(487) בא לבאר עניינם של אדם הראשון ושלשת בניו, ופסוקנו רומז להבל, בנו של אדה"ר. וראה להלן ציון 591. ולאחר מכן [מציון 594 ואילך] יחזור לבאר כיצד תמיהתו של דוד [מדוע הקב"ה משגיח על האדם השפל] מתיישבת.

(488) פירוש - מעשי האדם שוים לבנים, כי מעשי האדם נקראים גם כן "תולדות", כפי שבנים נקראים "תולדות". לכך כמו שיש לאדם שלשה סוגי מעשים, כך לאדה"ר היו שלשה סוגי בנים, וכמו שמבאר והולך. ורמז לדבר הפתגם הידוע "מעשי אבות סימן לבנים" [עיין רמב"ן בראשית יב, ו], שהואיל והמעשים הם כבנים, לכך מעשי אבות משמשים סימן לבנים [מפי ידידי עוז רבי קלמן וסינג שליט"א]. וכן אמרו [סוטה מו.] "אמר רבי יוחנן בן שאול, מפני מה אמרה תורה הביא עגלה בנחל [דברים כא, ד]. אמר הקב"ה, יבוא דבר שלא עשה פירות ["עגלה בת שנתה לא ילדה" (רש"י שם)], ויערף במקום שאין עושה פירות ["נחל איתן קשה" (רש"י שם)], ויכפר על מי שלא הניחו לעשות פירות ["שהרגוהו" (רש"י שם)]. מאי 'פירות', אילימא פריה ורביה, אלא מעתה אזקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן, אלא מצות". הרי המצות נקראות פירות, ובדומה לפריה ורביה. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, נאמר [בראשית ו, ט-י] "אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלקים התהלך נח, ויולד נח שלשה בנים וגו'", ופירש רש"י [שם] "עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים". ובגו"א שם אות טז [קלב:] כתב: "מה שהמעשים טובים נקראו 'תולדות' דכתיב [ישעיה ג, י] 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', שהמעשים הם פרי שמוליד האדם. ומה שאמר ש'עיקר תולדותיהם' היינו מפני שהקדים תולדות המעשים לפני תולדות הבנים, שמע מינה שאלו עיקר. ויראה לי הטעם מפני שבתולדות משותף האדם עם הקב"ה יתברך שמו, והקב"ה הוא העיקר, והמעשים טובים הם מצד האדם בלבד, לכך אמרו שעיקר תולדות שלהם הם המעשים טובים. ועוד, כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים, כי התולדות לאו בגופו, ואילו מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזהו יותר תולדה". ובדר"ח פ"א מי"ח [תסה:] כתב: "כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים אל הפועל, והמעשים נקראים תולדות האדם, כמו שביארו חכמים [קידושין מ.] כי מעשה הצדיק נקראים פירות אצל הצדיקים, וכדכתיב 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', הרי לך כי המעשים פרי האדם ותולדות שלו. ודבר זה מופלג בפי החכמים, וכמו שפירש רש"י [בראשית ו, ט] שעיקר תולדות של אדם מעשים טובים". ובתפארת ישראל פ"ג [נח.] כתב: "האדם יוצא כחו אל הפעל. ולכך שלימות האדם נקרא גם כן בשם 'פרי', וכדכתיב בקרא [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', הרי שהזכות והשלימות יקרא 'פרי'... [ומי] שלא הוציא שלימות שלו אל הפעל, הוא כמו האדמה שלא עשתה פירות, ולא הוציאה דבר אל הפעל, ונשאר בכחו". ובתחילת דרוש על התורה [ט:] כתב: "נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל. ולכך נקראים מעשי האדם הטובות 'פרי', כדכתיב [ישעיה ג, ו] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. וכן המעשים הרעים נקראים 'פרי', [משלי א, לא] 'ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו', כדאיתא בקדושין [מ.]. כל זה מפני שהאדם נקרא על שם האדמה, ופירות האדמה הזאת הם המעשים; אם טובים, הרי הוציאה פירות טובות. אם רעים, הרי קוץ ודרדר הצמיחה. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, עד שאמרו [ב"ר ל, ו] שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה, הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל ["שור בן יומו קרוי שור, איל בן יומו קרוי איל" (ב"ק סה:)]. אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת, אשר ממנה נוצר, וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי"ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה. כי כמו אשר האדמה נזרע בתוכה חטים וכל מיני זרע נקי וטוב, ונשרשים בה תוך העפר, ומוציאה צמחיהם, כן נתן השם יתברך הנשמה הטהורה והזכה, חלק אלקי ממעל בגוף האדם, ונשרשת שם ומוטבעת בגוף כאשר מוטבע החטה באדמה. ואם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת. ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי 'בּוּר' [אבות פ"ב מ"ה], כשהוא כמו אדמה בורה שהובירה, ואינה מוציאה דבר". וכן חזר וכתב שם בהמשך [סוף יא:], הקדמה שניה לדר"ח [עז:], דר"ח פ"ד מכ"ב [תנח.], נתיב התורה פט"ו [תקפז.], ח"א לסוטה מו. [ב, פג.], ח"א לב"ב עט. [ג, קטז.], ח"א לסנהדרין צז. [ג, רה:], ועוד. וראה הערה הבאה, ולהלן הערות 558, 1186, 1652.

(489) הנה בעוד שכאן ובשאר מקומות [שהובאו בהערה הקודמת] ביאר שהמעשים נקראים תולדות ו"פרי", והשוה את המעשים לתולדות, הרי מצינו גם להיפך; שהתולדות נקראים "מעשים", וכמו שנאמר [קהלת ה, ה] "למה יקצוף האלקים על קולך וחיבל את מעשה ידיך", ודרשו חכמים [שבת לב:] "איזה הן מעשה ידיו של אדם, הוי אומר בניו ובנותיו של אדם", הרי שתולדות האדם נקראים "מעשים". ובח"א לב"ק נ. [ג, ט.] כתב: "מעשה האדם וזרעו הם שוים, כי גם בניו יקראו מעשה ידיו, כדכתיב 'למה יקצוף ה' על קולך וחיבל מעשה ידיך', והם הבנים". אך כאמור כאן מבאר שהמעשים נקראים "תולדות" [ולא שהתולדות נקראים "מעשים"], וכשם שמעשי האדם מתחלקים לשלשה, כך תולדות האדם מתחלקים לאותם שלשה, וכפי שמבאר והולך.

(490) מעשים רעים, מעשים של הבל, ומעשים טובים, וכמו שמבאר. וכתב כאן שחילוק זה הוא "ידוע". ונראה שכוונתו לחלוקה של מצוה, איסור, ודברי רשות, המצויה בהרבה מקומות. וכגון, אכילת מצה בפסח היא טוב, אכילת חמץ בפסח היא רע, אכילת שניהם בשאר ימות השנה היא לא טוב ולא רע. ואמרו בגמרא [סנהדרין ז.] לחד מ"ד שהזכרת פשרה בדין תורה היא אינה מצוה ואינה איסור, אלא רשות. והחיי אדם [סוף הקדמתו לספר] הוכיח ממאמרי חז"ל שבתלמוד תורה יש שלשה דברים; מצוה [כשלומד לשמה], איסור [כשלומד לקנטר], ורשות [שלומד שלא לשמה]. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [אבות פ"א מי"ז] "לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה", והרמב"ם בפיהמ"ש [שם] כתב: "הדיבור במה שמיוחד לבני אדם מסחורתו ופרנסתו ומאכליו ומשתיו ולבושו, ושאר מה שצריך לו, והוא מותר. אין אהבה בו, ולא מיאוס, אבל אם ירצה, ידבר בו מה שירצה. ואם ירצה, לא ידבר. ובזה החלק ישובח האדם כשימעט הדברים בו, והזהירו אנשי המוסר מהרבות בו דברים. אבל האסור והנמאס אין צריך לאזהרה ולא למצוה, שראוי לשתוק ממנה לגמרי". ופירוש דבריו, שהדיבור בדברים טובים ודאי ראוי ורצוי, והדיבור בדברים רעים ודאי מגונה ומאוס. אם כן בהכרח שכוונת המשנה ב"לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה" היא לדיבור של הבל, שהוא דיבור סתמי, שאינו רע ואינו טוב. ובנתיב השתיקה פ"א [ב, צח:] העתיק בארוכה דברי הרמב"ם האלו. ועוד אמרו [אבות פ"ג מי"ג] "סייג לחכמה שתיקה", וראה בדברי הרע"ב [שם] שכתב דברים דומים לזה. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [שבת קנו.] "האי מאן דבמאדים, יהי גבר אשיד דמא. אמר רבי אשי, אי אומנא ["מקיז דם" (רש"י שם)], אי גנבא... אי מוהלא". וכתב המהרש"א [שם]: "יש לפרש דלא נגזר אלא שיהא אשיד דמא, ולפי בחירתו של אדם; אי אומנא, שהוא רשות. אי גנבא, שהוא איסור. ואי מוהלא, שהוא מצוה". וכן כתב הגר"א [משלי כב, ו]: "כי האדם אי אפשר לו לשבור דרכו, כלומר מזלו שנולד בו... וכשנולד במזל רע אז על זה ניתנה הבחירה ביד האדם שיוכל לאחוז במזלו לאיזה דבר שירצה להיות, או צדיק או רשע או בינוני. וכמו שאמרו במסכת שבת האי מאן דבמאדים יהיה שופך דמים... או מהולא, או טבחה, או ליסטים. וזכר אלו הג', והוא לפי שמזלו מורה שיהיה שופך דמים, אך בבחירתו יוכל לבחור באלו הג'; או מהולא, והוא צדיק, שעושה מצות עשה. או טבחא, הוא בינוני. או ליסטים, והוא רשע שופך דמים כמשמעו". ואף להלכה מצינו ג' חילוקים אלו; הפמ"ג [פתיחה להלכות שחיטה שורש ב] כתב שלא אמרו אין אכילה פחותה מכזית [רש"י חולין קב.] אלא באכילה של עבירה, או של מצוה, אבל לא באכילה של רשות. לכן לשיטת הסוברים שבאכילת נבילה עוברים מלבד הלאו, אף על איסור עשה של אינה זבוחה, שנאמר [דברים יב, כא] "וזבחת ואכלת", הזבוחה אכול, שאינה זבוחה לא תאכל [תוספות ביצה כה.], איסור עשה זה הוא אפילו על כל שהוא, שהרי "ואכלת" האמור שם אינו ציווי, אלא רשות. אך יש להעיר ממה שנאמר [קהלת יב, יד] "כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע", ופירש רש"י [שם] "כי את כל מעשה אשר אדם עושה יביא האלקים במשפט", ומכך לכאורה משמע שישנם רק שני חלקים למעשי האדם; טוב ורע. וכן החובות הלבבות [שער ג פ"ד] הקדיש פרק שלם לבאר שכל מעשי בני אדם יתחלקו לטוב ורע, ואין משהו ביניהם. ובתוך דבריו כתב: "הנה נחלקו מעשי בני אדם אל טוב ואל רע... והראיה על ברור מה שזכרנו מהמעשים הטובים והרעים, מה שאמר החכם 'כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע'. והנה הכניס המעשים כולם תחת טוב ורע, והוא מה שזכרנו מענין המשובח והמגונה". ובני החבורה שיחיו השיבו, שודאי מצד המעשים עצמם ישנם שלשה סוגים; טוב, רע, ורשות. אך מצד הגברא העושה, מוטלת עליו חובה ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים" [אבות פ"ב מי"ב], וזה כולל אף דברי רשות [כמבואר ברמב"ם שמונה פרקים, ס"פ ה]. אך אין המעשים של דברי רשות הופכים את עורם להיות חובה, אלא שמוטל על האדם שאף מעשי רשות שלו יהיו לשם שמים. וזהו דיוק לשון רש"י הנ"ל "כי את כל מעשה אשר אדם עושה יביא האלקים במשפט", לאמר שרש"י הוסיף על הפסוק שלש תיבות אלו ["אשר אדם עושה"] כדי לבאר שהמשפט אינו על עצם המעשה [כפי ההבנה הפשוטה של "כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט"], אלא על האופן שהגברא עושה את המעשה [דיוק זה שמעתי מדי"נ הרה"ג רבי יהודה וויטנברג שליט"א].

(491) אודות שמעשים רעים נובעים מן היצה"ר, כן כתב בנצח ישראל פי"א [שב:]: "כי ישראל מעשיהם שעושים בידיהם, מצד היצר הרע... אבל עצמם הם טהורים, רק שהיצר הרע מתגרה בהם". ובהקדמה לנתיבות עולם [ט:] כתב: "כי החומר הרע מסיתו אל מעשה זר ורע... ובעל חומר רע יצר לבבו מפתה אותו שילך אחר תאותו... כי היצר הרע מפתה אותו שלום יהיה לך, אף כי תעשה דבר זה". ורש"י [ישעיה ה, ו] כתב: "שלט בו יצר הרע ובדורותיו אחריו לעשות מעשים מקולקלים". והמהרש"א [סנהדרין סד.] כתב: "כונת הפסוק [ישעיה כו, יב] 'ה' תשפות שלום לנו כי כל מעשינו פעלת לנו', דהיינו שכל מעשים הרעים ופעולותינו על ידי שבראת היצר הרע". ובדובר צדק קונטרס מצות עשה א [ד"ה וכן סדר] כתב: "פועל המעשה על ידי האיברים שמשכן חיותם נמשך מן הלב, כמו שנאמר [משלי ד, כג] 'כי ממנו תוצאות חיים'. ועל ידי רצון הלב כלי המעשים גומרים... ולכן איתא [ברכות סא.] דמשכן יצר הרע על מפתחות הלב, שהוא מקור למעשה". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב שללא יצה"ר היה האדם כמלאך [ופשיטא שאז לא יעשה מעשים רעים], וכלשונו: "כאשר מסולק מן האדם הפחיתות הזה, שהוא היצר הרע, אז נשאר האדם במדריגת המלאך לגמרי, כאשר מסולק מאתו יצר הרע, וכאילו היה האדם כולו שכלי" [ראה להלן הערה 513]. אך יש להעיר מדבריו בגו"א בראשית פ"ח אות כד [קעג.], שכתב: "אמרו במסכת יומא [פג.] 'זורו רשעים מרחם' [תהלים נח, ד], שאפילו בבטן אמו נעשר זר... בבטן אמו אפשר לו לעשות מעשה רע, ואין לו יצר הרע, רק שהוא פועל כך בטבעו, לפי שהוא רשע מבטן". הרי שניתן לעשות מעשים רעים לא מפאת היצה"ר, אלא מפאת "שהוא פועל כך בטבעו". ויש ליישב.

