Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Derashat Shabbat HaGadol Chapter 8
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(410) למעלה בתחילת דרשה זו [שמו"ר יז, א].
(411) מכנה פרק ששי דאבות בשם "ברייתא דשנו", כי פרק זה הוא פרק של ברייתות ולא של משניות [כפי שביאר בדר"ח תחילת פ"ו (ג.)], והפרק מתחיל במלים "שנו חכמים בלשון המשנה". וכן כתב בהרבה מקומות [גבורות ה' פ"ט (תע:), דר"ח בהקדמה (נ:), שם פ"ג מ"ב (עט:), שם מ"ה (קמז.), תפארת ישראל פל"ז (תקמג.), נצח ישראל פ"י (רסח:), אור חדש פ"ד (תתלג.), נתיב גמילות חסדים פ"א (א, קמז:), ועוד].
(412) ראה למעלה הערה 11.
(413) פירוש - לא נאמר לשון יחיד ["מאמר פיך"], אלא לשון רבים ["אמרי פיך"], וזה מורה ששמעו יותר מדיבור אחד, וכמו שמבאר והולך.
(414) "חזרו והודו למאמרות הראשונות - כל שכן שחייב אדם בכבודו, שאף הוא שותף בבריאתו כאביו ואמו, וחייו ומותו מסורין בידו" [רש"י שם].
(416) "ראש דברך אמת - לא הוזקק הכתוב לומר 'ראש דברך אמת', אלא לפי שהיו מרננים אחר דבריו הראשונים לומר לכבודו הזהיר, ולאחר זמן חזרו והודו כששמעו סוף דבריו, למדו שראש דבריו אמת" [רש"י שם].
(417) כי מעיקרא אומות העולם חשדו שהקב"ה דורש כבוד עצמו, ולבסוף חזרו בהן, ומוכח מחזרתן שאין הקב"ה דורש כבוד עצמו, אלא דורש כבוד אחרים.
(418) אף על פי שהמלים "כל פעל ה' למענהו" הם מהמקרא [משלי טז, ד], ואילו כאן כתב "למה אמר כאן 'כל פעל ה' למענהו'", ואין אומרים תיבת "כאן" על מקרא. אלא כוונתו למדרש חכמים [שמו"ר יז, א] שהביא בתחילת דרשה זו, המסיים במלים "הוי 'כל פעל ה' למענהו'" [ראה למעלה הערה 1]. וכן ימשיך כאן להביא דברי המדרש, וכמבואר בהערה הבאה.
(419) כמבואר במדרש [שמו"ר יז, א] שהובא למעלה בתחילת דרשה זו. ולמעלה [לאחר ציון 6] כתב: "ויש להקשות על מדרש זה, מה ענין השירה והקילוס שנותנים הדשאים, ואיך נותנים קלוס להקב"ה... אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם, רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו... הנבראים כולם אשר נברא לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו... וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות".
(420) יש להבין, כי הרבה פעמים מצאנו במקרא שיש להתחשב עם תרעומת האומות, וכגון לאחר חטא העגל משה אמר להקב"ה [שמות לב, יב] "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים וגו'". וכן לאחר חטא המרגלים חזר משה ואמר [במדבר יד, טו-טז] "והמתה את העם הזה כאיש אחד ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר, מבלתי יכולת ה' להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר". וכן [תהלים עט, י] "למה יאמרו הגוים איה אלקיהם יודע בגוים לעינינו נקמת דם עבדיך השפוך", וכיו"ב. ומדוע כתב כאן "ואם בשביל תרעומת האומות, שהם היו אומרים שאין ראוי לדרוש לכבוד עצמו, מה אכפת בסכלים". דע, שהרמב"ן [דברים לב, כו] ישב על מדוכה זו, וכתב: "הזכיר משה בתפלתו 'ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר וגו'', והשם יתברך הודה לו בזה [במדבר יד, כ] 'ויאמר ה' סלחתי כדברך'. והטעם בטענה הזאת איננו כרוצה להראות כחו בין שונאיו, 'כי כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו' [ישעיה מ, יז]. אבל השם ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו, ושם הרשות בידו להרע או להטיב. וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם, לא נשאר רק העם הזה לשמו, ופרסם בהם באותות ובמופתים כי הוא אלקי האלהים ואדוני האדונים, ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם, ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו ולא יסופר עוד בהם... והנה תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי, שלא ישאר בהם יודע את בוראו, רק מכעיס לפניו. ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם, שיהיה רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו והיודעים אותו מכל העמים... וכבר רמזתי בבריאת האדם סוד נשגב ונעלם צריך ממנו שנהיה לו לעם והוא יהיה לנו לאלקים, כענין שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו''" הרי רק כשיש לאומות ערעור העלול לבטל את כוונת הבריאה [להכיר בה'], בזה הקב"ה יתחשב. אך כאשר מדובר בפטפוטי דברים של האומות, הרי על כך נאמר [ישעיה מ, יז] "כי כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו", וכמו שכתב הרמב"ן. ועיין בפחד יצחק ר"ה מאמר יב אות ט בביאור דברי הרמב"ן האלו. ואודות שאין לנו עסק עם שוטים, מעין כן הגמרא תמהה כמה פעמים [ב"ק פה., ב"מ מ., ב"ב ז., שבועות מח:, ועוד] "וכי בשופטני עסקינן", וכתב רש"י [ב"מ מ.] "בשופטני - שוטים". ובלשון תמיה אמרו [ע"ז נד:] "יאבד עולמו מפני השוטים". והמסילת ישרים פ"ה כתב: "כי הנה אנחנו רואים פעמים רבות אפילו אחר שנתאמת אצל האדם חובת העבודה והזהירות בה, יתרפה ממנה, או יעבור על איזה דברים ממנה, כדי שלא ילעגו עליו חבריו, או כדי להתערב עמהם. והוא מה ששלמה מזהיר ואומר [משלי כד, כא] 'ועם שונים אל תתערב'. כי אם יאמר לך אדם [כתובות יז.] לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, אף אתה אמור לו, במה דברים אמורים בבני אדם שעושים מעשי אדם, אך לא בבני אדם שעושים מעשי בהמה... ואם יארע לו שימצא בחברת מי שילעג עליו, לא ישית לבו אל הלעג ההוא, אדרבא, ילעג על מלעיגיו ויבזם".
(421) ובזה לכאורה שוללים שהכל אכן נברא בשביל כבוד ה'.
(422) הלשון קצת מגומגם, אך נראה שכוונתו לשאול שאלה חדשה. שעד כה ביאר שאין לנו להתחשב עם תרעומת האומות, כי "מה אכפת בסכלים". אך עתה שואל על האומות עצמן, כיצד יתכן שהן יחלוקו על כך ש"כל פעל ה' למענהו". וראה בסמוך הערה 428.
(423) "שאם לא כן יהיה חס ושלום דבר זולת השם יתברך" [לשונו להלן לפני ציון 430]. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 7]: "המדרש הזה בא לומר כי אי אפשר שיהיה שום נמצא, שיהיה נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה חס ושלום שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם, רק השם יתברך", ושם הערה 8.
(424) ו"אמת" היא מחוייבת בעצם מכל צד. וכן כתב בתפארת ישראל פי"ח [ערב.]: "כי התורה היא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו], לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת, כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית. מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה... אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם, שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר". ובדר"ח פ"ד מכ"ג [תפב.] כתב: "כי הידיעה האחת היא הידיעה באפשר, וכמו שתאמר 'ראובן בבית פלוני', והאמת שהוא בבית פלוני, אבל במקרה נמצא שם, כי אין ראוי שיהיה דוקא שם".
(425) כמו שאמרו [הוריות יג.] בדיני קדימה של פדיון שבויים "חכם קודם למלך ישראל; חכם שמת אין לנו כיוצא בו, מלך ישראל שמת, כל ישראל ראוים למלכות". וכן מוכח מהמכילתא [הקדמה לפרשת בא], שאמרו "עד שלא נבחר דוד היו כל ישראל ראוין למלכות. משנבחר דוד, יצאו כל ישראל". הרי קודם לבחירת דוד היו כל ישראל ראוין למלכות. ואף לאחר שנבחר דוד שייך ששאר ישראל יהיו מלכים, וכמו שכתב הרמב"ם [הלכות מלכים פ"א ה"ח]: "נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, והיה אותו המלך הולך בדרך התורה והמצוה, ונלחם מלחמות ה', הרי זה מלך, וכל מצות המלכות נוהגות בו, אף על פי שעיקר המלכות לדוד". וכאן שמדבר בסתם מלך בשר ודם של האומות, בודאי שניתן לומר על כך "הכל ראוים למלכות".
(426) אודות ש"אנכי ה' אלקיך" עניינו קבלת מלכות ה', כן כתב רש"י [ויקרא יח, ב] "אני הוא שאמרתי בסיני 'אנכי ה' אלקיך' וקבלתם עליכם מלכותי, מעתה קבלו גזרותי". ובתפארת ישראל פל"ז [תקלו.] כתב: "כי בדבור 'אנכי ה' אלקיך' הוא קבלת אלקותו ומלכותו עליהם". והרמב"ן [שמות כ, ב] כתב: "'אנכי ה' אלקיך' הדבור הזה מצות עשה... וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו [ברכות יג.] קבלת מלכות שמים, כי המלות האלה אשר הזכרתי הם במלך כנגד העם. וכך אמרו במכילתא [שם פסוק ג]... אמר המקום לישראל 'אנכי ה' אלקיך', 'לא יהיה לך', אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים, אמרו לו הן, כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי". ובהשגותיו לספר המצות לרמב"ם [מל"ת ה] כתב הרמב"ן: "קבלת המלכות הזה שקבלו בסיני הוא באמת מדבור 'אנכי'". וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 451.
