(73) שנאמר [ויקרא כג, טו] "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה", ופירש רש"י [שם] "ממחרת השבת - ממחרת יום טוב", ומקורו מהגמרא [מנחות סה:].

(74) כוונתו להדגיש שאכן יצ"מ עומדת כנגד עבדות לאדונים ופרך, אך אינה עומדת כנגד עבדות ה', וכמו שמבאר והולך. והמשפט הבא מתחיל במלים "בכן צוה למחרת", ותיבת "בכן" היא כמו "לכן". ובדרשה זו כתב כמה פעמים תיבת "בכן", שפירושה "לכן". כגון, להלן [לאחר ציון 152] כתב: "בכן אם הוא רוצה לקבל". ולהלן [לאחר ציון 202] כתב: "בכן היה עוד מן הצורך שיהיה חוסה". ולהלן [לאחר ציון 505] כתב: "בכן הורה לנו הוא יתברך בהגלותו במתן תורה". ולהלן [לאחר ציון 797] כתב: "כי האיש במה שהוא גבר איננו בעל שאנן והשקט מצד התגברותו והתפעלו, בכן אינם מוכנים גם כן כל כך אל השאנן והמנוחה". ולהלן [לפני ציון 1515] כתב: "התורה היא צורת ישראל, בכן פיזור ישראל מיוחס וכו'". ותיבת "לכן" [בראשית ל, טו, שמות ו, ו, במדבר טז, יא, שם כ, יב, ועוד], תרגם האונקלוס [שם] "בכן".

(75) מבאר שהספירה היא לקראת קבלת תורה. וכן להלן [לאחר ציון 277] כתב: "מצות הספירה, שציוה השם יתברך להביא עומר מן השעורים ביום הראשון שמתחילין למנות לקבלת התורה". ומקורו בזוה"ק [ח"ג צז.] שהספירה היא הכנה לקבלת התורה וכספירת זבה לבעלה. וכן כתב החינוך [מצוה שו] "משרשי המצוה על צד הפשט, לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה... והיא העיקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה, וכמו שאמר השם למשה [שמות ג, יב] 'וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה'... ומפני כן, כי היא כל עיקרן של ישראל ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה, נצטוינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל, וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות, כי המנין מראה לאדם כי כל ישעו וכל חפצו להגיע אל הזמן ההוא". ואע"פ שבמקרא נאמר לספור סתם, מ"מ הספירה היא לקראת קבלת התורה [ראה להלן הערה 553]. וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ה [שפ.]: "אמנם ממצות הספירה נראה שלא היה אפשר להנתן התורה עד אותו היום. וזה שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל, כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלי" [ראה למעלה בהקדמה הערה 21, ולהלן הערות 280, 560]. ובאור חדש פ"ו [תתרכ.] כתב: "כאשר ישראל מביאין העומר לפני הקב"ה, הם מתעלים עד חמישים, שממנה נתנה התורה משער החמשים... ולכך מונין הספירה מן יום אחד בעומר עד החמשים, הוא יום מתן תורה" [ראה להלן הערות 281, 555, 1170]. ובנתיב התורה פ"י [תלא:] כתב: "יום התחלת הספירה למתן תורה". ושם פי"ב [תצז.] כתב: "כי התורה היא מתעלה עד שער החמשים. ולפיכך הספירה ז' שבועות, מדריגה אחר מדריגה, עד שער החמישים... שמורה עליו ימי הספירה שיש לתורה התעלות עד שער החמישים" [ראה להלן הערה 281]. ומה שמדגיש כאן שהספירה היא כדי שישראל יהיו מוכנים לקבלת עול התורה ["יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות"], וזו נקודה שלא הודגשה בשאר מקומות, כי כאן בא לבאר ש"אדם לעמל יולד", ועליו מוטלת חובה תמידית להוציא עצמו מהכח אל הפעל, ועמילות זו מתבטאת בקבלת עול תורה דייקא. ובמתק לשונו כאן מיישב את שאלה החינוך [מצוה שו], שהקשה: "וזהו שאנו מונין לעומר, כלומר כך וכך ימים עברו מן המנין, ואין אנו מונין כך וכך ימים יש לנו לזמן". ומיישב שאין הספירה מורה על ההשתקקות לעתיד, אלא על הימים שכבר עברו ונצטברו כהכנה לקבלת תורה.

(76) מה שכתב "דכל עוד היות האדם על האדמה איננו בן חורין", ולא כתב סתם "כל עוד היות האדם חי איננו בן חורין", כוונתו היא שלמשך ימי האדם מוטל עליו להוציא עצמו מהכח אל הפעל כמו שהאדמה תמיד מוציאה עצמה מהכח אל הפעל, והיותו "על האדמה" מחייבת שגם מהאדמה הפרטית שלו עליו תמיד להוציאה מהכח אל הפעל. וראה למעלה הערה 45 בביאור "ונתרחקנו מעל אדמתנו".

(77) יש להעיר ממה שאמרו חכמים [אבות פ"ו מ"ג] "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה". ואילו כאן מעמיד את עמל התורה כנגד היות האדם בן חורין. ויש לומר, שבלא"ה אפשר להקשות מעין כן ממשנה מפורשת באבות [פ"ב מט"ז]: "ולא אתה בן חורין לבטל ממנה", ופירש רבינו יונה [שם] "ולא אתה בן חורין להבטל הימנה. שלא תאמר הואיל ואיני חייב לגמור את המלאכה, לא אצער את עצמי, אלא אלמוד בכל יום שעה אחת. ולא כן הדבר, כי עבד קנוי אתה, עליך להגות בה יומם ולילה". הרי שעמל תורה יומם ולילה הוא מחמת "כי עבד קנוי אתה", וכיצד עבדות זו עולה בקנה אחד עם "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" [שמעתי להעיר מבני הגאון רבי משה יונה שליט"א]. ובעל כרחך שיש כאן שני סוגי חירות; (א) חירות לעשות מה שלבו חפץ, ומכלל זה גם לבטל מלימוד תורה. (ב) חירות נבדלת המופקעת משעבוד חומרי. כנגד החירות הראשונה [לעשות מה שלבו חפץ, ואף לבטל מלימוד תורה] עומדת היותו עבד ה', "ולא אתה בן חורין לבטל ממנה", כי לעולם האדם הוא עבד ה', ואינו יכול להשתחרר מעול זה ולעשות מה שלבו חפץ. אך כנגד החירות השניה [שבעקבות עמל התורה נעשה הלומד נבדל ומופקע משעבוד חומרי] אכן אמרו "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה", וכפי שכתב בדר"ח פ"ו מ"ג [צ:]: "כי השעבוד הוא מצד החומר... כי המשועבד מתפעל מאחר... חירות גמור שיש בתורה, כאשר חכמת התורה ציור שכלי גמור מופשט... והענין החירות הזה שיש אל התורה... כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה... כי המלך, אף על גב שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי, שלא יקרא 'בן חורין' רק כאשר לא ימצא בו צד אפשרות שעבוד, וזה לא ימצא רק במי שעוסק בתורה, שהוא בן חורין לגמרי... כי השכל הוא בן חורין, אין שייך שעבוד בו". וראה בסמוך הערה 79.

(78) לשונו בסמוך [לאחר ציון 90]: "וציוה להביא אז מנחה מן השעורים, מה שלא נמצא בכל הקרבנות, כי אם בהקרבת העומר הזה בששה עשר בניסן. מפני שכפי מה שהוא האדם ייחד לו השם יתברך צווי ההקרבה, שיהיה מקריב אליו... [ו]כאשר ישראל מתחילין למנות ולסבול עול תורה ומצוה, ועבודתם כבהמה הזאת שכל עצמה אינו אלא לסבל ועול עבודה קשה, לכן קרבנם גם כן שעורים, שהם מאכל הבהמה". ושם יבאר הזיקה בין הקרבת העומר לספירה.