(492) כמו שנאמר [בראשית ח, כא] "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", ופירש רש"י [שם] "משננער לצאת ממעי אמו נתן בו יצר הרע". וראה למעלה הערה 230, שהובאו שם מקבילות נוספות. וראה להלן הערה 516 במה שהוקשה שם מדבריו כאן. ומה שמוסיף כאן נקודה זו ["כי תכף ומיד שנולד האדם יש בו יצר הרע"], כי בהמשך יבאר שכך הוא סדר חיי האדם, וכלשונו [להלן לאחר ציון 550]: "מתחלה האדם הולך אחר יצרו... ותיכף ומיד נכנס באדם יצר הרע. ואחר כך מעשיו הם הבל, ואין בהם ממש. ואחר כך כשעומד על דעתו, נכנס בו יצר טוב לעשות מעשים הטובים. הנה תולדות הבנים הם כסדר, כמו שהם אצל האדם אלו שלשה המעשים באים זה אחר זה". וראה להלן הערה 552.

(493) הם דברי רשות [כמבואר למעלה הערה 491]. וראה להלן הערות 535, 576.

(494) הנובעים מיצר הטוב, כמו שיבאר בהמשך דבריו.

(495) פירש רש"י [שם]: "ואליך תשוקתו - של חטאת, הוא יצר הרע, תמיד שוקק ומתאוה להכשילך". והגו"א שם אות ט [צז:] כתב: "פירוש 'ואליך תשוקתו' כי היצר משתוקק תמיד אל האדם כדי להכשיל אותו, ויהיה הקב"ה נפרע ממנו [מהאדם], לפיכך תרגם על 'ואליך תשוקתו', 'דעתיד להתפרע מינך'".

(496) לשונו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.]: "כי הדומה יאהב ויתחבר אל הדומה אליו לגמרי וכמו שבארנו דבר זה בנתיב האהבה, עיין שם". ואכן בנתיב אהבת ה' ר"פ א [ב, לח.] כתב: "משמע מן הכתוב הזה כי עיקר האהבה הוא לריע שלו מפני שהם שוים ודומים ולכך שייך בהם אהבה... כי בני אדם שהם מתדמים באומה אחת, אוהבים זה את זה. ואמרו חכמים [ב"ק צב:] לא לחנם הלך הזרזיר אצל העורב, אלא מפני שהוא מינו... האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה... וראיה לזה מן התורה, כי אף שצוה השם יתברך מורא אב ואם [ויקרא יט, ג], וכן צוה על מורא רבו [דברים ו, יג (פסחים כב:, ורשב"ם שם סוף קח:)], ולא מצינו שצוה על אהבת אביו ועל אהבת אמו ועל אהבת רבו. דבר זה מפני שאין אלו שוים, ומכיון שאינם שוים ודומים לא יפול ביניהם אהבה כלל, רק יראה בלבד". ובדר"ח פ"ג מ"ז [קצד.] כתב: "כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". ושם להלן משנה יד [שנט:] כתב: "הדומה יאהב את הדומה בטבע". ושם פ"ו מ"ז [רד.] כתב: "כי לעולם הדומה יבא אל הדומה". ובנצח ישראל פי"א [שז.] כתב: "כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים... ראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך... שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו". ושם פי"ב [שיב:] כתב: "השלם יש לו חבור אל השלם, כי הם דברים דומים ושוים, והדומה יש לו חבור אל הדומה... וכך ישראל, מצד השלימות שיש בהם יש להם חבור אל השם יתברך, שהוא השלם האמיתי". ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלז.] כתב: "ובפרק ערבי פסחים [פסחים קיג:], ג' הקב"ה אוהבן; מי שאינו כועס, ומי שאינו עומד על מדותיו, ומי שאינו משתכר, עד כאן. רמזו בזה דברים מופלגים בחכמה מאוד, כי מי שיש בו אלו ג' ראוי אל האהבה, כי באלו המדות מתדמה אל בורא הכל, והדומה יאהב את הדומה".

(497) אודות שקין היה רשע, כן אמרו במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תשל] "'חרב פתחו רשעים' [תהלים לז, יד]. זה קין שפתח הריגה בעולם, שנאמר [בראשית ד, ח] 'ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו'. אמר לו הקב"ה, רשע, אתה פתחת בחרב בעולמי". ובתרגום יונתן [בראשית ד, ח] איתא "עני קין ואמר להבל, לית דין ולית דיין, ולית עלם אחרן, ולית למיתן אגר טב לצדיקיא, ולית למפרעא מן רשיעיא".

(498) אמרו חכמים [סוכה נב.] על היצה"ר ש"הקב"ה קראו 'רע', שנאמר [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו'". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג:] כתב: "כי היצר הזה השם יתברך קרא אותו 'רע'. ואין ספק שאין דבר הפך דבר רק כמו הרע לטוב, וראוי שיהיה הקב"ה קורא אותו 'רע', במה שהוא יתברך הוא הטוב האמתי, וקרא היצר הרע 'רע', שהוא הפך הטוב. וראוי שיקרא הקב"ה את יצר הרע 'רע', כי הוא יתברך נמצא מחויב המציאות, והמציאות הוא הטוב, כמו שכתוב בכל נמצא [בראשית א, ד] 'וירא אותו כי טוב'. והיצר הרע הוא הפך זה, שהוא העדר, לכך נקרא 'רע' אל מי שהוא מחויב המציאות, ולכך קראו 'רע'". וקודם לכן שם [ב, קכב:] כתב: "עיקר שמו של היצר הרע 'רע', כמו שאמר שהקב"ה קראו ליצר הרע 'רע'". ובגו"א בראשית פל"ז אות ט [רו:] כתב: "הנה מצאנו כי ג' דברים נקראים באדם 'רע' במקרא בפירוש; יצר רע של אדם, דכתיב 'כי יצר לב האדם רע מנעריו'". ובדר"ח פ"ב מי"א [תשמט.] כתב: "יצר הרע נקרא 'רע' בשביל גודל הרע שנמצא בו". ובנצח ישראל פל"ז [תרפה.] הביא את דברי הגמרא [סוכה נב.] שהיצה"ר היה נראה בעיני הצדיקים כהר גבוה, וכתב לבאר [תרפט.]: "הצדיק אשר הוא טוב הגמור, נדמה לו היצר הרע כמו הר שהוא גדול. כי הצדיק הוא הטוב הגמור, והיצר הרע הוא הרע הגמור, ולפי גודל הריחוק אשר ביניהם נדמה לצדיק היצר הרע כמו הר גדול". וראה להלן ציון 523, והערה 1659.

(499) לשונו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.]: "דביקות היצר הרע הוא ברשעים, כי הרע הוא דבק במי שמוכן לזה, והם הרשעים. ולכך אין תשוקתו של יצר הרע אלא לקין וחביריו, שהם רשעים, ודביקותו תמיד עמו לא יסור ממנו... דביקות תמידי בו זה אינו רק אצל הרשעים". ושם מקשה ממאמרם [סוכה נב.] שהיצה"ר מגרה בישראל ובתלמידי חכמים יותר מכולם. וכתב שם לבאר: "דביקות היצר הרע הוא ברשעים... אבל מה שמתגרה יצר הרע הגרוי שהוא בחשובים ובעלי מעלה ביותר, הוא לפי שעה, כאשר השעה מוכנת לזה, אבל שיהיה לו דביקות תמידי בו זה אינו, רק אצל הרשעים יש לו דביקות תמידית עמו". ובנצח ישראל פל"ז [תרפט:] כתב: "הרשע הוא רע, והוא דומה ליצר הרע".

(500) בגו"א בראשית פ"ד אות ד [צג:] הביא פסוק זה על קין, שכתב: "ואם תאמר, מפני מה לא היה קין רועה צאן בשביל קללת האדמה, והרי הוא היה הבכור, ולמה לא בחר ברועה צאן... דנפש רע מתאוה לרע, וקין נפש רע היה לו, שהרי הביא מן הגרוע לקרבן [רש"י בראשית ד, ג], ולפיכך היה מתאוה לדבר המקולל, כמו האדמה. שכן תמצא לעולם כי הטוב מתאוה לטוב, והרע לדבר שאינו טוב" [ראה להלן הערה 562]. ובהקדמה לדר"ח [לו.] כתב: "הנזיקין שהם נזק, אין לאדם שום טובה והנאה בהם. ואם אינו נזהר בנזיקין כלל, ועושה היזק בידים לחבירו, זהו נפש רע, כדכתיב 'נפש רשע אותה רע'. ורוצה לומר, כי מי שהוא רע בעצמו, נפשו מתאווה לדבר שהוא רע בעצמו, אף כי אין לו שום הנאה בזה, רק בשביל שהוא רע הוא נמשך אל הרע בטבע". ובאור חדש פ"ז [תתרסז:] כתב: "מאחר שהוא רע עושה רעה לאחרים מחמת רעתו. ועל אדם רע אין שאלה למה עשה זה, כי האדם הרע עושה רע אף בלא טעם כלל". ואמרו חכמים [תענית ח.] "לעתיד לבוא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש, ואומרים לו; ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך. אמר להם [קהלת י, יא] 'ואין יתרון לבעל הלשון'". וכתב על כך בנתיב הלשון ס"פ ג [ב, ע:]: "הנחש נושך מבלי הנאה בעולם, ודבר זה נחשב יציאה מן הסדר. והשיב על זה 'מה יתרון לבעל הלשון', שהוא פועל רע מבלי הנאה. ובודאי דבר זה מפני שהדבר שהוא בעצם רע, כמו שנקרא 'לשון הרע', שהוא יפעול רע כפי מה שהוא בעצמו רע, כי 'נפש רשע אותה רע'. וכן הנחש הוא עצמו רע, ומפני שהנחש עצמו רע, יפעול את הרע, אף כי אין לו הנאה בזה". ובבאר הגולה באר הרביעי [שלה.] כתב: "כל אשר הוא טוב מבקש לפעול הטוב, והפך זה, 'נפש רשע איותה רע', וחפץ ומשתוקק לרע לעשות". ובנתיב התשובה פ"א [ה:] כתב: "'וכסלים ישנאו דעת' [משלי א, כב], וזה כנגד בני אדם שהם רעים ורשעים, לא מצד שהם מתאוים אל התאות, רק שהם רעים, ונפש רשע מתאוה לרע, מפני שהוא רע", ושם הערה 24.

(501) שהדומה משתוקק לדומה [בא לבאר את המשך המדרש שהטוב משתוקק לטוב].

(502) הטוב בעצמו - הטוב בעצם. ואודות שהקב"ה הוא "הטוב בעצמו", ראה בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.] שביאר זאת.

(503) לשונו בנתיב התשובה פ"א [ט:]: "הוא יתברך טוב, והטוב רוצה בטוב, ולא ברע שיהיה לרשע... כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל". אמנם בשאר מקומות ביאר שהקב"ה הוא טוב משום שהוא קדוש ונבדל מהחומר [יובא בהערה הבאה]. ולכאורה כתב שני טעמים שונים; (א) שהוא מטיב לכל. (ב) שהוא קדוש ונבדל מן החומר. אמנם חד הם, כי בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] הגדיר את בעל החסד כך: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [אבות פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". הרי רק מי שנבדל מהחומרי הוא המשפיע טובה לכל, ובזה שני הטעמים מתאחדים. וראה הערה הבאה.

(504) כמו שאמרו חכמים [מנחות נג:] "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. 'יבא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה... 'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב 'טוב ה' לכל'. 'לטובים' אלו ישראל, דכתיב 'הטיבה ה' לטובים'". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.] כתב: "לכך השם יתברך שהוא הטוב הגמור, ומפני כך תשוקתו אל אשר הוא טוב, ודבק בו. ולכך אמר 'אין תשוקת הקב"ה אלא על ישראל', שישראל הם הטובים, וכדאיתא במסכת מנחות [נג:] מה שאמרו 'יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים'. ובזה שייך התשוקה, כאשר הטוב יאהב ומשתוקק לטובים. וכן ההפך, יצר הרע שהוא רע בעצמו, אין תשוקתו אלא לדומה לו, שהם הרשעים". ובתפארת ישראל פי"ב [קצ.] הביא המאמר ממנחות, ובהמשך שם [קצא:] כתב: "לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע. ואין ספק בדבר זה כלל... 'מטוב הוא הקב"ה', שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת [ישעיה ו, ג] 'קדוש קדוש קדוש'. 'טובים אלו ישראל', שהם קדושים נבדלים מפחיתות החמרי שיש לאומות העולם. ודבר זה התבאר גם כן במקומות הרבה עד שהוא ידוע מאד, כי מדרגת ישראל שאין להם פחיתות החומר כמו שיש לאומות העולם. ולפיכך נקראו 'טובים', שכל אשר נבדל מפחיתות החומר הוא טוב, שהרע הוא בחומר". וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ה [תקעה:]. ושם פ"ו מ"ז [רו.] הביא מאמר זה, וכתב: "הרי לך כי הטוב ראוי אל הטוב. ולפיכך משה שהוא טוב, ראוי לקבל התורה, ולתת אותה לישראל, שהם טובים". וראה בגבורות ה' פמ"ב הערה 100.

(505) כהקדמה לדבריו הבאים, נביא את לשונו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.]: "כי הדביקות והחבור ביחד משני פנים; האחד, כי הדומה יאהב ויתחבר אל הדומה אליו לגמרי... והשני הוא מצד שיושלם האחד בשני, וזה מפני שכל אחד צריך לשני, ויושלם האחד עם השני. ודבר זה הפך הראשון, כי הראשון הוא מצד שהם דבר אחד לגמרי, ולכך הדומה יאהב את הדומה. אבל דבר זה מצד שהם מחולקים, ומפני שהם מחולקים יושלם זה בזה".

(506) לשונו בנתיב העבודה פ"ו [א, צב.]: "כי התפלה מה שהאדם הוא העלול וצריך אל עלתו... כי העלול נתלה בעלה, לכך העלול נושא לבו אל עלתו, שכל אחד נושא לבו אל מי שהוא צריך אליו, שהאדם צריך אל השם יתברך בתפלתו".

