(1) לשון הפסוק במילואו "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני".

(2) אלא רק נאמר "בחודש השלישי וגו' ביום הזה באו מדבר סיני", ורש"י הוא שפירש דאיירי בראש חודש, שכתב [שם] "ביום הזה - בראש חודש". וכתב הגו"א שם אות א [נא.]: "ונראה פירושו, מפני שכתוב 'בחודש השלישי וגו'', ויש לפרש בחודש השלישי כמו 'חודש ימים' [בראשית כט, יד], והוא על כל החודש, שנקרא 'חודש', ולא בא הכתוב לומר באיזה יום באו מדבר סיני, אלא שהיה זה 'בחודש השלישי'. ויש לפרש על ראש חודש, דנקרא 'חודש', כמו [ש"א כ, יח] 'מחר חודש'. ומדכתיב 'ביום הזה' משמע שרוצה לומר ביום הזה שמבואר כאן, אם כן משמע החודש הזה רוצה לומר ראש חודש, ועליו קאי 'ביום הזה', ומזה נילף דבראש חדש היה. ואי לא כתב 'בחודש' לא הוי ידעינן באיזה יום היה, אבל השתא דכתיב 'בחודש השלישי', ועליו אמר 'ביום הזה', נלמד שהיה זה ראש חודש". אך על כל פנים לא נאמר בהדיא שאיירי באחד לחודש, כפי שנאמר בתחילת חומש במדבר. וראה הערה הבאה.

(3) לשון הפסוק במילואו "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באוהל מועד באחד לחודש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר". ומה שנקט דוקא בפסוק זה, ולא בפסוקים הקודמים לספר במדבר שנאמר בהם "באחד לחודש", כגון [שמות מ, ב] "ביום החודש הראשון באחד לחודש תקים את משכן אוהל מועד". וכן [ויקרא כג, כד] "דבר אל בני ישראל לאמר בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קדש". כי בפסוקים אלו פשיטא שיש צורך לפרט "באחד לחודש", כי מדובר בציווי למשה וישראל, ועל משה וישראל לדעת באיזה יום מוטל עליהם הציווי. אך כאשר לא מדובר בציווי, אלא בציון מאורע שהיה, הייתי חושב שאולי אין צורך לפרט בו "באחד לחודש". לכך הביא בדוקא את הפסוק בריש ספר במדבר, שגם שם לא איירי בציווי לישראל, אלא בציון מאורע שהיה [שה' דיבר למשה במדבר סיני באוהל מועד], ועם כל זה הפסוק פירט שאיירי "באחד לחודש", ומאי שנא הכא שלא פירט. ועוד יש לומר, כי הגמרא [שבת פו:] דנה מנין שפסוקנו [בפרשת מתן תורה] איירי באחד לחודש. והתוספות שם [ד"ה וכתיב] הקשו מדוע לא נלמד את פסוקנו ממה שנאמר בתחילת ספר במדבר. הרי שתוספות השוו בין פסוקנו לנאמר בתחילת ספר במדבר, ובעקבותיו הלך המהר"ל. ותשובה לשאלה זו היא להלן הערה 700.

(4) לשונו להלן [ציון 114]: "אשר כבר היתה השאלה למה ועל מה היה צריך לכפול ולכתוב 'ויחנו במדבר', אחרי אשר כבר נאמר לפני זה 'באו מדבר סיני'" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 114, ולאחר ציון 312. ושם (לאחר ציון 314) יוסיף תשובה שניה].

(5) כן העיר הראב"ע [שמות יט, ב]: "וטעם ויחן שם ישראל - אחר שאמר 'ויחנו במדבר'" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 712].

(6) כמו בהמשך הפרשה [שמות יט, כ] נאמר "ויקרא ה' למשה אל ראש ההר ויעל משה". וכן [שמות כד, ט] "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל". וכן [שם פסוק יג] "ויעל משה אל הר האלקים". וכן שם פסוק טו, שמות לד, ד, ודברים לד, א. והמשכיל לדוד [שמות יט, ג] ביאר שזו הקושיא שעמדה לפני רש"י [שם], עיי"ש. וכן הקשה האלשיך [שמות יט, ג] בשאלתו השביעית: "לדקדק לשון אומרו 'ומשה עלה', ולא נאמר 'ויעל משה'" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 765].

(7) כי נאמר [שמות יט, ג] "ומשה עלה אל האלקים ויקרא אליו ה' מן ההר לאמר וגו'". הרי הקריאה של ה' למשה באה לאחר שמשה עלה אל האלקים מעצמו. וכן הקשה האלשיך [שמות יט, ג] בשאלתו השמינית: "למה עלה טרם יקראנו הוא יתברך, כי אחר אומרו 'ומשה עלה אל האלקים' נאמר 'ויקרא אליו ה' וכו''". וכן הקשו הראב"ע הרמב"ן והחזקוני [שם]. וראה הערה הבאה.

(8) כמו [שמות כד, א] "ואל משה אמר עלה אל ה' וגו'", ושם [פסוק יב] "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה וגו'". ובגו"א שמות פי"ט אות ה [נז:] כתב: "כל עליות משה היו באין ספק על פי הקב"ה, דאיך יעלה על הדעת כי משה עשה מעצמו, אם לא מדעת הקב"ה". ואמרו חכמים [ויק"ר א, טו] "'ויקרא אל משה וידבר ה'' [ויקרא א, א], מיכן אמרו כל תלמיד חכם שאין בו דעת, נבלה טובה הימנו. תדע לך, שכן צא ולמד ממשה אבי החכמה אבי הנביאים, שהוציא ישראל ממצרים, ועל ידו נעשו כמה נסים במצרים ונוראות על ים סוף, ועלה לשמי מרום והוריד תורה מן השמים, ונתעסק במלאכת המשכן, ולא נכנס לפני ולפנים עד שקרא לו, שנאמר 'ויקרא אל משה וידבר'". הרי משה הוא המקור שאין לעלות אל ה' מבלי שה' ציווהו לעלות, ואיך יתכן שכאן משה עלה מעצמו [התשובה על כך להלן לאחר ציון 765, ולאחר ציון 1219].

(9) לשון רש"י [שמות יט, ג] "לבית יעקב - אלו הנשים, תאמר להן בלשון רכה. ותגיד לבני ישראל - עונשין ודקדוקין, פירש לזכרים דברים הקשין כגידין". וראה להלן הערה 804.

(10) מלשון היקש. ובגמרא [ב"ק טו.] אמרו "השוה".

(11) מעין כן שאל האברבנאל [שמות יט, ג בשאלתו הרביעית]: "ומה ענין אמרו 'כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל', כי הנה ברוב הדבורים נאמר 'אל בני ישראל', לא 'אל בית יעקב', ומה טעם בהכפל השמות 'בית יעקב' ו'בני ישראל'... ואמרו חכמינו זכרונם לברכה [מכילתא שם] 'בית יעקב' אלו הנשים, ומה ענין לנשים בזה". וכן האלשיך [שם] בשאלה אחת עשרה שאל: "למה חילק את ישראל לשנים, בית יעקב ובית ישראל, אם דבר שליחותו אל כלם הם דברים אחדים" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 786].

(12) כמו שפירש רש"י [שם] "ושמרתם את בריתי - שאכרות עמכם על שמירת התורה". וראה להלן הערה 828.

(13) לשון האלשיך [שם (שאלה יז)]: "כי בכלל אומרו 'ושמרתם את בריתי' היא שמיעת הקול" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 819. וראה להלן הערה 860].

(14) ורש"י [שמות יט, ה] ביאר "סגולה - אוצר חביב... כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות". ומעיר שאין זו לשון מצויה, ומדוע ננקטה כאן. והאלשיך כאן [בשאלה יח] כתב: "מה זו 'סגולה מכל העמים'" [התשובה על כך להלן ציון 680, ולאחר ציון 860].

(15) כנראה כוונתו כמו ששאל האלשיך כאן [שאלה כ]: "אומרו 'ממלכת כהנים', האם לכל ישראל יעשה הוא יתברך מלכים וכהנים, או מלכות של כהונה" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 881].

(16) פירוש - איך יובן מאמרם.

(17) מעין שאלת האברבנאל כאן [שמות יט, ח, בשאלה הששית]: "למה אמרו 'כל אשר דיבר ה' נעשה', 'דיבר' בלשון עבר. והיה ראוי לומר 'כל אשר ידבר ה' נעשה', בעתיד, כי עדיין לא דבר להם דבור ולא מצוה" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 903].

(18) פירוש - בפסוק נאמר "ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם ויגד משה את דברי העם אל ה'". הרי ברישא דקרא נאמר שה' ידבר באופן שהעם ישמעו את הדברים, וכיצד בסיפא דקרא העם עונה "שרצונם לשמוע ממך, אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו", הרי כבר הובטח להם [ברישא דקרא] שאכן ישמעו את הדברים מפי הקב"ה, ומדוע לאחר מכן ישראל אומרים "אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו". ובגו"א שם אות יד [סד.] יישב שאלה זו, שכתב: "רצוננו לראות את מלכינו. והא דלא כתב תשובה זאת בתורה, מפני שהקב"ה אמר להם 'הנה אנוכי בא אליך בעב הענן וגומר', ואם כן אמר להם שיבוא וידבר עמהם, ולא היה תשובתם רק הסכמה 'רצוננו לראות את מלכינו'. ולא דמיא לתשובה דלעיל [פסוק ח], דהיה הקב"ה שואל אותם אם יקבלו התורה אם לאו [פסוק ה], והוצרכו להשיב 'נעשה ונשמע'. אבל כאן לא היה צריך רק שלא ימאנו ויאמרו שאל ידבר הקב"ה עמהם, ואין כאן שום חידוש, לכך לא נכתב תשובתן" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 906].