(79) יש להעיר, כי למעלה בהערה 77 נתבאר שמה שאמרו [אבות פ"ו מ"ג] "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" מורה שאין עמילות התורה דבר שהוא הפך היות האדם "בן חורין", ואילו כאן כתב "איך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל, בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד". ונראה שיש הבדל בין "בן חורין" הנאמר על הגברא, לבין "חירות" הנאמרת על החפצא של חירות. כי כל יום טוב מורה שישראל הגיעו לעבר מטרה מסויימת, והשיגוה, וכמבואר בנצח ישראל פמ"ו [תשעב., ושם הערה 23] שכל יום טוב הוא בבחינת "מעין ימות המשיח". לכך יום טוב שנקבע על חירות מורה שהמטרה של חירות הושגה. והשגת מטרה היא היא הדבר שהוא ההפך הגמור לעמילות, שהרי עצם העמילות מורה שהמטרה עדיין לא הושגה, ולכך האדם ממשיך להיות עמל בכדי להגיע למטרה. לכך מן הנמנע שהספירה המורה על עמילות תחל ביום טוב המורה שהמטרה של חירות כבר הושגה. ודו"ק. ואודות שאין ההפכים נמצאים יחד, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, להלן [לאחר ציון 316] כתב: "בהיות שהתורה היא שכל גמור, והשכל הוא נבדל מן הגוף לגמרי, איך אפשר שיהיו שני הפכים בנושא אחד, דהיינו התורה שהיא שכל גמור, והאדם בעל גוף. לפיכך אי אפשר שיהיה קיום לתורה רק במי שממית עצמו, ומסלק את גופו לגמרי". ובגבורות ה' בהקדמה שניה [קח:] כתב: "הם שני הפכים בנושא אחד, ולא יתקבצו יחד". ושם פמ"ז [תמ:] כתב: "ההפכים, במה שהם הפכים, אין להם שייכות זה אל זה כלל". ושם פנ"ב [פא.] כתב: "מושכלות ראשונות, כמו שידע האדם ששני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ושם פ"ס [תי:] כתב: "אין המרור [בזה"ז] מן התורה [פסחים קכ.]... כי אין המרור הוא זמנו בעת החירות... אין זמן החירות זמן השעבוד". ובגו"א דברים פ"י אות ט [קסד:] כתב: "הנמנע הוא לקבץ שני הפכים בנושא אחד, ודבר זה לא יצויר בחכמה והשגה כלל". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה". ובנצח ישראל פט"ו [שסב:] כתב: "אי אפשר שיהיו שני העולמות ליעקב ועשו ביחד, כי אם כן היו שני הפכים בנושא אחד... דבר זה אי אפשר". ובבאר הגולה בבאר הרביעי [שכ:] כתב: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובדר"ח פ"ה מט"ז [שצב:] כתב: "במציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו, הם המים. וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו, הוא האש. ולפיכך אי אפשר לשני דברים שהם מחולקים שיעמדו יחד, שאם כן היו שני הפכים בנושא אחד". ובדר"ח פ"ו מ"ה [קיא:] כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת סעודה [תענית ה:] משום שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין הם נמצאים יחד בשעת הסעודה. ובנתיב היצר פ"ד [ב, קלג.] כתב: "היצר טוב ויצר הרע הם שני הפכים. ולפיכך כאשר נוטה ליצר הרע, אינו זוכר יצר טוב, כי שני הפכים אי אפשר שיהיו ביחד בנושא אחד. ולכך בשעת יצר הרע אינו זוכר יצר טוב". ובדרוש לשבת התשובה [עט.] כתב: "צוה הקב"ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב"ה [סוטה יד.], מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד, ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק". וכן הוא בנצח ישראל פ"ז [קפב:], ועוד. והחובת הלבבות בשער השמיני פרק ג כתב: "כבר אמר אחד מן החכמים, כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העולם הזה ואהבת העולם הבא". והמו"נ [ח"א פע"ה] כתב: "שיצורפו שני ההפכים יחד בעת אחת ונושא אחד, גם זה בטל... שיהא הגוף הזה חם קר ביחד". והמלבי"ם [ישעיה מ, יד] כתב: "כבר הוסכם מן הפילוסופים כי נמצאו מושכלות ראשונות נטע ה' בטבע האדם, אליהם תכלה כל דרישה וחקירה, כמו המושכל שא"א לקבץ שני הפכים בנושא אחד, הוא נטוע בטבע האדם, והוא יסוד לכל מחקר עיוני, קראוהו בעלי ההגיון 'חוק הסתירה', אשר אפשר לבארו, ולא לבררו במופת... וזה הנקרא דעת הטבעי, נטעו ה' בשכל האדם". וראה להלן הערות 319, 556.

(80) יש להבין, וכי היום השני של פסח אינו מורה על החירות, והרי בכל שבעת ימי הפסח אומרים [בתפלת שלש רגלים] "זמן חרותנו". ומאי שנא היום הראשון [שסותר לעמל], משאר ימי החג [שאינו סותר לעמל]. ואולי הואיל והמצה המורה על החירות [כמבואר בגבורות ה' פנ"א בכמה אנפי], חיוב אכילתה הוא רק בליל ראשון של חג, ובשאר ימים הוי רשות [רש"י שמות יב, טו]. לכך היום הראשון מורה יותר על החירות משאר ימי הפסח, אע"פ שכל ימי הפסח נקראים "זמן חרותנו". והטעם הוא שביום הראשון התרחש המאורע של היציאה לחירות, לעומת שאר הימים, שבהם לא התרחש המאורע של היציאה לחירות. ועוד יש לומר, שכמה פעמים השריש שכל דבר בעת התחדשותו הוא מתגלה אז באמיתתו. וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ח [רפא:]: "כי כל דבר המתחדש, כמו הירח שמתחדש אחר שלשים יום, חידוש שלו הוא אמתת עצם הויתו. כמו האדם שנולד, הלידה היא אמתת הוייתו. ולא כך כאשר כבר נמצא והוא מוסיף עליו, כגון האדם שהוא מוסיף בגידול, אין זה אמיתת הויתו", ושם בהערה 75 נלקטו מקבילות רבות ליסוד זה. ובח"א ליבמות סג: [א, קלט.] ביאר את דברי הגמרא [שם] ש"כיון שנשא אדם אשה עוונותיו מתפקקין", וז"ל: "כי האיש בלא אשה הוא אדם חסר... וכאשר אדם נושא אשה, שהיא השלמתו, עוונותיו מתפקקין... כי אין החטאים דביקים כל כך אצל האדם לגמרי, כי האדם החסר דבק בו החטא... אבל כאשר יושלם האדם יוצא מן החסרון ומסלק החטא... ואין להקשות א"כ כל אדם אשר יש לו אשה יהיה בלא חטא. דבר זה אינו רק כאשר נושא אשה, אז עוונותיו מסולקים, כי על ידי השלמה הזאת יוצא מן החטא, כאשר מקבל האדם השלמה, דבר זה מסלק החטא". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.] כתב: "אמרו ז"ל [שבת קכז.] 'שקולה קבלת אורחים כקבלת פני השכינה'. כי האדם נברא בצלם אלקים, וכאשר הוא מקבל פני האורח שלא היה אצלו כלל, ובא עתה אליו, מצד קבלתו עתה הפנים מחדש, נחשב כאילו קבל פני השכינה, כי אותו שלא היה אצלו, עתה מקבל עיקר צלמו כשנראה לו מחדש". וראה למעלה בהקדמה הערה 106, אור חדש הקדמה הערה 40, שם פ"א הערה 1328, גבורות ה' הקדמה ראשונה הערה 64, שם פמ"ו הערה 219, באר הגולה באר הששי הערות 466, 472, ועוד. לכך פסגת החירות היא ביום ט"ו ניסן, לעומת שאר ימי הפסח הבאים בעקבותיו. וראה להלן הערה 718.