(507) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בתפארת ישראל ס"פ נא [תתט.] כתב: "האשה היא המקבל". ובדר"ח פ"ה מ"ה [קסח:] כתב: "כי האשה היא... מקבלת מאחר". ובנתיב האמונה פ"א [א, רז.] כתב: "השמים והארץ הם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת. וכך השמים משפיעים, והארץ מקבלת". ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רא.] כתב: "כתיב [ירמיה ג, ג] 'ומצח אשה זונה היה לך'... הדבר הזה כאשר רוצה לומר שאינו מקבל התפעלות מאחר, רק הוא עומד בקושי ערפו שלו, יאמר 'עזות מצח', שהמצח הוא קשה, אינו מקבל התפעלות, וכדכתיב [ישעיה מח, ד] 'ומצחך נחושה'. וזהו 'ומצח אשה זונה', כלומר כי האשה ראויה שתהיה מקבל התפעלות, כמו שראוי לאשה, אבל היה לך מצח אשה זונה, שאינה מקבלת התפעלות". ובאור חדש פ"ב [תקכג:] כתב: "האשה דומה לירח, לא לשמש, כי האשה היא מקבלת מן הזכר, כמו שמקבל הירח האור מן השמש". ובדרוש על התורה [יב:] הביא את מאמרם [שבת פח:] שהמלאכים טענו כנגד בואו של משה לקבל התורה "מה לילוד אשה בינינו", וכתב לבאר: "ואמרו המלאכים 'מה לילוד אשה בינינו'. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת. והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים, ואינם מקבלים. ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה, אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים". ובח"א ליבמות סב: [א, קלד.] כתב: "כאשר אין לו אשה, והוא חסר, אין לו... חומה, כי האשה היא מקבלת הזכר, וכל מקבל הוא כמו חומה כאשר מקבל הדבר שהוא בתוכו". ובח"א לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: "נשא אשה שלו לשם ממון אין כאן ברכה שראויה להיות... כי נשא אשה לקבל הזכר ברכה ממנה, הפך הסדר אשר ראוי, כי האשה מקבלת מן האיש". ובח"א לב"מ נט. [הוצאת כשר] ביאר שלכך העשירות תלויה באשה, וכלשונו: "הטעם שהעושר תלוי באשה, כי העושר הוא ברכה, וכל ברכה צריך שיהיה כאן מקבל, והאשה היא המקבל... שהאשה היא חומרית מקבלת, והאיש הוא צורה משפיע. רק שהאשה מוכנת לקבלה על ידי האיש, באשר האשה כלי מוכן לקבל, כי היא ביתו של אדם". ובח"א לב"ב נח. [ג, פג.] כתב: "דע כי האשה נקראת 'בית'... אמרו ז"ל בכל מקום [שבת קיח:] לא קראתי לאשתי רק ביתי. וזה כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה, וכל מקבל הוא בית לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו". וראה להלן הערה 1375.

(508) לשונו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.]: "ואמר עוד כי אין תשוקת אשה אלא לאישה. דבר זה מצד כי משתוקק המקבל שהוא חסר אל המשפיע, והוא השתוקקת החומר אל הצורה, כי נעשו דבר אחד האיש והאשה ביחד, והם בעצמם מחולקים. והאשה מושלמת באיש כמו שיושלם החומר בצורה". וראה להלן הערה 1375. ובנצח ישראל פנ"ד [תתמז.] כתב: "על ידי מרים היה הבאר [תענית ט.]. כי היה בישראל שהיו משתוקקים אל העלה, והשתוקקות הזה הוא השתוקקות התחתונים אל העליונים, כמו השתוקקות הנקיבה אל הזכר. לכך נתן להם הבאר, כי הבאר נובע ועולה מלמטה למעלה, וכדכתיב [במדבר כא, ז] 'עלי באר ענו לה'. כי הבאר הוא התעלות התחתונים, שהם המים אשר למטה מן הארץ נובעים למעלה... ולכך בזכות מרים, שעל ידה היה השתוקקות והתעלות אל העלה, היה הבאר, שהוא מקור מתעלה ומשתוקק למעלה".

(509) שהמשפיע משתוקק למקבל. וזהו יסוד נפוץ בספריו. כגון, בדר"ח פ"ג מ"ו [קעח.] כתב: "דע כי הוא יתברך רוצה להיות עם הנבראים מצד כי אין עלה בלא העלול, לכך השם יתברך חפץ להיות עם אשר הוא עלה להם". ובגבורות ה' פמ"ז [תקמז:] כתב: "העולם יש לו דביקות בו יתברך... באשר הוא יתברך משפיע אל העולם הטוב והחסד, והרי יש כאן דביקות השם יתברך לעולם, והוא דביקות העלה אל העלול". ושם פס"ו [רח.] כתב: "כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עלת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול. נמצא כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו". ובנצח ישראל פל"א [תקצו:] כתב: "במדת הטוב והחסד שנוהג הוא יתברך עם עולמו, מצפה לחונן את ישראל". ושם פנ"ד [תתמד:] כתב: "אהרן שהיה עושה שלום וחבור בין ישראל לאביהם שבשמים, דבר זה הוא מצד השם יתברך, אשר הוא חפץ בחבור ובדביקות להיות עם ישראל... ענני כבוד היו על ידי אהרן [תענית ט.]... כי על ידי אהרן היה החבור של הקב"ה עם ישראל, כמו שתמצא בכל מקום כאשר היה נגלה השכינה בתחתונים, היה על ידי ענני כבוד... לכך ראוי שיהיה זה על ידי אהרן, שעל ידי אהרן חבור השם יתברך אל ישראל... כי הענן מתייחס אל השמים, שהרי הוא נקרא 'ענן השמים' [דניאל ז, יג], וזה היה מורה על השתוקקות העלה אל התחתונים". והענן מורה על השפעת מים [תפארת ישראל פ"ל (תמט.)], ועל חסד [גו"א בראשית פכ"ד אות מג (תטו:)]. נמצא שהענן מורה על ההשפעה, ומורה על חבור השם יתברך לישראל. ולפי דבריו כאן אלו הם שני צדדים של מטבע אחת, כי ההשפעה מהעלה לעלול מורה על דביקות העלה עם העלול. וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תס.]. ואמרו חכמים [סוטה לח:] "מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, שנאמר [במדבר ו, כז] 'ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם'", ופירש רש"י [שם] "ושמו את שמי - תלה הכתוב הדבר בהן להיות ברכה זו שימת שמו על עמו, ולא עשאה צורך ישראל, אלא צורך מקום". ובח"א שם [ב, עו.] כתב: "פירוש דבר זה, שהוא יתברך עלת הכל, ואי אפשר לעלה שלא ישפיע, וכאילו הוא דבר מחויב, כי כך ראוי לעלה להשפיע אל אשר הוא עלול לו. והנה ברכת כהנים הוא הברכה והשפע בכל צד, ולכך אמר שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, כי מתאוה העלה במה שהוא עלה להשפיע, ויותר מזה ממה שהתינוק רוצה לינק, האשה רוצה להניק [ראה פסחים קיב.], כי כח המשפיע יותר גדול מן המקבל, כי זהו פועל וזה מקבל. לכך הקב"ה מתאוה לברכת כהנים. וכמו שאמרו גם כן [יבמות סד.] הקב"ה מתאוה לתפילת צדיקים, כי הכל הוא ענין אחד. והבן הראיה מה שאמר הכתוב 'ושמו את שמי', כמו שפירש רש"י ז"ל שהוא צורך גבוה שימת שמו על בני ישראל. וזה מפני שהוא יתברך עלה משפיע לעולם, ולפיכך נקרא דבר זה צורך גבוה, ויש לך להבין דבר זה מאוד".

(510) לשונו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא:]: "השני הוא השתוקקת המשפיע אל המושפע, כי המשפיע גם כן אי אפשר לו בלא מקבל שהוא משפיע אליו, וצריך לו מקבל. וזה שאמר 'אין תשוקת גשמים אלא ארץ', כי הגשמים הם משפיעים, ואי אפשר בלא מקבל, לכך צריכים אל המקבל, הוא הארץ". ואודות שהארץ היא מקבלת, כך אמרו חכמים [תענית ו:] "מיטרא בעלה דארעא". וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגו"א בראשית פ"א אות לג [כא.] כתב: "הארץ בעצמה היתה מקבלת השפעה מן העליונים, ואצל העליונים נחשבת הארץ כמו פרי המקבל מן העץ, ודבר זה מבואר מאוד בדברים עמוקים איך הארץ שהיא יסוד התחתון מקבלת מן אשר במעלה עליונה ממנה". ובנתיב האמונה פ"א [א, רז.]: "כי השמים נותנים מטר והארץ מקבלת המטר והם מתחברים... השמים והארץ הם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת. וכך השמים משפיעים, והארץ מקבלת".

(511) לשונו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא:]: "הרי לך ד' תשוקות אלה, אשר אין להוסיף ואין לגרוע מהם. והדברים האלו עוד עמוקים בחכמה, ואין להאריך בזה".ויש להעיר על דבריו, שכשם שיחס המקבל למשפיע נזכר במדרש בציור של אשה לבעלה ["אין תשוקת אשה אלא על בעלה"], כך היה צריך להיות גם ביחס המשפיע למקבל, ולומר "אין תשוקת איש אלא על אשתו", ומה הצורך להרחיק נדוד ליחס של גשמים לארץ ["אין תשוקתן של גשמים אלא על הארץ"]. ואם תבאר שמאיזה טעם שיהיה אין תשוקת האיש אלא על אשתו, אם כן מכך תהיה פירכא על היסוד שהמשפיע משתוקק למקבל, שהרי יחס האיש לאשה הוא יחס של משפיע למקבל [כמבואר למעלה הערה 507]. ועוד יש להעיר כיצד המאמר [פסחים קיב.] "יותר ממה שהעגל רוצה לינק, פרה רוצה להניק" עולה בד בבד עם המאמר [יבמות קיג.] "יותר משהאיש רוצה לישא, האשה רוצה להנשא". והרי יחס האיש לאשה הוא יחס של משפיע למקבל [כמבואר בהערה 507], ולפי זה האיש היה צריך לרצות לשאת יותר משהאשה רוצה להנשא, כפי שהפרה רוצה להניק יותר משהעגל רוצה לינק. ויש לעיין בזה.

(512) כי המדרש [ב"ר כ, ז] ציין להדיא ש"אין תשוקתו של יצר הרע אלא על קין וחבריו". ובתיקוני זהר תיקון סט [קיז:] איתא "קין איהו יצר הרע".

(513) משלשת החלקים של מעשי האדם שהוזכרו למעלה [לאחר ציון 489]; ולשונו שם: "ידוע שמעשי האדם נחלקים לשלשה חלקים; החלק האחד, מעשים רעים, שהם מצד יצר הרע שבאדם וכו'".

(514) "קין - על שם קניתי" [רש"י בראשית ד, א].

(515) פירוש - היצה"ר הוא דבר חיצוני לאדם, ואינו חלק מעצם האדם, "שהרי אפשר לסלק ולהבדיל ממנו" [לשונו כאן]. וכמו אברהם אבינו שעשה יצה"ר לטוב [ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה], ודוד שחט את היצה"ר שלו [שם]. ואודות שדבר שניתן לסלקו ולהבדל ממנו מורה שהוא דבר ש"אינו מן האדם", כן כתב בדרוש לשבת תשובה [פג.] לאידך גיסא [שדבר שאינו האדם עצמו ניתן לסלקו]: "'ושלח את השעיר' [ויקרא טז, כב], הוא ששלח אותו החוצה. כי החטאים בישראל אינם מצד עצמם, רק מצד החוץ באו, דהיינו מצד יצר הרע. ודבר שבא מצד החוץ, אפשר שישלח אותם גם כן מעליו. ולכך צריך שיתן עליו גורלות [שם פסוק ח], כי הגורל מתחייב זה מזה. וכאן מפני שהם מקריבים קרבן [העם] לפני ולפנים [שם פסוק טו], מורה על מעלת נפשם מצד עצמם, מזה בעצמו מתחייב שישלחו שעיר לעזאזל. כי יש ליצר הרע, הוא השטן, חלק בישראל, וישלחו אותו מעליו. ואם לא היו הגורלות [שם פסוק ח], רק היה מקריב השעיר בפנים בעצמו, והיה משלח השעיר בעצמו, מפני דבר זה אי אפשר, כי באולי חטא ישראל הוא מצד נפשם ומצד עצמם, ולא שייך לשלח החוצה. אבל דבר זה שישלח השעיר הוא מצד השעיר שנכנס דמו לפני ולפנים, בזה נראה טהרת וקדושת ישראל מצד עצמם, מפני הקרבן שהוא לפני ולפנים... שישראל הם קדושים וטהורים מצד עצמם מפני שיש להם נפש טהורה וקדושה, וחטאים של ישראל הם חטאים מבחוץ, דהיינו מצד יצר הרע". ובגבורות ה' פ"ח [שסה.] כתב: "כי ישראל מעלתם שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי, והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה, ודבר שהוא מקרה בלבד אפשר הסתלקות... שאם היה החטא לישראל בעצם, לא היה כפרה להם על ידי קרבן. אך בשביל שהחטא בישראל ענין מקרה כמו שהתבאר, לכך יש להם קרבנות". ובנצח ישראל פכ"ג [תצב.] כתב: "צריך להיות שלא ישכח ירושלים כלל, כמו שאמר [תהלים קלז, ה] 'אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני'. כי ירושלים הוא עצם ועיקר מעלת העולם, ודבר שאינו עיקר ועצם יש בו הסרה והסתלקות, אבל דבר שהוא עיקר, אין שכחה בדבר שהוא עיקר. ולכך אמר 'תשכח ימיני', שאי אפשר לשכוח באדם דבר שהוא עיקר, כמו הימין". ובהקדמה לדר"ח [יח.] כתב: "האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל. אבל 'עץ החיים' [בראשית ג, כד], שהעץ הוא החיים עצמו, אין לו הפסק". וכן יבאר בסוף הדרשה [לאחר ציון 2251] שמעלת ארבע המלכיות תנטל מהן, שאין מעלתן בעצם. וראה להלן הערה 538.

(516) פירוש - הקנין של יצה"ר ניתן לאדם מן השם יתברך, שהקב"ה הוא המוכר, ומקנה את היצה"ר לאדם. וכן אמרו חכמים [ברכות לב.] שאליהו טען כלפי הקב"ה שחטאי ישראל נובעים מהיצה"ר שברא, והקב"ה הודה לו ואמר "אני גרמתי להם, שבראתי יצר הרע" [לשון רש"י שם]. ויש להעיר מדבריו בדר"ח פ"ג מי"ג [רפו:], שכתב: "האדם נברא חסר... ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם. ושלשה דברים הם אשר האדם קונה; האחד, השכל והחכמה. כי נברא האדם בלי דעת, ויקנה הדעת. ודבר השני, המעשים הטובים והישרים, שהם קנין לאדם, כי לא נולדו אלו המעשים עם האדם, לכך הם נחשבים קנין לאדם [ראה להלן הערה 549]. השלישי, עושרו וממונו, אשר האדם ערום מבטן אמו יצא; ערום מן השכל, ערום מן המעשים, ערום מן העושר. הרי אלו שלשה דברים שהם קנינים לאדם. ודבר שנקנה לאדם, ולא נולד עמו, כשם שהוא נקנה לאדם, כך אפשר ההסרה ממנו, כי כל קנין אפשר ההסרה". והואיל ו"תכף ומיד שנולד האדם יש בו יצר הרע" [לשונו למעלה לאחר ציון 491, וראה הערה 492], לכאורה לפי זה אין היצה"ר דבר הנקנה לאדם, אלא קשור לעצם האדם, שהרי האדם נולד עם יצה"ר. ואולי יש לומר, כי יצר הרע נקרא "אל זר" [שבת קה:], וכמבואר למעלה [הערות 323, 324]. לכך אף שהיצה"ר נולד עם האדם, אך הוא "זר", ואינו מן האדם עצמו, אלא קנין חיצוני לאדם. והראיה לכך שניתן לסלקו ולהתנתק ממנו, וכמו שכתב. וראה בנתיב התורה פ"ד [קצד:], ושם הערה 165.

(517) שנאמר [בראשית ד, א] "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'".

