשון תשביתו" מוסב על יד ניסן, כי "'ראשון' דמעיקרא משמע, דאמר קרא (איוב טו, ז) 'הראשון אדם תולד'"], הקשו עליו משלשת הפסוקים שהביא רש"י [ויקרא כג, פסוקים ז, לט, מ] שבהם "ראשון" אינו "מעיקרא משמע", ומיישבים זאת על ידי דרשת תנא דבי רבי ישמעאל. הרי דרשת תנא דבי רבי ישמעאל מוסבת על שלשת הפסוקים שהוקשו לרב נחמן בר יצחק, ולא על הפסוק שדרש רב נחמן בר יצחק. ובמיוחד יש להעיר כן, כי בחידושי ההלכות שלו למסכת פסחים [ה.] ביאר כרש"י ותוספות. וא"כ קשה טובא, מדוע בספריו נאיד המהר"ל מזה ומבאר שהפסוק "אך ביום הראשון תשביתו" הוא הפסוק המביא להכרית זרעו של עשו. וזו לכאורה הערה אלימתא. ואפשר לומר, שהנה רבא בהמשך הגמרא שם לומד מפסוק אחר שישנו חיוב השבתת חמץ ביום יד ניסן ["לא תשחט על חמץ דם זבחי" (שמות לד, כה), "לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים"]. ונראה שרבא מבאר טעם אחר מטעמו של רב נחמן בר יצחק שאמר "'ראשון' דמעיקרא משמע". אך רש"י בחומש [שמות יב, טו] חיבר את דרשת רב נחמן בר יצחק ורבא להדדי, שכתב: "אך ביום הראשון תשביתו שאור - מערב יו"ט, וקרוי 'ראשון' לפי שהוא לפני השבעה, ומצינו מוקדם קרוי 'ראשון', כמו 'הראשון אדם תולד', הלפני אדם נולדת. או אינו אלא ראשון של שבעה, תלמוד לומר 'לא תשחט על חמץ', לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים". והמהרש"א בפסחים [ה.] העיר על דברי רש"י ["רש"י בפירוש החומש הרכיב את שני המאמרים"], וביאר שרש"י סובר שרבא אינו בא לחלוק על רב נחמן בר יצחק, אלא בא לבאר דבריו באופן אחר, כי לא היה ניחא לרבא ליישב את רב נחמן בר יצחק על פי דרשת תנא דבי רבי ישמעאל. ולשון המהרש"א הוא: "דרבא אתי לשנויי הא דרב נחמן בר יצחק דכל הני ה'ראשון' ודאי ממש הן, אלא גבי הראשון 'תשביתו' דמפיק ליה ממשמעיה לפרשו 'מעיקרא'... היינו דמוכחי קרא מדכתיב 'לא תשחט וגו'". ולפי זה יוצא שלאחר דברי רבא אין לנו יותר הכרח לומר ששלשה ה"ראשון" של תנא דבי רבי ישמעאל נצרכים ליישב את הפסוקים שהוקשו על רנב"י, כי רנב"י בלאו הכי התיישב שפיר על ידי רבא. ומעתה אנו יכולים לפרש את דרשת תנא דבי רבי ישמעאל כפי המסתבר, ללא האילוץ שעלינו ליישב בזה את רנב"י. ובודאי בפשטות יותר מסתבר לומר שה"ראשון" המזכה את ישראל בהכרתת זרעו של עשו הוא הפסוק העוסק בהשבתת שאור מבתיכם [ששניהם מעשי סילוק והשבתה], מאשר הפסוק העוסק בשביתת הרגל דפסח [ויקרא כג, ז] "ביום הראשון מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו" [עיקרי הדברים שמעתי מהגאון רבי משה דוב הריס שליט"א, ודפח"ח]. וראה להלן הערה 2207.
(2196) לשונו בתפארת ישראל פנ"ג [תתלג.]: "סמאל הוא כח עשו". ובגו"א דברים פל"ב סוף אות יג [תצא:] כתב: "אדום, שר שלהם סמאל". ובגבורות ה' פ"ח [תטז:] כתב: ""המן, זרע עשו, שכחו נמשך מן סמאל". ובח"א למכות יב. [ד, ג:] כתב: "כי שר של אדום הוא סמאל". ורש"י סוכה כט. כתב: "סמאל שהיה שר של עשו". ובזוה"ק ח"ג קצט: איתא "סמאל אפטרופסא דעשו".