(427) כמו שנאמר [דברים ד, לט] "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", וכמבואר למעלה הערה 423. ויש להבין, שהתחיל במלכות וסיים באלקות, שכתב: "כי אצל השם יתברך שאמר 'אנכי ה' אלקיך' שיקבלו את מלכותו, דבר זה מחויב ומוכרח, כי הוא האלקים ואין זולתו". ובאמת יש להעיר כן מיניה וביה בדיבור "אנכי" [שהוא מורה על קבלת מלכות ה' (כמבואר בהערה הקודמת)], שלא נאמר "אנכי ה' מלכך", אלא "אנכי ה' אלקיך", וכיצד "אלקיך" מורה על קבלת המלכות. וכן להלן [לאחר ציון 462] כתב: "ולפיכך אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'... שעל כל פנים אני מלכך ואלקיך". אמנם בלשונו הזהב יישב הערה זו, שכתב: "כי הוא האלקים ואין זולתו", לאמר שלא מדובר כאן רק באלקות, אלא גם באחדות ["ואין זולתו"], ובזה יש לנו מבוי מפולש לשייך זאת למלכות, וכמו שכתב בגו"א שמות פי"ז סוף אות יג [שנ.]: "קיימא לן במסכת ראש השנה בפרק בתרא [לב:] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' [דברים ו, ד] הוא מלכות שמים, כי מאחר שהוא אחד הוא מלך, כי המלכות בעצמו הוא האחדות, ואין אתו אחר. ולפיכך אחר שאנו אומרים 'שמע ישראל ה' אלקינו וגו'' אומרים 'ברוך שם כבוד מלכותו' [פסחים נו.], כי אחדותו הוא מלכותו, ונקרא קבלת מלכות שמים [ברכות יג.]... כי מלכותו יתברך נמשך אחר אחדותו". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.] כתב: "קראו רז"ל 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' קבלת מלכותו. ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' אל מלכותו. רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד. וכן הכתוב קראו אותו שהוא שני למלך 'משנה' [בראשית מא, מג], וזה כי המלך הוא כמו האחד במספר, ואותו שהוא אחריו שני. לכך קיימא לן במסכת ראש השנה 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' הוא מלכות שלימה. וזה כי האחדות הוא המלכות, שמאחר שהוא אחד, ראוי למלכות". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [קמה.] כתב: "האחדות והמלכות הוא דבר אחד, כי האחד בעם הוא המלך. לכך אמרו ז"ל 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' זה מלכות שלימה". ובגבורות ה' פי"ב [תקעה.] כתב: "לפיכך יבא מלכות שמים בשש תיבות; 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'. וזה מפני שאנו מודים שהוא יחיד בכל הצדדין. והצדדין הם מחולקים זה מזה, עד שיש לחשוב שיש כאן שניות מצד הצדדין. וכאשר הוא יחיד מושל בכל הצדדין הששה, שהם חלוק המציאות, בזה תדע שהוא יתברך אחד, שאין כאן צד אחר כלל". ובנתיב העבודה פרקים ז, ח, האריך לבאר כיצד מתקיימת באמירת "שמע ישראל" קבלת מלכות שמים. וראה להלן הערות 451, 461, וגבורות ה' פי"ד הערה 40. ועוד אפשר לומר, כי "אלקות" היא הנהגה, וכמו שכתב הרמב"ן [בראשית טו, יח]: "והוסיף [בראשית יז, ח] 'והייתי להם לאלקים', שהוא בכבודו ינהיג אותם, ולא יהיו בממשלת כוכב ומזל או שר משרי מעלה". ובגבורות ה' פס"ו [רה.] כתב: "ודאי 'אלהים' נקרא המנהיג את העם, וכדכתיב [שמות לב, א] 'עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו', ואין הנהגה בלא משפט, שהמשפט הוא הנהגת העם".
(428) נראה להטעים נקודה זאת [שהאומות אינן סוברות "כי הוא האלקים ואין זולתו"], על פי מה שכתב בנר מצוה [י:], וז"ל: "ישראל, אשר האומה הזאת נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. ואילו ארבע מלכיות שנחלו המלכות מן ישראל הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון. כי אף ימצא בהם דבר מה שנותנים כבוד לשמו יתברך... הלא לא מעוקצם ולא מדובשם השם יתברך חפץ, כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד". לכך אין האומות סוברות שה' "הוא האלקים ואין זולתו", כי מהותן עומדת כנגד אחדות ה' [ראה למעלה הערה 12 שנקודה זו התבארה בהרחבה]. ובזה מיישב את מה ששאל למעלה [לאחר ציון 421] "וכי יריב האדם עם כי הכל הוא למענו יתברך", שאכן האומות אינן סוברות כן.
(429) יש להעיר ממה שכתב בח"א לע"ז ה. [ד, ל.] שגם מצות כיבוד אב חוזרת לכבוד הקב"ה, וז"ל: "למה ציוה בתורה 'כבד את אביך ואת אמך', והכבוד הזה בשביל שאביו ואמו הביאו אותו לעולם [ב"מ לג.]... והא טוב לו שלא נברא משנברא [עירובין יג:], ואם כן מה טובה עשה לו. לכך פירשנו במקום אחר כי אף על גב שמצד האדם עצמו טוב לו שלא נברא, מכל מקום כאשר רצה השם יתברך בבריאת האדם, צריך שיהיה מבטל דעתו אצל רצון הבורא כמו שהוא [השם יתברך] רוצה, ואם לא ירצה במה שרוצה השם יתברך, אז הוא נאבד לגמרי. ולפיכך אף על גב שבעל כרחו של אדם הוא נברא [אבות פ"ד מכ"ב], צריך שיבטל רצונו אצל רצון השם יתברך, ויעשה רצון המקום כאילו היה רצונו, ויכבד אביו ואמו שהביאו לעולם. כי [האדם צריך להיות] חפץ הוא שנברא כיון שכך רצון המקום... ואמרו ז"ל [אבות פ"ב מ"ד] 'עשה רצונו כרצונך'. ולכך כיון שהשם יתברך רוצה וחפץ בבריאה, דבר זה הוא רצונך גם כן, וזה מבואר". ואם כן מדוע האומות חזרו להודות ל"אנכי" ו"לא יהיה לך" משום ש"כבד את אביך" מורה ש"אין זה כבוד עצמו יתברך", הרי גם כיבוד אב הוא משום התבטלות לרצון ה'. ויש לומר, שהאומות אינן סוברות ש"נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא", כי סברה זו היא מחמת שאדם עלול להכשל בעבירות [תוספות עירובין יג:], אך אין האומות חוששות לדבר זה. ואדרבה, אצל האומות מצות כיבוד אב נוהגת ביתר שאת וביתר עוז, וכפי שכתב בח"א לקידושין לא. [ב, קלז:]: "כי הגוי מוכן ביותר לכבוד אב ואם מן ישראל, ודבר זה קשיא ואי אפשר בלא טעם. לכן יש לפרש, כי דבר זה מה שהביאו ראייה מן הגוי שהיה מכבד את אביו ואמו מאוד, וכן אמר במדרש [דב"ר א, טו] על עשו שהיה מכבד את אביו ביותר ממה שמכבד הישראל את אביו. דבר זה הטעם, כי השם יתברך ציוה שיכבד אדם את אביו מפני שהביא אותו אל עולם הזה... ומפני כי מיוחד האב שמביאו לחיי עולם הזה, ודבר זה מיוחד בו הגוים שאליהם ניתן העולם הזה, ובפרט כי עולם הזה הוא מיוחד לעשו... לכך היה עשו מכבד את אביו ביותר, מפני כי עולם הזה הוא לחלקו, והאב מביא אותו לעולם הזה, שהוא לחלקו. לכך כל האומות אשר חלקם הוא עולם הזה, ואביו בשר ודם הוא שמביא אותו לעולם הזה, לכך אצלו נמצא הכבוד לאביו בשר ודם. אבל ישראל שיש לו עולם הבא ולא עולם הזה, לא נמצא בהם כל כך הזריזות למצוה זאת כמו שנמצא באומות, שיש בהם הזריזות למצוה זאת ביותר מאוד". נמצא שהאומות הסוברות שמצות כיבוד אב נובעת מחמת שהאב מביאו לעולם הזה, ולא קשור ליחס האדם לה', לכך מבחינתן כששמעו את הדיבור "כבד את אביך" חזרו להודות גם ל"אנכי" ו"לא יהיה לך" כי "כבד את אביך" אכן מורה ש"אין זה כבוד עצמו יתברך", לכך "בזה ראו כי אין השם יתברך רוצה רק האמת". נמצא לפי זה שאצל האומות ה"כבד" מחייב את ה"אנכי". אך אצל ישראל קדושים המהלך הוא להפך; ה"אנכי" [שהוא קבלת עול מלכות שמים] מחייב את ה"כבד", כי לולא ה"אנכי" היה ה"כבד" נוגד את הסברה ש"נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא" [ראה להלן הערה 442 שכן מתבאר מדבריו שם]. ולפי דבריו בח"א לע"ז הנ"ל יש לנו טעם נוסף לחקיקת הדיבור החמישי בלוח הראשון העוסק במצות שבין אדם למקום; כל התוקף של מצות "כבד" נובע מיחס האדם לאלקיו כפי שנקבע ב"אנכי", לכך בהכרח ש"כבד" יופיע בלוח של "אנכי", כי הא בלא הא לא סגי. והדברים נפלאים.
(430) וזה לא יתכן, וכמבואר למעלה הערה 8. וכן כתב בח"א לקידושין לא. [ב, קלז:]: "לכבוד עצמו הוא דורש. היו [האומות] סבורים האמת שאין התורה שהוא יתברך נותן לישראל ידיעת האמיתות בצד עצמו, רק הקב"ה רוצה בעבודתו. ואף על גב שהיו מודים שראוי לעובדו, היו אומרים שהדברים אשר נותן לישראל אינו ידיעת האמת, רק הדברים בשביל שראוי לעובדו. עד ששמעו דבור 'כבד את אביך', ואמרו אם כן דברי השם יתברך בשביל האמת, ולא בשביל שיהיו עובדים השם יתברך בלבד, וזהו כבוד השם יתברך. וזהו שאמר שהודו למאמרים הראשונים, שהכל אמר השם יתברך בשביל האמת, לא לכבוד עצמו".
(431) מבאר הסבר שני מדוע אין בשני הדברות הראשונות ["אנכי" ו"לא יהיה לך"] משום "לכבוד עצמו הוא דורש". ועד עתה ביאר שכך מחייבת האמת הגמורה, ואין זה דומה כלל למלך הרוצה שיכבדוהו, שאין האמת הגמורה מחייבת זאת. ומעתה יבאר שאע"פ שהכל ברא לכבודו, וכל פעל ה' למענהו, מ"מ אין הפירוש שהקב"ה מכוין אל התכלית שיכבדו אותו, רק שעל ידי כך יתאפשר לנבראים להבראות, לכך לא שייך לומר "לכבוד עצמו הוא דורש".