(518) פסוק זה לא נאמר על היצה"ר, אך מ"מ רואים ממנו ש"איש" מורה על גבורה וחוזק. ואודות ש"איש" מורה על גבורה, כן כתב בדר"ח פ"ד מ"ד [סח.]: "כי שם 'איש' נאמר בכל מקום על הכח... כי תמצא שם 'איש' בכל מקום נופל על זה; כמו 'איש מלחמה' [שמות טו, ג], 'והלא איש אתה' [ש"א כו, טו]". ובאור חדש פ"ב [תתשמ.] כתב: "נקרא 'איש' מפני שהוא גבור חיל". וזהו יסוד נפוץ בספר גור אריה. וכגון בבראשית פל"ז אות כח [ריח.] כתב: "גבריאל נקרא 'איש', שנאמר [דניאל ט, כא] 'והאיש גבריאל', כי נקרא גבריאל 'איש' שהרי נקרא 'גבריאל' מלשון 'גבר', וגבר הוא איש". ושם שמות פי"ז אות ד [שדמ:] כתב: "לשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב [מ"א ב, ב] 'וחזקת והיית לאיש'... ומי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא 'איש' [רש"י שמות יז, ט]. וזהו שאמרו [אבות פ"ד מ"א] 'איזה גבור הכובש יצרו', רוצה לומר שראוי להיות נקרא 'איש גבור' מפני שהוא עומד נגד יצרו, ואינו מתפתה אחריו". ושם דברים פ"א אות כט [יז:] כתב: "לשון 'אנשים' משמש על גבורים ויראי חטא, כי לשון 'איש' בא על גבור, וזה ידוע. וכך איתא במכילתא [שמות יז, ט], והביאו רש"י בפרשת בשלח אצל 'בחר לנו אנשים' [שם]. ומפני שהיו דתן ואבירם בעלי מחלוקת הגדולים, שחלקו על ה' ועל משה, ובשביל זה נקראו 'אנשים' [שמות ב, יג], שרצו להתגבר על משה במחלוקתם... וכן מה ש'אנשים' סתם בכל מקום כשרים [רש"י במדבר יג, ג], והיינו יראי אלקים, מפני שבהם גבורה, שאין דעתן קלות, והם מתגברים על יצרם. היפך הנשים, כי הנשים דעתן קלות [שבת לג:], ואילו יראי אלקים אין דעתן קלות. לכך אמרו במכילתא [שמות יז, ט] אין 'אנשים' אלא גבורים ויראי אלקים, רצה לומר גבורת הגוף והנפש".

(519) פירוש - גבורת יצר הרע נראית בזה שהיצה"ר שולט באדם. וכן אמרו [ברכות ס:] "ואל ישלוט בי יצר הרע". ועוד אמרו [סוכה נב.] "יצר הרע שולט בהם". ועוד אמרו [סנהדרין קה.] "אמר להן נביא לישראל, חזרו בתשובה. אמרו לו, אין אנו יכולין, יצר הרע שולט בנו".

(520) מוכיח ממשנה זו שיש ליצה"ר גבורה, שהרי מי שכובש היצה"ר נחשב לגבור, ואם לא היה ליצה"ר חוזק וכח, לא היה נקרא כובשו "גבור". דוגמה לדבר; נאמר [דברים יא, כג] "והוריש ה' את כל הגוים האלה מלפניכם וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם", ופירש רש"י [שם] "ועצומים מכם - אתם גבורים, והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים, מה השבח ההוא שמשבח את האמוריים לומר 'ועצומים מכם'. אלא אתם גבורים משאר האומות, והם גבורים מכם". ובבאר הגולה באר השביעי [תכז.] כתב: "כי כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל, ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גבור ביותר. אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו. דודאי האדון שגובר על עבדו, אין האדון מראה שום גבורה, כי אין יכול ואין רשאי העבד ללחום נגד אדון שלו".

(521) יש להעיר מדברי חכמים [סוכה נב:] שאמרו על היצה"ר ש"בתחלה קראו 'הלך' ["עובר דרך עליו, ואינו מתאכסן עמו" (רש"י שם)], ולבסוף קראו 'אורח' ["אכסנאי" (רש"י שם)], ולבסוף קראו 'איש' ["בעל הבית" (רש"י שם)]". הרי שרק בשלב האחרון נקרא היצה"ר "איש", ואילו כאן מבאר שכל יצה"ר נקרא "איש". זאת ועוד, שבנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכה:] ביאר מאמר זה בזה"ל: "כי בבריאת האדם דבק בו החסרון, ואין החסרון דבק בו לגמרי שלא יהיה שלם, שאם היה החסרון דבק לגמרי באדם, לא היה לאדם קיום כלל. ולפיכך נקרא כמו ההלך שעובר על האדם, ואין לו דביקות לגמרי עמו, רק שהוא מצורף אליו הרע, כמו ההלך שהוא עובר עליו מצורף אליו, ואין לו צירוף רק במה, כי אינו מתאכסן אצלו. אמנם אם נמשך האדם אחריו... אז נקרא היצר הרע 'אורח', ורצה לומר שיש ליצר הרע דביקות וצירוף לאדם יותר, ודומה לאורח שיש לו לינה אצלו. ואם יותר הוא נמשך אחר יצר הרע אז נקרא יצר הרע 'איש', כלומר בעל הבית. לא נקרא שיש לו צירוף אליו, רק נחשב האדם חסר בעצמו, ולא שהוא מצורף אל הרע, רק הוא רע בעצמו". הרי שכאשר היצה"ר נקרא "איש" אז "לא נקרא [האדם] שיש לו צירוף אליו, רק נחשב האדם חסר בעצמו". ואיך כאן מבאר שהיצה"ר "אינו מן האדם... ולכך נקרא 'קין' שהוא נקנה לאדם מן השם יתברך" [לשונו למעלה לאחר ציון 514], כאשר בו זמנית הוא נקרא "איש", שאז האדם "הוא רע בעצמו". ובקיצור, לפי דבריו בנתיב כח היצר התיבות "קניתי איש" הן סתירה מיניה וביה; תיבת "קניתי" מורה שמדובר ביצה"ר שאינו מן האדם, אלא נקנה לו. ואילו תיבת "איש" מורה ש"לא נקרא שיש לו צירוף אליו, רק נחשב האדם חסר בעצמו". ויל"ע בזה.

(522) ואיך קנין יצר הרע ["קניתי איש"] מתחבר עם "את ה'".

(523) כמבואר למעלה הערה 498.

(524) כמו שכתב רש"י [בראשית לה, ח] שהעלימו את את יום מותה של רבקה "שלא יקללו הבריות כרס שיצא ממנו עשו". וכתב על כך הגו"א שם אות ו [קעז.]: "אף על גב דיצחק יצא ממנו עשו, ולא העלימו את מיתתו [בראשית לה, כט]. לא קשה מידי, שכן אמרו רז"ל בפרק המפלת [נידה לא.] כי האם נותנת דם ובשר, כל הדברים החומרים שממנו יבא הפחיתות. אבל מן האב יבאו דברים שאינם חומרים כל כך. ולפיכך הפחיתות והרשעות תלוי באם, מה שנתנה לו דברים פחותים רעים". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תרצג.] כתב: "ובמסכת נדה בפרק המפלת [לא.] אמרינן, אשה מזרעת אודם, שממנו עור, ובשר, ושערות, ושחור שבעין וכו'. הרי כל הדברים הבאים מן האשה הם חמריים, כמו הבשר והעור". ובח"א לנדה לא. [ד, קסא.] כתב: "ג' שותפין באדם, האב נותן בו ה' דברים, והאם ה' דברים, והקב"ה י' דברים... כי יש בו באדם ג' דברים; האחד הוא החומר, והשני הצורה, והג' הוא הנשמה העליונה. והנה האשה שהיא חמרית, נותנת כל הדברים שממנו החומר של אדם, והם; עור, בשר, ודם, ושערות, ושחור שבעין, וכל אלו דברים חמרים ביותר. והאב נותן; עצמות, וגידין, וצפרנים, ומוח שבראש, ולובן שבעין, ובאלו דברים יושלם צורת האדם. והקב"ה נותן באדם עשרה דברים רוחנים, אשר שייכים לנשמה". וראה להלן הערות 528, 530, 533, 1604.

(525) "הקב"ה אמר להם לישראל, בני, בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין" [קידושין ל:].

(526) ופירש רש"י [שם] "את ה' - כמו עם ה'".

(527) דע, שזהו המקום היחידי שמצאתי בספריו שכתב את הבטוי "כך גזרה חכמתו יתברך". ומקור הבטוי הוא במו"נ [ח"א פס"ט]. וראה גבורות ה' פ"ע הערה 167.

(528) פירוש - היצה"ר שנולד עם קין אינו מעיד כל כך על פחיתות אמו, כי כך גזרה חכמתו יתברך שיהיה יצה"ר בעולם. ומה שכתב "אין זה עדות כל כך", כי מקצת עדות מיהא יש בזה, כי היצה"ר נתלה בחומר האדם [כמבואר בגבורות ה' פנ"ד (קס:), וראה למעלה הערות 208, 322], וחומר האדם בא לו מאמו [כמבואר למעלה הערה 524]. וראה להלן הערה 1644.

(529) שנאמר [בראשית ד, א] "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'".

(530) מן האיש - יותר מהאיש, ופירושו שיש לאשה יותר הכנה שיצא ממנה בן רע, יותר משיצא מן האיש, וכמבואר למעלה הערה 524.

(531) לשון רש"י [סוכה נב:] "אדם שת ומתושלח - מן הצדיקים שהיו קודם המבול". והאור החיים [בראשית ב, ג] כתב: "אחריו קם שת בנו כי הוא היה צדיק גמור".

(532) מקורו בזוה"ק [ח"ב קסח.] "'ויקרא את שמו שת' [בראשית ה, ג], ולא כתיב 'ותקרא', 'ויקרא' איהו ולא איהי, איהו קרא שמיה שת". ויש להעיר, שקודם לכן [בראשית ד, כה] נאמר "וידע האדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת וגו'", ורק לאחר מכן [שם ה, ג] נאמר "ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת", וכיצד יתקיימו שני המקראות האלו. ובדר"ח פ"ד מכ"ב [תסא:] כתב: "הדבר הזה רמזה חוה כשקראה שמו שת", הרי שכתב שחוה היא זו שקראה לו שת. והחזקוני והמושב זקנים [בראשית ד, כה] עמדו על זה. והמלבי"ם [שם] כתב: "ותקרא את שמו שת. גם אדם קרא שמו שת... והיא קראה גם כן שמו שת".

(533) כי הרוחניות נתלית באב, והחומריות נתלית באם, וכמבואר למעלה הערה 524.

(534) הבל, כמו שנאמר [בראשית ד, ב] "ותוסף ללדת את אחיו את הבל וגו'".

(535) זהו החלק השני של מעשי אדם, וכלשונו למעלה [לאחר ציון 489]: "וידוע שמעשי האדם נחלקים לשלשה חלקים; החלק האחד, מעשים רעים שהם מצד יצר הרע שבאדם... הב', מעשים שהם הבל אין ממש בהם כלל, כמו כמה מעשים של הבל שעושה האדם, אין בהם טוב, ואין בהם רע". וראה למעלה הערה 493, ולהלן הערה 576.

(536) שנאמר [בראשית ד, א-ב] "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה', ותוסף ללדת את אחיו את הבל ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה". הרי שאצל קין נאמר "ותאמר קניתי איש את ה'", ולא נאמר כן אצל הבל. והרמב"ן [שם פסוק א] עמד על כך, וכתב: "קראה האחד בשם קנין והשני הבל, כי קנין האדם להבל דמה. ולא רצתה לפרש זה, על כן לא נכתב טעם בשם השני". וכן הרד"ק [שם פסוק ב] כתב: "לא זכר למה קראה אותו הבל". וראה להלן ציונים 592, 593.

(537) "כי מעשי האדם מצד עצמם, קודם היותם, ידוע שיהיו מעשיו מן הסתם הבל, ולכך לא קראה שם להבל, כי קריאת שם הוא לדבר שלא נודע קודם" [לשונו בסמוך]. וראה להלן הערה 593.

(538) פירוש - קנין היצר הרע הוא דבר נוסף על עצם האדם, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 514] "כי יצר הרע אינו מן האדם, שהרי אפשר לסלק ולהבדיל ממנו".

(539) פירוש - מהות חדשה שאינה מכלל עצם האדם [כמו קנין היצה"ר] אין היא ידועה מראש, אלא היא ידועה רק לאחר שהאדם נולד ונקרא על שם מהות זו, ולא קודם לכן. ואודות שהשם מורה על מהות, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פכ"ה [תו:] כתב: "כל שם מורה על המהות, כמו שם 'אש' נקרא דבר שהוא חם ויבש". ובבאר הגולה באר החמישי [קב:] כתב: "כל שם שנקרא אל כל מין, בודאי ובאין ספק שמו מורה מהותו, שהרי כתיב [בראשית ב, יט] 'ויבא אותם אל האדם לראות מה יקרא לו'. ואם השמות כאשר ירצה הקורא, מה חכמה יש בזה, שהכתוב אומר על האדם שקרא שמות לכל, הרי כל אחד יכול לקרוא שמות. ודבר זה תמצא בדברי חכמים, שכל שם מורה על מהות הדבר". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תלח.] כתב: "השם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו". ובפתיחה לאור חדש [קנח:] כתב: "כי כבר התבאר בכמה מקומות כי השם מורה על המהות של הדבר, כאשר ידוע מעניין השם". ובאור חדש פ"ב [תק.] כתב: "השם מורה בכל מקום על המהות; נקרא 'אדם', וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. וכן כל שם ושם מורה על המהות". ובח"א לר"ה טז: [א, קז:] כתב: "השם הוא מורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו... דרבי מאיר בדיק בשמיה [יומא פג:], כי השם יורה על עצמותו. וכאשר יש לו שנוי בעצמותו... הגזירה תתבטל, כי יש לו שם אחר. ודבר ידוע כי השם הוא עיקר גדול, כדקיימא לן בברכות [ז:] 'ומנא לן דשמא קגרים'... וכן נוהגים לשנות שם החולים". ובגבורות ה' פכ"ד הערה 24 הובאו מקבילות רבות ליסוד זה. וראה להלן הערה 2137.