(19) כן הקשה האברבנאל [שמות יט, טז בשאלה התשיעית]: "השאלה התשיעית, למה בחר הקב"ה לתת את התורה בקולות וברקים וענן כבד וקול השופר, ולא בדממה דקה, כמו שראה אליהו הנביא את הכבוד ואמר [מ"א יט, יא] 'לא ברעש ה''... ואיך יאותו הדברים האלה לשמוע את דבר ה'" [התשובה על כך להלן לאחר ציונים 908, 993].

(20) הנה אין דברי רש"י מוסבים על הפסוק שהביא [שמות יט, יט] "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד", אלא על הנאמר קודם לכן [שם פסוק יג] "במשוך היובל המה יעלו בהר", ופירש רש"י [שם] "היובל - הוא שופר של איל, שכן בערביא קורין לדכרא 'יובלא', ושופר של אילו של יצחק היה" [התשובה על כך להלן לאחר ציון 1054]. ולהלן [לאחר ציון 1006] עמד על שאלה אחרת [שלא הזכירה כאן], והיא מהו הצורך בקול שופר, וכפי ששאל בשאלתו הקודמת מהו הצורך בקולות ברקים וענן כבד.

(21) מה שכתב ששניהם מלאים, הנה לפנינו נאמר "וכל העם רואים את הקולת וגו' ואת קול השופר", הרי שהראשון חסר, ורק השני הוא מלא. אך כוונתו שיש אות וי"ו אחר האות קו"ף, וכפי שכתב במנחת שי [שמות כ, טו]. והרמב"ן [שמות יט, כ] עמד על שאלה זו, עיי"ש [התשובה להלן לאחר ציון 1099].

(22) לכאורה זו שאלה נוספת, והיא שאלה חמש עשרה. אך כאן מיין את שאלותיו, ולא כתב לפני שאלה זו שהיא שאלה טו [התשובה להלן לאחר ציון 1100].

(23) (א) שמות יט, טז "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וגו'". (ב) שמות כ, טו "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים וגו'".

(24) מחבר ספר קהלת, כמו שנאמר בתחילת הספר [קהלת א, א] "דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים", וקהלת הוא שלמה [ראה רש"י ב"ב יד:]. ולהלן [לאחר ציון 295] כתב: "כדברי החכם בפסוק שהתחלנו בו 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש'". ולהלן [לאחר ציון 914] כתב: "דבר זה גילה שלמה בחכמתו בפסוק שהתחלנו בו 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש'".

(25) פירוש - ספר קהלת בתחילתו עוסק במעשי בני האדם. ובנתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.] כתב: "שלמה פתח [ספר קהלת] בדברי תורה, מפני כי בכל ספרו סיפר מעשה בני אדם ומה יעשה האדם. והתחיל בתורה, כי כל מעשה האדם יהיו נמשכים אחר התורה, כי מן התורה מסודרים מעשה בני אדם, וכל העולם נמשך אחר התורה... ולכך התחיל 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', אבל כאשר המעשים נמשכים אל התורה, שהיא קודם השמש, יש לו יתרון". וראה להלן הערות 916, 1018.

(26) פירוש - שאלת שלמה "מה יתרון לאדם בכל עמלו" אינה סתם שאלה מהו יתרון האדם, כי יתרון האדם הוא ידוע, אלא מהו היתרון שיש במעשי האדם. וכן כתב להלן [לאחר ציון 51]: "לכן אמר שלמה בפסוק הנזכר כי בהכרח שיהיה לאדם יתרון מצד המעשים, כי הוא בכח, וצריך להוציא מה אל הפעל, ואי אפשר זולת זה. אבל 'מה יתרון לו בכל עמלו שיעמול תחת השמש', כי המעשים שהם תחת השמש אין יתרון לו בהם".

(27) פירוש - קודם שלמה יבאר ויסביר מהו יתרון האדם [והוא מעשיו המוציאים אותו מהכח אל הפעל], ואחר כך יערער על יתרון זה [שאינו יתרון אמיתי]. ואם כן תיבות אלו ["ועל זה אמר מה הוא היתרון"] יש לקרוא בניחותא, ולא בתמיה. אמנם בדפוס ראשון של הדרשה הנמצא בהיברו בוקס נמתח קו על התיבות "ועל זה אמר מהו היתרון". וראה להלן הערות 1083, 1089.

(28) לשון המדרש [ב"ר יז, ד] "[אמר הקב"ה לאדה"ר], ואתה מה שמך. אמר לו, אני נאה להקרא 'אדם', שנבראתי מן האדמה". ובגבורות ה' פמ"ג [רלא:] כתב: "האדם מתחלת בריאתו נברא מן האדמה, כדכתיב [בראשית א, כד] 'תוצא הארץ נפש חיה', ומזה תראה כי האדם מצד עצמו יש לו שייכות אל האדמה, ונקרא 'אדם' על שם האדמה". וכן כתב שם פס"ז [שא:]. ובדר"ח פ"א מי"ב [שמח:] כתב: "כי האדם שנקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה, שהיא בעלת חומר". ושם פ"ג מי"ז [תמח:] כתב: "כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם אדמה, שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו". ושם פ"ד מכ"ב [תס:] כתב: "האדם הוא גשמי, ונקרא 'אדם' על שם האדמה". ובנתיב התורה פי"ד [תקמב.] כתב: "ואמר אחר כך 'ומלמד לאנוש בינה', כי אחר שקנה קצת דעת שוב לא נקרא 'אדם', שזה השם נקרא על שם שהוא מן האדמה חמרית, רק נקרא 'אנוש'". וראה להלן הערה 1047.

(29) כמו שאמרו חכמים [ב"ר יב, יא] "הכל היה מן העפר... אפילו גלגל חמה, שנאמר [איוב ט, ז] 'האומר לחרס ולא יזרח'". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] וח"א לסוטה ה. [ב, לד.] הביא מדרש זה. ובתפארת ישראל פ"ג [נז:] כתב: "ויראה ששמו מורה על דבר העצמי לו, שהוא מיוחד בו האדם מכל. וזה שהוא נקרא 'אדם' על שהוא עפר מן האדמה. ועתה יש לשאול, וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה, שיקרא האדם ביחוד בשם 'אדם' על שם שנברא מן האדמה". ואודות שהשם מורה על יחודיותו של בעל השם, כן כתב בגבורות ה' פכ"ה [תח:]: "כי השם מורה על ענין מיוחד... שכל שם מורה על דבר מיוחד". ושם פ"ע [תמב:] כתב: "כי השם הוא מורה על דבר המיוחד בו מבין שאר הנמצאים". ובבאר הגולה באר החמישי [קב:] כתב: "כל שם מורה על מהות הדבר, ואם כן איך יקרא 'ראה' [דברים יד, יג "והראה ואת האיה והדיה למינה"], והרי כל הבעלי חיים רואים". ובדר"ח פ"ד מ"ד [פג:] כתב: "השם הוא מורה על המהות, כי השם הוא בא על מהות הדבר ועצמו שבו הוא נבדל מזולתו". ובנתיב השלום פ"א [א, ריג:] הביא את המאמר [שבת י:] ששמו של הקב"ה "שלום", וכתב: "בדבר זה תראה כמה גדול מדריגת השלום, כי שמו יתברך נקרא 'שלום'... ובודאי דבר זה צריך טעם למה שמו של הקב"ה שלום... וזה כי הוא השם יתברך עושה שלום בין כל הנמצאים, ואם לא היה השם יתברך עושה שלום בין ההפכים שהם בעולם, אין העולם מתקיים... לכך בשם הזה אשר שמו 'שלום' הוא יתברך נבדל מן הנמצאים, כי כל הנמצאים אין שלום בהם, והם צריכים אל השלום, חוץ מן השם יתברך, אשר מאתו השלום אל הכל. ומאחר שבענין זה הוא נבדל מהכל, לכך ראוי שיהיה שמו 'שלום', כי זה ענין השם מורה על דבר מיוחד שנבדל בו מאחר". ודברים אלו יוטעמו על פי דברי הפחד יצחק חנוכה [תחילת מאמר ה], שכתב: "בודאי ששמו של דבר מתיחס הוא אל המיוחד שבו, ולא אל המשותף שבו. וכבר הזכרנו דבריו של המהר"ל [בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת] שביאר את פתיחת מסכת שבת [ב.] במלאכת הוצאה, דהוא משום דאין מלאכת הוצאה נוהגת ביום טוב. והכוונה היא כנ"ל, שהשם 'שבת' מתיחס הוא יותר אל המיוחד שבו, שהוא מלאכת הוצאה, מאשר אל שאר המלאכות, אשר בהן הוא משתתף עם המקראי קודש בכלל". וראה להלן הערות 55, 413, 775.

(30) לשונו בנתיב התורה פט"ו [תקפח.]: "נקרא בשם 'אדם', על שם אדמה... ולפי הסברא יותר ראוי שהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה, אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש לו השכל נקרא 'אדם' על שם אדמה". ובח"א לסוטה מו: [ב, פב:] כתב: "כי האדם נקרא 'אדם' על שם אדמה. ואף כי יותר הבהמה בעלת אדמה ממה שהוא האדם, ואם כן היה ראוי לפי זה שתקרא הבהמה 'אדמה', ולא האדם, שאינו כל כך בעל אדמה". ואודות חומריות הבהמה, כן כתב בדר"ח פ"ב מ"ה [תקעב.]: "כי אין ספק כי לא ישוה גוף האדם וגוף הבהמה; כי גוף הבהמה מפני שאין גוף שלה קרוב אל השכל, היא בעלת חומר עב וגס לגמרי. אבל גוף האדם, מפני שהאדם הוא בעל שכל, חומר שלו דק וזך". ובגו"א בראשית פ"ב אות כא [סב:] כתב: "חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי... וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעל חי, מפני שהוא יותר ממוצע". ושם פט"ו אות טו [רס.] כתב: "האומות נמשלו לבהמות... כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות". ובגו"א ויקרא פי"ט אות ג [נד:] כתב: "ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר". ושם פכ"ב אות כו [קסא.] כתב: "כי הבהמה היא בעלת גוף... ואדם אינו גופני כמו הבהמה". ובגבורות ה' פ"ח [תיד.] כתב: "כל בהמה היא חמרית". ושם פכ"ח [תסה:] כתב: "כי בהמה אין לה נשמה שכלית". וראה להלן הערות 283, 571.