(432) דע, כי בדר"ח פ"ו מי"א [תד.] הביא את דברי הרמב"ם [מו"נ ח"ג פי"ג], שהוקשה לו מה שאמרו חכמים [שם] "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו", הרי הקב"ה אינו מקבל כלום מהנבראים, וכלשונו: "ויש לך לדעת כי הרמב"ם ז"ל בספרו בחלק הג' בפרק י"ג האריך מאד בדבר זה, מה שאמרו חכמים שהאדם נברא לכבוד בוראו, וכמו שאמרו בסוף קדושין [פב.] כי כל הנבראים נבראו לשמש את האדם, והאדם נברא לשמש את בוראו. שנראה מדברי חכמים כי מה שאמרו כאן 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו' שהוא כמשמעו, שיש אל השם יתברך כבוד מן הנבראים. והוא השיב עליהם [פירוש - הרמב"ם הקשה על כך] שהרי הכתוב אומר [איוב לה, ו-ז] 'כי אם תצדק מה תתן לו ואם יחטא האדם מה יפעל לו', וכמו שתקנו חכמים בנעילה של יום הכפורים... שאין השם יתברך מקבל כבוד מזולתו כלל". ולשון המו"נ [שם] הוא: "הרבה נבוכו דעות השלמים בבקשת תכלית זה המציאות, מה הוא... אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם, לעבוד האלוק... השאלה קיימת, והיא, מה התכלית בהיותו עובד, והוא יתברך לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה, ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל... וכן תמצא חכמי ישראל סדרו בתפילותיהם באמרם [נעילה דיוה"כ] 'אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך'". ובדר"ח שם [תו.] ביאר מדוע אין זה נחשב שהקב"ה מקבל כבוד מהנבראים, וכלשונו: "הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו, ובודאי אם יצדק האדם מה יתן לו ואם יחטא מה יפעל לו [עפ"י איוב לה, ו-ז], רק שהאדם נברא שהשם יתברך מלך עליו, ואין המלך מקבל הכבוד מה שיתן לו העם, כי הכבוד הוא מצד הממשלה, שהוא מושל עליהם שלא בטובתו ומנהיגו. ואם האדם צדיק, הוא מלכו כשנותן לו שכרו. ואם אינו צדיק, הוא מלכו כאשר נפרע ממנו, שכאשר הקב"ה עושה נקמה בעוברי רצונו גם כן שמו מתגדל ומתקדש, רק שהוא יתברך הטוב, רוצה שיעשה האדם הטוב, ומכל מקום כבודו שיש להשם יתברך מן הנבראים אינו תולה כלל באדם, רק שברא השם יתברך את הנבראים, והוא מולך עליהם, וזהו כבוד מלכותו... ובשביל זה עצמו מה שהוקשה אל הרמב"ם ז"ל, וכי השם יתברך מקבל כבוד מן האדם, אמרו חכמים [אבות פ"ד מכ"ג] 'על כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת, ועל כרחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים', הכל הוא להודיע שאין דבר מצד עצמו של אדם, רק הכל הוא מן השם יתברך, ואם כן אין השם יתברך מקבל דבר מן האדם. ואם לא שהיה הכל בעל כרחו של אדם, היה השם יתברך מקבל כבוד מן האדם. אבל אין הדבר כך, רק הכל אצל האדם בעל כרחו, ולכך אין שייך לומר שיהיה מקבל השם יתברך מן האדם, אבל האדם מקבל מן השם יתברך. וזה שאמר [קידושין פב.] שהאדם נברא לשמש את בוראו, היינו שמלכותו על האדם. ובאולי יאמר סוף סוף מקבל השם יתברך כבוד מן הנבראים. אין הדבר הזה כך כלל, כי מאחר שהכל מצד השם יתברך, ולא מצד האדם, לא נחשב שהוא מקבל דבר".
(433) פירוש - אם הנבראים היו נבראים לעצמם, הם לא היו ראוים להברא. אך הואיל והכל נברא בשביל כבוד ה', ולא לעצמם, לכך מעתה בריאת הנבראים היא אפשרית, וכמו שמבאר והולך. ולמעלה [לאחר ציון 9] כתב: "כי אין עוד דבר בעולם, רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם, רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו".
(434) פירוש - הואיל ונמצא שהנבראים עובדים את הקב"ה, שהרי כל הנבראים מקלסים ומפארים את ה' [כמבואר בתחילת הדרשה].
(435) פירוש - הואיל והנבראים עובדים את ה', ואינם חולקים מקום לעצמם, לכך ה"אין עוד" ממשיך להתקיים אף לאחר שנבראו ונמצאו. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 12]: "כי הכסא אשר ישב עליו בעל הכסא, אין לכסא שֵׁם בפני עצמו, רק כי הוא לישיבת בעל הכסא, אבל מצד עצמו אין מציאות לו. לפיכך הנבראים כולם אשר נבראו לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו, אין להם שֵׁם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'... אם נאמר שהאדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו, אף אם אוכל ושותה להחיות נפשו, מאחר שתחילת בריאתו לכבודו, אף כאשר אוכל ושותה לקיים נפשו, הרי הוא עצמו נברא לכבוד השם יתברך, והכל הוא אל השם יתברך".
(436) פירוש - לאחר שביאר שהמאמר "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו" לא בא לומר מדוע הקב"ה ברא את העולם [בשביל כבודו], אלא בא לבאר מה איפשר את בריאת הנבראים [שנבראו לכבוד הקב"ה], לכך הנפקא מינה העולה מהמאמר היא לא כלפי הקב"ה, אלא כלפי הנבראים, שאם הנברא לא יחוס על כבוד בוראו, אזי הוא מאבד את זכות בריאתו, וכמו שמבאר והולך.
(437) לשונו בח"א לב"ב עה: [ג, קטו.]: "כל הנבראים הם כבודו... וכך אמרו ז"ל [חגיגה יא:] 'כל מי שלא חס על כבוד השם יתברך, טוב לו שלא נברא'. כי הוא יתברך ברא כל הנבראים לכבודו, שנאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', ולכך ראוי למי שלא חס על כבוד השם יתברך שלא בא לעולם". ובנתיב התשובה ס"פ ג [נו:] כתב: "אין ראוי שיהיה בעולם המחלל שם כבודו, כי כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, ומי שמחלל השם אין ראוי אליו המציאות, שהרי כל הנמצאים הם לכבודו יתברך... המחלל שם שמים אין ראוי אליו המציאות" [הובא למעלה הערה 14].
(438) הנה כאן מבאר שאין תכלית הבריאה כבוד ה', אלא שכבוד ה' מאפשר את הבריאה. אך בבאר הגולה באר החמישי [קכו:] כתב לכאורה שכבוד ה' היא תכלית הבריאה, וז"ל: "פעולתו [של הקב"ה] את העולם היה לתכלית מכוון. כי הפועל אשר יפעל ללא תכלית מכוון, אין ראוי שיקרא 'פועל', כיון שהוא פועל ללא תכלית. והתכלית אשר כיון השם יתברך בבריאת עולם הוא כמו שאמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'. וכמו שאמרו חכמים על זה, כל אשר ברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. נמצא כי התכלית בבריאת עולמו לכבודו" [הובא למעלה הערה 11]. ויל"ע בזה.
(439) שמלכות ה' מחויבת מצד האמת.
(440) בהשקפה ראשונה נראה שכוונתו היא שהאומות מודות בתורה שבכתב, ולא בתורה שבע"פ, וכמו שכתב בתפארת ישראל ס"פ סח [תתרעד.]: "אף אם לאומות העולם מכחישי ה' היתה להם תורה שבכתב... אין להם תורה שבעל פה, שהרי היא מיוחדת לישראל בלבד". ושם פס"ט [תתרעז.] כתב: "האומות מודים במקרא". ובהמשך שם [תתרפג:] כתב: "והרי נראה לעינים שהאומות לקחו תורה שבכתב, ומשתמשים בה כרצונם... ועל ידי תורה שבעל פה נשארה מאורסה לישראל". וראה בתפארת ישראל פס"ט הערה 10, ובאר הגולה באר הראשון הערה 13. אך נראה יותר שכוונתו לומר שהאומות לומדות את המקרא באופן חיצוני ושטחי, ואינן מעמיקות בהבנתו [כפי שמיד יתעמק בביאור המקרא "אנכי"]. ואודות שהאומות רואות רק את הגלוי, כן כתב רש"י [ויקרא כו, יז] "בשעה שאומות העולם עומדים על ישראל אינם מבקשים אלא מה שבגלוי... אבל בשעה שאעמיד עליכם מכם ובכם, הם מחפשים אחר המטמוניות שלכם". ובגו"א שמות פ"ב אות כג [לו.] כתב: "ותדע ותשכיל כי באומות יש להם מדריגה גלויה וחיצונית, ולישראל מדריגה פנימית עליונה. ודבר זה רמזו ז"ל בפרק הזרוע והלחיים [חולין קלג:] שאמרו שם סתם גוי מרבה דברים... והטעם הוא שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה ואינה פנימית נעלמת, לכך תמיד מדבר, ואין לו רוח פנימי". ובדרוש על המצות [ס:] כתב: "כי האומות, הגילוי בהם בשביל שאינם דביקים בכח קדוש כח עליון נסתר... אבל ישראל שהם דבוקים בכח עליון יש להם כח קדוש נסתר, וכל זאת בשביל החכמה העליונה היא התורה שיש בישראל... הפך האומות, ולכך אמרו חכמים... סתם עכו"ם מפעא פעי... הפך ישראל שהם בעלי סוד". ובנר מצוה [פה.] ביאר שלכך היוונים לא שלטו על קודש הקדשים.
(441) פירוש - מ"אנכי ה' אלקיך" מוכח מיניה וביה שהאמת מחייבת את מלכות ה', ללא הסיוע מ"כבד את אביך", וכמו שמפרש והולך.
(442) פירוש - המקרא [תהלים קיט, קס] "ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך" מורה שהראש ["אנכי"] מצד עצמו הוא אמת, ללא הסיוע מההמשך ["כבד"]. וכן המהרש"א [קידושין לא.] העיר על דברי הגמרא [שם], שאמרו "'ראש דברך אמת', ראש דברך ולא סוף דברך [בתמיה], אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת". ועל כך העיר המהרש"א "יש לדקדק, דהיכן הוזכר סוף דברך במקרא", וטרח ליישב זאת [שסיפא דקרא "ולעולם כל משפט צדקך" מוסב על כיבוד אב, הנקרא "משפט". ודבריו לכאורה נדחים מדברי רש"י (תהלים קיט, קס) שביאר שלא איירי רק בכיבוד אב, אלא גם בשאר הדברות, שכתב: "כיון ששמעו 'כבד', 'לא תרצח' (שמות כ, יג), 'לא תנאף' (שם), הודו על ראש דברך שהוא אמת"]. והמהר"ל מבאר שאכן "ראש דברך אמת" עומד לעצמו, ואינו זקוק לשום סיוע מזולתו, וכמו שמבאר והולך. וכבר נתבאר למעלה [הערה 429] שבהכרח יש לומר שכלפי ישראל "ראש דברך אמת" אינו מסתייע מכבוד אב, כי כבוד אב גופא הוא מחמת "אנכי" [כי לולא ה"אנכי" היה ה"כבד" נוגד את הסברה ש"נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא"]. וזו ראיה לדבריו כאן שאליבא דאמת אין "אנכי" זקוק לשום סיוע מזולתו, אלא מיניה וביה הוא מורה שמלכות ה' היא אמת, וכמו שמבאר והולך.