(540) לכאורה יש להעיר כן גם לגבי קין, שנאמר [בראשית ד, א] "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'", והמלים "ותלד את קין" לכאורה מורות "כאילו כבר היה שמו קין". ודוחק לומר שסיפא דקרא ["ותאמר קניתי איש את ה'"] מבאר רישא דקרא ["ותלד את קין"], כי לא נאמרה תיבת "כי" ["כי אמרה קניתי את ה'"], כמו שנאמר אצל ראובן [בראשית כט, לב] "ותהר לאה ותלד בן ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ה' בעניי וגו'". ואכן ההעמק דבר [בראשית ד, א] כתב: "את קין. אין לשון מקרא מדויק, והכי מיבעי 'ותקרא שמו קין', כמו דכתיב בשת [שם פסוק כה "ותקרא את שמו שת"], ובכל מקום. אלא משמע דבלא קריאת שם היה נודע וניכר שכן ראוי להקרא על פי מעשיו". אמנם הרמב"ן [בראשית ד, א] כתב לבאר: "ותהר ותלד את קין - ענינו ותלד בן ותקרא את שמו קין, כי אמרה קניתי איש את ה'. וכן 'ותלד את חנוך' [בראשית ד, יז], ורבים בפרשה ובמקומות אחרים". ואם "ותהר ותלד את קין" מתפרש "ותלד בן ותקרא את שמו קין", הוא הדין ש"ותוסף ללדת את אחיו את הבל" יתפרש "ותוסף ללדת בן ותקרא את שמו הבל", וכמו שנאמר לגבי חנוך, ואז לא קשה מהבל יותר מקין. ויל"ע בזה.

(541) כמו שכתב בחידושי ההלכה שלו למסכת שבת [ל.]: "השם בא בסוף כאשר נגמר הדבר, ויודעים מהותו". הרי השם ניתן כשמתגלית ונודעת מהות בעל השם. אך אם מהות זו כבר היתה גלויה וידועה מזמן, אין אז קריאת שם.

(542) שת, כמו שנאמר [בראשית ד, כה] "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת וגו". וכן נאמר [בראשית ה, ג] "ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת".

(543) זהו החלק השלישי של מעשי אדם, וכלשונו למעלה [לאחר ציון 489]: "וידוע שמעשי האדם נחלקים לשלשה חלקים; החלק האחד, מעשים רעים... הב', מעשים שהם הבל... החלק הג' הם המעשים הטובים". ומה שכתב כאן "שהם יסוד", כי בסמוך יבאר שהשם "שת" מורה על היסוד שעליו הושתת העולם.

(544) כמו שנאמר [תהלים יא, ג] "כי השתות יהרסון", ופירש המלבי"ם [שם] "השתות - היסודות". וראה בסמוך הערה 546.

(545) אמרו במשנה [יומא נג:] "אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים, ו'שתייה' היתה נקראת", ובגמרא שם אמרו [יומא נד:] "ו'שתייה' היתה נקראת, תנא, שממנה הושתת העולם".

(546) לשון הרד"ק בספר השרשים [שורש שות]: "'והיו שתתיה מדכאים' [ישעיה יט, י], 'כי השתות יהרסון' [תהלים יא, ג]... יסודות... ועוד אמרו [מעילה יא.] 'ירדו לשיתין אין מועלין בהן', [סוכה מט.] 'שיתין מחוללין יורדין עד תהום', כלם ענינם יסודות". ובאור חדש פ"א [שצ:] כתב: "שם 'ושתי' הוא מלשון יסוד בכל מקום, כמו 'כי השתות יהרסון'". ורבינו בחיי [בראשית ה, ב] כתב: "שת... עיקר ויסוד הכל, מלשון 'אבן שתיה', שהיה שת בנו עיקר כל התולדות, וראש לכל הצדיקים". וראה הערה הבאה.

(547) אינו נמצא ברש"י שלפנינו, אך כך אמרו במדרש [במדב"ר יד, יב] "'ויקרא את שמו שת' [בראשית ה, ג], שממנו הושתת העולם, לפי שהבל וקין נטרדו מן העולם". וכן הוא בתיקוני זהר [תיקון כא]. ובגו"א בראשית פ"ד אות ו [צו.] כתב: "נולד שת, והוא יסוד הכל, שממנו הושתת העולם, והוא יסוד ושורש כל הפכים". ושם פ"ט אות יז [קפו:] כתב: "שת הוא יסוד ועיקר, ולכך נקרא 'שת', שממנו הושתת העולם".

(548) פירוש - לשת היתה קריאת שם [כפי שהיתה לקין, לעומת הבל], שנאמר [בראשית ד, כה] "ותקרא את שמו שת", וכן נאמר [בראשית ה, ג] "ויקרא את שמו שת". וראה להלן ציון 592.

(549) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ג [רפו:]: "האדם נברא חסר... ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם... המעשים הטובים והישרים, שהם קנין לאדם, כי לא נולדו אלו המעשים עם האדם, לכך הם נחשבים קנין לאדם" [הובא למעלה הערה 516]. וכבר התבאר [למעלה הערה 488, ובסמוך הערה 558] שהאדם לא נולד עם מעשים טובים, אלא אדרבה, מעשים טובים הם המולידים את האדם. לכך ברי הוא שמעשים טובים הם קנין של אדם, ולא נולד עמהם. וכן כתב המסילת ישרים בהקדמתו: "ראה כי אין דברי החסידות ועניני היראה והאהבה וטהרת הלב דברים מוטבעים באדם עד שלא יצטרכו אמצעים לקנותם, אלא ימצאו אותם בני האדם בעצמם כמו שימצאו כל תנועותיהם הטבעיות, כשינה והקיצה, הרעב והשבע, וכל שאר התנועות החקוקות בטבענו. אלא ודאי שצריכים הם לאמצעים ולתחבולות לקנות אותם".

(550) קין, הבל, ושת.

(551) לשונו למעלה [לאחר ציון 229]: "כתיב 'לפתח חטאת רובץ', משיצא מן הרחם אל העולם חטאת רובץ". וראה למעלה הערה 230.

(552) כמו שנאמר [בראשית ח, כא] "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", ופירש רש"י [שם] "משננער לצאת ממעי אמו נתן בו יצר הרע". ורש"י [קהלת ד, יג] כתב: "יצר הרע הוא שליט על כל האברים... משעה שנולד הוולד הוא נתון בו, שנאמר 'לפתח חטאת רובץ'". ובגו"א בראשית פכ"ה אות כה [ט:] כתב: "אין היצר הרע באדם אלא מעת שנולד, שנאמר 'לפתח חטאת רובץ'". ולמעלה [לאחר ציון 491] כתב: "כי תכף ומיד שנולד האדם יש בו יצר הרע". וראה למעלה הערות 230, 492, 516.

(553) לשון פתוחי חותם [בראשית יד, ד]: "יצר הרע בא מיום לידת האדם... ויצר הטוב אינו בא לאדם עד שלש עשרה שנה [ראה הערה הבאה]. והנה האדם משנולד עד היותו בן שלש עשרה שנה אין בו דעת כל כך להבחין בין טוב ובין רע, רק עסוק במעשה נערות של געגועין ודברים בטלים, כידוע".

(554) כמו שאמרו חכמים [אבות דרבי נתן פט"ז מ"ב] "שלש עשרה שנה גדול יצר הרע מיצר טוב; ממעי אמו של אדם היה גדל ובא עמו... לאחר י"ג שנה נולד יצר טוב". ובזוה"ק [ח"א קסה:] "יצר טוב אתי לבר נש מיומא דאתי לאתדכאה, ואימתי אתי בר נש לאתדכאה, כד איהו בר תליסר שנין". ובהיותו בן שלש עשרה שנה הוא נחשב בר דעת [רש"י גיטין כג. ד"ה דלאו]. ובתשובות הרא"ש [כלל א סימן ח] כתב: "שהוא בר י"ג שנים ולמעלה ובר דעת הוא". ובחתם סופר [חלק אבן העזר ח"א תשובה ל] כתב: "עד שיהיה בן י"ג שנים ויעמוד על דעת עצמו".

(555) בא לבאר כיצד היות הבל רועה צאן וקין עובד אדמה תואמת למהותם ומדותם.

(556) כמו שנאמר [קהלת ג, ט] "ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל", הרי כאשר הכל הוא הבל בזה האדם דומה לבהמה, כי הבהמה היא הבל. ובגו"א ויקרא פי"ט אות ג [נד:] כתב: "ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז [קפו.] כתב: "הנה יפת כנגד הבל, כי 'שקר החן והבל היופי' [משלי לא, ל], ושניהם ענין גוף, ולכך הם הבל" [ראה להלן הערה 579]. ובח"א לנדרים נא. [ב, כא.] כתב: "שהרי ידוע הוא כי הדברים הגופנים הם הבל... ואין בהם ממש".

(557) לשון רש"י [בראשית ג, יח]: "וקוץ ודרדר תצמיח לך - הארץ כשתזרענה מיני זרעים, תצמיח קוץ ודרדר קונדס ועכביות". ובגו"א שם אות ל [פז.] כתב: "תצמיח לך קוצים כשתזרענה. דאם לא כן, אלא שתהיה מעלה קוצים בלא זריעה, אין זה קללה, דמאי תעלה כשלא זרעה זרעים". ולשון הפסוק במילואו הוא "קוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה". וכתב על כך במושב זקנים [שם]: "וקוץ ודרדר וגו' ואכלת את עשב השדה. ומה קללה זו, והלא בברכה נאמר לו [ראה בראשית א, כט] 'הנה נתתי לכם את כל עשב השדה לאכלה'. אלא... כשתזרענה קטניות או ירקות בגינה, תצמיח לך קוץ ודרדר ושאר עשבי השדה, ועל כרחך תאכלם".

(558) לשונו בתחילת דרוש על התורה [ט:]: "נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל. ולכך נקראים מעשי האדם הטובות 'פרי', כדכתיב [ישעיה ג, ו] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. וכן המעשים הרעים נקראים 'פרי', [משלי א, לא] 'ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו', כדאיתא בקדושין [מ.]. כל זה מפני שהאדם נקרא על שם האדמה, ופירות האדמה הזאת הם המעשים; אם טובים, הרי הוציאה פירות טובות. אם רעים, הרי קוץ ודרדר הצמיחה. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, עד שאמרו [ב"ר ל, ו] שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה, הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל. אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת, אשר ממנה נוצר, וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי"ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה. כי כמו אשר האדמה נזרע בתוכה חטים וכל מיני זרע נקי וטוב, ונשרשים בה תוך העפר, ומוציאה צמחיהם, כן נתן השם יתברך הנשמה הטהורה והזכה, חלק אלקי ממעל בגוף האדם, ונשרשת שם ומוטבעת בגוף כאשר מוטבע החטה באדמה. ואם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת. ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי 'בור' [אבות פ"ב מ"ה], כשהוא כמו אדמה בורה שהובירה, ואינה מוציאה דבר" [הובא למעלה הערה 488, ושם הובאו מקבילות נוספות ליסוד זה. וראה להלן הערה 1186].

(559) אודות שהאדמה היא חומרית, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בהקדמה לדר"ח [כב.] כתב: "מיסרים את האדם החמרי שלא ילך אחר תאותו, במה שהוא בעל אדמה חמרית". ובדר"ח פ"א מי"ג [שמח:] כתב: "כי האדם נקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה [ב"ר יז, ד], שהיא בעלת חומר". ושם פ"ה מ"ב [סו.] כתב: "לכך נקרא נח [בראשית ט, כ] 'איש האדמה'... שהאדמה היא חמרית, והוא איש האדמה". ומוכח כן ממה שהארץ היא חשוכה לגמרי, וכמו שכתב בכמה מקומות. כגון, בנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב: "ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... הגלגלים, אין ספק שחומר שלהם זך ודק ביותר... ויסוד האש שאין חומר שלו דק כל כך אינו מזהיר כל כך. ויסוד הרוח אין חומרו דק כל כך, ויסוד המים חומרו יותר עב, והוא גשמי יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי". ובנר מצוה [צג.] כתב: "כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים, שכל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי. והמים אינם כל כך גשמיים כמו הארץ, שיש לארץ גסות ועבות החמרי יותר, לכך המים הם זכים יותר". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: "כל דבר שהוא יותר גשמי הוא יותר חשוך, כמו הארץ שיש לה חומר עב היא חשוכה, והמים אינם כ"כ גשמיים אינו כ"כ חשוך". וכן כתב בגו"א דברים פ"ד אות כ [פט.], וח"א לב"מ פד. [ג, לה.]. ובנתיב האמת פ"א [א, סוף קצו:] כתב: "האור מורה על מעלה נבדלת מן הגשמי, ותראה כי הדברים שאינם מאירים הם גשמיים, וכמו שבארנו פעמים הרבה, ולפיכך הזכות והבהירות מורה על שהוא מסולק מן הגשמי". וראה להלן הערות 862, 864.

(560) לשונו למעלה [לאחר ציון 131]: "כי מצד החומר של אדם, שממנו נמשך החטא אל האדם". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פט"ז [פד.] כתב: "הצדיקים, בעבור שאינם נוטים אחר החומר, אשר בו החטא והיצר הרע". ושם פ"ע [תלא:] כתב: "הגשמי שייך בו החטא". ושם פע"א [תנא.] כתב: "כבר אמרנו לך בפרק שלפני זה כי החטא הוא בגשם, וכל דבר הבלתי גשמי הוא מסולק מן החטא". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [כב:] כתב: "דבר החומרי הוא סבה לחטא". ובדר"ח פ"ד מ"ד [פד.] כתב: "דבר זה שייך בכל החטאים, כי מצד שהאדם בעל גוף, אין החטא מצד המדריגה הנבדלת, רק מצד מדריגה גופנית". ושם מי"א [רכג:] כתב: "הגורם החטא הוא החומר, ואם לא היה החומר היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". ובתפארת ישראל פ"ד [פ:] כתב: "וידוע כי החטא הוא מצד החומר, לא מצד הצורה". ושם פ"ע [תתשא:] כתב: "כשהוא עוסק בתורה, דבר זה הוא הסתלקות הגוף, ואז אין נמצא החטא שהוא מצד החומר... כי מצד הגוף הגשמי החטא נמצא". ובבאר הגולה הבאר הראשון [ק:] כתב: "החטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד, כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר, היה האדם קדוש וטהור מן החטא, רק כי ההעדר דבק בחומר. ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה [בראשית ג, ו], שהיא חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה". ובנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "על ידי הגוף בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך". ובנתיב התשובה פ"א [כ.] כתב: "כל חטא בשביל שנמשך אחר הגשמי". ושם בפ"ד [סד:] כתב: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אבל מצד הנשמה, אין מצד הנשמה החטא". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמז:] כתב: "כי החטא הוא מן החומר, כאשר התבאר פעמים הרבה". וכן כתב בח"א ליבמות קה. [א, קמו.], ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.]. ושם קו. [ג, רמז:] כתב: "כי האדם בעצמו מוכן הוא לחטוא, שהרי הוא אדם בעל גוף, אשר היה מוכן לחטא". אמנם בגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכג.] ביאר שיש בזה מחלוקת בב"ר [כז, ד], וכי מאן דאמר אחד סובר "כי החטא בא גם כן מהנשמה... ויש שסובר... שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף" [הובא למעלה הערה 132. וראה למעלה הערה 209].