(81) שלא יהיו רגע אחד ללא עמל, שהרי "אדם לעמל יולד". ואמרו חכמים [סנהדרין לח.] שאדם הראשון נברא בערב שבת "כדי שיכנס למצוה ["שבת" (רש"י שם)] מיד". ובדרשת שבת הגדול [לז:] כתב: "כי מה שנברא האדם באחרונה, בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא. ולפיכך נברא לאחרונה, שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד". והביאור הוא כדבריו כאן, שהואיל ו"אדם לעמל יולד", לכך אדה"ר ראוי "שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה". וכן כתב בפרי צדיק [מאמר קדושת השבת מאמר א]: "'אדם לעמל יולד', ואף באדם הראשון קודם החטא נאמר [בראשית ב, טו] 'ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה', ונאמר [שם פסוק ה] 'ואדם אין לעבוד את האדמה'. ורבותינו ז"ל אמרו [זוה"ק ח"א כז.] 'לעבדה' במצות עשה, 'ולשמרה' במצות לא תעשה". אך קשה, שהרי שבע מצות בני נח הם מצות לא תעשה [כמבואר כאן, וכמו שאמרו (סנהדרין נח:) "וליחשבה גבי ז' מצות, כי קא חשיב שב ואל תעשה, קום עשה לא קא חשיב"], ולכאורה אין עמל בשמירת מצות לא תעשה, שהן בשב ואל תעשה. לכך דבריו כאן [המוסבים על קבלת עול תורה ומצות] לכאורה אינם שייכים לשבע מצות בני נח [כן העיר ידידי הרה"ג רבי יוסי הלברשטט שליט"א]. אמנם בפרי צדיק הנ"ל מוכח שאף לגבי מצות לא תעשה אמרינן "אדם לעמל יולד", ויל"ע בזה.

(82) יש להעיר מדבריו בדר"ח פ"ב מ"ח [תרנג.], שכתב: "אמרו בפרק רבי עקיבא [שבת פו:], הכל מודים כי בשבת נתנה התורה לישראל. ולמה נתנה תורה בשבת... כיון שהאדם בריאתו בעצמו שלא יהיה בעל הנחה ובעל השלמה, וכאשר בא השבת, אם לא נתנה התורה, היה האדם בעל הנחה ובעל השלמה, ודבר זה אין ראוי לאדם, כי [איוב ה, ז] 'האדם לעמל יולד'. ולפיכך נתנה תורה בשבת, ועתה מצד התורה אין האדם בעל הנחה ובעל השלמה... בשביל שהאדם לעמל יולד, ואי אפשר שיהיה האדם בלא עמל, ולפיכך העמל שיש לישראל ביום השבת הוא עמל תורה, וזהו מצד השכל". וקשה, מדוע המקרא "אדם לעמל יולד" חל על שבת קודש [לכך התורה ניתנה בשבת], ואינו חל על יום טוב של פסח [לכך הספירה מתחילה רק למחרת השבת]. ויש לומר, שיו"ט של פסח מורה על חירות, וחירות סותרת לעמל. אך שבת מורה על הנחה והשלמה, ואין הנחה והשלמה בתורה, לכך אין שבת סותרת לעמל התורה, אלא כאילו שאין שבת בנוגע לתורה. ובגבורות ה' פמ"ו [שצד.] סלל לו דרך אחרת בביאור מדוע הספירה אינה מתחילה בט"ו ניסן, שכתב: "הספירה היא מיום ששה עשר של ניסן, כי בחמשה עשר בניסן הוא חג המצות על שם האביב. ובששה עשר הוא זמן התחלת קציר שעורים, עד קציר חטים, שהוא בחג השבועות. ולפיכך בששה עשר הוא הבאת העומר מן השעורים, ובחג השבועות שתי הלחם מן החטים". לאמר, הספירה של חמשים יום היא מהתחלת זמן הקציר [של שעורים] עד סוף זמן הקציר [של חטים]. לכך בהתחלת הספירה מביאים מנחה מהשעורים, ובסופה מביאים מנחה מהחטים. אך ט"ו ניסן אינו משתייך לזמן הקציר, אלא לזמן האביב, לכך אין מביאים בו מנחת העומר, המורה על תחילת זמן הקציר. וכן כתב בח"א לר"ה טז. [א, קב.]: "תמצא כי ראוי הוא למנות זמן הקציר מן פסח, ממחרת השבת, מן היום טוב. והוא ידוע, כי יום טוב ראשון הוא חודש האביב, ומיד ממחרת מתחיל הזמן לקצור. ובתחלת הזמן של קצירה הבאת [ויקרא כג, י] 'עומר ראשית קצירכם'. אבל מכל מקום השבועות מקרי [שמות כג, טז] 'וחג הקציר', בשביל שהוא סוף הקציר. ואזלינן בתר סוף, כי הקדושה תתעלה ולא תבא רק בתכלית".

(83) כל שבת נקראת "שבת בראשית", וכמו שפירש הרשב"ם [ב"ב קכא.] "'שבת בראשית' קרי לשבת, משום דכל מועדות נמי כתיב בהו [ויקרא טז, לא] 'שבת שבתון', הלכך קרי ליה 'שבת בראשית', שמקודשת ובאה מששת ימי בראשית, דבשבת ראשונה כתיב בו [בראשית ב, א] 'ויכולו', [שם פסוק ג] 'ויקדש אותו'".

(84) לשונו בתפארת ישראל פס"ט [תתרפג.]: "ואם יאמרו [הצדוקים] כי אינם רוצים לשמוע אל פירוש התורה דבר שאין נראה כך לפי פשוטו של מקרא. שאין נראה פשוטו של מקרא 'וספרתם לכם ממחרת השבת' ממחרת יום טוב, כי פשוטו משמע שבת בראשית, כמו [שמות כ, ט] 'ביום השביעי שבת לה' אלקיך'". ובגו"א ויקרא פכ"ג אות ט [קעו:] כתב: "ואם תאמר, ולמה לא כתב 'ממחרת יום טוב', ולמה הוצרך למכתב 'ממחרת השבת'". וראה להלן הערות 588, 633.

(85) ולא ביום השביתה עצמו.

(86) אודות שהשביתה ממלאכה היא חירות, כן אמרו בתיקוני זהר תיקון כא [מח.] "דאיהי אתקריאת שבת, דאיהי אסור במלאכה בגין דאתקריאת חרות". ובספר פרי צדיק לר"ח סיון אות ד כתב: "אף בזמן הזה בשבת, על ידי שמירת שבת, נגאל מכל וכל, ונעשה חירות מיצר הרע וממלאך המות ושעבוד". והחת"ס [דברים טז, ח] כתב: "כי שביתה ממלאכה היא זכר לחירות מעבדות מצרים". והשפת אמת פרשת שמות [שנת תרל"ד] כתב: "וכן בגלותינו עתה שנשאר לנו השבת שבני ישראל מניחין כל עסקיהם בשבת. ולכן שבת נקרא חירות, שאין עליהם עול הגלות".

(87) על שם יציאת מצרים.