(31) לשונו בנצח ישראל פל"ד [תרנב:]: "דבר זה מוכן לו הארץ, שהיא מוכן לזה בפרט להוציא אל הפעל, הן פירות הן שאר דבר". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "יש לך לדעת כי העפר הוא מיוחד דוקא לדבר זה שממנה יקומו המתים ויחיו ממנה, וכמו שתמצא שהארץ מיוחדת להוציא הצמחים הגדלים מן הארץ, ובבריאת העולם הכל היה מן הארץ... כי העפר הוא המקור והיסוד אל כל המתחדשות". וכן כתב בנתיב האמת פ"ג [א, רד.]. ובגבורות ה' פל"ג [תקסח:] כתב: "היאור השריץ הצפרדעים... שאם לא היה היאור, לא היה הכח הזה פועל, והיאור אל הצפרדעים כמו האדמה לזרע, שמוציאה הפרי, שאם אין האדמה נותן יבולה, אין הזרע גדל". ומדוייק מלשונו שאין האדמה רק מוציאה את הפירות אל הפעל, אלא שהיא עצמה יוצאת לפעל על ידי הפירות שהיא מוציאה, שכתב כאן "כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים, הנה היא בכח, ויוצא ממנה הכל לפעל". הרי שהאדמה עצמה היא בכח, והיא יוצאת אל הפעל בכך שהיא מוציאה פירות אל הפעל. וכן כתב להדיא בח"א לסוטה מו. [ב, פב:], ויובא בהערה הבאה.

(32) לשונו בתפארת ישראל פ"ג [נח.]: "ענין האדם מתיחס ביותר אל האדמה. וזה כי האדמה היא מיוחדת בזה שהיא בכח, ויש בה יציאה לפעל כל הדברים אשר יוצאים ממנה; צמחים, ואילנות, ושאר כל הדברים, והיא בכח לכל זה. וזהו ענין האדם שהוא בכח, ויוצא שלימותו אל הפעל. ולפיכך שמו ראוי לו שיהיה משתתף עם האדמה, שהיא מיוחדת לצאת מן הכח אל הפעל בפירות וצמחים וכל אשר שייך אליה, וכן הוא האדם יוצא כחו אל הפעל". ושם פ"ז [קכ.] כתב: "כי הגרעין אשר נזרע באדמה, הוא מוציא אילן ופירות ועלין והענפים, והעלין והפירות הם בצורה מיוחדת שראוי אל הגרעין מצד טבעו המיוחד לו... כפי מה שראוי אל טבע הגרעין. וכמו כן עצמו הנפש שהיא מלמעלה, היא זכה וטהורה, ונתנה בגוף האדם למטה, וצריך שיוציא אותה אל הפועל, כמו שהגרעין יוצא אל הפעל מן האדמה שנזרע בו. והיא יוצאת אל הפעל כפי מה שראוי לנפש". ובנתיב התורה פט"ו [תקפט.] כתב: "כי דומה אל האדמה שנזרע בו חטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציא הזרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו, ולכך נקרא 'אדם'". ובח"א לסוטה מו. [ב, פב:] כתב: "כי האדם נקרא 'אדם' על שם אדמה. ואף כי יותר הבהמה בעלת אדמה ממה שהוא האדם... אבל הפירוש... כי האדם נמשל כמו אדמה, כי האדמה הוא מוציא פירות, ועושה תולדות, והיא בכח מוציאה פעולתה לפעל, עד שיש לאדמה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד הכח, כאשר לא הוציאה הכח אל הפעל. הבחינה השנית, כאשר הוציאה הכח שלה אל הפעל. וכן הוא האדם; יש אדם שלא הוציא דבר אל הפעל, ונשאר בכח, מבלי יציאת כחו אל הפועל. ויציאת כחו שלו אל הפעל הם תורה ומצות".

(33) מביא עוד קו דמיון בין האדם לאדמה; עד כה ביאר ששניהם יוצאים מהכח אל הפעל. ומעתה יבאר שכשם שיבול האדמה נקרא "פירות", כך יבול האדם [שהם מעשיו] נקרא "פירות".

(34) לשונו בתפארת ישראל פ"ג [נח.]: "ולכך שלימות האדם נקרא גם כן בשם 'פרי', וכדכתיב בקרא [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. הרי שהזכות והשלימות יקרא 'פרי'... ובפרק עגלה ערופה [סוטה מו.], 'והורידו את העגלה אל נחל איתן' [דברים כא, ד], אמר רבי יוחנן בן שאול, מפני מה אמרה תורה הבא עגלה בנחל. אמר הקב"ה, יבא דבר שלא עשה פירות ["עגלה בת שנתה לא ילדה" (רש"י שם)], ויערף במקום שאינו עושה פירות ["נחל איתן קשה" (רש"י שם)], בשביל מי שלא הניחו אותו ["שהרגוהו" (רש"י שם)] לעשות פירות. מאי 'פירות', אילימא פריה ורביה, אזקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן, אלא מצות, עד כאן. הרי בשביל שלא הוציא שלימות שלו אל הפעל, הוא כמו האדמה שלא עשתה פירות, ולא הוציאה דבר אל הפעל ונשאר בכח. ולפיכך שמו שנקרא בשם אדמה, נאה לו, והוא נאה לשמו". ובביאור משנת "כל ישראל" [הקדמה שניה לדר"ח (עז:)] כתב: "כאשר עושה פרי במצות ובמעשים טובים, שנקראו 'פירות', כדכתיב 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', נקרא האדם 'עץ פרי', כמו שהתבאר". ובנתיב התורה פט"ו [תקפט:] כתב: "התורה והמעשים הם 'פרי', כמו שאמר הכתוב 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'... ולכך באה מצות עגלה ערופה בנחל אשר לא נזרע ולא נעבד [דברים כא, ד], מפני שנהרג קודם זמנו, ולא הניח לו להוציא האדמה הזאת אל הפעל. ולכך תבא עגלה ערופה בנחל, אשר לא נזרע, ויכפר על זה". ובח"א לסוטה מו. [ב, פב:] כתב: "האדם שנהרג לא הוציא עדיין כח שלו אל הפעל מה שראוי אליו, שהרי נהרג. וזה שאמר הכתוב [דברים כא, א] 'כי ימצא חלל באדמה וגו'', לא אמר 'בארץ', רק 'באדמה', כלומר כי נעשה בחלל הזה דין אדמה שלא הוציאה כח שלו אל הפועל [ראה להלן הערה 45]. ולפיכך יש להביא עגלה שלא הוציאה כח תולדתה לפעל, לכפר על זה שלא הוציא כח שלו אל הפעל מה שראוי. ודברים אלו ידועים ומובנים לחכמים". ובח"א לב"ב עט. [ג, קטז.] כתב: "כמו שיוצא האילן אל הפעל ואל השלימות, כך יוצא הצדיק אל הפעל ואל השלימות על ידי המעשים, שנקראו 'פירות'".

(35) שאמרו שם "עבירה יש לה קרן, ואין לה פירות... ואלא מה אני מקיים 'ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו', עבירה שעושה פירות ["כגון חילול השם, שאדם חשוב עובר עבירה, ואחרים למדין ממנו לעשות כן" (רש"י שם)], יש לה פירות. ושאין עושה פירות, אין לה פירות". ובדרשת שבת תשובה [עז:] כתב: "יש לאדם פעולות ומעשים מחולקים; יש פעולות ומעשים טובים, ופעולות ומעשים רעים. ואלו הפעולות והמעשים יש מתיחסים יותר אל הגוף, ויש מתיחסים יותר אל הנפש, ויש מתיחסים יותר אל השכל. והנה אם הפעולות טובות, הם מטהרים ומזכים אותו החלק אשר הם מתיחסים אליו. ואם המעשים הם עבירות ופשעים, הם מקלקלים ומטמאים ומפסידים את החלק אשר אותם החטאים מתיחסים אליו".

(36) לשונו בנתיב היסורין פ"ב [ב, קעז.]: "תני תנא קמיה דרבי יוחנן, כל... [ה]קובר את בניו, מוחלין לו כל עונותיו [ברכות ה.]... כבר התבאר בפרק קמא דקידושין [מ.] כי החטאים נקראים 'פרי', שנאמר 'ויאכלו מפרי דרכם'. ולכך אם קובר את בניו, והוא סלוק פרי שלו, דבר זה מכפר גם כן על פרי מעלליו". ובדרשת שבת הגדול [קמא:] כתב: "וכן האדם שָׂם הקב"ה בו הכח להוציא מעשים טובים אשר נקרא 'פרי טוב', והוא משנה ומוציא קוצים ודרדרים".

(37) גו"א בראשית פ"ו אות טז [קלב:], תפארת ישראל פ"ג [נח.], שם פ"ז [קכ.], דר"ח פ"ב מ"ח [תרמט.], שם פ"ג מי"ג [רפה:], נתיב התורה פט"ו [תקפח.], ח"א לסוטה מו. [ב, פב:], כמובא בהערות למעלה ובסמוך.