(561) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות לג [כ:]: "וזהו שאמר [קהלת ז, כ] 'אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', פירוש כי אי אפשר להיות האדם צדיק בארץ, אשר יעשה תמיד הטוב והשלימות בארץ, שהיא מוכנת תמיד אל החסרון, בעבור חסרון שלה... כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר [בראשית ג, יט] 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב', ודבר החומרי סבה לחטא. כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר". והנה כאן ובגו"א הנ"ל הדגיש את תיבת "בארץ" שבפסוק כסבת החטא ["כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"]. אמנם בכמה מקומות הדגיש את תיבת "אדם" שבפסוק כסבת החטא ["כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"]. כגון, בדר"ח פ"ג מ"ט [רח.] כתב: "כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'". ובתפארת ישראל פט"ז [רנג:] כתב: "החטא של אדם גם כן נכנס בגדר האדם, שדבק ההעדר בעצם האדם. וכן הדין, שודאי כיון ש'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', אם כן אי אפשר שיהיה בלא זה". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכב:] לחד מאן דאמר, ויובא בסמוך. ויש נפקא מינה בזה; הנה רש"י [בראשית ו, ו] כתב על הפסוק "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ וגו'", "נחמה היתה לפניו שבראו בתחתונים, שאילו היה מן העליונים היה ממרידן". ובגו"א שם אות יא [קכב:] כתב: "פירוש 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם. ולפיכך אם היה האדם מן העליונים, בעבור שהחטא נמשך אל עצם האדם, אם היה בין עליונים היו בגדר אחד עם האדם, והיה נכנס בגדר העליונים החטא, והיה נמצא בהם גם כן יציאה מן הסדר אשר ראוי להם... ויש שסובר בב"ר [כז, ד] שאילו עשאו מן העליונים לא היה חוטא, וסבירא ליה שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף" [הובא למעלה הערות 132, 209]. ובזה פליגי שתי הדעות בב"ר; הדעה הראשונה סוברת שאף אם האדם היה נברא רק מהעליונים, היה בו החטא, משום שהחטא קשור לעצם האדם. ואילו הדעה השניה סוברת שהדגשת הפסוק היא בתיבת "בארץ", אך אם האדם היה נברא בעליונים לא היה בו החטא.

(562) הנה רש"י [בראשית ד, ב] כתב הטעם שהבל היה רועה צאן בזה"ל: "לפי שנתקללה האדמה פרש לו מעבודתה". ובגו"א שם אות ד [צג:] כתב: "ואם תאמר, מפני מה לא היה קין רועה צאן בשביל קללת האדמה, והרי הוא היה הבכור, ולמה לא בחר ברועה צאן. ויש לתרץ מפני שהוא היה הראשון, הוצרך ליקח לחלקו עבודת האדמה, שהיא ראשונה לחיי אדם, שצריך לעבודת האדמה ללחם ושאר פרי האדמה, שאי אפשר להתפרנס בחלב ובגיזה, ומפני זה הוצרך ליקח דבר שהוא ראשית לחיי אדם, והוא הכרחי. וזהו שאמר הכתוב [בראשית ד, ב] 'וקין היה עובד אדמה', פירוש כבר היה עובד אדמה קודם שלקח הבל לעצמו רועה צאן, מפני שהוא העבודה הראשונה. אי נמי, דנפש רע מתאוה לרע, וקין נפש רע היה לו, שהרי הביא מן הגרוע לקרבן [שם רש"י פסוק ג], ולפיכך היה מתאוה לדבר המקולל, כמו האדמה. שכן תמצא לעולם, כי הטוב מתאוה לטוב, והרע לדבר שאינו טוב" [הובא למעלה הערה 500]. ודבריו כאן הם כתירוצו השני בגו"א, שקין היה עובד אדמה משום שזה תואם למדתו הרעה.

(563) חזינן מדבריו שישנה זיקה בין מעשי האדם למהותו, והואיל ומהות הבל היא כנגד מעשי הבל, לכך היה רועה צאן, כי הבהמה היא הבל. ואילו קין היה עובד אדמה, כי מהותו היא כנגד מעשים רעים, והאדמה היא חומרית מביאה למעשי חטא. וכן אמרו חכמים [שבת קנו.] שמי שנולד במזל מסויים יהיה עושה מעשים התואמים למזלו. וכגון, "האי מאן דבמאדים, יהי גבר אשיד דמא... אי אומנא, אי גנבא, אי טבחא, אי מוהלא" [שם]. הרי שמעשי האדם נובעים ממהתו ותואמים לה.

(564) כמו שכתב הגרי"ס באור ישראל [אגרת יז]: "כי אדם לעמל יולד ללחום מלחמת מצוה, והחובה עליו להתיגע בעבודת ה', לא רק לשמור מה שטבעו מניחו מעצמו, ומה שהוא קצת כבידות להזניח, כי בזה האופן אין האדם עובד ה', רק הטבע עושה שלה, ויוכל להקרא חלילה פורק עול כאשר לא יתן שום יגיעה לעבודת ה' יתברך שמו, רק לשמור מה שאין עליו עול. וזאת הוא היסוד מעבודת האדם לבוראו יתברך שמו, לשמור ולעשות גם מה שאין לבו חפץ, כי אם לא ישים האדם לבו ונפשו לעשות נגד רצון לבבו, הרי הוא עלול לכל עבירות שבתורה רחמנא ליצלן, גם אותן שאינו עובר עליהן מצד הרגילו וטבעו". והגר"א [משלי טו, כד] כתב: "האדם נקרא 'הולך', שצריך לילך תמיד מדרגא לדרגא, ואם לא יעלה למעלה, ירד מטה מטה חס ושלום, כי בלתי אפשר שיעמוד בדרגא חדא" [ראה להלן הערה 1502]. הרי האופן היחידי להתגבר על היצה"ר הוא רק בעשיה מאומצת של טוב, אך בלא זה היצר הרע כובשו ומנצחו לגמרי. וכן אמרו [כתובות נט:] "הבטלה מביאה לידי זימה". והרמב"ם [הלכות איסורי ביאה פכ"ב הכ"א] כתב: "אין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכ:] כתב: "כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל". ושם פ"ג מ"א [טו.] כתב: "כי יצר הרע דרכו שיבוא מחמת בטלה". וראה הערה הבאה.

(565) יש בזה הטעמה מיוחדת; בספר באר יוסף [לרבי יוסף סלנט, בראשית ד, ז] הביא את דברי הגר"א [שהובאו בהערה הקודמת] שמי שלא עולה, הוא בודאי נופל. וביאר לפי זה את מה שהקב"ה אמר לקין [שם] "הלא אם תטיב שאת ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ וגו'", וז"ל: "'אם תטיב', היינו שתוסיף שלימות במעשים טובים, 'שאת', תתנשא ותתעלה. אבל אם לא תטיב, היינו שלא תוסיף בהטבה ותיקון נפשך, 'לפתח חטאת רובץ', שתיכף תפול בחטאת, אע"פ שאינך מרגיש שום נפילה בנפשך, כי כן בריאת האדם שנקרא 'הולך', ואינו עומד בשום פעם במצב אחד, אלא או לעלות או לירד" [ותמך יתדותיו בדברי הזוה"ק (ח"א נד:) "'שאת' תסתלק לעילא, ולא תיחות לתתא"]. ולפי דברי המהר"ל מבואר היטב שהקב"ה יאמר מלים אלו לקין לאחר שרצח את הבל, כי רציחת הבל מורה בדיוק נקודה זו, והיא שאי אפשר להאדם להשאר במצב "שאין בהם טוב ואין בהם רע". וראה הערה הבאה.

(566) כמבואר בהערה 564, שהאופן היחידי להתגבר על היצר הרע הוא שהאדם ימשיך לעלות ולהתעלות במעשים טובים. ואמרו חכמים [קידושין ל:] "כך הקב"ה אמר להם לישראל, בני, בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין; ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו, שנאמר [בראשית ד, ז] 'הלא אם תטיב שאת'. ואם אין אתם עוסקין בתורה, אתם נמסרים בידו, שנאמר [שם] 'לפתח חטאת רובץ'". הרי שוב חזינן שהפסוק שנאמר לקין לאחר שרצח את הבל הוא המורה שהאופן היחידי להתגבר על היצה"ר הוא בעשיית מעשים טובים [לעסוק בתורה].

(567) פירוש - עד כה ביאר שעל ידי המעשים הטובים יתאפשר לאדם לעמוד נגד יצר הרע, וללא הכרעה לטובת שום צד. אך "מכל למקום לבסוף" תהיה הכרעה שהיצה"ר יתכלה, וכמו שמבאר והולך.

(568) יש להבין מהי כוונתו בתיבת "מעצמו", ומה היה חסר ללא תיבה זו. ונראה לבאר, שהנה מחד גיסא מצינו שהיצה"ר נחלש ובטל אצל זקן, ומאידך גיסא מצינו שיצה"ר שולט גם אצל זקן. ואודות שיצה"ר נחלש ובטל אצל הזקן, כן כתב המורה נבוכים [ח"ג ס"פ נא]: "כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך... כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. כגון, בגבורות ה' פנ"ב [פה:] כתב: "כאשר יגיע האדם לעת הזקנה, שאז הכחות הגשמיות הם כלים ונפסדים, אז יתחדש בשכל להשיג דברים בשכלים הנפרדים ובעלה הראשונה, דברים אשר אינם נסמכים אל החומר כלל. ודבר זה מיוחד דוקא בימי זקנה, בעבור שכחות הגשמים כלים ונפסדים, אז יתחדש לו שכל להשיג דברים השכלים לגמרי". ובדר"ח פ"ג מי"ג [שיא:] כתב: "לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים". ושם פ"ד מכ"א [תכג.] כתב: "כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי". וכן כתב שם פ"ה מכ"א [תקכא:]. ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:] כתב: "בזמן הזקנה השכלי גובר... שכבר נסתלק גשמות האדם לגמרי". ובנר מצוה [סד:] כתב: "כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי". ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם, כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל, זה קם. שכח החמרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה". וכן כתב בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכד:], נצח ישראל פט"ו [שסד:], אור חדש פ"ב [תקמג.], באר הגולה באר הרביעי [תקי:], דר"ח פ"ו מ"ט [רצ:], נתיב התורה פי"א [תמה:], נתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:], ח"א לב"מ פז. [ג, נא.], ח"א לנדה לא. [ד, קס:], ח"א לקינים פ"ג מ"ו [ד, קנא.], דרוש לשבת תשובה [פב:], ועוד. וראה להלן הערות 1031, 1426. אך מאידך גיסא מצינו שאמרו חכמים [אבות פ"ב מ"ד] "ואל תאמן בעצמך עד יום מותך". ואמרו בירושלמי שבת פ"א ה"ג "תמן תנינן 'אל תאמן בעצמך עד יום מותך'. מעשה בחסיד אחד שהיה יושב ושונה 'אל תאמן בעצמך עד יום זקנותך', כגון אני [היה סבור לשנות לשון המשנה ולשנות "עד יום זקנותך", שמאחר שכבר הזקין בטל ממנו יצר הרע]. אתא חדא רוחא ונסיתיה [באה רוח אחת בדמות אשה וניסתו, ונתפתה לעבירה]". וכן רבינו יונה [אבות שם] כתב: "אע"פ שנתכנה לך רוח נכונה, לא תהיה צדיק בעיניך ולאמר כמה ימים לא פעלתי און, גזרתי את יצרי ויכולתי, ואני מתגבר עליו ונוצח אותו. כבר נשבר ואנחנו נמלטנו, אין לו יכולת עוד להטות אותי מן הדרך הישר. והנה הוא אויב ואורב לך כל הימים... השמר לך ושמור נפשך, ופחדו מעליך לא ירחק". ובדר"ח שם [תקנה:] כתב: "'אל תאמן בעצמך עד יום מותך', כלומר אל תאמן בעצמך שאין אתה בעל עבירה עד יום מותך, כי האדם הפרטי בעל שינוי, ונופל תחת השנוי, ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע, כאשר הוא נופל תחת הזמן אשר הוא משתנה". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תתב:] כתב: "כי האדם מצד גופו אינו עם השם יתברך". ובנתיב התורה פ"א [סו:] כתב: "כי בעודו בגוף, כמו שהוא בחיים, אין האדם בדרך הישר אשר הוא נוכח ה', כי יש לגוף מצד עצמו נטיה והסרה מן היושר". ובתפארת ישראל פי"ד [רכב.] כתב: "כי כאשר האדם בגופו החמרי, אינו עומד במדרגה המיוחדת האחרונה, והוא נוטה מן השם יתברך, כיון שהוא עם גופו החמרי". וכיצד יתקיימו שני המקראות הללו; כאן כתב שבימי זקנותו של אדם היצר הרע כלה ממנו ולא נמצא עוד. ואילו בשאר מקומות מתבאר שיש יצר הרע לזקן. ונראה ליישב זאת על פי דברי חכמים במדרש [ב"ר כב, ו], שאמרו: "כל מי שמפנק את יצרו בנערותו ["משביעו ומפנקו מתאותו" (רש"י שם)], סופו להיות מנון עליו בזקנותו ["אדון ומושל" (מתנו"כ שם)], מאי טעמא, [משלי כט, כא] 'מפנק מנוער עבדו ואחריתו יהיה מנון'". לאמר, שמצד טבע הזקן, לא היה צריך שיהיה לו יצר הרע. אך אם האדם בנעוריו נכנע ליצרו, הרי שכתוצאה מכך גם כשיזקין לא יסור ממנו, שניתן ליצה"ר שלטון ללא עוררין על האדם גם בימי זקנותו [ראה בגבורות ה' פמ"ו הערה 209 שמעין נקודה זו נתבארה שם]. וזהו מתק לשונו שכתב כאן "כאשר הוא בסוף ימיו אז יצר הרע כלה, ולא נמצא עוד מעצמו". לאמר שליצה"ר מצד עצמו אין לו שלטון בימי הזקנה של האדם, אך אם האדם העניק לו את השלטון בימי נערותו ["מפנק את יצרו בנערותו"], אז היצה"ר שולט אף בימי הזקנה של האדם.

(569) כמו שנאמר [בראשית ו, ד] "הנפילים היו בארץ בימים ההם וגו'", ופירש רש"י [שם] "בימים ההם - בימי דור אנוש ובני קין". וכתב על כך הגו"א שם אות ז [קכא:]: "'בימי קין' - שבא המבול לשטוף זרע קין, שאמר הקב"ה [בראשית ד, טו] 'שבעתיים יוקם'". ורש"י [בראשית ד, כד] כתב: "נגזרה גזירה לכלות זרעו של קין לאחר שבעה דורות... המבול בא ושוטף את הכל". וכתב הגו"א שם אות כח [קי.]: "אין פירושו המבול שבא בימי נח, דהא באותו מבול נשטפו הכל [בראשית ז, כג], אף שלא היו תולדות של קין. אלא המבול בא על תולדות קין לשטוף אותו". הרי שלא מדובר במבול שהיה בימי נח, אלא במבול קודם שהיה בפרט על תולדות קין.