(88) בגבורות ה' פמ"ה [שכג:] ביאר כיצד השבת מורה על יצ"מ: "השמירה הוא צווי לאדם שלא יעשה מלאכה ביום השבת... לכך הוצרך לתת טעם למה ישראל מצווים יותר על השבת מכל האומות, לכך אמר 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו'', כי ראוי השבת לישראל בפרט. כי כבר אמרנו כי היציאה מבית עבדים הוא מורה על הפרישה ועל ההבדלה מן דבר הגשמי. כי העבד, כמו שידעת פעמים הרבה מאוד, הוא ענין חמרי, שאין משועבד ומתפעל רק החומר, כמו שנתבאר פעמים הרבה. והפרישן מן החמרי, מה שהיו עבדים, וזה מורה על מעלה נבדלת מן הגשמית. ולפיכך ראוי שישמרו הם השבת, כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך האומות, במה שאינם שלימי צורה במה שראוי שיושלמו, אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] גוי ששבת חייב מיתה... כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת, כי השבת מורה על ההשלמה". וכן בתפארת ישראל פמ"ד [תרפא.] כתב: "לפיכך במצות [דברים ה, יב] 'שמור'... נתן טעם למה שאמר 'שמור', שיהיו נזהרים ישראל בשמירתו ושלא יחללו אותו, יותר מכל עכו"ם. ואל דבר זה צריך טעם, שמאחר שהשם יתברך ברא עולם בששה ימים, ונח ביום השביעי, ראוי שיהיו כל הנמצאים שומרים השבת, כי אין זה מגיע לישראל בלבד. ועל זה נתן טעם 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך', כלומר כי השבת מתיחס לישראל דוקא". ושם [תרפב.] מבאר טעם נוסף לשויון בין יצ"מ לשבת; לידת ישראל ביצ"מ היא השלמת תולדות העולם, כפי ששבת היא השלמת בריאת העולם. וכטעם שני זה כתב גם בגבורות ה' פל"ט [לח:-מג:], ומעין כן כתב בביאור משנת "כל ישראל" בהקדמה לדר"ח [צד.]. נמצא שבכל המקומות האלו ביאר שיציאת מצרים היא סבה לשמירת שבת. אך בגו"א דברים פ"ה אות ג [קה:] כתב להיפך; שמירת שבת היא סבה לזכור יצ"מ, וכלשונו: "בדברות האחרונות שכתב 'שמור יום השבת לקדשו', שרצה לומר שלא יעשה מלאכה ביום השבת, אמר הטעם שלכך לא תעשה מלאכה, שתזכור 'כי עבד היית במצרים ויפדך ה'', וזה תזכור כאשר תעשה מלאכה כל ימי השבוע, ואחר כך תשבות ביום השבת, זהו זכר ליציאתם ממצרים, שעשיתם מלאכה ואחר כך פדך".

(89) פירוש - לכך נאמר "ממחרת השבת" [ולא "ממחרת הפסח"], כדי לבאר מדוע הספירה לא התחילה יום קודם [בחמשה עשר בניסן]. ועל כך מבאר המקרא שהואיל ויום זה נקרא "שבת", על שם שזכו לשביתה ומנוחה ביום זה מחמת שיצאו בו לחירות, לכך מן הנמנע שהספירה תחל ביום זה, כי השביתה [המורה על החירות] היא הפך הספירה [המורה על העמל], וכמו שנתבאר.

(90) בגו"א ויקרא פכ"ג אות ט [קעו:] כתב הסבר אחר מדוע נאמר "ממחרת השבת", ולא "ממחרת הפסח", והוא שהשם "שבת" שיש ליום טוב מחייב את הספירה, וכלשונו: "יש לומר דקרא יום טוב 'שבת', שהיום טוב גם כן שבת, דהא יש בו שביתה. וכאן קרא אותו בשם 'שבת' דוקא, לפי שהשבת גורם מנין, שכאשר יש שבת מתחיל למחרת למנות ימי השבוע. ודבר זה ראוי לשבת, מפני כי השבת היא שביתה והפסק, שהרי הוא הפסק מלאכתו ושביתתו. ומפני שהשבת הוא הפסק, גורם התחלת מנין אחריו, שאחר כל הפסק התחלת מנין. ולכך קרא יום טוב ראשון של פסח 'שבת' שהוא שביתה, וגורם מספר למחר [ויקרא כג, טו] 'וספרתם לכם שבע שבתות'. ואילו כתב 'וספרתם לכם ממחרת יום טוב', אין ענין הספירה שייך ליום טוב משום שהוא יום טוב, לפיכך אמר 'ממחרת השבת'. ופירוש זה ברור מאוד, שתולה התחלת הספירה בשבת, כי השבת היא שביתה ותכלית, וראוי לגרום התחלת חשבון. ויום טוב ראשון הוא גם כן שבת, שהרי יש בו שביתה והפסק ממלאכה, לכך נקרא 'שבת', שלשון שביתה מלשון הפסק, וזה ידוע מאוד. וההפסק הוא גורם התחלת מנין, ולפיכך אמר 'וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות'". ובתפארת ישראל פס"ט [תתרפג:] כתב על דרך זה, ששם "שבת" של פסח מורה על ההשלמה שהיתה ביצ"מ, ומתוך השלמה זו ניתן לעלות ולטפס להשלמה של תורה, וכלשונו: "כי אלו הסכלים רוצים שהתורה, שהיא דבר השם יתברך, תהיה בלשון הדיוט. כי דבר זה אינו, כי דברי השם יתברך הם בפני עצמם, ודברי אדם בפני עצמן. והם אומרים שאם פירוש 'ממחרת השבת' ממחרת יום טוב, יש לכתוב 'ממחרת יום טוב'. ודבר זה בודאי סכלות שלהם, שאם היו מתבוננים בחכמה לא היו אומרים כך. וזה כי הספירה היא אל עצרת, שהוא חג השבועות, שבו נתנה התורה השכלית לאדם, שהיא נבדלת מן האדם. ואין חבור וקבלה לזאת המעלה העליונה לתורה כי אם על ידי שלמות קודם לו, והוא הכנה לקבל שלימות התורה. ומפני כי יציאת מצרים הוא השלמת ישראל [שנולדו אז], ובשביל כך בא יום טוב ראשון של פסח. והשלמה הזאת היא הכנה לקבל התורה, שהיא השלמת ישראל [במדריגה יותר עליונה]. ולפיכך כתב בתורה 'ממחרת השבת', כי שם שבת בא על השלמה, ששבת והשלים הכל. ולכך כתב 'ממחרת השבת', שפירושו שתספרו מן השלמה של יציאת מצרים עד השלמה האחרת, שהיא השלמת התורה. וכאשר תדע להבין בחכמה תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם כי אם על ידי השלמת כח אחד, והוא מקבל השכל הנבדל... סוף סוף מן מלה הזאת שכתיב 'ממחרת השבת' יש להבין מעלת התורה, ובאיזה צד קבלתה. וכל ענין הכתוב שרמז שהתורה יש לה חבור אל השלמה הזאת שהושלמו ישראל ביציאתם ממצרים. ואי אפשר לפרש יותר לעומקו, וכדי שיבינו הפתאים, המה הצדוקים הכופרים, רמזנו דבר מעט מזה". והצד השוה לכל הסבריו הוא שמה שנאמר "ממחרת השבת" אינו ציון זמן גרידא, שא"כ היה ניתן לומר "ממחרת הפסח", או "מיום ששה עשר", אלא ש"ממחרת השבת" מורה שהספירה תלויה באיזו שהיא דרך במה שהיא "ממחרת השבת", ולא "ממחרת הפסח". וכן כתב הרמב"ם [הלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א]: "הטועים שיצאו מכלל ישראל בבית שני שהן אומרין שזה שנאמר בתורה [ויקרא כג, טו] 'ממחרת השבת' הוא שבת בראשית. ומפי השמועה למדו שאינה שבת, אלא יום טוב [מנחות סו.] וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בששה עשר בניסן, בין בחול בין בשבת. והרי נאמר בתורה [ויקרא כג, יד] 'ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה', ונאמר [יהושע ה, יא] 'ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי'. ואם תאמר שאותו הפסח בשבת אירע, כמו שדמו הטפשים, היאך תלה הכתוב היתר אכילתם לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה, אלא נקרה נקרה. אלא מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח, הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש, ואין משגיחין על אי זה יום הוא מימי השבוע". וראה להלן הערה 551.

(91) כוונתו לכל המנחות [כמו שאמרו (מנחות פג:) "כל קרבנות הציבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ", ופירש רש"י (שם) "כל הקרבנות - היינו מנחות"]. וכן אמרו [סוטה יד.] "כל המנחות באות מן החטין ["דכתיב (שמות כט, ב) 'סולת חטים תעשה אותם'" (רש"י שם)], וזו [מנחת סוטה] באה מן השעורין. מנחת העומר אע"פ שבאה מן השעורין ["במסכת מנחות (סח:) ילפינן לה מקראי" (רש"י שם)], היא היתה באה גרש, וזו באה קמח". והרמב"ם [הלכות מעשה הקרבנות פי"ב ה"ב] כתב "וכל המנחות סולת חיטין, חוץ ממנחת סוטה ועומר התנופה, שהם מן השעורים". וראה להלן הערה 277.