(38) לשונו בדר"ח פ"א מי"ח [תסה:]: "כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים אל הפועל, והמעשים נקראים תולדת האדם, כמו שביארו חכמים [קידושין מ.] כי מעשה הצדיק נקראים פירות אצל הצדיקים, וכדכתיב 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', הרי לך כי המעשים פרי האדם ותולדות שלו. ודבר זה מופלג בפי החכמים, וכמו שפירש רש"י [בראשית ו, ט] שעיקר תולדות של אדם מעשים טובים". ובגו"א בראשית פ"ו אות טז [קלב:] כתב: "ומה שהמעשים טובים נקראו 'תולדות', דכתיב 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', שהמעשים הם פרי שמוליד האדם. ומה שאמר ש'עיקר תולדותיהם' [אף יותר מבנים ממש], היינו מפני שהקדים תולדות המעשים לפני תולדות הבנים ["אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים וגו' ויולד נח שלשה בנים וגו'" (בראשית ו, ט-י)], שמע מינה שאלו עיקר. ויראה לי הטעם, מפני שבתולדות משותף האדם עם הקב"ה יתברך שמו, והקב"ה הוא העיקר. והמעשים טובים הם מצד האדם בלבד, לכך אמרו שעיקר תולדות שלהם הם המעשים טובים. ועוד, כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים, כי התולדות לאו בגופו, ואילו מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזהו יותר תולדה". וראה להלן הערה 113.

(39) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ח [תרמט.]: "כל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים, והאדם הזה אי אפשר שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי. וזהו מה שלא נאמר באדם 'כי טוב' יותר מכל הנמצאים [פירוש - לעומת שאר הנמצאים], כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימותם. אבל האדם לא נברא בהשלמה, ולא נמצא האדם בהשלמה, וזהו שלימותו בעצמו שהוא מתנועע אל הפעל, ומוציא שלימותו תמיד אל הפעל... רק זה שלימתו מצד יציאתו אל הפועל תמיד. וזה שאמר הכתוב [קהלת ז, א] 'טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו'. כי יום הולדו עדיין אין לו שלימות בריאתו, והוא יוצא תמיד אל הפעל. ויום המות, אז הוא בשלימתו, כי לא יהיה יותר כלל, ואז הוא בעל הנחה". ושם פ"ג מי"ג [רפה:] כתב: "יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר, כי [איוב יא, יב] 'עיר פרא אדם יולד', ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם". ובתפארת ישראל פ"ג [נז.] כתב: "כי אין לאדם מעלתו האחרונה עד שנחשב מדרגתו בין העליונים, ויהיה לו מהלכים בין העומדים האלה, רק שנברא בכח, ואינו בפעל, שאין לו מעלתו האחרונה בפעל. ונמצא לך ההפרש שיש בין האדם ובין כל הנמצאים התחתונים ועליונים; כי העליונים שלימותם בפעל, ואינם צריכים להוציא שלימותם אל הפעל. והתחתונים זולת האדם אין להם גם כן יציאה אל הפעל, כי מה שנבראו עליו אין השתנות ויציאה לפעל בהם. אך האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל". ובח"א לנדרים לב. [א, ו:] כתב: "ועוד יש לך לדעת ולהבין, כי האדם נברא ערל, ולמה נברא האדם ערל. אבל דבר זה נמשך אחר ענין האדם, כי אדם הוא בכח ויוצא אל הפעל, בענין זה נברא האדם. כי ראוי שיהיה הגוף והנפש שוים ודומים, וכמו שנברא בנפשו בכח ויוצא אל הפעל, כך נברא בגופו בכח גם כן. וכל זמן שלא הוסר הערלה נחשב שהוא אינו בפעל הנגלה, כי הערלה הוא כסוי ואטימה לאדם, כמו שתמצא לשון ערלה בכל מקום על לשון אטימה, כמו 'ערלת לבבכם' [דברים י, טז]... 'ערל שפתים' [שמות ו, יב], כלומר שאינו יכול להוציא הדבור אל הגלוי בפעל. ודבר שאינו בפעל הנגלה הוא בכח נחשב... ומצד המילה הוא בפעל הגמור, כאשר מסיר הערלה, שהיא האטימה". ובח"א לבכורות ח: [ד, סוף קכו:] גם ביאר שהמיוחד באדם הוא שנברא בכח ויוצא אל הפעל. וראה להלן הערות 111, 840.

(40) פירוש - הנברא שבעצמותו עומד כנגד האדם הוא הבהמה, ולכך שם "בהמה" יורה על השוני הקיים בינה לבין האדם, וכמו שמבאר והולך.

(41) לא מצאתי מי שקדם למהר"ל לדרוש ש"בהמה" היא "בה מה".

(42) כמו שאמרו חכמים [ב"ק סה:] "שור בן יומו קרוי שור, איל בן יומו קרוי איל".

(43) אודות שהשור עומד לחרישה והחמור למשא, כן אמרו חכמים [ע"ז ה:] "לעולם ישים אדם עצמו על דברי תורה כשור לעול, וכחמור למשאוי", ולהלן בדרשה [לאחר ציון 96] ביאר מאמר זה שהחמור עומד למשא, והשור לחרישה. ורש"י [ב"ק מו.] כתב על מכירת שוורים ד"רובא לרדיא קזבני". והרמב"ם [הלכות שביתת יום טוב פ"א הי"ח] כתב: "תרנגולת העומדת לגדל ביצים, ושור העומד לחרישה, ויוני שובך ופירות העומדין לסחורה, כל אלו וכיוצא בהן מוקצה הן". הרי סתם שור "עומד לחרישה". והכתב והקבלה [דברים כב, י] כתב: "סתם שור עומד לחרישה, כמו דאת אמר תורא לרדיא, חמור למשא, דהיינו למשוך את המשוי".

(44) לשונו בתפארת ישראל פ"ג [נט.]: "הבהמה נקראת בשם 'בהמה', על שם 'בה מה'. רצה לומר כי שלימות דבר שנברא עליו נמצא בה, אף על גב שאינו שלמות גמור, מכל מקום דבר זה נמצא עמה, וזהו 'בה מה', כי דבר מה נמצא עמה". ובנתיב התורה פט"ו [תקצט:] כתב: "כי עם הארץ אין בו דבר, והוא גרוע מן הבהמה שיש בה דבר מה... שהיא עומדת לשחיטה". וחילוק זה בין אדם [המוציא עצמו מהכח אל הפעל] לבהמה [שנולדת עם שלימותה] נובע מחילוק ראשוני הקודם לו; לאדם יש נשמה שנזרעה בו, ולבהמה יש רק גוף וחומר [כפי שיבאר בסמוך]. לכך משתלשל מכך שהאדם מוציא את עצמו מהכח אל הפעל, ואילו בהמה היא "בה מה", שאין בה זרע המוציא פירות. ויש לשאול, מדוע רק הבהמה נקראת על שם "בה מה", ולא שאר חיות עופות דגים ושקצים, הרי רק האדם הוא המוציא עצמו מהכח אל הפעל, ולא שום נמצא אחר, ומדוע רק הבהמה תיקרא על שם אי יציאה זו. ויש לומר, ששם "בה מה" בא למעט את הבהמה ממעלת האדם; האדם מוציא עצמו מן הכח אל הפועל, לעומת הבהמה שאינה עושה כן, אלא "בה מה". והנה מכל הנבראים שישנם, הבהמה היא הכי קרובה לאדם, שנבראה כמוהו ביום ששי [בראשית א, כה], והיא נמצאת בישוב עם בני אדם [שנות אליהו להגר"א כלאים פ"ח מ"ו, ראב"ע בראשית א, כד]. והואיל והכלל הוא ש"דומיא דכוותיה קא ממעט" [כתובות מו:], לכך יש צורך לומר רק על דבר שהוא קרוב ביותר לאדם שאין הוא כאדם, לפי שאינו מוציא עצמו מהכח אל הפעל. אך שאר נבראים המרוחקים מהאדם ואינם שייכים אליו כלל, פשיטא שאין הם דומים לאדם, ואין צורך למעטם על ידי שיקראו "בה מה". ובדרשת שבת הגדול [רפה:] כתב: "מביא בהמה לעולה, שהיא גם כן בריאה למטה הימנו [מהאדם] בחשיבות". ובהספד [קעט] השוה והבדיל בין שם "אדם" לשם "בהמה", יעו"ש. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ב"ק נג:] "אמר קרא [שמות כא, לג] 'ונפל שמה שור או חמור', 'שור' ולא אדם, 'חמור' ולא כלים". ולמה לא אמרו להיפך "'שור' ולא כלים, 'חמור' ולא אדם". אלא הם הם הדברים; אין שום שייכות בין חמור לאדם, ולכך "חמור" לא ימעט אדם, אלא כלים חומריים כמוהו. מה שאין כן שור, שעליו נאמר [ישעיה א, ג] "ידע שור קונהו", שהוא "מכיר מי שהוא תחתיו ותחת רשותו" [לשונו בנצח ישראל פ"ב (כא.)], לכך הוא ממעט אדם, דומיא דכוותיה. וכשם שלא אמרינן "חמור ולא אדם", אלא "שור ולא אדם", כך לא אמרינן שכל הנבראים יקראו "בה מה", אלא רק הנברא שהכי דומה לאדם, דדומיא דכוותיה קא ממעט. וכן השריש בגו"א ויקרא פט"ז אות כג [יח:], שם במדבר פ"ה אות יט [סט:], ושם פ"ח אות כא [קכט:], וראה להלן הערה 1076.