(570) בדר"ח פ"ד מכ"ב [תנח.] סלל לו דרך נוספת בענינם של קין הבל ושת, ומדוע לא היה לקין והבל קיום, וכלשונו: "הנה אדם הראשון נולדו לו שני בנים; האחד קין, והשני הבל. וראוי לאדם שהוא הראשון, שיהיה מוציא כחות שלו כפי הכחות שהם באדם, כי כפי העיקר יוצאים הענפים. ולפיכך היו לו שני בנים, האחד קין והשני הבל, נגד שני כחות אלו, שהן כח התאוה וכח הקנאה. ותדע כי לא היה הקנאה רק בקין, שהרי היה מקנא בהבל כאשר שעה השם יתברך אל מנחתו, 'ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין' [בראשית ד, ה], ודבר זה היה בשביל הקנאה... שלכך נקרא 'קין' מלשון 'קנא', כי היו"ד מתחלף באל"ף, שהם אותיות אהו"י המתחלפים. והבל נגד התאוה, שלכך נקרא 'הבל' שכח התאוה זה הוא הבל ואין בו ממש, וכדכתיב [משלי לא, ל] 'שקר החן והבל היופי'. ולכך הקריב הבל [בראשית ד, ד] 'מבכורות צאנו ומחלביהן', שדבר זה טוב למאכל, והוא לתאוה. והיה לאדם הראשון שני בנים יוצאים מן השווי, כי אלו שתי כחות, כי אף באדם עצמו כבר היה יוצא בהם חוץ לגבול וחוץ לשעור באלו שתי כחות, כל שכן התולדות שהם נמשכים ממנו. ולפיכך כשם שהתאוה והקנאה אין להם קיום ואין להם עמידה בעולם [ש"מוציאין את האדם מן העולם" (אבות פ"ד מכ"ב)], כך קין והבל לא היה להם קיום ועמידה בעולם. אבל כנגד הכח השלישי, שהוא כח השכלי, לא נולד לו בן. כי כח השכלי אינו שייך לאדם, במה שהאדם הוא גשמי, ונקרא 'אדם' על שם האדמה [ב"ר יז, ד]. ולפיכך לא היה לו בן כנגד כח השלישי הזה מתחלה, כי אין כח זה לאדם כמו ב' כחות האחרים, כי כח הזה הוא כח השכלי עליון במעלה, עד שהיה עזר אלקים גם כן, והיה לו בן ג' שהוא שת. ומפני זה לא היה דומה בן זה לשנים הראשונים, שלא היו כהוגן, כי לבן הזה היה מצורף אליו ביותר השם יתברך, ומפני כך היה הזרע הזה כהוגן... ובארנו לך דברים גדולים ועמוקים". ובגו"א בראשית פ"ד אות ו [צה:] סלל לו עוד דרך בענין זה, וכלשונו: "כי הבל וקין היו הפכים זה לזה, כי זה רועה צאן שמהם הצמר, וזה עובד אדמה שממנה הפשתן ["שזה הדבר הוא כלאים והפכו לו" (לשונו קודם לכן)], ומפני שהיו הפכים, לא היה אפשר להתקיים יחד. וגם קין לא היה אפשר לו להתקיים, שהוא חלק אחד מן ההפכים, עד שנולד שת, והוא יסוד הכל... והוא יסוד ושורש כל הפכים". וראה להלן הערה 1344.

(571) רבי מאיר אבן גבאי [עבודת הקודש ח"ד פי"ד]. והמהר"ל מזכירו בגבורות ה' פס"ח [שלו.], וז"ל: "מצאתי פירוש להרב המופלא ר' מאיר גבאי זכרונו לברכה". וכן בדר"ח פ"ה מ"ו [קצט:] מביאו, ומכנהו "הרב המופלא". ולא נמצא בספריו שכינה מחבר אחר בשם "הרב המופלא". וראה הערה הבאה.

(572) לשון רבי מאיר אבן גבאי [עבודת הקודש ח"ד פי"ד (ד"ה ויהי הבל)]: "ויש לתמוה, אחר שנתקבל קרבנו, איך נתן רשות לקץ הימים לבלעו".

(573) לשון הרמב"ן [במדבר יג, ב] "כי מצות ה' לא תבא בה תקלה לעושיה, ושומר מצוה לא ידע דבר רע". ובנתיב התורה פט"ז [תרסב.] הביא מאמר חכמים המביאים פסוק זה, וצירף לזה גם את ההנהגה [פסחים ח:] ש"שלוחי מצוה אינם ניזוקין", וכלשונו: "ובמסכת שבת [סג.], העושה מצוה כמאמרה ["עושה מצוה כתקנה" (המשך לשונו שם)], אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר 'שומר מצוה לא ידע דבר רע'... הדבר הזה בא לומר על שמירת מצות השם יתברך, שאין שום בשורות רעות בעולם נודע לו כאשר שומר מצוה, ועושה מצוה כתקנה. ודבר זה, כי בשורות רעות הם באים בשביל פגעים שבאים על האדם, והשם יתברך שומר את האדם מפגעים פתאום כאשר שומר מצוה, ומקבל גזירת השם יתברך ומצותיו אשר צוה השם יתברך עליו, אז מדת הדין והשכל מחייב דבר זה שישמור האדון את עבדו, שאם אין האדון שומר עבדו, הרי היה אחר שהוא מושל על עבדו נכנס ברשות ובממשלת האדון... ומן הטעם שהתבאר כי האדם כאשר עושה מצות בוראו אין הפגעים יכולין לשלוט בו, לכך אמרו [פסחים ח:] 'שלוחי מצוה אינם נזוקין, לא בהליכתן ולא בחזרתן'. וזה מפני כי כאשר הולך בשליחותו [של הקב"ה] לעשות מצוה, בזה נקרא עבד אל השם יתברך, כאשר הולך בעבודתו, ולכך ראוי שישמור אותו האדון שלו מן אחרים, כי העבד הוא נכנס תחת רשות אדון שלו, ותחת כנפיו הוא". וראה הערה הבאה.

(574) ויש בזה גלוי דעת בפועל מצד הקב"ה שקרבן הבל ערב עליו, ואין גלוי דעת כזה בשאר "שומר מצוה", לכך "כל שכן" שהבל ראוי בפרט לשמירת המצוה. ויש להבין, שהרי בנתיב התורה פט"ז [הובא בהערה הקודמת] ביאר שהמצוה שומרת את האדם מפאת יחס האדון לעבדו, וכלשונו: "כאשר שומר מצוה, ומקבל גזירת השם יתברך ומצותיו אשר צוה השם יתברך עליו, אז מדת הדין והשכל מחייב דבר זה שישמור האדון את עבדו". אך הבל לא נצטוה להביא קרבן [שאינה אחת משבע מצות בני נח (סנהדרין נו:)], ואין בהבאת קרבנו משום עבודת עבד לרבו, שהרי הבל היה "אינו מצווה ועושה", ואיך יש בקרבן זה "כל שכן" לשמירת המצוה. זאת ועוד, שאף ישראל קדושים כאשר הקריבו במצרים קרבן פסח מחמת ציווי הקב"ה, עדיין לא היו בזה עבדים גמורים מבלי שתצורף להקרבה זו מילת ערלתם [כמבואר למעלה הערה 16], ואיך הבל הערל יהיה עבד גמור בהקרבה אחת שאף לא נצטוה עליה. וצריך לומר שדבריו כאן אינם לפי דבריו בנתיב התורה שם, אלא לפי דבריו בח"א לשבת סג. [א, לט:], שביאר באופן אחר שמירה זו, וכלשונו: "העושה מצוה כמאמרה, פירוש כתקנה בלא שום החסרון כלל, רק כאשר היא המצוה בעצמה. לכך אין מבשרין אותו בשורות רעות, מפני שהוא מסולק מן הרע כאשר עושה המצוה כתקנה. שהמצוה היא הטוב, ואם היה עושה המצוה ויש בעשייתה חסרון, החסרון הוא רע. אבל כאשר עושה המצוה כתקנה, בלא שום חסרון בעולם, אין בזה שום רע... ולפיכך אמר אין מבשרין אותו בשורת רעות כלל, מפני שהוא מסולק מן הרע". ולפי הסבר זה יתכן שאף להבל תהיה שמירת המצוה. אך עדיין קשה, דמנלן דשמירת המצוה תגן אף מן קין, שהוא אדם בעל בחירה. והרי בגמרא [שבת סג.] נתבאר שהעושה מצוה כמאמרה נשמר מבשרות רעות, ובנתיב התורה פט"ז [הובא בהערה הקודמת] ביאר שהכוונה לשמירה מפגעים ומזיקים. וידועים דברי האור החיים [בראשית לז, כא], שהצעת ראובן להשליך את יוסף לבור [שם פסוק כב] נחשבת להצלת יוסף, אע"פ שהבור היה מלא נחשים ועקרבים [רש"י שם פסוק כד], משום "שהאדם בעל בחירה ורצון, ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה. מה שאין כן חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים, והוא אומרו 'ויצילהו מידם', פירוש מיד הבחירי" [לשונו של האור חיים שם], ומקור דבריו הוא בזוה"ק [ח"א קפה.]. ובגבורות ה' פ"ו הערה 28 נלקטו המקומות שמהם עולה בבירור שהמהר"ל מסכים לדעה זו. ואם כן יש להבין, מה מקום יש לתמוה מדוע המצוה לא שמרה על הבל, הרי הבל נרצח על ידי אדם בעל בחירה. ובפרט יש להעיר כן על לשון המהר"ל כאן "למה לא היה נשמר מן קין", בעוד שקין הוא בעל בחירה. ואולי כי במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקעח] ביארו ש"שומר מצוה לא ידע דבר רע" נאמר גם כנגד בעל בחירה, שאמרו "'שומר מצוה' זו אסתר, שהיתה עסוקה במצות בעור חמץ, ולא היתה יודעת ברעתו של המן". ואולי עוד אפשר לומר, כי הבל נהרג מחמת המצוה שעשה, שקין הרגו מחמת שקרבן הבל נתקבל [רמב"ן בראשית ד, ח]. ולא יתכן שהמצוה עצמה תגרום למיתתו של עושה המצוה, בבחינת [דב"ר ד, ה] "אמר הקב"ה, שמעו לי, שאין אדם שומע לי ומפסיד" [שמעתי מידי"נ הרה"ג רבי יוסי הלברשטט שליט"א].

(575) פירוש - למעלה [לאחר ציון 563] נתבאר שקין הרג את הבל כדי להורות שהמעשים הרעים הנובעים מהיצר הרע [קין] יבטלו מעשים שהם הבל, שאין בהם לא טובה ולא רעה [הבל]. הרי שאע"פ שהיה הבל ראוי לשמירת המצוה, מ"מ שמירה זו נוטלה ממנו כדי להורות לכל שהיצה"ר מבטל מעשים של הבל. דוגמה לכך; אמרו חכמים [ע"ז ד:] "לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה... לא ישראל ראוין לאותו מעשה... אלא למה עשו, לומר לך שאם... חטאו צבור, אומרים להו לכו אצל צבור". ופירש רש"י [שם] "כלומר גבורים ושליטים ביצרם היו ולא היה ראוי להתגבר יצרם עליהן, אלא גזירת מלך היתה לשלוט בם כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרים לו, צא ולמד ממעשה העגל, שכפרו ונתקבלו בתשובה". וכן אמרו שם לגבי דוד, שלא היה ראוי למעשה דבת שבע, אלא לומר לך שאם חטא יחיד, אומרים לו כלך אצל יחיד. ובנתיב התשובה פ"ד [סז:] כתב: "תמיה על דבר זה, איך אפשר לומר שהשם יתברך גרם לדוד שיעשה חטא כדי שילמדו ממנו הדורות הבאות לעשות תשובה, ואם כן למה נענש, הרי הקב"ה גרם החטא. וקושיא זאת אינה קושיא, כי מה שאמרו כי 'לא היה דוד ראוי לאותו חטא', היינו שמפני שהיה צדיק גמור, הרי הקב"ה 'רגלי חסידיו ישמור' [ש"א ב, ט] מן החטא. וכן ישראל היו צדיקים, וראוי שיהיה השם יתברך שומר אותם מן החטא. ומפני שיש בזה שהדורות ילמדו לעשות תשובה, כי דבר זה ענין גדול, ולגודל התועלת שיהיה פתחון פה לבעלי תשובה, לא היה השם יתברך שומר אותם מן החטא". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ח [תשמו.]. הרי כדי להורות דבר גדול [שתשובה מהני] השמירה שהיתה אמורה להיות, מתבטלת. וכך גם בנידון דידן, כדי להורות דבר גדול [שיצה"ר מבטל מעשי הבל] השמירה של המצוה שהיתה אמורה להיות, מתבטלת.

(576) כמבואר למעלה הערות 493, 535, 541, שמעשי הבל "אין ממש בהם כלל", והם נטולי שורש ויסוד, ולכך אף לא היה צורך שתהיה קריאת שם אצל הבל. לכך המצוה שעשה הבל לא היתה יכולה להעניק שמירה להבל, כי אין בה שורש ויסוד.

(577) ומדוע "לא היה שורש אל מעשה הבל", הרי עשה מעשה טוב.

(578) שנאמר [בראשית ד, ג-ד] "ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה', והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו וגו'". הרי בפשטות שקין הביא ראשון, והבל לאחריו. אמנם הרד"ק [שם פסוק ד] כתב: "והבל הביא גם הוא - לפני קין או לאחריו".

(579) דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ט, כג] "ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וילכו אחורנית ויכסו את ערות אביהם וגו'", ופירש רש"י [שם] "ויקח שם ויפת - אין כתיב 'ויקחו', אלא 'ויקח', לימד על שם שנתאמץ במצוה יותר מיפת. לכך זכו בניו לטלית של ציצית, ויפת זכה לקבורה לבניו". ובגו"א שם אות יז [קפד.] כתב: "הפרש גדול יש בין שם ובין יפת, כי שם היה מכובד במצות ציצית, מפני שנתאמץ במצוה יותר זכה גופו ונפשו לכבוד. אבל יפת שלא נתאמץ ולא עשה בכוונת נפשו, זכה גופו לבד לכבוד... כי יפת דומה לגוף אשר אין פעולתו בזריזות, ולפיכך לא זכה רק הגוף לקבורה... וכל ענין הגוף בעצלות... ותמצא כי אלו ג' בנים הם כנגד ג' בני אדם [הראשון]; שכמו שאותם השלשה כוללים כל העולם, כן אלו ג' כוללים כל העולם. והנה יפת כנגד הבל, כי 'שקר החן והבל היופי' [משלי לא, ל], ושניהם ענין גוף, ולכך הם הבל" [ראה למעלה הערה 556]. וכמו שמצינו אצל יפת "שלא נתאמץ ולא עשה בכוונת נפשו" [לשונו בגו"א], כך מצינו אצל הבל ש"לא היה מתעורר ומתאמץ מעצמו" [לשונו כאן].