(92) מה שלא מתייחס למנחת סוטה שאף היא באה מן השעורין [במדבר ה, טו, וראה הערה קודמת, ויזכירה מיד בסמוך], כי כאן כוונתו למנחות שיש להן זמן קבוע, ולכך כתב "כי אם בהקרבת העומר הזה בששה עשר בניסן". וזה מורה שמנחת העומר היא מנחת צבור [רש"י פסחים לו. ד"ה ציבור שאני, ורש"י מנחות נט. ד"ה מנחת נסכים], בעוד שמנחת סוטה היא מנחת יחיד. והמלאכת שלמה [מנחות פ"א מ"א] כתב: "מנחת צבור ג'; אחד מהן, עומר התנופה, והוא הנקרב ביום שני של חג המצות... והמנחה השניה שתי הלחם, והוא שמביאין אותה יום עצרת... אמר רחמנא עליה [ויקרא כג, יז] 'ממושבותיכם תביאו לחם תנופה', וקראה 'מנחה', שנאמר [במדבר כח, כו] 'בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם'. והמנחה השלישית לחם הפנים, שאוכלים אותו הכהנים בכל יום שבת, והם יב חלות [ויקרא כד, ו-ט]... ומנחת היחיד... שיתחייב בה על דבר שרוצה לתקנו... היא מנחה שחייבת בה הסוטה, ונבדלה מהמנחות כולן שהיא קמח שעורים... והיא הנקראת 'מנחת קנאות', וכן קרא אותה הכתוב [במדבר ה, טו]". וראה להלן הערה 277.

(93) יסוד נפוץ בספריו. כגון, בדרשת שבת הגדול [רפד.] כתב: "יש לדעת כי קרבן האדם מתיחס אל מי שמביא הקרבן. וכמו שתמצא בפרשת ויקרא קרבן מיוחד לכהן משיח [ויקרא ד, ג], וכן לנשיא [שם פסוק כב], וכן להדיוט [שם פסוק כז]. ובפרשה הזאת קרבן מיוחד לאהרן ובניו [ויקרא ו, יג]. הרי כל קרבן מיוחד לבעל הקרבן". ובהמשך הדרשה [שמב.] כתב: "הקרבן גם כן כפי אשר ראוי אל האדם". ובהמשך הדרשה [שסב:] כתב: "כי קרבן הנשיאים [במדבר ז, א-פח] שהיו עובדים השם יתברך בקרבנות מיוחדים לנשיאים במה שהם נשיאים. כי כבר ביארנו כי הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא המקריב". וכן בגו"א בראשית פ"ד אות ו [צה:] ביאר כיצד קרבנות הבל וקין תואמים למהותם. ובגו"א שמות פכ"ט אות ב [שנט:] כתב: "דכל שבעת ימי מלואים היה משה המקריב את הקרבן, ולפי מעלתו היו הקרבנות שהקריב משה... ולפיכך היו הקרבנות מתייחסים לו". ובנצח ישראל פ"ה [פח:], הביא את דברי הגמרא [גיטין נה:] שבר קמצא הטיל בבהמה מום שבדוקין שבעין, שהוא מום לישראל, ולא מום לאומות, וכתב: "ודע, כי האומות כולם מתייחסים לגוף, ולפיכך כאשר הקרבן הוא שלם בגופו, די בזה, שזהו שלימותם. אבל ישראל שיש להם מעלה בלתי גופנית, ולפיכך קרבנותיהם גם כן צריכים שיהיו בענין זה, שיהיו שלימים בגופם, וגם בדבר שאינו גוף. ולפיכך לדידהו אין מום בדוקין שבעין, כיון שגופו עדיין שלם. ולדידן הוי מום, שישראל יש להם מעלה הנבדלת מן הגוף, לכך צריכים שיהיו קרבנותיהם שלימים וקיימים אף בדברים שאינם גוף. וכבר נתבאר שיש בעין קצת כח נבדל". וכן בח"א לע"ז ח. [ד, לג:] האריך לבאר כיצד קרבנו של אדה"ר תאם את מעלתו.

(94) "אלא היא עשתה מעשה בהמה - שהפקירה עצמו לתשמיש למי שאינה בן זוגה" [רש"י סוטה טו:]. וכלשון הזה שנקט [בלשון שאלה "מפני מה אמרה תורה שיהא קרבנה מן השעורים"] לא מצאתי, אלא במסכת סוטה [יד.] אמרו "כשם שמעשיה מעשה בהמה, כך קרבנה מאכל בהמה". וכן רש"י [במדבר ה, טו] כתב: "שעורים ולא חטים, היא עשתה מעשה בהמה, וקרבנה מאכל בהמה". וכן בדר"ח פ"א מ"ב [קפא:] הביא לשון דומה ללשונו כאן, שכתב: "ובמסכת סוטה, מפני מה קרבנה של סוטה מאכל בהמה, שהוא מן השעורים, אמרה תורה היא עשתה מעשה בהמה, ולפיכך קרבנה מאכל בהמה". ושם פ"ה מ"ט [רפד:] כתב: "ורמזו זה חכמים במה שאמרו ז"ל; למה קרבנה של סוטה שעורים, אמרו, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה". והנה בהרבה מאוד מקומות הביא מאמר זה להורות שמעשה זנות הוא מעשה גופני חומרי [כמלוקט בגבורות ה' פס"ו הערה 85]. אך כאן הוא המקום היחידי שמוכיח ממאמר זה את ההתאמה הקיימת בין המקריב וקרבנו. וראה להלן ציון 282.

(95) כמו שיבאר בסמוך שהחמור הוא למשא והשור הוא לעול. ואמרו [ע"ז יד:] "אין מוכרין להם [לגוים] בהמה גסה", ופירש רש"י [שם] "מפני שמיוחדת למלאכה, ועושה בהמתו מלאכה בשבת".

(96) פירוש - הואיל והקרבן תואם למקריב, וישראל למחרת הפסח מתחילים לספור לקראת עמל התורה והמצות, ובזה הם דומים לבהמה שעומדת לסבל ועול עבודה קשה, לכך הקרבן התואם להם באותה העת הוא קרבן העומר הבא משעורים, שהם מאכל בהמה, כפי מדריגת ישראל באותה שעה. ומעין כן כתב הרד"ק [הושע ג, ב]: "שעורים הוא מאכל הבהמות, לפי שרוב העם שיצאו ממצרים עד שקבלו את התורה היו כבהמות, כסוס כפרד אין הבין, עובדים בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה. ומשקבלו את התורה נפקחו עיניהם ושרתה עליהם רוח השכל, והבינו וידעו". וראה להלן ציון 282. ובעוד שכאן מבאר שישראל הביאו קרבן שעורים מחמת שהיו דומים לבהמה מחמת העמל והעול שקבלו עליהם, הרי בתפארת ישראל פכ"ה [שפב.] ביאר זאת שלקבלת התורה בעי מקבל חומרי, וכלשונו: "לכך היה הקרבת עומר בט"ז ניסן מן השעורין. שהשעורין הם גופניים, כי הם מאכל בהמה. וקרבן זה ביום ראשון של ספירה, כי הגוף הוא מוכן לקבל מדרגת השכל... כי אי אפשר לתורה רק שיהיה לה מקבל גשמי. ומעלת השכל א"א שלא יהיה בלא מקבל כלל, רק צריך לו מקבל גשמי. ולכך היום הראשון מן חמשים יש כאן הקרבת העומר מן השעורים, שהוא מאכל חמרי, כנגד נושא התורה, שהוא התחלה לתורה". וכן בנתיב התורה פ"י [תלא.] כתב: "ולפיכך אמרו [סנהדרין צו.] 'הזהרו בבני עם הארץ שמהם תצא תורה לישראל', כמו שהוא נמצא באדם שהחומר נושא לשכל האדם, כי לגודל השכל, שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי. וכבר בארנו כי זה הטעם להקריב ביום התחלת הספירה למתן תורה עומר מן השעורים. אשר ידוע כי השעורים מאכל בהמה החמרי. כי אין מתעלה אל מתן תורה רק מתוך מדריגה החמרית שהוא הנושא לה, והרי מן החמרי יוצא השכלי. ולפיכך אמרו 'הזהרו בבני עם הארץ', כי התורה נושא שלה הוא החמרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו, רק שיש לו נושא החמרי. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם עמוקים" [ראה להלן הערות 283, 288, 808]. ולהלן [לאחר ציון 281] כתב הסבר נוסף על כך שהעומר בא משעורים, וכלשונו: "הקרבן הוא מן השעורים, שהם מאכל בהמה, כי מצד שהנשמה בגוף האדם, שהוא כמו בהמה, היא חסירה, ונחשב האדם כמו הבהמה. וזהו בעצמו ההכנה לאדם לקבל התורה בהחלט יותר מהמלאכים, כי היא צריכה אליו מצד החסרון להשלים בו חסרונו על ידה", ושם הערה 286.