(45) ואם תאמר, הרי למעלה שלל את הביאור שזיקת האדם לאדמה היא מחמת שהאדם נוצר ממנה [שהרי כל הנבראים נוצרו ממנה, ולא רק האדם], אלא זיקת האדם לאדמה היא שלשניהם יש את היציאה מהכח אל הפעל, וכלשונו: "למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה יותר מכל הנבראים, שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים; כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים, הנה היא בכח, ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל". ומדוע כאן מדגיש נקודה שלמעלה שלל אותה ["בבחינת האדמה הזאת אשר ממנה נוצר"]. ויש לומר, שכוונתו כאן להוסיף נקודה חדשה שלא אמרה עד כה, והיא שאין סוף ענין זיקת האדם לאדמה מצד שיש להם תכונה משותפת [יציאה אל הפעל], אלא יותר מזה; האדם עצמו הוא הוא "פיסת אדמה מהלכת", לכך אם מוציא עצמו אל הפעל, הוא יחשב לאדמה פוריה. ואם אינו מוציא עצמו אל הפעל, הוא יחשב לאדמה בורה ושוממה. ומדגיש זאת כאן בשביל המשך דבריו "וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל, נחשב אדמה בכח בלבד". דוגמה לדבר; בנתיב התורה פ"י [תמא:] כתב: "כאשר הוא דר בארץ ישראל, אדמה קדושה, ובזה מקדש גם כן האדמה שלו, הוא בגופו". ובתפארת ישראל פנ"ב [תתכא:] כתב: "הגוף הוא מן האדמה, אשר האדמה ראוי לקיום יותר, והוא דבר נפלא, נתבאר במה שאמר הכתוב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', ומזה באה התחיה לאדם". הרי שישנה זהות מוחלטת בין האדמה לאדם, כי אין האדם אלא פיסת אדמה מהלכת. וצרף לכאן דברי הגמרא [חולין קלט:] "מצא קן בראשו של אדם, מהו. אמר, [ש"ב טו, לב] 'ואדמה על ראשו'", ופירש רש"י [שם] "ואדמה על ראשו - אע"פ שהיה [האדמה] בראשו, לא אבדה את שמה. שמע מינה אדם גופיה אדמה הוא, מדלא אבדה את שמה, דלא קרייה 'עפר', והשתא נמי [דברים כב, ו] 'על הארץ' קרינא ביה". הרי האדם עצמו הוא אדמה. וראה בהקדמה לאור חדש [נד.] בביאור מאמר זה. ובדרוש על המצות [נג:] כתב: "נחשבת כזרע הנזרע באדמה, כי האדם הוא האדמה כמו שבארנו, ואז פועל הזרע הצמיחה". וראה להלן הערה 110. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפילת מוסף של ימים טובים אמרינן "מפני חטאינו גלינו מארצנו, ונתרחקנו מעל אדמתנו". ומהי הכפילות הזו של "מפני חטאנו גלינו מארצנו", ושוב "ונתרחקנו מעל אדמתנו". ועוד, מדוע ברישא אמרינן "מארצנו", ובסיפא "אדמתנו". אך לפי המתבאר כאן הדברים מחוורים; ההבדל בין "ארצנו" ל"אדמתנו" הוא שתיבת "אדמתנו" מתמקדת על ההוצאה מהכח אל הפעל. וכמו שכתב בח"א לסוטה מו. [ב, פב:]: "האדם שנהרג לא הוציא עדיין כח שלו אל הפעל מה שראוי אליו, שהרי נהרג. וזה שאמר הכתוב [דברים כא, א] 'כי ימצא חלל באדמה וגו'', לא אמר 'בארץ', רק 'באדמה', כלומר כי נעשה בחלל הזה דין אדמה שלא הוציאה כח שלו אל הפועל" [הובא למעלה הערה 34]. א"כ הרישא עוסקת בגלותנו מהארץ, והסיפא עוסקת בריחוקנו מאדמתנו, שמחמת ריחוק זה אין אנו מוציאים את עצמנו כראוי מהכח אל הפעל, כי נמנעת מאיתנו קיום מצות בא"י המוטלות עלינו [וזהו המשך התפילה "ואין אנו יכולים לעשות חובותינו בבית בחירתך", שדוקא כאן המצות נקראות חובות, והן הן המעשים הטובים שחובה עלינו לקיימם בכדי להוציא את עצמנו מהכח אל הפעל]. לכך ברישא נקטינן "בארצנו", ובסיפא "מעל אדמתנו". ודייק עוד, שברישא אמרינן "מארצנו", ואילו בסיפא "מעל אדמתנו", ולא "מאדמתנו". כי ההדגשה בסיפא היא שנמנעת מאיתנו השהייה על אדמת ארץ ישראל, שהיתה מוציאה מהכח אל הפעל את חלק האדמה שבגופנו, וזו הדגשה שאינה נצרכת ברישא. לכך אמרינן "מארצנו", ולא "מעל ארצנו". והדברים משמחים. וראה להלן הערה 76.

(46) "ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי 'בור', כמו אדמה בורה שהובירה ואינה מוציאה דבר" [לשונו בסמוך].

(47) לשון נופל על לשון הפסוק [ישעיה מב, יח] "החרשים שמעו והעורים הביטו לראות". וכוונתו כאן שלשון עברית [שבה האדם נקרא ע"ש האדמה] מאירה את מהות האדם.

(48) "אלקי, נשמה שנתת בי, טהורה היא" [ברכות ס:]. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל:] כתב: "כי הנשמה שברא השם יתברך באדם, זכה וטהורה נתן אותה בקרבו. ואם הוא צדיק, היא זכה וטהורה כמו שברא השם יתברך את הנשמה. אבל אם הוא בעל חטא, הנשמה הזאת קבלה טומאה ותעוב".

(49) לשונו בנתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:]: "צריך האדם לטרוח עד שיקבל התורה, שהאדם שנקרא על שם אדמה חמרית, והשכל הוא נמשל כמו זרע שנזרע בתוך האדמה". ובנתיב התורה פט"ו [תקפט.] כתב: "האדם שיש בו השכל נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזה כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציא הזרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו, ולכך נקרא 'אדם'" [ראה להלן הערה 312]. ויש להבין, מהי הדגשתו "הנשמה הטהורה והזכה" [לשונו כאן], ושהיא "זכה ונקיה בלא פסולת" [לשונו בנתיב התורה]. וכן לגבי זרע החטה כתב שהוא "זרע נקי וטוב" [לשונו כאן], ו"נזרע בו החטה, שהוא זרע נקי" [לשונו בנתיב התורה], דמהי הנפק"מ בנקיות זו. והנראה, שבא להורות שאין האדמה מתקנת את הזרע ומשבחת אותו [שהרי הזרע נקי ועומד מעצמו], אלא שהאדמה מוציאה לפועל את מה שגנוז ואצור בתוך הזרע. באופן שאין האדמה עושה "יש מאין", אלא "יש מיש". וכך הוא אצל האדם; גוף האדם אינו מתקן ומשבח את הנשמה [שהרי הנשמה מתוקנת ועומדת מעצמה], אלא גוף האדם מאפשר להוציא אל הפועל את האוצרות הגנוזים במעמקי הנשמה הישראלית. אך אם היה חלילה קלקול מסויים בנשמה, וקלקול זה היה נעשה למתוקן על ידי מעשים טובים של האדם, אזי אין האדם מוציא את עצמו מהכח אל הפעל, אלא ש"פנים חדשות באו לכאן". והואיל ובא להורות באצבע שענין האדם הוא להוציא עצמו מהכח אל הפעל, היה צורך להדגיש ש"בכח" זה קיים באדם מיום הולדו, ללא שום פגם וקלקול כלל. וראה להלן הערה 310.

(50) אודות שזרע החטה מוטבע באדמה, כך עולה מההלכה שזרעים טמאים שנשתרשו בארץ הם נטהרים [פסחים לד.]. ובקובץ שעורים [פסחים אות קנו] ביאר זאת שטהרת הזרעים באה להם מחמת שבטלו בקרקע. וראה קהלות יעקב טהרות סימן ס. ובדר"ח פ"ו מ"ז [רכח.] כתב: "הזריעה בקרקע, ובטל הזרע אצל הקרקע, שהרי נזרע בקרקע". וראה להלן 1540.

(51) אמרו במשנה [אבות פ"ב מ"ה] "אין בור ירא חטא". ובדר"ח שם [תקסו:] כתב: "כי יקרא הדבר שהוא שממה 'בור', כי [בראשית מז, יט] 'והאדמה לא תשם' תרגומו [שם] 'לא תבור'. הרי כי נקראת השדה שלא נמצא בה תבואה 'שדה בור'. וכן יקרא האדם מצד שאין בו החכמה 'בור', מפני שהוא ריק מן החכמה". ובנתיב התורה פט"ו [תקפט:] כתב: "ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור', שהוא כמו שדה בור". ושם בהמשך הפרק [תרלב.] כתב: "שדה שאינו מוציא תבואה נקרא 'שדה בור', שהרי תרגום 'והאדמה לא תשם' 'לא תבור'... לא יצא אל פעל השלימות, להיות חכם בפעל. לכך נקרא 'בור', שלא יצא אל הפעל, והוא כמו שדה בור שלא יצא אל הפעל לעשות פרי". ולהלן [לאחר ציון 115] חזר על דבריו כאן.

(52) "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש" [קהלת א, ג], והובא למעלה [לאחר ציון 23].

(53) הלשון "כי הוא בכח וצריך להוציא מה אל הפעל" טעון ביאור. ואולי נקט כן כנגד לשון הפסוק "מה יתרון לאדם בכל עמלו וגו'", ותופס את תיבת "מה" לא רק כשאלה, אלא כמושג, שעל האדם יש לכל הפחות להוציא דבר מה אל הפעל.