(580) וזה מורה שהתעורר והתאמץ מעצמו לעשות כן, שהרי הוא היה הראשון. ויש כאן הד ליסודו שכל התחלה אינה יכולה להעשות בכפיה, אלא חייבת להעשות ברצון [גו"א בראשית פמ"ו אות ה (שנא.), ושם במדבר פ"ג אות א (כא.)], וכמו שאמרו חכמים [יבמות נג:] "אין קישוי אלא לדעת". והביאור הוא כי מאחר שההעדר קדם להתחלה, כי "קודם התחלה הוא העדר" [לשונו בגבורות ה' פ"ה (רנד:)], וההתחלה סותרת להעדר שקדם לה, נמצא שכל התחלה היא התנתקות גמורה ממה שקדם לה. ועל כך אמרו חכמים [מכילתא שמות יט, ה] "כל ההתחלות קשות", כי ההתחלה היא שנוי מהדבר שקדם לה, וכפי שביאר בח"א לשבת קמ: [א, עז.]. לכך ברי הוא שהתנתקות כזו אינה יכולה להעשות בכפיה, כי כל כפיה מעצם מהותה ניזונת ממה שקדם לה [כגון על חטא שעשה אתמול, כופין אותו להביא קרבן היום (ערכין כא.)]. לכך "כפיה להתחיל" היא סתירה מיניה וביה, כי א"א להיות ניזון מהעבר ולהתנתק ממנו בו זמנית [ראה פחד יצחק שבועות מאמר כ]. וכן על אברהם אבינו עצמו דרשו חכמים [סוכה מט:] "'מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב' [שיה"ש ז, ב], בתו של אברהם אבינו שנקרא 'נדיב' ["שנדבו לבו להכיר את בוראו" (רש"י שם)]... שהיה תחילה לגרים ["בנדבת לבו להתגייר" (רש"י שם)]". הרי התחלת אברהם אבינו נתלית בנדבת לבו, כי אין התחלה אלא ברצון [ראה גבורות ה' פ"ה הערה 26].

(581) לשונו בגו"א בראשית פ"ד אות ה [צד:]: "ואם תאמר, וקין אחר שהיה רוצה להקריב קרבן, למה נטל מן הגרוע [רש"י בראשית ד, ג "ויבא קין מפרי האדמה - מן הגרוע"], ו'מן הגרוע' משמע מה שהוא גרוע יותר היה מכוין להביאם. שאין לומר שהיה קין מקפיד על דבר קטון כזה, שהרי כל פרי האדמה היה שלו. ויראה שכל אדם הוא מצליח בכח שיש לו, וכאשר ידע קין שכחו הוא מה שעינו רע, כי ידע מדתו בודאי, ולכך הביא קרבן הזה לחזק על ידי זה מדתו וכחו, שהוא עין רע, ובזה יתגבר על הבל אחיו". ונראה ביאורו על פי דבריו להלן [לאחר ציון 1521], שכתב: "כי הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא מקריב... וכבר אמרנו כי הקרבן הוא הקירוב והחבור שיש למקריב עם השם יתברך, כי בקרבן הוא מתקרב אל השם יתברך". לכך כאשר אדם מביא קרבן לה', הרי יש בקרבן הזה שני דברים; (א) הקרבן תואם למקריב, וכפי מה שהוא המקריב כך הוא קרבנו. (ב) הקרבן מקרב את המקריב אל ה' [כמבואר להלן לאחר ציון 1538]. ומצירופם של שני דברים אלו להדדי עולה שהקרבן מקרב את האדם - כפי מה שהוא - אל הקב"ה. זהו ההסבר לדבריו כאן ש"דרך אנשים לא טובים, שסוברים שמחמת הקרבת קרבן יֵרָצֶה אל השם יתברך, ומפני כך הקריב קרבן". וראה למעלה הערה 259, ולהלן הערות 1180, 1522, 1540.

(582) לשונו בגו"א בראשית פ"ד סוף אות ה [צה.]: "כאשר ידע קין שכחו הוא מה שעינו רע... ולכך הביא קרבן הזה... ובזה יתגבר על הבל אחיו, והשם הוא הטוב, פנה אל הטוב ולא אל הרע". ואודות שעל קרבן הרשע נאמר "זבח רשעים תועבה", ראה להלן הערה 1400.

(583) כי הבל "היה מהדר על המיטב, בודאי הביא המיטב ביותר" [לשונו בגו"א בראשית פ"ד אות ה (צד:)].

(584) חידוש גדול מניח כאן. והוא, שאע"פ שקרבן הבל נתקבל, וה' שעה אליו, מ"מ היה חסר בזה את עצמיותו של הבל, ואין יסוד יכול להתקיים אלא מעצמו, ולא מזולתו [עיין בספר חכמה ומוסר לסבא מקלם, כרך ב עמוד 7, ובמאמרי המשגיח רבינו ירוחם הלוי ממיר, אלול תשרי, כרך ב, עמוד נט, שעמדו על החידוש הנפלא הזה]. ונראה ביארו, שכבר השריש כמה פעמים שהגדרה של חיים היא שהאדם חי מעצמו, ולא חי מזולתו. דוגמה לזה היא מאמרם [נדרים סד:] שעני חשוב כמת, "לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם בלבד, ואינם צריכים לזולתם, והעני אין לו חיות מצד עצמו, רק מצד אחרים, לכך מצד עצמו הוא חשוב כמת" [לשונו בגו"א בראשית פכ"ט אות ז (עט:)]. ובגו"א שמות פ"ד אות יג [עד.] כתב: "דבר זה ידוע כי העני שאין לו חיות מעצמו, רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות, הרי הוא כמת. כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו, ולא נתלה מזולתו, ולפיכך 'העני חשוב כמת'. וזהו שאמר שלמה [משלי טו, כז] 'ושונא מתנות יחיה', פירוש כי ההסתפקות בעצמו הוא החיות... והעני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו, הוא כמת בעבור חסרונו". ו"המקבל דבר מזולתו אין ראוי לו החיים, כי החי עומד בעצמו" [לשונו בנתיב התורה פ"ד (רב:)]. ובנתיב העושר פ"א [ב, רכג:] כתב: "כי מי שהוא שונא מתנות, לא זה שאינו מקבל, אלא שונא הוא הקבלה, ולפיכך הוא ראוי אל החיים. כי המעין שנקרא 'מים חיים', מפני שהוא נובע מעצמו נקרא [בראשית כו, יט] 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו. והבור אשר הוא מקבל, לא נקרא 'מים חיים' כלל. ולפיכך העני נחשב כמו מת, לפי שהוא מקבל מאחר, ואינו חי כלל מעצמו, ודבר זה לא נקרא 'חי', רק מי שהוא חי מעצמו זה נקרא שהוא 'חי'". ואף מאכל האדם, אשר לכאורה מורה שהאדם חי מדבר שהוא חוץ לעצמו, מ"מ אף הוא נבלע בדמו, ואז האדם שוב חי מעצמו, וכמו שכתב בגבורות ה' פנ"ז [רצא:]: "נתן השם יתברך לבעלי חיים [כוונתו גם לבני אדם] פרנסתם ומזונם על ידי שהמזונות באכילתם שבים לדם, וכאשר הם דם מהם יתפרנס הבעל חי, שישוב הדם חלק בשר, ומן הדם יתפרנס הבעל חי, והוא חיותו". ושם פ"ס [תלג:] כתב: "האכילה מתפרנס ממנה הגוף, וישוב בשר הלחם מה שהוא אוכל". וכאמור, הכרחו לומר כך [שהמאכל יעשה לדם], כי הגדרת "חיים" היא שאדם חי מעצמו מיניה וביה, ולא מזולתו. לכך בכדי שהמאכל יהיה חיותו של אדם, שומה על המאכל להעשות "עצמו" של האדם האוכלו. לכך המאכל מוכרח להעשות לדמו של האוכֵל, כי רק אז חיות האדם תבוא אליו מעצמו ממש, ולא מזולתו. וכל מה שנמצא בהגדרת "חיים", נמצא בהגדרת "קיום", שהחיים הם הם הקיום. ודבר זה מתבאר ממאמר חכמים [סוטה מז:] "משרבו מקבלי מתנות, נתמעטו הימים ונתקצרו השנים, דכתיב [משלי טו, כז] 'ושונא מתנות יחיה'". ובח"א שם [ב, פו:] כתב: "כי המקבל דבר מזולתו אינו עומד בעצמו, שהרי הוא מקבל מזולתו, ודבר זה מורה על חולשת מציאתו, כאשר אינו עומד בעצמו. אבל מי שאינו מקבל מתנות, והוא מקוים בעצמו, וזה מורה על המציאות החזק אשר יש לו, ולכך ראוי לו החיים, אשר החיים הוא הקיום. וזה שאמר 'ושונא מתנות יחיה', כלומר כאשר שונא לקבל מתנות מאחר, בזה נראה כי קיומו בעצמו, וזה מפני כי יש לו קיום בעצמו... מציאתו בעצמו, וזהו עצם החיים. והוא הפך העני שמקבל פרנסה מאחרים ונחשב כמת, בעבור כי חיותו אינו בו, והוא תלוי בזולתו". לכך בכדי שמעשי האדם יעניקו לו קיום ["שומר מצוה לא ידע דבר רע"], הם חייבים לנבוע מחיות עצמו, ולא מחיות זולתו.

(585) לשון הכתב והקבלה [בראשית ד, ד]: "והבל הביא גם הוא. מה היה מקרא חסר אם היה משמיט מלות 'גם הוא', ולא היה אומר רק 'והבל הביא מבכורות'".

(586) לפי דברים אלו מיושבת היטב הערת החת"ס [בראשית ד, ד], שכתב: "'והבל הביא גם הוא'. לשון 'גם הוא' אינו מדוקדק, והוי ליה למימר 'ויביא גם הבל'". ולפי דברי המהר"ל ניחא, שאין "גם הוא" מוסב על הגברא [שגם הבל הביא קרבן], אלא על ההקרבה [שהבל גם הקריב קרבן].

(587) הביטוי "אמר שלמה בחכמתו" מופיע כמה פעמים בש"ס [ברכות ד., שבת קנא:, סוטה מד., ועוד], וכמה פעמים בספריו [כמו נתיב העבודה פט"ו (א, קכג.), נתיב התשובה פ"ב (כז:), דרוש על התורה (ל:)]. אך על פי רוב אינו מזכיר זאת, אלא אומר סתם "שלמה אמר" [כמו בגו"א שמות פט"ו אות כ (שג:), תפארת ישראל פס"ז (תתרנה.), נתיב התשובה פ"ב (כט.), נתיב יראת השם פ"א (ב, כ:), ועוד]. וראה להלן ציון 629.

(588) כך מבאר את רישא דקרא "וראיתי אני את כל עמל", כי "עמל" פירושו טרחה, וכפי שכתב הרד"ק [ספר השרשים שורש עמל]: "ענין הכל יגיעה וטורח". ובמדרש לקח טוב [קהלת ד, ד] כתב: "וראיתי אני את כל עמל - זה עמל ויגיעה האדם שעומל בעולם הזה".

(589) מבאר ש"כשרון המעשה" פירושו מעשה טוב. וכן רבינו בחיי [במדבר טז, א] כתב: "'כל כשרון המעשה' תורה ותשובה ומעשים טובים". ובמדרש לקח טוב [קהלת ד, ד] כתב: "ואת כל כשרון המעשה - תקון מעשה האדם".

(590) כיון לדברי רבינו בחיי [במדבר טז, א], שכתב: "אמר שלמה ע"ה [קהלת ד, ד] 'וראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו גם זה הבל ורעות רוח'. הזכיר כל עמל... 'כי היא קנאת איש מרעהו'... הלא הקנאה מצויה בין איש לחבירו, 'גם זה הבל', גם בחטא זה נכשל הבל, שנתקנא בקין אחיו כשהביא מנחה לה'". וכן כתב הכלי יקר [בראשית ד, ג]: "והבל הביא גם הוא. מהו 'גם'. וראיתי בספר צרור המור [שם (נדפס בשנת רפג)] שמאשים קצת את הבל שלא נתעורר מעצמו על הקרבן, כי לא הביאו עד אחר שראה את קין הולך ומקריב. ועל כן נאמר 'והבל הביא גם הוא', במלת 'גם' רמז שאיחר קרבנו, והביא מצד הקנאה באחיו. ויכול להיות שעל העושה מצד הקנאה אמר שלמה [קהלת ד, ד] 'וראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי הוא קנאת איש מרעהו גם זה הבל', רצה לומר זהו ה'גם' שהבל נכשל בו, כמו שנאמר 'והבל הביא גם הוא'", ומביא ראיה לזה, יעו"ש.

(591) חוזר לפסוק שהביאו למעלה [לאחר ציון 486]. וראה למעלה הערה 477.

(592) פירוש - אצל קין ושת היתה קריאת שם [בראשית ד, פסוקים א, כה], וכמו שכתב למעלה [לאחר ציונים 536, 548], לעומת הבל, שלא היתה אצלו קריאת שם [בראשית ד, ב. וראה למעלה הערה 540].

(593) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 535], ויובא בהמשך ההערה. ומעין כן כתב הרמב"ן [בראשית ד, א]: "קראה האחד בשם קנין והשני הבל, כי קנין האדם להבל דמה. ולא רצתה לפרש זה, על כן לא נכתב טעם בשם השני" [הובא למעלה הערה 536]. אך יש להבין, כי כאן מבאר שזו תכונתו של אדם הראשון, ולא רק תכונתו של הבל, שכתב: "כי עיקר האדם הוא דמה להבל, שהרי אצל כל אחד היה קריאת שם, ואצל הבל לא היה קריאה כלל, ומזה תראה כי 'אדם להבל דמה', וזהו בנו אשר ראוי לו, ולכך לא היה צריך לקרות לו שם". ומנין להקיש מהבל לאדם הראשון, ולא עוד אלא להקישו ל"עיקר האדם". ויש לומר, שלמעלה [לאחר ציון 535] כתב: "לא קראה חוה להבל שם כמו שקראה שם לקין, כי האדם מעשיו הם הבל מצד עצמו של אדם, קודם היותו נקרא שמו כך, ואין צריך לקרות שם. ולא כן קין שנקרא על שם קנין היצר הרע, והוא דבר חדש לאדם... [ו]נקרא שמו 'שת' מלשון יסוד ומלשון אבן שתיה... אין זה מן האדם, רק צריך קנין שהוא קונה המעשים הטובים מה שלא היה". הרי שהבל מורה על האדם עצמו, ולא על מה שקונה דברים חדשים בהמשך דרכו, לכך "אדם להבל דמה", פירוש האדם עצמו ללא כחל ושרק "להבל דמה".

(594) משמע שמבאר שהבל מת בן יומו. וכן בדר"ח פ"א מי"ב [שלא:] כתב: "המחלוקת רגיל בעולם, ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה". וזה ק"ק, שנאמר [בראשית ד, ג] "ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'", ורק לאחר מכן [שם פסוק ח] נאמר "ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו". ובמדרש [ב"ר כב, ד] אמרו "הכל מודים שלא עשה הבל בעולם יותר מחמישים יום". והרד"ק [בראשית ד, ג] והחזקוני [שם] כתבו שזה היה לאחר שנה. ויל"ע בזה. ואולי "בן יומו" לאו דוקא, אלא קצר ימים. וראה להלן הערות 1525, 2105.