(97) רש"י [בראשית מט, יד]: "יששכר חמור גרם - חמור בעל עצמות סובל עול תורה, כחמור חזק שמטעינין אותו משא כבד. רובץ בין המשפתים - כחמור המהלך ביום ובלילה, ואין לו לינה בבית, וכשהוא רוצה לנוח רובץ בין התחומין בתחומי העיירות שהוליך שם פרקמטיא". וראה להלן הערה 1734.

(98) פירוש - התמידיות של לימוד תורה מקבילה לחמור הנושא משא כבד. וראה למעלה הערה 72 מה שהוקשה שם מדבריו כאן. וראה להלן הערות 757, 803.

(99) לשונו בדרשת שבת הגדול [שיא.]: "כי אין דבר יותר בעל כח כמו השור, דכתיב [משלי יד, ד] 'ורב תבואות בכח שור'". ובגבורות ה' פמ"ג [ריא:] כתב: "השור הוא בעל כח ביותר, כאשר ידוע כי כח השור גדול". ובהמשך הפרק שם [רלג:] כתב: "היינו דקאמר מביאין שוורים, שאין דבר יותר בעל כח מן השור, דכתיב 'ורב תבואות בכח שור'". ושם פמ"ז [תקב.] כתב: "כי השור יש לו חוזק ביותר ממה שיש לכל שאר בעל חי. ואם שיש לארי כח וטורף הכל, אין זה מדת החוזק והקיום, כי הקיום היא מדה אחרת לגמרי. ולפיכך השור בעל עבודה רבה, וזה מורה על החוזק, ויש לו קיום, שיכול לעמוד במלאכה קשה".

(100) אודות שחמור הוא כנגד הגוף, ושור הוא כנגד הנפש, כן כתב בח"א למכות כג. [ד, ד.]: "כי לכך היתה הרצועה של עגל שהוא שור, ושני רצועות של חמור... עד שיהיו הרצועות של מלקיות של שור ושל חמור, על שם [ישעיה א, ג] 'ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו' [מכות כג.]. ומפני שהאדם חטאו על ידי גוף ונפש, ואמר הכתוב כי אלו שניהם מכירין קונם. והגוף שהוא דומה לחמור, שהוא חומר בלבד. והשור דומה לנפש שיש לו כח, וכתיב [משלי יד, ד] 'ורב תבואות בכח שור'. והכתוב אומר כי אלו שניהם הם שומעים ומשעבדים עצמם לאדון שלהם, ואלו הגוף והנפש אינם שומעים לאדון שלהם, הוא השם יתברך, לכך ילקה באלו שניהם". ובגבורות ה' פמ"ג [רנא.] כתב: "כנגד הוצאת שיעבוד גופם אומר [שמות ו, ו] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים'. כי הסבל הוא לגוף כאשר נותנים עליו משא, ולפיכך אמר 'מתחת סבלות מצרים'. ודבר זה ידוע כי הגוף הוא נושא המשא, ולפיכך החמור, שהוא בעל חומר, נושא משא גדול". וכן חזר וכתב שם פ"ס [תיט.]. ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.] כתב: "הגוף החמרי הוא מתיחס לחמור". וראה להלן הערה 1246.

(101) לשונו בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.]: "תנא דבי אליהו דרש, שישים האדם עצמו על דברי תורה כשור לעול וכחמור למשאוי [ע"ז ה:]. פירוש זה כי האדם ילמד תורה, הן אם יש לו מונע כחות נפשו, ונפש קורא 'שור', וזה שנאמר 'ורב תבואות בכח שור', והנפש בעל כח בודאי, ולפיכך הנפש נקראת שור". וכן בח"א למכות כג. [ד, ד:] כתב: "השור דומה לנפש שיש לו כח, וכתיב [משלי יד, ד] 'ורב תבואות בכח שור'" [הובא בהערה הקודמת]. ומבואר מכך שהנפש היא בעלת כח, ומחמת כן הנפש נקראת "שור", כי הצד השוה בין הנפש לשור הוא היות שניהם בעלי כח. ואודות שהנפש היא בעלת כח, כן כתב בנר מצוה [כו:]: "כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח... כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר, כאשר ידוע... כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש". ובדר"ח פ"ד מי"ד [רפז.] כתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא מנהיג כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסה:] כתב: "יש אדם הפך זה, שגובר בו כח הנפש, שהנפש היא בעלת כח, עד שאף מן השם יתברך אינו ירא, ומורא לא יעלה על ראשו".

(102) לשונו בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.]: "וכן אם יש לו מונע מצד כחות גופו אשר נרמז בחמור, כי ידוע כי כח הגוף הוא כח החמור... שישעבד כחות נפשו וכחות גופו אל השכלי, וזה שאמרו שישים עצמו כשור לעול וכחמור למשאוי. כלל הדבר, שיהיה האדם משועבד לתורה בגופו ובנפשו, והוא הרמז בשור ובחמור, ודבר זה מבואר מאוד למבינים ענין השור והחמור הרמוז בכאן, ואין להאריך". ובח"א לע"ז ה: [ד, לב.] כתב: "ואמר שישים האדם עצמו על דברי תורה כמו שור לעול, וכחמור למשא. פירוש, שבכל גופו ונפשו יעסוק בתורה, שיהיה מטריח שכלו ללמוד, כי התורה קשה להבין, ויטריח נפשו ושכלו מאוד בזה. וכנגד זה אמר שישים עצמו כמו שור, שהשור עוסק בעבודה קשה, מושך בעול. וכנגד זה שהוא נושא משא כבד על הגוף שמחליש כל גופו, כי לפעמים הוא בלא אכילה ושתיה ושאר דבר מפני התורה, ובזה הוא כמו חמור, שהוא נושא משא גדול על גופו, וסובל המשא על גופו". ולהלן [לאחר ציון 1078] התייחס בקצרה לדבריו כאן. ויש להעיר מדבריו בנתיב התורה פ"ג [קמב:], שכתב: "כל המקטין עצמו על דברי תורה בעולם הזה, נעשה גדול בעולם הבא. וכל המשים עצמו כעבד על דברי תורה בעולם הזה, נעשה חפשי לעולם הבא [ב"מ פה:]. ורצה לומר, כי צריך האדם שישעבד נפשו וגופו אל התורה בעולם הזה. ובזה שהוא מקטין עצמו בשביל התורה, משעבד נפשו אל התורה. ובמה שהוא עושה עצמו עבד, משעבד גופו אל התורה, דהיינו לטרוח בתורה יומם ולילה... ושני דברים אלו צריכים לו; כי לפעמים צריך האדם לילך ללמוד לפני אדם דבר אחד, והוא יותר גדול מן אותו אדם שהלך אליו ללמוד, ועושה עצמו קטן. ועוד, שצריך לטרוח הרבה". ולפי דבריו כאן הגמרא לא היתה צריך לומר [ב"מ פה:] שהאופן של שעבוד הנפש הוא שמקטין עצמו על דברי תורה [שאין זה מעצם הלימוד], אלא היתה יכולה להשאר עם עצם הלימוד, ותבאר שכאשר מעיין ומעמיק בלימודו בזה משעבד את נפשו לתורה. ויל"ע בזה.