(54) כן דרשו חכמים [שבת ל:] להדיא, שאמרו "בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו, מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה. תחילתו דברי תורה, דכתיב 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ואמרי דבי רבי ינאי, 'תחת השמש' הוא דאין לו, קודם שמש יש לו". ופירש רש"י [שם] "קודם השמש - אם יעמול בתורה שקדמה לשמש, יש יתרון". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ה:] כתב: "התורה מדריגתה על השמים, וכדכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ודרשו ז"ל [שבת ל:] 'בכל עמלו שיעמול תחת השמש' אין לו יתרון, אבל בדבר שהוא על השמש יש לו יתרון, והיא התורה שהיא על השמש, שהוא עולם הג'". לאמר, שהתורה באה מהעולם השלישי העליון, לעומת השמש השייכת לעולם האמצעי. ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "התורה היא מעולם העליון בתכלית הריחוק מן האדם... והמאורות הם בעולם האמצעי". ובדר"ח פ"ג מ"ג [צו.] כתב: "התורה היא למעלה מן השמים". ושם פ"ה מ"כ [תצ:] כתב: "התורה מתעלה עד למעלה... שמגיע עד העולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". וראה למעלה הערה 25, ולהלן הערות 916, 1018.

(55) יסוד דבריו הוא שמהות האדם היא להוציא עצמו מהכח אל הפעל, ועל שם מהות זו נקרא "אדם" [מלשון "אדמה"], כפי שכל שם מורה על מהותו ויחודו של בעל השם [כמבואר למעלה הערה 29]. ויש להתבונן, מה המקור לומר כך [שהאדם נברא בשביל להוציא עצמו מהכח אל הפעל]. לדוגמה, נשוה זאת לְמה שידוע שהאדם נברא לעבוד את ה', שהוא יסוד שנתפרש בהרבה מקומות. כגון, אמרו חכמים [קידושין פב.] "אני נבראתי לשמש את קוני". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תתב.] כתב: "מצד האדם עצמו במה שהוא אדם, הוא ראוי לקבל עליו מלכות שמים, ולעבוד השם יתברך, כי בשביל זה נברא האדם. שהרי לא נברא האדם רק לעבוד את השם יתברך, כדכתיב [קהלת יב, יג] 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו ז"ל [ברכות ו:] כל האדם נברא בשביל זה". אך מהו המקרא או המאמר המורים שהאדם נברא להוציא עצמו מהכח אל הפעל [ועל שם כך נקרא "אדם"]. ובכדי לברר סוגיא יסודית זו, נעבור לענין אחר, והוא מתן השכר שיש על מצות ומעשים טובים. הנה דעת המהר"ל היא שמתן השכר אינו ניתן על עצם מעשה המצוה, אלא על קניית המעלה שהאדם קונה בעשותו את המצוה, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקמז:]: "קבול שכר גם כן אין שייך למלאכים, כי השכר הוא שייך דוקא לאדם שקונה מעלה יותר ממה שהיה לו קודם, והוא קונה עולם הבא. אבל מדריגה זאת אין למלאכים". ובנצח ישראל פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת" [ראה להלן הערות 166, 258]. ויסוד זה [שהשכר ניתן על קניית מעלה] מתבאר גם משיטתו שאין מתן שכר על קיום מצות לא תעשה, אלא רק על קיום מצות עשה [דר"ח פ"ב מ"א (תפח:), ושם הערה 109]. והטעם הוא שבקיום מצות לא תעשה אין האדם קונה מעלה חדשה, אלא נשאר על מקומו, וכמו שכתב בח"א לקידושין לט: [ב, קמ:]: "בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר, [אך] כשבא לידו עבירה ונצול... כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "על ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל, שאם לא אכל חֵלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו שיש על זה עונש". הרי השכר ניתן רק על קנית מעלה, ולא על עצם המעשה. ומעתה עלינו לברר, מהו בדיוק טיבה וטבעה של אותה מעלה שהאדם קונה, שעליה בלבד ניתן השכר. ומצינו שדבר זה התבאר היטב בתפארת ישראל פס"א [תתקנא.] בביאור המשנה [אבות פ"ב מ"א] "הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות", שכתב: "כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה. כי המצוה היא הצירוף שמצרפת האדם... וכמו שאמר הכתוב [משלי ל, ה] 'כל אמרת אלוק צרופה'. ואם המצות לא היה רק לקיים קבוץ וסדר המדינה, או תקון האדם, כמו שהרבה אנשים היו נותנים טעם במצות... בודאי יש לעמוד על זה איזה מצוה יש בה תועלת יותר מן האחרת, וכמה השכר יותר מן האחרת. אבל המצות הם אלקיות, מצרפות האדם, עד שיש לאדם דבקות בו. ולא נוכל לדעת איזו מן המצות בה הצירוף יותר, כי יש מצוה קלה שהצירוף הזה אשר אמרנו יותר מן החמורה... כי אפשר הוא שיהיה השכר על המצוה הקלה יותר ממה שהוא על מצוה החמורה, מצד המצוה בעצמה שהיא מצרפת האדם... כלל הדבר, במה שהמצות מביאים אל האדם החבור והדבקות בו יתברך, לכך לא נוכל לדעת ולהבין איזה מצוה סבה לדבקות הוא יותר, ואיזה פחות. ולפיכך אמרו 'הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו''. וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות". הרי ביאר שצירוף האדם [שהוא הוא הוצאתו מהכח אל הפעל] הוא המאפשר לאדם דביקות עליונה יותר בה'. וכן כתב בקיצור בדר"ח פ"ב מ"א [תצ.]. נמצא שהשכר ניתן כאשר אדם מוציא עצמו מהכח אל הפעל עד שקונה דביקות עליונה יותר בה'. לכך ברי הוא שהאדם נברא כדי שיוציא עצמו מהכח אל הפעל, כי סדר הדברים הוא כך; (א) האדם נברא לעבוד את ה' [כמו שנתבאר]. (ב) עבודת ה' עניינה להביא את האדם לדביקות בה', וכמו שנאמר [דברים י, כ] "את ה' אלקיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק וגו'". (ג) דביקות זו אפשרית רק כאשר האדם מוציא עצמו מהכח אל הפעל, ומזכך עצמו מפחיתות החמרי. וכן כתב להדיא בתפארת ישראל פ"ט [קמ:]: "המצוה שהיא לעבוד השם יתברך... כלם תכונה לנפש לזכך אותה לטהר אותה מפחיתות החומר. וצריך להשיב הנפש בפעל, ולעשות אותה רוחנית על ידי זכוך הנפש, ולהדבק בו יתברך על ידי העבודה אליו... ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת, כי הנפש הזאת שהיא מן השם יתברך, צריך להשיבה אל השם יתברך אשר נתנה. וכמו שאמר הכתוב [קהלת יב, ז] 'וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים'. ודבר זה אינו כי אם בטהרה מפחיתות החמרי, ומצרף ומזכך נפשו מן החמרי. וזהו על ידי המעשים שסדר השם יתברך אל האדם בסדר השכלי, והם זכוך נפשו, ומקרבים אותו אל השם יתברך, עד שהאדם דבק בו יתברך". נמצא שהמהלך שבין עבודת ה' לבין דביקות בה' עובר דרך מה שמוטל על האדם להוציא עצמו מהכח אל הפעל, כי לולא הוצאה זו לא יוכל להדבק בה', "כי החומר מסך מבדיל בין השם יתברך ובין האדם הגשמי, וכאשר גובר על הגשמי ודבק בשכלי.... אין כאן מסך מבדיל לגמרי" [לשונו בח"א לסוטה מט. (ב, פח:)]. וראה להלן הערות 332, 872.

(56) "דרופתקי - טרחנין, כלומר, כל הגופין לעמל נבראו" [רש"י שם].

(57) "טוביה לדזכי - אשריו למי שזכה והיה עמלו וטרחו בתורה. לשון אחר, 'דרפתקי' כיס ארוך שמשימין בו מעות, כל הגופין נרתקין הם לקבל ולהכניס דברים, אשריו למי שזכה ונעשה נרתק לתורה" [רש"י שם].

(58) מאמר זה הובא גם בדר"ח פ"ב מ"ח [תרמה:], נתיב התורה פט"ו [תקצא.], תפארת ישראל פ"ג [סא.], וח"א לסנהדרין צט. [ג, רכז.], וחלקם יובאו בהערות הבאות.

(59) של רבי אלעזר במה שאמר "כל אדם לעמל נברא".

(60) וכאשר - וכמו.