(443) הולך להורות שעומק הפסוק "אנכי ה' אלקיך" לכשעצמו מורה שמלכות ה' מחוייבת מצד האמת. ותיבת "אבל" ["אבל מה שכתוב אלקיך וגו'"] מתפרשת כמו "אלא", לאמר שאין צורך להגיע ל"כבד" כדי להורות האמת ב"אנכי", אלא אמת זו מוכחת ב"אנכי" מיניה וביה.
(444) "כמו שהביא הראב"ע ז"ל בשמם בפרשת יתרו" [לשונו בסמוך]. ומכנה את הראב"ע "מפרשי הפשט". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז [סב:] כתב עליו "שרדף אחר פשט הכתוב". וכן שם פל"ג אות יד [קסא:] כתב עליו: "כאשר אמרו רודפי הפשט". ושם ויקרא פ"ח אות א [קסה.] כתב: "ויש מבעלי הפשט מקשים", וכוונתו שם לראב"ע [כמבואר שם הערה 9].
(445) לשונו בתפארת ישראל ר"פ לז [תקלד.]: "הדבור הקדוש הראשון 'אנכי ה' אלקיך וגו''. הרבה מבני אדם היה קשה להם עם הדבור הראשון 'אנכי ה' אלקיך', הרי אין זה מצוה כלל, שאם היה מצוה היה לכתוב בלשון צווי 'אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים', כי מה שאמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' אין כאן מצוה כלל". ובבאר הגולה באר השלישי [רעז.] כתב: "ואתה הבן וראה, כי בדבור הראשון כתוב 'אנכי ה' אלקיך', לא אמר 'תקבלו אותי לאלקים'". ובנר מצוה [מב:] כתב: "אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', וכבר הקשו כמה חכמים כי לא נזכר כאן שום מצוה, רק היה לו לומר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים לכך אהיה לך לאלקים', וכאן לא אמר ציווי כלל". וכן רמז לקושי זה בדר"ח פ"ב מ"ז [תרלב.], ושם הערה 787. ובלב שמח מ"ע א [ד"ה ומ"מ] כתב: "יש לנו לדעת, שאם 'אנכי' היא מצוה, היתה ראויה לבוא בדרך ציווי, דע או שמע שאנכי ה', וכיוצא מלשון שיהיה בו הוראה למצוה, כשאר כל מצות עשה 'זכור את יום השבת' [שמות כ, ח], 'כבד את אביך כו'' [שם פסוק יב], וזולתן אחרות רבות בתורה. אבל לשון זה ד'אנכי כו'' אינו לשון צווי, אלא לשון הודעה וספור".
(446) לא מצאתי שיאמר עוד בתורה [זולת בעשרת הדברות] "אנכי ה' אלקיך", אך כמה פעמים נאמר "אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים" [ויקרא יט, לו, שם כה, פסוקים לח, נה, שם כו, יג, ובמדבר טו, מא].
(447) אך לא שזו מצוה בפני עצמה. וכן כתב רש"י [ויקרא יט, לו] "אשר הוצאתי אתכם - על מנת כן". ושוב כתב [שם כה, לח] "אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקבלו עליכם מצותי, אפילו הן כבדות עליכם". ושוב כתב [במדבר טו, מא] "אשר הוצאתי אתכם - על מנת כן פדיתי אתכם שתקבלו עליכם גזרותי".
(448) "לא תתאוה" לא נכתב בפרשת יתרו, אלא בפרשת ואתחנן [דברים ה, יח], ולפי זה איירי בעשרת הדברות שם. אך בתפארת ישראל פל"ז [תקלד:] לא הזכיר "לא תתאוה", אלא "לא תחמוד אשת רעך" [המוזכר בפרשת יתרו (שמות כ, יד)], וכלשונו: "ויש שהיו אומרים כי 'לא תחמוד בית רעך' ו'לא תחמוד אשת רעך' הוא לשנים". וכן הובא בראב"ע [ראה הערה הבאה].
(449) לפנינו נמצא שהראב"ע שם [בפירושו הארוך] הזכיר סברות אלו בשם אחרים, אך לא נקב בשמם, וז"ל: "ויש לשאול, איך יספר דבור 'אנכי' בעשרת הדברים... והנה איננו מצות עשה, ולא מצות לא תעשה... והאומרים כי דבור 'אנכי' אינו מעשרת הדברים בזה נחלקו; יש אומרים 'לא יהיה לך' הוא הדבור הראשון, והשני 'לא תעשה לך פסל'... ואחרים אמרו כי 'לא תחמוד בית רעך' דבור תשיעי, והדבור עשירי 'לא תחמוד אשת רעך'". והרמב"ן [בהשגותיו לספר המצות לרמב"ם, מ"ע א], הביא שבעל הלכות גדולות לא מנה "אנכי" כמצות עשה, וכתב: "יש בדיבור 'לא יהיה לך' שתי מצות ישלימו לתרי"ג. והם המניעה בעשיית הצלמים [שמות כ, ג-ד] 'לא יהיה לך' ו'לא תעשה לך' ענין אחד. והמניעה בעבודתם [שם פסוק ה] 'לא תשתחוה להם ולא תעבדם' מצוה אחרת... וזה דעת בעל הלכות גדולות". והראב"ע [דברים ה, טז] כתב: "דע כי דעת כל הקדמונים כי הדבור הראשון הוא 'אנכי'... רק הישר בעיני שמלת 'אנכי' איננה מהעשרה... והנה 'לא תחמוד בית רעך' הדבור התשיעי, ו'לא תחמוד אשת רעך' הדבור העשירי". ובתפארת ישראל ר"פ לז [תקלד.] הביא מעין דעות אלו, ודחאם, וכלשונו: "לפיכך הרבה בני אדם אשר לא ראו אור החכמה, והיו הולכים אחר סברת לבם, נשענים על דעתם מה שהיה נראה להם, ולא חפשו החכמה במטמוניות חכמים. והיו אומרים כי התחלת עשרת הדברים הוא מן 'לא יהיה לך אלהים אחרים', והיו נותנים סברות בדויות למצא עשרת הדברים; זה אמר כי 'לא יהיה לך' ו'לא תשתחוה להם' הם שנים. והנה שחו עד עפר ולא קמו לטעות טעות כזה. ויש שהיו אומרים כי 'לא תחמוד בית רעך' ו'לא תחמוד אשת רעך' הוא לשנים. ובודאי אין חמדה לפירוש הזה, ואין להזכיר דברים כאלו". ובנר מצוה [מג.] כתב: "עד שהרבה נבוכו בזה, ונתנו מספר אחר לעשרת הדברות, והוציאו 'אנכי' מכלל עשרת הדברות, כמו שבארנו בחבור תפארת ישראל". וראה הערה הבאה.
(450) פירוש - אכן יש בדיבור "אנכי" מצוה, וכמו שמפרש והולך. ובתפארת ישראל ר"פ לז [תקלד:] כתב: "אבל בודאי הדבר ברור כי 'אנכי ה' אלקיך' הוא הראשון". וזה כשיטת הרמב"ם בספר המצות מ"ע א, שכתב: "מצוה א היא הציווי אשר ציונו בהאמנת האלקות, והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים, והוא אמרו 'אנכי ה' אלקיך'... והוא ציווי באמונת האלקות". והרמב"ן בהשגותיו לספר המצות [מל"ת ה] הסיק לבסוף: "והטוב בעיני בזה שנמנה 'אנכי ה' אלקיך' כדעת הרב, והיא המצוה להאמין בעיקר". וכן כתב בפירושו לתורה [שמות כ, ב]: "הדבור הזה מצות עשה. אמר 'אנכי ה'', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלקים להם, כלומר הווה קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלקים להם שחייבים לעבוד אותו". ובתורה שלימה כרך טז במילואים בסוף הספר [עמודים 225-229] אסף כעמיר גרונה הראשונים הרבים הסוברים ש"אנכי" הוא מצות עשה. והנה כאן וגם בתפארת ישראל ר"פ לז כתב ש"בודאי" שהדיבור "אנכי" הוא מצוה, ואלו שאינם סוברים כן הם "בני אדם אשר לא ראו אור החכמה, והיו הולכים אחר סברת לבם, נשענים על דעתם מה שהיה נראה להם, ולא חפשו החכמה במטמוניות חכמים... שחו עד עפר ולא קמו לטעות טעות כזה... ובודאי אין חמדה לפירוש הזה, ואין להזכיר דברים כאלו" [לשונו בתפארת ישראל פל"ז, והובא בהערה הקודמת]. אך לא מצאתי שביאר מנין הוודאות הזו. ואולי משום שכך איתא להדיא בזוה"ק [ח"ב כה:] שהדיבור "אנכי" הוא "פקודא קדמאה".
(451) לשונו בתפארת ישראל ר"פ לו [תקכד.]: "כי המצוה הראשונה להאמין כי יש סבה והתחלה ראשונה נמצא במציאות, וזה שנאמר 'אנכי ה' אלקיך וגו''. ומי שאינו מאמין בדבר זה, הרי הוא כופר בעיקר". ושם ר"פ לז [תקלד:] כתב: "ופירושו 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולכך לא תכפור בי לומר שאיני אלקיך חס ושלום... ופירוש 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', כלומר שאני אלקיך, וכן תקבל עליך אלקותו". ושם ר"פ לח [תקסו.] כתב: "דבור 'אנכי' הוא במציאות השם יתברך, שלא חס ושלום לומר אין אלקים". אך כאן הזכיר לשון כניעה ["שיהיה מכניע עצמו לפני בוראו, שבזה מקבל אלקותו יתברך"], לשון שלא כתב בשאר מקומות. ואולי משום שכאן הדגשתו היא שאיירי בקבלת מלכותו ואלקותו [כמבואר למעלה הערות 426, 427], ו"קבלה" ענינה הכנעה והתבטלות. ראיה לדבר, שאמרו חכמים [ברכות י:] "כל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל עליו הכתוב אומר [מ"א יד, ט] 'ואותי השלכת אחרי גויך', אל תקרי 'גויך', אלא 'גאיך'. אמר הקב"ה, לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים". ואם גאוה היא הפך לקבלת עמ"ש, בהכרח שהכנעה היא תנאי בקבלה זו, כי גאוה והכנעה הן הפוכות זו לזו, וכמבואר בנתיב הצניעות פ"ג [ב, קח:]. ובספר אור יחזקאל [כרך ו, יראה ומוסר, עמוד נו] כתב: "מדת הגאוה מונעת מאתו קבלת עול. וכבר היה הסבא מקעלם ז"ל מעורר בהא דבשילהי פרשת התוכחה מפורש [ויקרא כו, מא] 'או אז יכנע לבבם הערל'. הסיבה המרכזית לכל חטאי בני אדם נובעת מחסרון הכניעה למלכות שמים. ולאחר התוכחה, יכנע לבבו ושוב לא יחטא". וראה להלן הערות 741, 1183.