(103) נראה שכוונתו היא שהמאמר הזה מוסב על הפסוק [ישעיה לב, כ] "אשריכם זורעי על כל מים משלחי רגל השור והחמור", שעל כך אמרו "לעולם ישים עצמו כשור לעול וכחמור למשאוי על דברי תורה". נמצא שאע"פ שהפסוק אמר בכלליות "השור והחמור", במאמר פירטו יותר ואמרו "כשור לעול וכחמור למשאוי", ולא אמרו "לעולם ישים עצמו כשור וכחמור על דברי תורה". והוספת התיבות "לעול" ו"למשאוי" מורה שאיירי בשני סוגים של עמילות, הגוף והנפש.

(104) על פי הפסוק [בראשית מא, לב] "ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם האלקים וממהר האלקים לעשתו".

(105) של יגיעה, וכמו שאמרו [מגילה ו:] "אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן. יגעתי ומצאתי, תאמן, הני מילי בדברי תורה". ובארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם [אבות פ"ו מ"ז] יש הרבה שהם ענייני יגיעה [במיעוט דרך ארץ, תענוג, שינה, ועוד].

(106) אודות שהבהמה עובדת האדמה, כן כתב רש"י [סנהדרין צח.] "שכר בהמה - עבודת האדמה שהיא על ידי בהמה". ובירושלמי [ב"מ פ"ט הי"א] אמרו "כתיב [דברים כד, יד] 'לא תעשוק עני ואביון מאחיך וגו'', 'בארצך' לרבות הבהמה והעבדים". והמשך חכמה [דברים כד, יד] כתב "'בארצך' זו בהמה ועבדים, פירוש שהן בעבודת האדמה". ובילקו"ש [ח"ב משלי רמז תתקמח] אמרו "'ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת' [דברים יא, טו], כשהבהמה אוכלת ושבעה עובדת את האדמה בכח, שנאמר [משלי יד, ד] 'ורב תבואות בכח שור'".

(107) פירוש - בנוסף לעמל התורה הנצרך לקניית התורה, עמל זה גם נצרך שכך האדם עובד על האדמה של עצמו, ומוציא עצמו אל הפעל. וראה בסמוך הערה 112.

(108) למעלה [מציון 27 ואילך].

(109) לשון הזוה"ק [ח"א כז.]: "'לעבדה', בפיקודין דעשה. 'ולשמרה', בפיקודין דלא תעשה".

(110) פירוש - תיבת "לעבדה" אינה נדרשת על אדמת הגן עדן [כפי שהרד"ק (בראשית ב, טו) פירש], אלא על עבודת האדם על אדמת עצמו, שהרי מצוות עשה הן עבודת האדם על עצמו. וחזינן מזה שמה שהאדם נקרא על שם האדמה אינו משום שנוצר מן האדמה, וגם אינו רק משום שיש לאדם תכונה הדומה לאדמה [להוציא מהכח אל הפעל], אלא משום שהאדם עצמו הוא פיסת אדמה מהלכת, וכמבואר למעלה הערה 45. וכן תרגם יונתן [בראשית ב, טו] תיבת "לעבדה" "למהוי פלח באוריתא".

(111) כמו שנאמר [איוב יא, יב] "ועיר פרא אדם יולד", וכתב הראב"ע [שם] "פרא הוא האדם כאשר יולד". והמו"נ [ח"א פל"ד] כתב: "קיצור דעות האנשים כולם בתחילותם. וזה כי האדם לא ניתן לו שלמותו האחרון בתחילה, אבל השלמות בו בכח, והוא בתחילתו נעדר הפועל ההוא, 'ועיר פרא אדם יולד'". ובכמה מקומות הביא פסוק זה להורות "כי האדם הוא חסר בעת בריאתו" [לשונו כאן]. כגון, בדר"ח פ"א מ"ב [קסח.] כתב: "לא נמצא בפירוש בכתוב אצל האדם 'טוב', רק ברמז, 'והנה טוב מאוד' [בראשית א, לא]. ואמרו במדרש [ב"ר ט, יב] 'מאד' זה אותיות 'אדם'. וזה נראה, כי האדם חסר 'ועיר פרא אדם יולד', ואחר כך מתעלה האדם אל המדריגה, עד שהוא טוב. ולפיכך צריך האדם לקנות מעלת הטוב". ושם פ"ג מי"ג [רפה:] כתב: "יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר, כי 'עיר פרא אדם יולד', ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם. ושלשה דברים הם אשר האדם קונה; האחד, השכל והחכמה. כי נברא האדם בלא דעת, ויקנה הדעת. ודבר השני, המעשים הטובים והישרים, שהם קנין לאדם, כי לא נולדו אלו המעשים עם האדם, לכך הם נחשבים קנין לאדם. השלישי, עושרו וממונו. אשר האדם ערום מבטן אמו יצא [עפ"י איוב א, כא]; ערום מן השכל, ערום מן המעשים, ערום מן העושר. הרי אלו שלשה דברים שהם קנינים לאדם". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכו:] כתב: "לא נברא האדם שיהיה בשכלו בפעל, כי זה 'האדם עיר פרא יולד', 'נמשל כבהמות נדמה', והוא בכח בלבד, עד שאין הנפש מצד השכל נמצא בפעל". וראה למעלה הערה 39.

(112) בעוד שכאן משוה בין עבודת האדמה לעבודת האדם על עצמו, מ"מ חילוק גדול מצינו ביניהם; אמרו חכמים [יבמות סג.] "אין לך אומנות פחותה מן הקרקע", ובח"א שם [א, קלז.] כתב: "כי נאמר [בראשית ד, יב] 'כי תעבוד את האדמה', נקרא עבודת אדמה שהוא עבד, ואין זה סימן ברכה. אבל מי שעושה כלים לא נקרא עבודה, רק שעושה כלים, ומוציא דבר אל הפעל. אבל הקרקע, אף על גב שהוא זורע הקרקע, כיון שהכל עומד בקרקע, והוא יתברך מצמיח הקרקע, ואין זה מעשה אדם, והאדם אינו עושה רק הזריעה, אם כן הוא אינו מוציא דבר לפעל, ולכך אין אומנות פחותה מן הקרקע. אבל כל אומניות, כיון שהאדם מוציא הדבר אל הפעל, דבר זה הוא סימן ברכה, לא כמו עבודת הארץ". הרי כאשר האדם עובד אדמת עצמו, ומוציאה אל הפעל, אין לך יציאה גדולה מזו. אך כאשר האדם עובד אדמה [קרקע], ויוצאת אל הפעל, אין יציאה זו נזקפת למעשה האדם, אלא למעשה הקב"ה. לכך "אין לך אומנות פחותה מן הקרקע".

(113) כמו שכתב רש"י [בראשית ו, ט] "עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים", ובגו"א שם אות טז [קלג.] כתב: "מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזה יותר תולדה [מבנים]". וראה למעלה הערה 38, ולהלן הערה 148.

(114) למעלה [לאחר ציון 3], השאלה השניה ששאל שם. וראה להלן הערה 313.