(61) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ח [תרמו:]: "אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה, שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם... ואמר [איוב ה, ז] כי האדם נברא לעמל, שלא יהיה בעל הנחה כלל, רק יוציא שלימתו אל הפעל תמיד בלי הנחה... כך הוא האדם, שלא נברא מתחלת בריאתו בעל הנחה לגמרי". וכן כתב שם פ"ו מ"ז [רלא.], והוסיף שם שמחמת כן יש קולא היוצאת מהיות האדם עמל בתמידיות, וכלשונו: "האדם נברא לעמל, דהיינו שיוציא דבור התורה אל הפעל... ואף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול, הלא אין מדריגת האדם רק שיהיה האדם בעמל, ולא שיבא אל התכלית, שיהיה שלימתו בפעל. שאילו היה האדם שלימתו בפעל, היה ראוי לומר שאם לא ילמד כל יום חדוש, לא יבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. אבל אין הדבר כך, שאין מגיע אל זה שיהיה שלימתו בפעל, רק שיהיה בכאן עמל מבלי שיגיע שלימתו אל הפעל לגמרי... כי האדם נשאר בכח תמיד, ולא יבא אל תכלית השלימות שיהיה בפעל, רק שישאר תמיד בעמל שלו". ובנתיב התורה פט"ו [תקצא.] כתב: "אי אפשר שיהיה נברא האדם בלא עמל, כי המנוחה לדבר כאשר דבר אחד נשלם, וכאשר הוא שלם יש לו מנוחה. והאדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח, כמו שאמרנו. ולפיכך אמר כי האדם נברא לעמל, והוא יוצא אל הפעל תמיד במה שאפשר". ובתפארת ישראל פ"ג [סא:] כתב: "כי האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון, והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל. וזה [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד', שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל, דהיינו להוציא השלמות אל הפעל. ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר 'אדם לעמל יולד', והעמל הוא היציאה אל הפעל. ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל, כי זה האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל. וכמה שהוא יוצא אל הפעל, נשאר בכח לצאת עוד אל הפעל תמיד". ובהמשך שם [סג:] כתב: "אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלמות האדם אל הפעל, אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל. שזה אינו כלל, כי זהו בריאתו, שעם שהוציא שלמותו אל הפעל, נשאר עוד בכח, כמו שהתבאר לפני זה. כמו שאמר [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד', כי האדם נברא לעמל, שאין לו שביתה והשלמה כלל. ועם שהוא יוצא אל הפעל, נשאר עוד תמיד בכח. שאם היה נמצא שלמותו בפעל, לא היה נקרא זה 'עמל'. כי לשון 'עמל' בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבא אל תכלית הנחה. וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל". וכן כתב שם פט"ז [רמא.]. ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] כתב: "אדם לעמל יולד וכו'. פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל. ודמיון זה, כי השבת הוא יום המנוחה, מפני שהוא קודש... ולפיכך האדם שהוא בעל גוף, הוא בעל עמל. ועוד, כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח, ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך 'אדם לעמל יולד'". וראה להלן הערה 72. וכן כתב בעוד מקומות [בלא קשר לביאור מאמר זה]. כגון, בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמו.] כתב: "כי אי אפשר שיהיה האדם בעולם הזה בפעל לגמרי, לומר שאי אפשר שיקנה שלימות יותר". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תנו:]. ובאור חדש פ"ד [תתכג:] כתב: "כי האדם נברא על זה שיוציא אל הפעל מה שאפשר לו להוציא אל הפעל". ובדרשת שבת הגדול [תפ:] כתב: "כי האדם הליכתו הוא אל השלמתו, והשלום הוא השלמתו. ובעולם הזה אינו בעל שלום, כי אין האדם בשלימות בעולם הזה, רק הוא תמיד דורך אל השלימות, ובזה הוא דורך אל השלום. ולפיכך אמר בפרק הרואה [ברכות סד.] הנפטר מן המת אל יאמר 'לך לשלום', אלא 'לך בשלום'. והנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום'. ורוצה לומר כי המת כבר הוא בסוף, וקנה השלימות אשר ראוי לו, ואז ראוי אליו השלום, כמו שאמרנו, ולפיכך יאמר 'לך בשלום'. והנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום', כלומר שיהיה הליכתו לשלום, כי הוא תמיד דורך עוד אל השלימות, אשר הוא השלום. ולפיכך אומרים לו 'לך לשלום', שהוא יגיע אל השלום".

(62) דבריו יובנו על פי מה שכתב בדר"ח פ"ב מ"ח [תרמח.]: "ג' דברים יש באדם; כי האדם יש בו נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי. כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה, רק קראו אותו 'שכל היוליאני' בלתי נבדל, כי הוא כח בגוף... אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן". ומעתה יבאר כיצד "עמל מלאכה" "עמל שיחה" ו"עמל תורה" מקבילים לשלשת חלקי האדם. וכן כתב להדיא בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:]: "ג' דברים אמר; עמל מלאכה, עמל שיחה, עמל תורה. וזה כי האדם יש בו נפש חיוני, נפש המדברת, נפש שכלי". נמצא שנפש חיוני היא נפש שיש לכל בעלי חיים, וזו הדרגה הנמוכה של הנפש. ובתפארת ישראל פ"א [כט:] כתב: "תמצא האדם משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים בהרבה פעולות, ודבר זה בודאי מצד הנפש החיוני, אשר באדם אשר בו משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים". וראה להלן הערה 289.

(63) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ח [תרנא:]: "ולכן אמר 'איני יודע אם היא לעמל מלאכה אם לעמל פה'. כי המלאכה היא לנפש בלבד, לא לנפש שכלי, שהרי המלאכה היא גם כן לבהמה. ולפיכך יש להסתפק מה שאמר שהאדם נברא לעמל, אם רוצה לומר לעמל מלאכה, שהיא לנפש החיוני". ובנתיב התורה פט"ו [תקצב.] כתב: "ואמר 'איני יודע אם לעמל מלאכה, אם לעמל שיחה', כלומר אם השלמת האדם במלאכה, שהוא השלמת נפש החיוני בלבד, כמו שהוא אצל הבהמה שיש לה נפש חיוני, והיא נבראת לעשות מלאכה, או שנברא אל עמל פה, פירוש השלמת נפש המדברת". וכן הוא בתפארת ישראל פ"ג [סב.]. ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:] כתב: "ואמר שאל יחשוב האדם שלימתו האחרון הוא נפש החיוני שבאדם, שהוא שלימת בעלי חיים, שעושה מלאכה בנפשו". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] כתב: "דבר זה ידוע כי הפעולה שפועל האדם הוא מצד הנפש החיוני, שאליו הפעולה, שהרי הבהמה שאין לה השכל, היא גם כן בעלת הפעולה". ובדרשת שבת הגדול [נז:] כתב: "כל מעשה הוא על ידי הנפש, כי על ידי הנפש פועל האדם", ושם הערה 203. וראה להלן הערות 831, 1246.

(64) "לעמל פה נברא" [המשך לשון המאמר].

(65) מביא ראיה מתינוק שאינו יכול לדבר, אע"פ שיש לו כלי הדיבור, וזה מורה שיש צורך בשכל הדברי, וזה אין לתינוק. ובגבורות ה' פכ"ח [תס.] כתב: "כי הדבור בעצמו אין ספק כיון שהוא על ידי תנועה, הוא פועל גשמי. אבל הוא על ידי שכל, שיודע לצרף הדבור, כמו שהבאנו ראיה מן התינוק שיש לו הכלים שהם מחתכים הלשון, ואין לו הדבור, שחסר לו צרוף הלשון". וכן כתב בנצח ישראל פ"ה [צ.]. ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.] כתב: "הדבור הוא על ידי הלשון, שהלשון כלי גופני, וצריך לזה כח נפשי, שהוא פועל הדבור בכח הנפש החיוני. והדבור צריך אליו השכל, כי כאשר אין לתינוק השכל, אינו יודע לדבר. והבהמה אין בה דעת, אינה מדברת, ונקרא 'שכל הדברי'". וכן בח"א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי אין אל הבעלי חיים הדבור, רק האדם שהוא שכלי יש לו הדבור". אך בדר"ח פ"ב מ"ח [תרמח.] כתב: "הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה, רק קראו אותו 'שכל היוליאני' בלתי נבדל" [ראה למעלה הערה 62, ולהלן הערה 289]. הרי שכתב שם ש"גם לתינוק יש לו שכל זה" של דיבור. וצריך לחלק ולומר ששם כוונתו לתינוק מעל ג' שנים [שמדבר], ואילו כאן כוונתו לתינוק פחות מג' שנים [שאינו מדבר]. וכן כתב להדיא בגבורות ה' פס"ד [נג:]: "הדיבור, שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה... והוא קרוב אל השכלי יותר, ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת". ובח"א לסנהדרין קי: [ג, רסח.] כתב: "כאשר [התינוק] מתחיל מתחיל לספר, אז יש לו שכל הדברי". ובתנחומא [קדושים אות יד] אמרו שתינוק אינו יכול לדבר שלש שנים, אך מהשנה הרביעית ואילך יכול לדבר. וראה באור חדש פ"א הערה 1236.

(66) לא מצאתי את הביטוי "שכל הדברי" קודם למהר"ל. ובמו"נ [ח"א פע"ב, ח"ב פל"ו, ועוד] הוא נקרא "הכח הדברי". וכן כתבו הכוזרי [מאמר חמישי אות יב], העיקרים [מאמר שני פל"א], ועוד. אך כאן עיקר נקודתו הוא בהדגשת תיבת "שכל הדברי" דייקא, וזה לא מצאתי.

(67) "נפש השכלי" פירושה כאן הנפש שהיא מעבר לנפש החיוני, וזה יכול להיות מוסב על השכל הדברי או על השכל הנבדל, וכמו שמבאר והולך. ובדר"ח פ"ב מ"ח [תרנב.] כתב: "לכך אמר כשהוא אומר [קהלת ו, ז] 'כל עמל אדם לפיהו' [בגמרא הביאו את הפסוק "כי אכף עליו פיהו"], מדכתיב 'לפיהו', אם כן אין בריאתו בשביל עמל מלאכה. ומעתה לא נוכל לומר הנפש החיוני הוא שלימות האדם שנאמר שבשבילו נברא, שאם כן היה האדם נברא לעמל מלאכה שהיא לנפש החיוני, והרי הכתוב אומר 'כל עמל אדם לפיהו', וזה אינו נפש החיוני, שאין נפש החיוני תולה בפה". ובנתיב התורה פט"ו [תקצג.] כתב: "כשהוא אומר 'כי אכף עליו פיהו', הוי אומר כי האדם נברא להשלים עצמו [ב]דבר שהוא השלמת נפש המדברת". ובתפארת ישראל פ"ג [סב.] כתב: "כי אף אם נברא האדם בכח ולא בפעל, אולי הכח הזה הוא שייך לכח הגופני, שאין ספק שהוא בכח, ויש בו יציאה אל הפעל, ובו שייך עמל. אבל כח הדברי, שהוא יותר נבדל במה שלא נמצא בשאר בעלי חיים, כי אם באדם, לכך הכח הזה הוא יותר נבדל. ואפשר כי די הוא שיוציא מן הכח אל הפעל הכח הגופני, ואין צריך להוציא כח הדברי אל הפעל, שאין האדם נברא על זה. ועל זה אמר כיון דכתיב [משלי טז, כו] 'נפש עמלה עמלה לו כי אכף עליו פיהו', הרי כי עמל הזה הוא עמל פה, שהוא כח הדברי, שכח זה צריך שיוציא אל הפעל, ועל זה נברא האדם".