(452) מכנה כאן "אנכי" בשם "המצוה הראשונה" [אע"פ שבמשפט הקודם כתב "אבל המצוה הזאת בודאי לאדם"], כי הולך לבאר [לאחר ציון 457] שזהו הביאור לפסוק "ראש דברך אמת", וכנגד "ראש דברך" כתב כאן "המצוה הראשונה".
(453) פירוש - האדם יאמר שהקב"ה מצוה לו שיקבלו לאלקים מחמת שהקב"ה דורש כבוד עצמו, ולא שכך מחוייב מצד האמת, וכפי שהאומות טענו כן כששמעו "אנכי ה' אלקיך" [קידושין לא.], וכמובא למעלה [לאחר ציון 413].
(454) אודות שהאמת מצד עצמה מחייבת, כן כתב בתפארת ישראל פי"ח [רפ:]: "היו חולקים על האמת, שהוא מחוייב מוכרח להיות נמצא, עד שהתורה היא מחוייב המציאות". והרמב"ם הלכות תשובה פ"י ה"ב כתב: "עושה האמת מפני שהוא אמת". ורבינו יונה [שערי תשובה שער השלישי אות קפד] כתב: "אמרו רבותינו זכרונם לברכה [חולין צד.] אסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעת נכרי. והנה החטא הזה חמור אצל חכמי ישראל יותר מגזל הנכרי, יען וביען כי שפת שקר אשמה רבה, ונתחייבנו על גדרי האמת, כי הוא מיסודי הנפש". והפחד יצחק ר"ה מאמרים טו-טז האריך לבאר דברי הרבינו יונה. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 920.
(455) יש להבין, וכי היות הקב"ה על כל פנים מלך האדם אינה נוהגת גם כלפי האומות, הרי זה עתה כתב [לאחר ציון 453] "כי על כל פנים כך הוא האמת, כי הוא יתברך אלקי הכל", ומדוע כתב כאן "שעל כל פנים השם יתברך אלקי ישראל", ועבר מ"אלקי הכל" ל"אלקי ישראל". ויש לומר, כי בדיבור "אנכי" גופא נאמר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", ויצ"מ שייכת רק לישראל, ולא לאומות. וראה בסמוך ציון 460.
(456) "מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו עד שאינו מלך עליהם" [לשונו בתפארת ישראל פל"ז (תקלה.), ויובא בהערה הבאה].
(457) לשונו בתפארת ישראל פל"ז [תקלה.]: "מה שלא אמר 'אנכי אהיה לך לאלקים', כי היה זה משמע כי מצוה זאת כמו שאר מצות, כמו שאמר [שמות כ, ג] 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', ואפשר שיעשה לו אלהים אחרים, וכן כל המצות. אבל 'אנכי ה' אלקיך', אף אם לא יקבל אותו האדם לאלוק, הוא אלקים שלו, והוא מלכו מצד עצמו... וכדי שלא יטעה האדם בטעותו לומר כי אפשר שיפרקו עולו מהם, וכמו מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו עד שאינו מלך עליהם, אמר בלשון הזה 'אנכי ה' אלקיך וגו'', כלומר שעל כל פנים אני ה' אלקיך מצד עצמי. ואילו אמר 'אנכי ה' אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים', היה משמע שאפשר להם לעבור ולפרוק עולו מאתם, כי הוא אלקיהם מצד הפועל כאשר מקבל אותו לאלקים, אבל לא מצד עצמו. לכך אמר 'אנכי ה' אלקיך', כי הוא אלקיהם מצד עצמו, לא מצד הפועל". ובבאר הגולה באר השלישי [רעז.] כתב: "ואתה הבן וראה, כי בדבור הראשון כתוב 'אנכי ה' אלקיך', לא אמר 'תקבל אותי לאלקים', שאז היה דבר זה תולה בישראל. אבל אמר 'אנכי ה' אלקיך' על כרחך ועל אפך. אבל הדבור השני, שהוא מצד ישראל, אמר 'לא יהיה לך'. וכבר בארנו זה בחבור תפארת ישראל". ובנר מצוה [מג:] כתב: "אבל עיקר פירוש זה, שאם אמר 'אנכי ה' אלקיך לכך אהיה לך לאלקים', אם כן היה זה משמע שהוא יתברך אלוק להם תולה בישראל, והיה זה מצד העלול, שהם מקבלים השם יתברך לאלקים... ולכך אמרו ישראל [שמות כד, ז] 'נעשה ונשמע'. ואילו אמרו 'נשמע ונעשה' היה להם דעת עצמם, כמו כל בריה שיש לו דעת עצמו. ולא היה להם דבר זה, רק כי הם היו נמשכים אחר השם יתברך, הוא העילה, והכל הוא מצד העילה, ולא מצד עצמם, וכאילו אינם דבר בעצמם. ולפיכך הקדימו 'נעשה' ל'נשמע', ולא היו תולים בדעת עצמם, רק כל אשר יגזור עליהם השם יתברך יעשו, מבלי שיבחנו הדבר בדעתם, אם כן אין להם דעת עצמם". ושם בתפארת ישראל פל"ז [תקלו:] כתב הסבר נוסף לכך שנאמר "אנכי" כעובדה ולא כציווי, עיי"ש.
(458) פירוש - אין "אנכי" בגדר משפט שהמלך גוזר על עמו [ואז קיום המשפט תלוי בעם], אלא יש כאן ציון עובדה; "אנכי ה' אלקיך", ללא שום התייחסות למעשה האדם. לכך "אין בו רק אמת", כי לא מצורפת ל"אנכי" תלות במעשה האדם, אלא אמת צרופה בלבד. זאת ועוד, כי ככל שהדבר ודאיי ואינו מוטל בספק, כך הוא אמת מובהקת יותר, כי האמת היא מחוייבת המציאות. וככל שהדבר אפשרי ולא מחוייב, כך הוא פחות אמת. וכן בנתיב האמת פ"א [א, קצו.] הביא את מאמרם [שבת נה.] "חותמו של הקב"ה אמת", וכתב: "יש לפרש מה שחותמו אמת, כי כל הנמצאים אף על גב שכולם ברא השם יתברך באמת, מכל מקום יש בהם בחינה שהם נוטים חוץ מן האמת, שהרי כל הנמצאים אפשרים מצד עצמם, ואינם מחויבים. אבל השם יתברך מחויב המציאות... כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. ושאר הנמצאים אף על גב שהם נמצאים, כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור. כלל הדבר; כי השם יתברך הוא האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת ואין זולתו... לכך חותמו יתברך אמת, כי הוא יתברך האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות". לכך הדיבור "אנכי" "אין בו רק אמת", משום שהוא אינו מותנה בשום גורם זולתו, שבין אם בני אדם יעשו כך או אחרת, לעולם הקב"ה מלכם, ובהכרח ש"אנכי" יתקיים. מה שאין כן בשאר מצות, הרי קיומן תלוי ועומד בבני אדם שישמרו אותן, ואם לא ישמרו אותן הן לא תתקיימנה. וראה בסמוך הערות 461, 465.
(459) "כמו שאמר [שמות כ, ג] 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', ואפשר שיעשה לו אלהים אחרים, וכן כל המצות" [לשונו בתפארת ישראל פל"ז (תקלה.), והובא בהערה 457]. לכך מיושבת תמיהת הגמרא [קידושין לא.] "'ראש דברך' ולא סוף דברך", כי אכן ישנה אמת גמורה ומוחלטת בדיבור הראשון שאינה קיימת בשאר מצות, וכמו שביאר.
(460) כי בדיבור "אנכי" נתפרטה מלכות ה' כלפי ישראל דייקא, שנאמר בו "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", ורק ישראל יצאו ממצרים, וכמבואר למעלה הערה 455. והרד"ק [תהלים קיט, קס] כתב: "תחילה מה שצויתני הוא האמת, והוא יחודך שאמרת 'אנכי ה' אלקיך', וכן צויתנו על כל משפטי צדקך שנשמרם לעולם". וכן כתב הראב"ע [שם].
(461) כי הואיל והקב"ה הוא המלך מצד האמת, לכך כל משפטיו הם צודקים, כי [משלי כט, ד] "המלך במשפט יעמיד ארץ", וכן נאמר [תהלים קכב, ה] "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד". ורש"י [ברכות יב:] כתב: "המלך הקדוש - לפי שבימים הללו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם". ובגבורות ה' פכ"ט [תקו:] כתב: "כח השופט הוא למלך המשיח, שיהיה מלך, ושייך לו המשפט". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיג:] כתב: "המשפט הוא שייך למלכות". ובנצח ישראל פ"מ [תשח:] כתב: "כי המלך הוא מיוחד... שהוא מנהיג את העם, ועושה להם משפט". ובנתיב הדין פ"א [א, קפח:] כתב: "ויש לפרש כי הכסא שייך בו משפט, ודבר זה ידוע כי אין דבר מתיחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא היה מכריז [דברים טז, יט] 'לא תטה משפט' [דב"ר ה, ו], אם ירצה לשבת על הכסא, ויהיה כסא שלו כסא קיים... כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'... מפני שהוא מלך יש לעשות משפט לבריות, כי זהו מלכותו". ובח"א לסנהדרין ז: [ג, קלג:] כתב: "אי אפשר שיבא המשפט רק ממי שהוא כמו מלך שאינו חסר, כי אם הוא חסר אין ספק שהמשפט הבא ממנו ג"כ חסר, ואין זה משפט גמור. ולפיכך מחויב שיהיה הדיין כמו מלך שאינו חסר, והמשפט שלם ולא חסר". ובדרשה לשבת תשובה [עב:] כתב: "המשפט ראוי למלך במה שהוא מלך, כדכתיב 'מלך במשפט יעמיד ארץ'".