(115) פירוש - מה שנאמר [שמות יט, א] "באו מדבר סיני" אינו בא לציין מקום, אלא לציין שהמקום הראוי לקבלת התורה הוא המדבר, וכמו שמבאר. ואודות שהמדבר הוא המקום הראוי לקבלת התורה, הנה מצינו בספריו חמשה טעמים לכך; (א) התורה היא לא טבעית, והמדבר הוא מקום לא טבעי. וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ו [שצד:]: "מה שנתנה התורה במדבר מורה על עצם התורה, כי המצות שבה הם דברים שאינם טבעיים... כי יש שהיו אומרים כי התורה לפי הטבע, ומה שאסרה החלב והדם הוא בטבע. ודבר זה אינו, כי לכך נתנה התורה במדבר, כי המדבר אינם גדלים בו הדברים הטבעיים... ודבר זה עצמו מה שנתנה במדבר לומר כי אין התורה דת טבעי... שהתורה היא אלקית שכלית, ואינה נימוסית, לכך נתנה במדבר, שהמדבר הוא מיוחד לדברים אלקיים השכליים... ולכך התורה היא ראויה בפרט במדבר, ולא בישוב, כי בישוב הדברים הטבעיים, והתורה אינה לפי הטבע" [ראה בסמוך הערה 121]. (ב) התורה שייכת לכלם, והמדבר הוא מקום הפקר, שאינו שייך לאומה מיוחדת. וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקנט.]: "מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל, אף האומות. שלכך נתנה התורה במדבר במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה, שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה [ע"ז ב:], אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל". ובתפארת ישראל פט"ז [רמב:] כתב: "ומפני זה נתנה התורה במדבר, שהוא מקום הפקר, שתהיה התורה השלמת מין האנושי בכלל. ועם כי לא היו האומות רוצים לקבל את התורה, דבר זה הוא מצד המקבל בלבד". (ג) התורה היא דין, והמדבר הוא מקום דין. וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [לז:], וז"ל: "כי המדבר מקום שהוא מיוחס למדת הדין, ולכך אין שם דברים הגשמיים רק דברים האלקיים. שהרי התורה נתנה במדבר... כי הדברים גשמיים אין עומדים במדת הדין, רק מצד החסד והטוב". (ד) המדבר מורה על שהאדם הוא חסר לגמרי בלא התורה, וכמו שיבאר כאן בסמוך. (ה) המדבר מורה על סילוק הגוף וענוה, והם דברים הנצרכים לקבלת תורה, וכפי שיבאר להלן [מציון 314 ואילך]. וראה להלן הערה 582.

(116) כמו שנאמר [במדבר כ, ד-ה] "ולמה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו, ולמה העליתנו ממצרים להביא אתנו אל המקום הרע הזה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות". ועיין בסמוך [הערה 120] במה שיש להתעורר בזה. וראה להלן הערה 315.

(117) פירוש - האדם בלא תורה נחשב כמו שדה בור.

(118) למעלה [בין ציונים 30-51].

(119) "כי מה שראוי שימצא בה הרי הוא מתחלה בה, שאם נברא השור לחרוש והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם" [לשונו למעלה לאחר ציון 41].

(120) "אם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת. ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי [אבות פ"ב מ"ה] 'בור', כשהוא כמו אדמה בורה שהובירה ואינה מוציאה דבר" [לשונו למעלה לאחר ציון 50]. ויש להעיר, שכתב "כי ראויים היו ישראל לקבל התורה במדבר דוקא, כי האדם שנקרא על שם אדמה, כאשר אין לו תורה נחשב כמדבר, שאין בו עשב וצמח האדמה". ותמוה, מדוע מקום קבלת התורה [מדבר] יהיה מקום המורה על אדם "כאשר אין לו תורה", הרי שם קבלו את התורה, ולא מיאנו בה. והיה צריך להיות שמקום קבלת התורה יקרא "אדמה" [היוצאת לפעל], ולא "מדבר" [שאינו יוצא לפעל]. אמנם סתירה זו בנין היא; רק כאשר האדם מכיר ויודע שבלי התורה הוא חסר ובור, אז הוא ראוי ומסוגל לקנות את התורה. וכן כתב בסמוך [לאחר ציון 165]: "כי צריך האדם להכיר חסרונו בעצמו, בהיות כי עיקר החלטת נתינת התורה לו הוא כדי להשלים חסרונו. ואם ידמה בדעתו שהוא שלם ואינו בעל חסרון, אין שייך בו השלמה כלל... שאין האדם כדאי לקנות את התורה זולת שיכיר חסרונו הדבק בו כאשר אין לו התורה. כי מי שאינו מכיר מקומו וחסרונו בהעדרה ממנו, אינו נחשב לחסר בעיני עצמו, ואם כן אין התורה ראויה אליו שתשלימנו". נמצא שמה שהמדבר מורה על אדם ש"כאשר אין לו תורה" שהוא שדה בור, קשור לקבלת התורה כשלהבת בגחלת. וראה להלן הערות 148, 165.

(121) כן שב וכתב להלן [לאחר ציון 313]: "כי האדם הוא חסר, והוא אדמה חסירה כמדבר הזה, ולכך הוא צריך אל השלמה". ויש להעיר, שכאן מבאר שהתורה ניתנה במדבר משום שהמדבר מורה על פחיתות האדם כאשר אין לו תורה. אך להלן בדרשה [לאחר ציון 448] ביאר שהתורה ניתנה במדבר משום שהמדבר מורה על מקום נבדל מהחומרי, וכלשונו: "כל מעלתם [של ישראל] לא קנו כי אם במדבר. ואמר הכתוב [דברים לב, י] 'ימצאהו בארץ מדבר וגו' יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו'. רצה לומר כי מצא ישראל שהם בארץ מדבר, כלומר מסולקים מהדברים הגופניים והגשמיים כמו המדבר, לכן 'יסובבנהו' בענני כבודו, והשרה שכינתו עמהם. וגם 'יבוננהו' בתתו להם הבינה, היא התורה השכלית, שכתוב בה [משלי ח, יד] 'אני בינה לי גבורה'. שמפני היותם במדבר מסולקים מתאוות הגוף, נתן להם אלה הדברים הקדושים הנבדלים מהגשם". ובתפארת ישראל פכ"ו [שצא.] כתב: "המדבר, מפני שאין בו דבר חמרי, שהרי אין בו מציאות חמרי, ואין דרים בו הנבראים החמריים, רק היא שממה וציה... ובשביל כך נתנה התורה, שהיא השכל הגמור, במדבר, כי המדבר משולל מן הדברים החמריים, בעבור שלא נמצא בו דברים הגשמיים. הנה המקום המיוחד לתורה היא המדבר... שהמדבר הוא מיוחד לדברים אלקיים השכליים... ולכך התורה היא ראויה בפרט במדבר, ולא בישוב, כי בישוב הדברים הטבעיים, והתורה אינה לפי הטבע" [ראה למעלה הערה 115, ולהלן הערה 315]. וכיצד המדבר מורה בו זמנית על דברים הנראים הפוכים; מחד גיסא על אדם שאין לו תורה, ומאידך גיסא על המקום המיוחד לתורה. ונראה ליישב, שיש לחלק בין מה שהמדבר מורה מצד עצמו, לבין מה שהוא מורה על בני אדם הנמצאים בו. כי בפסוקנו נאמר [שמות יט, א] "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני", הרי לא מדובר על המדבר מצד עצמו, אלא על בני ישראל ש"באו מדבר סיני". וכן למעלה [לפני ציון 115] כתב: "הכתוב בא לומר תחלה כי ראויים היו ישראל לקבל התורה במדבר דוקא", הרי שמדובר על ישראל הנמצאים במדבר. לכך, כאשר מדובר על הגברא הנמצא במדבר, בזה אמרינן שהמדבר מורה על אדם שאין לו תורה. אך כאשר מדובר על החפצא של המדבר, ולא בהתייחסות לבני אדם הנמצאים בו, בזה אמרינן שהמדבר מורה על דברים נבדלים מהחומר. ומעתה יביא מאמר המורה שהתורה ניתנה לאדם דוקא מפאת חסרונו.