(2197) כמו שאמרו [זוה"ק ח"ב מב.] "סמאל דאיהו יצר הרע". והעקרים [מאמר ראשון פי"א] כתב: "בעבור זה נכתב כל הספור ההוא שקרה לאדם עם הנחש וחוה, כדי שיהיה לו רמז על מה שיקרה לו בעולם הזה, שהנחש הנקרא בלשון רבותינו ז"ל 'סמאל', הוא יצר הרע המטריד את האדם". והאלשיך [דברים כה, יז-יט] כתב: "שרו של עשו הוא סמאל הוא שטן הוא יצר הרע". והשל"ה [מסכת תענית, פרק תורה אור (ד)] כתב: "מקדש ראשון נחרב מכח שרו של אדום, שהוא סמאל, הוא השטן הוא היצר הרע כו', כנודע". ובמצודת דוד לרדב"ז [מצוה שמו] כתב: "השאור רומז ליצה"ר המושך כח סמאל כאשר כתבנו במצות ביעור חמץ". והשאור והחמץ מורים על היצר הרע, וכמו שנתבאר למעלה הרבה פעמים [כמלוקט למעלה הערות 207, 1359, 1642]
(2198) מבאר "סמאל" מלשון "מסמא". והאברבנאל [בראשית ג, כב-כד] כתב: "קראו 'סמאל', לפי שהוא מסמא את האדם ומעוותו מהדרך הנכונה". והכלי יקר [בראשית לב, כה] כתב: "סתם שיכור הולך כעור וסומא, כך סמאל זה שותפו, כל מזימותיו לסמא עיני האדם עד אשר לא יוכל לראות את השמש". ואודות שהיצר הרע מסמא עיני האדם, כן כתב המסילת ישרים פ"ג: "כי היצר מסמא את עיניו ממש, והנה הוא כהולך בחושך שיש לפניו מכשולות, ואין עיניו רואות אותם". והטעם שמוסיף זאת כאן הוא כדי לקשר את שרו של עשו ליצר הרע [שהוא שאור], כי עניינו של יצה"ר הוא לסמאות עיני בני האדם, ושרו של עשו נקרא על שם סמיית עינים זו.
(2199) לשון זו אינה מצויה כלל בספריו, וכמדומה שזו הפעם היחידה שכתב כך. כי במאות מקומות כתב "בארנו במקום אחר", "פירשנו במקום אחר", "נתבאר במקום אחר", וכיו"ב, ששולח את הלומד למקום אחר בספריו. אך כאן כתב "כמו שידוע בענין זה במקום אחר", לאמר שאינו מפנה את הלומד לשאר ספריו, אלא למקום אחר לגמרי. ומשמעות דבריו היא שההשוואה בין עשו או שרו לשאור נתבארה במקום אחר, ולא מצאתי מקום זה. אך גם המהרש"א [פסחים ה.] כתב: "טעם השבתת שאור בפסח, כי שאור שבעיסה הוא היצר הרע, הוא כחו של ס"א, שרו של עשו, שיכרת בזמן הגאולה".
(2200) לשונו בהקדמה שניה לדר"ח [סא:]: "אבל פירוש הכתוב ["ועמך כולם צדיקים" (ישעיה ס, כא)], שרוצה לומר כי ישראל כולם צדיקים. ואין הפירוש שהם צדיקים על ידי מעשה, דהוי ליה לומר 'ועמך צדיקים ירשו ארץ', כי אי אפשר שיהיו כולם צדיקים. ומאחר שאמר 'ועמך כולם', רוצה לומר שהם צדיקים בעצמם, בלא צד מצות ומעשים טובים, יש להם חלק לעולם הבא. והיינו מפני שהשם יתברך ברא את ישראל כסולת נקיה בלא פסולת" [הובא למעלה הערה 748]. ואודות שישראל נבראו כסולת נקיה, כן מבואר בילקו"ש [ח"ב רמז תתקצב], שאמרו שם שהאומות נמשלו לקש ומוץ, ואילו ישראל נמשלו לחטים. ובגבורות ה' [כת"י] פרק ד [עמוד שא:] כתב: "הקב"ה בחר באברהם מצד עצמו שיהיה אברהם לחלקו... ומצד שעצמו הוא דבר טוב היה הבחירה בו, לא מפני המעשים, רק מצד הטפה הכשירה והקדושה, וזהו ענין זולת הצדקת שבו. ובתשובה הזאת יש לשבר שיני האומה האומרים על ישראל כי מפני שעזבו ה' אלקי אבותם רחק ועזב אותם, ולקח אומה אחרת. ואילו היה נזכר בתחילת הבחירה, שבחר באבותם ובזרעם מפני צדקותם וחסידותם, אז יש להשיב שהאהבה התלויה בדבר, בטלו דבר בטל האהבה. והנה לא נזכר דבר כאשר בחר באברהם ובזרעו אחריו... כי הקב"ה בחר באברהם מצד עצמו הטיפה הכשירה והקדושה. ואל תתמה, איך נאמר כי בחר באברהם מפני טיפה קדושה, והרי מתרח יצא... שאין זה קשיא, שאע"ג שתרח ואברהם הפכים, יצא אברהם מתרח, כי כל הפכים יש להם סיבה אחת. ולכך היה יוצא מתרח אברהם, אע"ג שהוא הפכו, היה נושאו לו והולידו" [הובא למעלה הערה 740].