(68) "אם לעמל שיחה" [המשך לשון המאמר].

(69) אודות שהתורה היא שכל העיוני, הנה אמרו חכמים [סנהדרין קא.] "תנו רבנן, הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר... מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו, רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים". ובח"א שם [ג, רלב.] כתב: "דבר זה הוא שנוי לתורה, כי הכנור הוא הפך התורה. כי התורה עיקר שלה המחשבה והשכל, והזמר הוא בפה, וכאילו לא היתה התורה רק דברים שנאמרו בפה בלבד, ואין בהם חכמה עמוקה. וכאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר. ומי שעושה התורה כמין זמר שמנגנים בפה, כאילו אין בה רק הדבור בלבד, ואין עיקר שלה חכמה עמוקה השכלי, דבר זה בטול לתורה". וראה להלן הערות 1312, 1460.

(70) אף על פי שאיירי בשכל העיוני, מ"מ עליו להוציאו לפעל דוקא על ידי דיבור, שעל כך נאמר "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך". ונקודה זו התבארה בנתיב התורה פ"ד [רכב:]: "כי האדם שלם בפעל כאשר התורה היא על שפתיו, ומוציא הדבור אל הפעל, זה נקרא שהוא בפעל, כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור. ועל זה אמר [משלי טו, כג] 'שמחה לאיש במענה פיו', כי השמחה על השלימות, והשלימות כאשר הוא בפעל, וזה כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור". ובהמשך שם [רכו:] כתב: "ועוד אמרו שם [עירובין נד.], אמר ליה שמואל לרב יהודה, שיננא, פתח פומך תני, כי היכי דתוריך חיין ותתקיים בידך, שנאמר [משלי ד, כב] 'כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא', אל תקרי 'למוצאיהם', אלא 'למוציאיהם בפה', עד כאן. גם בזה בא לבאר באיזה ענין יהיה למוד התורה, ואמר שלמוד התורה אין ראוי שיהיה במחשבה בלבד, רק בדבור. וזה מפני כי האדם הוא חי מדבר, דכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא'. והתורה שעליה נאמר [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך', כאשר מוציא התורה בדבור שהוא חיות האדם, ואז הדבור שהוא החיים של אדם, דבק בתורה, שהיא אורך ימיו של אדם, ועל ידי זה מאריך ימים. אבל אם עוסק בתורה על ידי המחשבה בלבד, והמחשבה מקבל התורה, אין המחשבה היא החיים אצל האדם, שיקבל על ידי התורה אורך חיים, רק כאשר מוציא התורה בפה, שהוא הדבור, שהוא חיים של אדם, אז בודאי דבק בתורה, שהיא אריכות ימיו של אדם, על ידי הדבור, שהוא חיותו של אדם. וראוי להבין זה מאוד". וראה הערה הבאה.

(71) מדבריו משמע ששלימות האדם היא בהוצאת השכל העיוני אל הפעל, ולא בהוצאת השכל הדברי אל הפעל. ומה שבכל זאת צריך להוציא השכל העיוני בדיבור, זהו משום שגם השכל העיוני צריך להתבטאות בדיבור, וכמו שנתבאר בהערה הקודמת. וכן כתב בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:]: "עיקר בריאתו שנברא האדם לא נברא לעמל שיחה ללמוד מליצת הלשון, כי מצד זה אין לומר עליו שהאדם הוא יוצא אל הפעל, כי השיחה אין האדם על ידה בפעל. והאדם נברא שיהיה יוצא אל הפעל מן אשר היה בכח. אבל מה שנחשב האדם בכח לגמרי ויוצא אל הפעל הוא מצד השכל, ואל עמל זה נברא שיהיה יוצא מן הכח אל הפעל, כי על ידי התורה האדם הוא בפעל. ולפיכך אמר רבא כל גופי דרופתקי וכו', פירוש כל גוף הוא בכח כמו שאמרנו, ומפני שהוא בכח אי אפשר שיהיה בלא עמל לצאת אל הפעל, שאם היה בלא עמל והיה נח, הוא בפעל, וזה אינו, שאין גשם בפעל. ואם כן על כל פנים אי אפשר שיהיה בלא עמל. אבל אשריו מי דדרופתקי דידיה הוי בתורה, כי על זה נברא. פירוש, כאשר נברא האדם הזה, נברא מצד שלימתו האחרון שיהיה בפעל על ידי התורה השכלית, ומצד זה נברא. ואם עמל האדם בתורה, הוא עמל בדבר שנברא עליו, דהיינו מצד התורה השכלית, שעל ידה הוא בפעל מה שאפשר לאדם... ואמר שאל יחשוב האדם שלימתו האחרון הוא נפש החיוני שבאדם, שהוא שלימת בעל חי שעושה מלאכה בנפשו. גם אל יחשוב כי שלימות האחרון שלו נפש המדברת. אבל שלימתו האחרון הוא הנפש השכלי, הוא התורה". הרי ששלימות האדם היא הנפש השכלי, ולא הנפש המדברת. וכן משמע מלשונו בדר"ח פ"ב מ"ח [תרנב:], שכתב: "'ועדיין איני יודע אם לעמל שיחה או לעמל תורה'. כי אולי שלימות האדם נפש המדברת. ולכך אמר כשהוא אומר 'לא ימוש התורה הזאת מפיך', הוי אומר לעמל תורה, כי דבר זה הוא השלמת האדם, ואל זה נברא שיהיה עמל". הרי ששלל ששלימות האדם היא בנפש המדברת. אך בנתיב התורה פט"ו [תקצג.] ביאר ששלימות האדם היא בנפש הדברי, אך בדיבורי תורה בלבד, ולא בשאר דיבורים, וכלשונו: "כשהוא אומר 'כי אכף עליו פיהו', הוי אומר כי האדם נברא להשלים עצמו [ב]דבר שהוא השלמת נפש המדברת... ועוד אמר 'ועדיין איני יודע' אם השלמה הזאת השלמת נפש המדברת מצד הדבור בלבד, או אם השלמתו מצד התורה, שהוא השכל האלקי. ועל זה אמר כשהוא אומר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', הוי אומר כי השלמתו הוא מצד הנפש המדברת, והיינו בתורה, כי בזה יושלם האדם, לא מצד הדבור בלבד. הרי מי שהוא בלא תורה אינו בגדר האדם כלל, כי הוא אדם על ידי שיצא אל הפעל". וכן בתפארת ישראל פ"ג [סב:] כתב: "כשהוא אומר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', מזה נלמוד כי האדם על זה נברא שיוציא אל הפעל כח הדברי השכלי, שהוא שכל התורה. ולפיכך אמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', כי אחר שהאדם שלמותו בכח, צריך שיהיה כל עמלו ופעלו בדבר שהוא שלמותו האחרון אשר נברא בשבילו, כמו שאמר הכתוב 'אדם לעמל יולד', שרוצה לומר כי תכלית מעלתו הוא אל העמל שהוא יציאה אל הפעל, וזהו 'לא ימוש וגו''". ויש לעיין בזה.

(72) יש בזה הטעמה מיוחדת; דוקא הפסוק המלמדנו שהאדם נברא לעמל פה של תורה ["לא ימוש ספר התורה הזה מפיך"], הוא גם המורה לנו שדברי תורה לא ימושו מפיו, ולעולם יעסוק בתורה, כי על כך מוסב פשוטו של מקרא. ואין כאן שנים שנזדמנו לפונדק אחד במקרה, אלא יש כאן אב ותולדה; הואיל והאדם נברא לעמל תורה, לכך עליו לעסוק בכך ללא הפסק וללא הנחה, כי לעולם האדם הוא בכח, ומוטל עליו להוציא עצמו אל הפועל, וכפי שנתבאר למעלה [הערה 61]. אך קשה, דהיכן מוזכרת עמילות בפסוק "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה". ובפשטות נענה שהואיל והפסוק מורה על לימוד תמידי ["והגית בו יומם ולילה"], זה עצמו מורה על עמל. וכן כתב בסמוך [לפני ציון 97]: "כי צריך שיעשה עצמו כחמור למשא, שהוא בעל גוף חזק... נושא עול גדול והולך ביום ובלילה ואין לו מנוח ונחת מרגוע לגופו כלל... כן יהיה האדם מצד גופו שישתעבד גופו למשאוי התורה בלי מנוח, וכדכתיב 'והגית בו יומם ולילה'". ושם ממשיך לבאר שבנוסף לכך יש עמילות של עיון ועומק, וכלשונו [לאחר ציון 98]: "עוד נוסף על זה ישעבד בה כח הנפשיי אשר לו אל התורה, כבחינת השור שכחו גדול. הנה אלו שני דברים הם נגד גוף ונפש האדם, שבשניהם יהיה עמל בתורה; אם בגוף, עמל וטורח בו בתורה בלי מרגוע או מנוחה כלל, אשר ידמה בזה אל החמור הנושא משאוי תמיד באין מנוח. אם בנפש, אשר בו יעמול בתורה לעיין בהלכה בעיון קשה ועמוק... אם יש לאדם לפניו עיון קשה ביותר, הוא משוה כל עקום ודבר קשה בעיונו וכח נפשו". הרי שהפסוק "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" עוסק בעמילות הגוף הדומה לחמור, ולא בעמילות העיון הדומה לשור. והואיל וביאר שהגמרא למדה מהפסוק "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" שיש לאדם להוציא לפעל את השכל העיוני, מדוע נקט הפסוק בעמילות גופנית ["יומם ולילה"], ולא בעמילות עיונית. ויל"ע בזה.