(462) לשון רש"י [במדבר טו, מא] "שלא יאמרו ישראל מפני מה אמר המקום, לא שנעשה ונטול שכר, אנו לא עושים ולא נוטלים שכר, על כרחכם אני מלככם. וכן הוא אומר [יחזקאל כ, לג] 'אם לא ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם'". ובתפארת ישראל פל"ז [תקלה.] כתב: "והוא מלכו מצד עצמו, וכמו שאמר הכתוב על אותם שרצו לפרוק עול של הקב"ה שלא יהיה הוא יתברך מלך עליהם, על זה אמר 'חי ה' אם לא בחמה שפוכה וגו''". וקודם לכן שם פל"ב [תעט.] כתב: "ובמדרש [ילקו"ש ח"ב רמז שנט], אתה מוצא כשבקשו לפרוק עול בימי יחזקאל, באו מזקני יהודה לדרוש [יחזקאל כ, א]. אמרו לו, בן אדם, כהן הקונה עבד, מהו שיאכל בתרומה. אמר להם, יאכל. אמרו לו, אם חזר ומכרו לישראל, אם יצא מרשותו. אמר להם, הן. אמרו לו, אף אנו יצאנו מרשותו של הקב"ה, נהיה כאומות העולם מכחישי ה'. אמר להם יחזקאל [יחזקאל כ, לב-לג] 'העולה על רוחכם היה לא תהיה חי אני נאום ה' אם לא ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם', עד כאן. הרי במדרש הזה בארו כי היו רוצים הרשעים לפרוק עול, שהיו חושבים כי חבור זה אינו מוכרח, רק אפשרי שיהיה, ואפשר שלא יהיה. והשיב להם יחזקאל כי חבור זה מוכרח, כי הוא יתברך מכריח אותם על זה. ולפיכך כפה עליהם הר כגיגית [שבת פח.], במה שהחבור הזה הכרחי, ואינו דבר שאפשר שיהיה, ואפשר שלא יהיה". ובנצח ישראל פי"א [ש.] הביא ג"כ מדרש זה, וכתב: "כי הוא יתברך עלה הכרחית אל ישראל, ואין עלה בלא עלול, ולפיכך בהכרח ימלוך השם יתברך עליהם אף אם לא ירצו, כי דבר זה הוא מצד העלה, ולא מצד העלול. כי דבר שהוא מצד העלול אפשר שישתנה, כי העלול הוא בעל שנוי, לכך הוא אפשרי מצד עצמו ומחוייב מצד עלתו. ולפיכך אמר מאחר שהדבר הזה הוא מצד העלה, הוא מחויב, ולפיכך 'בחימה שפוכה אמלוך עליכם'". ובבאר הגולה באר השלישי [רעג:] כתב: "כי הוא יתברך ויתעלה אלקים של ישראל מצד החיוב, כמו שאמר 'כי בחמתי ובאפי אמלוך עליכם', כי השם יתברך הוא אלקים לישראל על כרחם. ולפיכך כשבא ליתן תורה לישראל, ובא לגזור עליהם גזירות כמו מלך שבא לגזור גזירות על עמו, כמו שהתחיל לומר 'אנכי ה' אלקיך', כי אני מלככם ואלוק שלכם, כפה עליהם הר כגיגית [שבת פח.], כי הראה להם כי הוא יתברך מלכם על אפם ועל חמתם, וכמו שפרשנו, ודבר זה אינו כלל מצד ישראל. כי דבר שהוא מצד המקבל, כל מקבל אפשרי מצד עצמו. וכיון שהוא אפשרי מצד עצמו, אפשר שיהיה הסרה וסלוק. אבל דבר זה הוא מצד העלה, הוא השם יתברך. לכן אין לומר שיהיה בדבר זה שום צד אפשרות הסרה, כי לא היה זה מצד רצון ישראל, רק שכפה עליהם הר כגיגית".
(463) אודות ש"אנכי" עוסק באלקות ומלכות, ראה למעלה הערה 427. ואם תאמר, כיצד דבריו כאן ["אבל הקב"ה, בין יקבלו מלכותו או לא יקבלו עליהם, הרי הוא מלך עליהם מצד עצמו", "שעל כל פנים אני מלכך ואלקיך"] עולים בקנה אחד עם היסוד הידוע ש"מלך" הוא רק ברצון הנשלטים, לעומת "מושל" שהוא בעל כרחם של הנשלטים [ראב"ע בראשית לז, ח, גו"א בראשית פי"ז אות א (ערב:), וגר"א משלי כז, כז]. וראה פחד יצחק ר"ה [מאמר לא אות יא] שהקשה מעין כן, אך דבריו שם [שישראל קבלו על עצמם שהקב"ה יוכל לכוף אותם] אינם מיישבים שאלה זו, כי כאן איירי בדיבור "אנכי", ולא בקבלת ישראל. וכן יש להעיר, כי כמה פעמים השריש שאין מלך בלא עם [ראה גבורות ה' פמ"ז (תקע:), ושם הערה 590], ואילו כאן כתב [לאחר ציון 461] ש"אם חס ושלום ישראל היו מבקשים לפרוק עול, וכי לא היה השם יתברך מלכם, הלא הוא מלכם". ויש לומר, שכאן לא הזכיר "מלך" לעומת "מושל", אלא שהקב"ה שולט על ישראל, ואין הכי נמי, שלפעמים שליטה זו תהיה בעל כרחם של ישראל, בבחינת "מושל".
(464) דע, שבגבורות ה' פל"ח [תשלג.] ביאר שהנהגה זו ["בעל כרחכם אני מלככם"] היא רק ברבים, ולא ביחיד, וכלשונו: "ובמדרש רבות פרשת שמות [ג, ו] 'אהיה אשר אהיה' [שמות ג, יד], אמר רבי יוחנן 'אהיה אשר אהיה' ביחידים, אבל במרובים על כרחם שלא בטובתם כשהם משוברים שיניהם אמלוך עליהם, שנאמר [יחזקאל כ, לג] 'חי אני נאום ה' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם', עד כאן. הרי ההפרש שיש בין המרובים ובין מועטים, כי המרובים הקב"ה מלך עליהם, והוא אלקיהם על כל פנים. וביחיד הוא אלקיו כאשר הוא מקבל אלקותו... כי רבים אין צריכים הכנה, שאף בטומאתם השם יתברך אלקיהם והם עבדים לו, שאף על גב שאין ראוים מצד עצמם. אבל היחיד הוא צריך טהרה וקדושה, שאם היחיד יש לו הכנת עצמו, אז השם יתברך לו לאלקים, ואם לא, אין השם יתברך לו לאלקים". ולפי זה "אנכי ה' אלקיך" מוסב כלפי הרבים, ולא כלפי היחיד. וכן כתב להדיא בגו"א שמות פ"כ אות ח [צה:]: "המצוה הוא לישראל מצד הכלל שהם עם ישראל, ולפיכך נאמר בלשון יחיד '[אנכי ה'] אלקיך אשר הוצאתיך'". אמנם הרמב"ן [שמות כ, א] כתב: "נאמרו כל הדברות כולן בלשון יחיד, 'ה' אלקיך אשר הוצאתיך'... כי עם כל אחד ידבר, ולכל אחד יצוה, שלא יחשבו כי אחר הרוב ילך, והיחיד ינצל עמהם". ויש לעיין האם דברי הרמב"ן הם כנגד דברי המהר"ל. אך יש לדון בזה, שהואיל והקב"ה הוא מלך לפי האמת, לאן נעלמה אמיתות זו אצל היחיד. והואיל ואצל הרבים אמרינן "אם חס ושלום ישראל היו מבקשים לפרוק עול, וכי לא היה השם יתברך מלכם, הלא הוא מלכם" [לשונו כאן], מאי שנא בנקודה זו היחיד מהרבים. ויש לומר, כי המלכות מעצם מהותה אינה חלה על היחיד, אלא רק על הרבים, וכמו שנאמר [משלי יד, כח] "ברוב עם הדרת מלך". ובתפארת ישראל פכ"א [שיד.] כתב: "בדבור 'אנכי' הוא שקבלו השם יתברך לאלוק... והנה דבר זה שהוא קבלת מלכותו עליהם אינו לכל יחיד ויחיד, רק לכלל ישראל. שאין השם יתברך מיחד שמו יתברך על היחיד לומר 'אנכי ה' אלקיך', רק על כל האומה... שאין השם יתברך מלך על יחיד, שאין מלך בלא עם". ובנתיב העבודה פ"ז [א, צח:] כתב: "מה שהיה קבלת מלכות שמים בלשון [דברים ו, ד] 'שמע ישראל', ולא בלשון זה 'ה' אלקינו ה' אחד', מפני כי נקרא 'קבלת מלכותו' [ברכות יג.], וכאשר ממליכין אותו על אומה, כי הוא יתברך מלך על עם, לא על יחיד בלבד, והנה הוא מלך ישראל, שהם אומה אחת, והם ממליכים השם יתברך" [הובא למעלה הערה 59]. לכך לא ימצא אצל היחיד "בעל כרחך אני מלכך". וכן כתב להדיא הפחד יצחק סוכות מאמר יד: "[מלכות ה' חלה ע"י] שהקב"ה כביכול מכריח את ישראל ומולך עליהם בחזקה... [הנהגה זו] נוהגת רק בכלליות הציבור של כנסת ישראל. כי על היחיד, בתורת יחיד, לא נאמרה הבטחה זו של 'ביד חזקה אמלוך עליכם'".
(465) לכאורה שאלה זו היא כפי ששאל בתפארת ישראל פל"ז [תקלז:]: "הקושיא שנשאל אל הראב"ע, כמו שכתב בפרשת יתרו [שמות כ, ב], למה אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולמה לא אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ'". וכן בגבורות ה' ר"פ מד [רנט:] כתב: "במצוה הראשונה 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו''. והרבה הקשו למה תלה הכתוב ביציאת מצרים, ולא אמר 'אנכי ה' אלקי השמים והארץ'". וכן נגע בשאלה זו בגו"א בראשית פ"א סוף אות ב [ד:], שם שמות פ"כ אות ו [צג:], נצח ישראל ר"פ ל [תקפו:], והקדמה לדרוש על התורה [ד.]. אך נראה ששואל כאן שאלה אחרת; דהנה בשאר ספריו הקשה מדוע נזכרה יצ"מ יותר מבריאת שמים וארץ, ועל כך תירץ [בכל המקומות הנ"ל] ששמו יתברך חל במיוחד ובמסויים על ישראל בפרט, יותר מאשר על שאר האומות. אך כאן מקשה שלא היה צריך להזכיר שום דבר בנוסף ל"אנכי" [לא יצ"מ, והוא הדין למעשה בראשית], כי עד כה טרח לבאר שהדיבור "אנכי" נאמר כעובדה ולא כציווי משום שהוא אמת צרופה, שהקב"ה הוא אלוק ומלך לבני אדם. לכך מעתה הוקשה לו, הרי האמת אינה תלויה או מותנת בשום דבר, אלא היא עומדת מצד עצמה [כמבואר למעלה הערה 458], ומה הצורך להוסיף דיבורים על האמת המובהקת של "אנכי ה' אלקיך". וכן מבואר בהמשך דבריו.