(2201) מבאר טעם שני מדוע שאור מקביל לעשו ומצה לישראל. ועד כה ביאר שעשו הוא חמץ, וישראל הם מצה. אך מעתה יבאר שעשו הוא עם פסולת וזוהמא, וישראל הם ללא שום פסולת.
(2202) "ענין סרחון" [רד"ק ספר השרשים, שורש באש].
(2203) לשון המדרש [ב"ר מא, א] "מה תמרה זו אין בה פסולת, אלא תמריה לאכילה, ולולביה להלל... כך הם ישראל אין בהם פסולת, אלא מהם בעלי מקרא, מהם בעלי משנה מהם בעלי תלמוד, מהם בעלי הגדה".
(2204) "הסרחון ודם של לידה" [מתנו"כ שם].
(2205) "בעל המרחץ" [מתנו"כ שם]. ורש"י [במדרש שם] כתב: "פרביטא - בלן".
(2206) לשונו באור חדש פ"ו [תתרכו.]: "אל תאמר מה שהיה המן סַפָּר דכפר קרצום [מגילה טז.] היה זה במקרה קרה, שזה אינו, רק כי היה המן מוכן לזה לגמרי. ודבר זה תדע ממה שאמרו במדרש [ב"ר סג, ח] 'ויצא הראשון אדמוני' [בראשית כה, כה], למה יצא עשו תחילה, כדי שיצא הוא וסריותו עמו. אמר רבי אבוה, כהדין פרביטא שהוא משטף את בית המרחץ, ואחר כך מרחיץ בנו של מלך. כך יצא עשיו [תחילה], כדי שיצא הוא וסריותו עמו. ופירוש זה, כי עשיו הוא דבק בסריותו ובגנות, ובשביל זה הוא נוטל כל הפחיתות והגנות, עד שהיה יעקב איש חלק, ועשיו היה איש שעיר [בראשית כז, יא], ודבר זה יורה על הגנות והפחיתות. וכך היה עמלק וזרעו נבדלים ומרוחקים מן הנבראים כולם, ולכך היה ספר של כפר קרצום". ובגו"א בראשית פכ"ה סוף אות כו [יא.] כתב: "כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה, עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה". ובנצח ישראל פט"ז [שעט:] ביאר מדוע המלאך [שהוא שרו של עשו (ב"ר עז, ג)] נגע בכף ירך יעקב [בראשית לב, כו], וכלשונו: "כי הירך הוא ברגל, והרגל הוא מיוחד שיש בו פחיתות. ואי אפשר לאדם שלא יהיה בו פחיתות של מה, ולכך בזה היה שולט שרו של עשו". ולמעלה [לאחר ציון 1645] כתב: "השאור הוא רע בעצמו".