(466) כמו [ויקרא כה, נה] "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים וגו'", ופירש רש"י [שם] "כי לי בני ישראל עבדים - שטרי קודם". ונאמר [ויקרא יט, לו] "מאזני צדק אבני צדק וגו' אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים", ופירש רש"י [שם] "אשר הוצאתי אתכם - על מנת כן". ונאמר [במדבר טו, מא] "אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים וגו'", ופירש רש"י [שם] "אשר הוצאתי אתכם - על מנת כן פדיתי אתכם שתקבלו עליכם גזרותי". ונאמר [דברים כד, יח] "וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה' אלוקיך משם על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה", ופירש רש"י [שם] "וזכרת - על מנת כן פדיתיך לשמור חוקותי, אפילו יש חסרון כיס בדבר". ובנצח ישראל פ"ב [כה:] כתב: "הם [ישראל] קנוים לו [לה'] בעצמם לעבדים, כי הוציאם מן העבדות באותות ובמופתים, עד שנעשו עבדים קנוים לו". וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 1715.
(467) כאן שולל את הפירוש "שהכתוב ["אנכי"] מדבר שיקבלו אלקותו... כי לכך יש לכם לקבל אלקותי כי קניתי אתכם לעבדים", משום ש"כיון שהכתוב מדבר מן האמת, והאמת שהוא יתברך אלקי הכל, ואין תולה ביציאת מצרים". אך מצינו בהרבה מקומות בספריו שאכן כך ביאר את הדיבור "אנכי ה' אלקיך". וכגון, בדר"ח פ"ה מ"ד [קג:] כתב: "כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי, וכמו שאמר הכתוב 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוק". ובנתיב העבודה פ"ח [א, קב.] כתב: "כי על ידי יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך על האדם, שנאמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'... דהיינו שהשם יתברך הוציא אותם ממצרים, והוא יתברך לאלוק על האדם, וגופו קנוי לו לעבד בשביל שהוציא אותם ממצרים... כי מצד יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך עליהם, כדכתיב 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שרוצה לומר כי לכך אני אלקיך ומולך עליך, ואתה קנוי לי לעבד, בעבור שהוצאתיך מבית עבדים, לכך אתם תהיו לי עבדים לקבל מלכות שמים". ומעין כן כתב בגבורות ה' פמ"ד [רסה:]. ושם פ"ס [תמ:] כתב: "כי לכך גאל השם יתברך את ישראל להיות להם לאלקים, והם יהיו עמו. ודבר זה מבואר בכתוב בכל מקום אשר מזכיר יציאת מצרים יאמר 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים', הרי יאמר בפירוש כי עצם ההוצאה להיות ישראל לו לעם, והוא יהיה להם לאלקים. וכן בכל מקום מזכיר כך, ודבר זה יסוד האמונה. ואף בתחלת הדברות אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי יציאת מצרים שיהיה השם יתברך לאלקים לישראל". ובתפארת ישראל פל"ז [תקלח.] כתב: "כי הכתוב רוצה לומר למה הוא אלקיהם, ועל זה אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ועל ידי זה שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, קבלתם אותי למלך, ותהיו עבדים לי" [ובהמשך הפרק שם (תקמב:) כתב הסבר נוסף מדוע יצ"מ מחילה את מלכות ה' על ישראל בפרט]. ושם ר"פ מב [תרנו.] כתב: "לכל דברות הראשונות יש טעם. בדבור הראשון כתיב 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולכך ראוי שתקבל אותי לאלקים". ובנצח ישראל פ"ל [תקפז:] כתב: "כמו שאמר גם כן 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', שבשביל שהוציא אותם מרשות מצרים, הרי הם אל השם יתברך לגמרי, ולכך הוא אלקיהם בפרט... כי בחר השם יתברך בישראל כשיצאו ממצרים". ובהקדמה לדרוש על התורה [ד.] כתב: "'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', תלה הדבר בהוציאו אותם ממצרים... שרצה לומר אחר שהוצאתי אתכם ממצרים מבית עבדים, היא היא סבה מכרחת אתכם לעבדים לי, ושמוכרחים אתם לקבל גזירתי ותורתי בעל כרחכם". וכיצד שולל כאן פירוש שכתבו הרבה פעמים בשאר ספריו. ויל"ע בזה.
(468) להלן בדרשה [מציון 786 ואילך], שביאר כיצד חלוקת המכות לדצ"ך עד"ש באח"ב היא כנגד שלשת סוגי הכפירה השונים שהיו אז במצרים.
(469) פירוש - מכות מצרים ויציאת מצרים נועדו לברר הידיעה וההשגחה בעולמו. ולהלן [לאחר ציון 728] כתב: "ולפיכך ביציאת מצרים, שהיה רוצה השם יתברך לברר ההשגחה בעולמו בכל המכות שהביא עליהם".
(470) לשונו בגבורות ה' פמ"ז [תמד:]: "הוא משגיח בתחתונים, ולא כמו שאומרים המינים [יחזקאל ח, יב] 'עזב ה' את הארץ'". ובגו"א ויקרא פי"ט אות נה [צב:] כתב: "גם אומרים [הרשעים] כי מפני השפלות והפחיתות... הוא יתברך לא ישגיח באותם שכל כך נמאסו". ושם במדבר פט"ו אות לה [רלז.] כתב: "הרשעים אומרים שאין הקב"ה רואה בתחתונים, מפני שהם שפלים ומגונים בעיניו, ולפיכך יאמרו שאין הקב"ה משגיח בהם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תמו:] כתב: "דע כי יש דעות פלוסופים שאמרו 'עזב ה' את הארץ', והוא מסולק מן התחתונים... המתפלספים אשר אמרו כי 'עזב ה' את הארץ', לשפלות ולפחיתות העולם השפל". וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 845.
(471) לשון הרמב"ן [שמות יג, טז]: "ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות. הנה מעת היות ע"ז בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה. מהם כופרים בעיקר, ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בה' ויאמרו לא הוא. ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית, ואמרו 'איכה ידע אל ויש דעה בעליון' [תהלים עג, יא]. ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים, שלא ישגיח האל בהם, ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו 'עזב ה' את הארץ' [יחזקאל ח, יב]. וכאשר ירצה האלקים בעדה או ביחיד, ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כלם. כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוק מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול". וראה להלן ציון 729. וכן יבאר להלן בדרשה, וכמובא בהערה הבאה.
(472) לשונו להלן [לאחר ציון 811]: "אין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם התחתונים. דרך משל, וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ שהוא שפל מאוד ומתעסק עמו, והרי הוא מסלק ידיעתו והשגחתו ממנו, כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות. ומפני כך אמרו אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים שיש בהם מינים שפלים כמו הצפרדע". ובדר"ח פ"ב מ"א [תק.] כתב: "אמנם שיהיה השם יתברך משגיח להיות נכנס באזנו הדברים התחתונים להשגיח על התחתונים, [סוברים הרשעים ש]זה אינו. כי דומה אל מלך גדול מאוד, ולגדולתו אם אחד מן השפלים או מן הפחותים יעבור דבריו, או צווי שלו, אין נכנס דבר זה באזנו לשפלתו. וכך יחשוב האדם, לשפלות האדם אשר הוא בארץ, אף שיודע מעשיו בתחתונים, אין השגחה במעשיו לשפלות האדם, ואין נכנסין באזנו. גם האדם לפעמים רואה דבר, ואינו משים לבו על זה, מפני שאינו נחשב המעשה אליו". ובאור חדש פ"א [תנח:] כתב: "כי מלך גדול... אין נחשב שעשה לו אחד בזיון, כי אם אחד רקק לפני המלך, אין משגיח המלךם על זה". והרמב"ן בהקדמתו לספר איוב [סוף עמוד יט] כתב: "מהם מי שיראה בדעתו לשלול ההשגחה מן הבורא יתברך... יאמר כי מפחיתות האדם אצל מעלתו ורוממתו יתברך, לא ישגיח עליו כלל". ובספר העיקרים [מאמר ג, יח] כתב: "הדעת הנפסד ההוא שהיו חושבים הפילוסופים, שהשם יתברך להיותו מרומם במעלה ויושבי בשמים... שהוא בלתי משגיח במין האדם להיותו פחות ונבזה בעיניו ונמאס". וראה להלן הערה 813.
(473) פירוש - במקום שהושפלת להיות עבד. ואודות שפלות העבד, נאמר [תהלים קלו, כג-כד] "שבשפלנו זכר לנו כי לעולם חסדו, ויפרקנו מצרינו כי לעולם חסדו", ופירש רש"י [שם] "שבשפלנו זכר לנו - במצרים זכר לנו. ויפרקנו - מתוכם, והפליא לנו כל זה". ובגבורות ה' פנ"ט [שמו.] כתב: "במה שהגיע לישראל ביציאה, היא היציאה מן השפלות, שהיו עבדים למצרים. ואין כאן התעלות, רק שהוציאם ממצרים, שלא יהיו עבדים למצרים". ושם פס"א [תעו:] כתב: "ביאור דבר זה 'מעבדות לחירות', פירוש שהיו עבדים משועבדים למצרים, מורה על שפלות שלהם, שהיו עבדים, והיה הקב"ה מוציא אותם לחירות". ואמרו חכמים [קידושין כח.] "הקורא לחבירו עבד יהא בנידוי", ופירש רש"י [שם] "היו מנדין אותו שמזלזל בישראל כל כך, אף הם יזלזלו בו". ובספר העיקרים מאמר רביעי פ"נ כתב: "אנחנו משוללים מכל טוב, כעבד הזה שהוא בתכלית השפלות והבזיון". וראה להלן הערה 1099.
(474) פירוש - מה שנזכרה יצ"מ בדיבור "אנכי" אינו להורות שה' הוא מלך של ישראל, שהרי ה' הוא אלקי הכל מצד האמת ללא תלות ביצ"מ, אלא להורות שמלכות ה' חלה אף על השפלים, ולא יאמרו שה' מואס בשפלים. וראה להלן הערות 620, 1006, 1099.
(475) פירוש - האמת המחייבת את מלכות ה' בעולם חוזרת למקומה, ואינה נדחית מפאת שפלות התחתונים.
(476) שהקב"ה משגיח בתחתונים השפלים.
(477) ק"ק שהרבה קודם לכן נאמר בספר תהלים [ח, ה] "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו", ומדוע העדיף את הפסוק המאוחר יותר ["ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו"]. ובגמרא [שבת פח., סנהדרין לח:] אמרו שהמלאכים טענו נגד בריאת אדם ונגד נתינת התורה למשה משום "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו". אמנם בזוה"ק [ח"א כג.] איתא "עזא ועזאל הוו מקטרגי עליה דבזמנא דאמר שכינתא לקב"ה [בראשית א, כו] 'נעשה אדם', אמרו 'מה אדם ותדעהו', מה את בעי למברי אדם, 'ותדעהו', דעתיד למחטי קמך באתתא דיליה". ואולי העדיף פסוק זה משום שבסמוך [לפני ציון 487] יאריך בביאור הפסוק שלאחריו [תהלים קמד, ד] "אדם להבל דמה ימיו כצל עובר". וראה להלן הערות 591, 814.
(478) כמו [בראשית ו, א] "ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה ובנות יולדו להם". וכן [שמות יג, יג] "וכל פטר חמר תפדה בשה וגו' וכל בכור אדם בבניך תפדה". וכן [ויקרא כד, כא] "ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת". וכן [במדבר יט, יד] "זאת התורה אדם כי ימות באוהל וגו'". ורבינו יונה [משלי טו, כ] כתב: "'אדם' שם הכלל... 'אדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], 'ועל גוי ועל אדם יחד' [שם לד, כט], ועל כל אומות". וצרף לכאן דבריו בדר"ח פ"ג מ"ד [קלא:] שכתב: "כי אדם הראשון הוא כמו מין האדם בכלל, שנקרא 'אדם' על שם שהוא כולל כל מין האדם". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסג.] כתב: "כי אדם הראשון ממנו יצאו כלל בני אדם, והוא נחשב כמו כלל בני אדם, שהרי שמו היה 'אדם'". ובח"א לב"מ פה: [ג, מב:] כתב: "במה שהיה נקרא 'אדם' סתם, היה אדם הראשון כולל כל בני אדם". וראה להלן הערה 646.
(479) מחלק בין שם "אדם" לשם "בן אדם", וכאילו נאמר "ה' מה אדם ותדעהו בן אדם ותחשבהו". אמנם בפסוק נאמר "ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו", ואינו מזכיר כאן כלל תיבת "אנוש". ואכן בדפוס ראשון הובא הפסוק בשנוי לשון "ה' מה אדם ותדעהו בן אדם ותחשבהו" [וכן הוא להלן לאחר ציון 647]. ואודות ההבדל בין "אדם" ל"אנוש", כן כתב בדר"ח פ"ד מ"ד [סט.]: "ג' שמות שיש לאדם; אדם, אנוש, איש. שם 'איש' יאמר על הכח בלבד, ושם 'אדם' על שם האדמה בלבד, ושם 'אנוש' על שם שניהם; הכח והאדמה מתחברים יחד, וכח שלו מוטבע בחומר. ודבר זה תדע, כי שם 'אנוש' כמספר 'אדם' 'איש'. כי 'אדם' נקרא על שם האדמה, ו'איש' על שם הכח, ו'אנוש' בא על חבור הכח והאדמה יחד, ולכך מספר 'אנוש' כמספר 'אדם' 'איש'". וראה להלן הערה 649.
(480) והיחיד הוא פחות וחלוש לעומת הכלל. וכן כתב בדר"ח פ"א מ"י [שיז.]: "דבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו [פסחים פז:] 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום". ושם פ"ב מ"ג [תקלד.] כתב: "אין הכלל, שהוא הצבור, נחשב כמו הפרט, שהפרטים הם חולפים ומשתנים, אבל הכלל עומד לעד", ושם הערה 332. ובח"א לסוטה יג: [ב, נד:] כתב: "דבר זה ידוע כי הפרטי אין כחו כמי שהוא בכלל, כי המים שעומדים בעצמם ממהרים לקבל הפסד, ואילו המים שהם בנהר הם מקוימים. ולכך מי שמנהיג ברבנות, ובזה הוא נבדל מן הכלל, אין לו אריכות ימים".
(481) "בן אנוש ותחשבהו".
(482) הוצרך לומר כן ["משגיח אף על הפרט כמו על הכלל"], כי סיפא דקרא ["בן אנוש ותחשבהו"] מוסיפה תמיה על רישא דקרא ["מה אדם ותדעהו"], כמו שמבאר והולך. ואם היחס המוזכר בסיפא דקרא [לפרט] הוא פחות ממה שנזכר ברישא דקרא [לכלל], אין בזה תמיה המוסיפה והולכת, אלא תמיה שוה בשתיהן [על היחס המיוחד לכלל, ועל היחס הפחות מיוחד לפרט]. אך אם היחס לפרט הוא כמו היחס לכלל, ועל היחס לכלל היתה תמיה ["מה אדם ותדעהו"], ק"ו שתהיה תמיה כאשר אותו יחס קיים אף כלפי הפרט, בזה יש תמיה המוסיפה והולכת, שלא רק שהיחס זה תמוה כלפי הכלל, אלא הוא עוד יותר תמוה שיחס זה גופא קיים אף כלפי הפרט. ופשטות לשונו מורה שההשגחה על הפרט שוה להשגחה על הכלל, ואין הבדל ביניהם. וכן כתב החינוך [מצוה קסט]: "אנחנו בעלי הדת האמתית, לפי מה ששמעתי, נשים השגחתו ברוך הוא על כל מיני בעלי החיים בכלל... ובמין האדם נאמין כי השגחתו ברוך הוא על כל אחד ואחד בפרט, והוא המבין אל כל מעשיהם. וכן קבלנו מגדולינו, וגם נמצא על זה הרבה כתובים יורו כי הענין כן". אך קשה על כך מדבריו בגבורות ה' פע"ב [תצז.], שכתב: "כי הדבר שהוא בפרטי המין, נוכל לומר שהוא במקרה. אבל דבר שהוא מגיע לכלל האומה, אין דבר זה במקרה". הרי שמחלק בין כלל האומה לבין הפרטים, ודלא כדבריו כאן. זאת ועוד, כי יש ראשונים הסוברים כדבריו בגבורות ה', שהפרטי נתון למקרים. וכגון, המו"נ [ח"ג פנ"א] כתב: "לפיכך נראה לי כי כל מי שפגעה בו רעה מרעות העולם מן הנביאים או החסידים השלמים, שלא פגעה בו אותה הרעה אלא בעת ההעלם, ולפי ערך אורך אותו ההעלם או פחיתות הדבר אשר היתה... יהיה עוצם הפגע... והנה נתבאר לך כי סבת היות כל אחד מבני אדם מופקר למקרים... הוא היותו מוסתר מה'. אבל אם היה אלוקיו בקרבו, לא יגע בו רע כלל". והרמב"ן [בראשית יח, יט] כתב: "כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים, וגם בני האדם מונחים בו למקרים, עד בא עת פקודתם. אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם [איוב לו, ז] 'לא יגרע מצדיק עיניו'. ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב [תהלים לג, יח] 'הנה עין ה' אל יראיו'" [ראה להלן הערות 814, 844]. הרי יש השגחה מיוחדת בבעלי מעלה, אך שאר בני אדם "מונחים בו למקרים". וכן רש"י [סנהדרין לט:] כתב: "הקב"ה זן טובים ורעים הכל בדבור אחד ממלא את כל העולם כולו טובה, שהכל שלו, אבל כשבא להגין מן הפורעניות ולשלם שכר אינו אלא לקוויו". וכן כתב הספורנו [ויקרא יג, מז]. ויל"ע בזה.
(483) לשומרו מכל פגע. ולהלן [לאחר ציון 813] כתב: "כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות". ומבאר "ותדעהו" שזו דרגה נמוכה יותר מ"ותחשבהו", כי "ותדעהו" מורה על הידיעה בלבד, ואילו "ותחשבהו" מורה על ההשגחה בפועל. ודבריו מתבארים היטב על פי דברי רבינו בחיי [בראשית יח, יט], שביאר שישנם שני סוגי השגחה, וכלשונו: "ההשגחה הפרטית שבמין האדם נחלקה לשני חלקים; השגחה בו לידע כל פרטי מעשיו ומחשבותיו, והשגחה בו להגין עליו ולהצילו מן המקרים. ההשגחה בו לידע כל פרטי מעשיו היא בכל אדם מישראל או מן האומות, כענין שכתוב [תהלים לג, טו] 'יוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם'. ההשגחה בו להצילו מן המקרים אין זה בכל אדם, ואפילו בישראל, כי אם בצדיקים שבהם, שהקב"ה מציל את הצדיקים מן המקרים ששאר בני אדם נמסרים בידם, ולא יעזוב את חסידיו ולא יגרע מהם עינו, אלא השגחתו בצדיק תמיד לא תפרד ממנו כלל. וזה לשון כי ידעתיו שההשגחה בו ובשאר הצדיקים להצילם ממקרי בני האדם, וזה דעת הרמב"ן בפסוק זה כשתסתכל בו". לכך "ותדעהו" מורה על ההשגחה הראשונה ["לידע כל פרטי מעשיו ומחשבותיו"], ואילו "ותחשבהו" מורה על השגחה של שמירה ["כמו מי שמשגיח על דבר חשוב"]. אך הרמב"ן [בראשית יח, יט] כתב שגם הידיעה היא השגחה של שמירה, שכתב: "כי ידיעת השם היא השגחתו בעולם השפל... בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד".
(484) בא לבאר את הפסוק הבא [תהלים קמד, ד] "אדם להבל דמה ימיו כצל עובר".
(485) קטן - יחיד.
(486) מכל צד - מפאת היותו יחיד [קטן], הבל, וימיו כצל עובר. וכן נאמר [איוב יד, א] "אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז"; "ילוד אשה" שהוא ללא חשיבות, כנגד היותו יחיד וקטן. "קצר ימים" כנגד "ימיו כצל עובר". "ושבע רוגז" כנגד שימיו הם הבל ללא ממש. וראה להלן הערה 714.