(2207) לשונו בנצח ישראל פס"ב [תתקלח:]: "כי השאור ראוי לבטל ביום ראשון של פסח, כי השאור אינו ראוי לאכילה, והוא כולו פסולת, כמו שהוא השאור באמת. וראשון של פסח, שהוא התחלת הויות העולם, כי הוא חודש האביב [שמות כג, טו], ובזמן הזה ראוי לבטל הפסולת מן העולם ולבער אותו, כמו השאור והחמץ" [הובא בחלקו למעלה הערה 1646, וראה להלן הערה 2275]. אך יש להעיר, הרי לשיטתו איירי בפסוק [שמות יב, טו] "אך ביום הראשון תשביתו" [ראה למעלה הערה 2195], ופסוק זה עוסק ביום יד ניסן [פסחים ד:], ולא בראשון של פסח. וא"כ קשה איך כתב כאן "וראשון של פסח מעלת יום זה לבטל השאור", וכן כתב בנצח ישראל שהובא כאן, הרי השאור מושבת ביום שלפני הראשון של פסח. ובעל כרחך מוכח שדעת המהר"ל היא שמצות "תשביתו" היא שלא יהיה לו חמץ ושאור בפסח עצמו. ומוכח כן, שהנה תוספות [פסחים כט: ד"ה רב אשי] סוברים שבל יראה ובל ימצא הוא לאו הניתק לעשה של תשביתו, והרי להרבה שיטות אין לאו ב"י וב"י בערב פסח [ראב"ד הלכות חמץ ומצה פ"ג ה"ח, מגיד משנה שם ה"ז, מאירי פסחים ו:, מג"א סימן תמג ס"ק א, ועוד], ואם כן כיצד תשביתו עושה שב"י וב"י הוא לאו היתק לעשה, כאשר העשה התחיל אף לפני הלאו [סברה זו כתב שער המלך הלכות חמץ ומצה פ"א ה"ג לבאר את שיטת הרמב"ם שפסק שהקונה חמץ בפסח לוקה]. אך לפי דברי המהר"ל כאן ניחא, שאכן מצות "תשביתו" מתחילה כבר בערב פסח, אך ענינה הוא שלא יהיה חמץ בפסח עצמו, ולא משום לתא דיום י"ד [עיין גבורות ה' פל"ח (תשכז.), ושם הערה 30. ולפי מה שנתבאר כאן לק"מ]. וראה למעלה הערה 206.
(2208) ראה למעלה הערות 2184, 2191. ומה ש"ראשון" מורה על כח גדול, כן כתב בגו"א בראשית פי"ד אות כא [רמ.]: "מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף, שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי. ודבר שנמצא בלי תנאי מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי". ובגבורות ה' פ"ז [שדמ:] כתב: "כי אין ראוי להיות התחלה רק אשר יש לו מציאות חזק".
(2209) לשון האלשיך [בראשית כז, ה-יב] "חלקו העולמות והכחות יעקב ועשו; עשו לקח לו העולם הזה, כי הוא עיקר הטומאה, ולא חלק לו בעולם הבא הקדוש. ויעקב לקח לו העולם הבא, כי קדוש הוא. ולכן חלק עשו אשר ישמח בו הן הם כחות הטומאה שעל ידי עונות תם, כי לחמם הם ויערבו לו". והמהרש"א [קידושין ל.] כתב "כחו של עשו הוא כח הטומאה של נחש הקדמוני". וכן כתב במסכת יומא [סז.]. ובמגלה עמוקות [ואתחנן אופן קצב] כתב: "קליפת עשו הם ז' כחות הטומאה, וסמאל שר של עשו יש לו ז' שמות, כי סמאל הוא מלאך המות והוא יצר הרע, ואמרו רז"ל [סוכה נב.] ז' שמות יש ליצר הרע. והוצרך יעקב להשתחות שבע פעמים עד גשתו עד אחיו [בראשית לג, ג], לקביל ז' ראשין אילין".
(2210) כמו שאמרו חכמים [שבת מט.] "פעם אחת גזרה מלכות רומי הרשעה גזירה על ישראל שכל המניח תפילין ינקרו את מוחו". ואמרו [פסחים קיח:] "נשאה מלכות [רומי] הרשעה קל וחומר בעצמה". ושוב אמרו [יומא י.] "אין בן דוד בא עד שתפשוט מלכות רומי הרשעה בכל העולם כולו תשעה חדשים". וכן עוד הרבה פעמים בגמרא ומדרשים. וראה הערה הבאה.
(2211) אמנם ב"על הנסים" של חנוכה אומרים "כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל".
(2212) לשון השל"ה [מסכת פסחים פרק תורה אור (טו)]: "הרי החמץ סוד הקליפות, [תהלים יב, ט] 'סביב רשעים יתהלכון'". ובכד הקמח [ערך פסח] כתב: "הנה לשון 'חמץ' מלשון [תהלים עג, כא] 'כי יתחמץ לבבי'. כי הלב הנוטה להרשיע יקראוהו רז"ל 'החמיץ', כענין שאמרו בכורש [ר"ה ג:] 'כאן קודם שהחמיץ, כאן לאחר שהחמיץ'. וכן היין הנפסד נקרא 'חומץ'". ובח"א לע"ז יז. [ד, מ.] כתב: "כי מה שנקרא 'דורדיא', שהלשון זה לשון שמרי יין והוא הפסולת מן היין. והרשע נקרא 'חומץ', וזה כאשר יש בו עדיין דבר מה טוב, כי החומץ אינו מקולקל לגמרי. אבל כאשר הוא מקולקל לגמרי... נקרא 'דורדיא'". ונראה ששני השלבים של חומץ ודורדיא, מקבילים לחמץ ושאור. וראה להלן הערה 2221.