(492) אש, מים, ומדבר, ובא לבאר טעם שני. ועד כה ביאר שג' דברים אלו הם כנגד ישראל [מדבר], אדום [אש], ושאר האומות [מים]. ומעתה יבאר שהם כנגד שלשה מונעים לתורה; עושר, עוני, ויצה"ר.

(493) פירוש - לפי טעם זה שלשת הדברים שבהם ניתנה תורה [אש, מים, ומדבר] אינם כנגד עשו, אומות העולם, וישראל [כפי שביאר בהסברו הראשון], אלא הם כנגד שלשה דברים הגורמים לאדם להמנע מלימוד תורה [יצר הרע, עושר, ועוני], וכמו שמבאר.

(494) בדפוס ראשון נדפסו כאן סוגריים עגולים, ובתוכם נכתב "פירוש חצי דינר שהוא סלע מדינה". וכן פירש רש"י [יומא לה:] "טרפעיק - סלע מדינה, שהוא חצי דינר, כך מפורש בכתובות [סד.]". ואין זה מצוי כלל שבדפוס ראשון יהיו סוגריים.

(495) בגמרא שלפנינו איתא "כשעלה עמוד השחר", אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב ששם איתא "כיון שעלה עמוד השחר". וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 122.

(496) "פירקוהו - פירקו משוי השלג מעליו" [רש"י שם].

(497) באיסור דרבנן, שאמרו חכמים [שבת מ:] שאסור להתרחץ בצונן ולהתחמם כנגד המדורה משום איסור רחיצה בחמין. ואפשר שלא היה שם פיקוח נפש [גמרא חברותא הערה 11].

(498) "אנגריא - עבודת שר העיר, ועבודת עצמו היתה [פירוש רבי אלעזר בר חרסום עצמו היה שר העיר], והם אינם מכירים בו, וסבורים שהוא מיושבי העיירות שלו, שעבודת אדוני הארץ מוטלת עליהם" [רש"י שם].

(499) פירוש - העבדים נשבעו בחיי רבי אלעזר בר חרסום [שר העיר] שאין מניחין אותך לילך מכאן עד שתעשה את העבודה המוטלת עליך, כדין תושב העיר.

(500) פירוש - מימיו של רבי אלעזר בר חרסום לא היה הולך לעבדיו לראותם איך הם עובדים, שהיה עוסק בתורה כל היום וכל הלילה.

(501) המשך לשון המאמר "אמרו עליו על יוסף הצדיק, בכל יום ויום היתה אשת פוטיפר משדלתו ["מפתה אותו (רש"י שם)] בדברים. בגדים שלבשה לו ["בשבילו" (רש"י שם)] שחרית, לא לבשה לו ערבית. בגדים שלבשה לו ערבית, לא לבשה לו שחרית. אמרה לו, השמע לי. אמר לה, לאו. אמרה לו, הריני חובשתך בבית האסורין. אמר לה, [תהלים קמו, ז] 'ה' מתיר אסורים'. הריני כופפת קומתך, [שם פסוק ח] 'ה' זוקף כפופים'. הריני מסמא את עיניך, [שם] 'ה' פוקח עורים'. נתנה לו אלף ככרי כסף לשמוע אליה לשכב אצלה להיות עמה, ולא רצה לשמוע אליה. [בראשית לט, י] 'לשכב אצלה' בעולם הזה, 'להיות עמה' [שם] לעולם הבא. נמצא הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים, יוסף מחייב את הרשעים". וכן הביא מאמר זה בנתיב התורה פ"ד [קפט.], ודבריו שם יובאו בהערות הבאות.

(502) פירוש - העניות [של הלל הזקן], והעשירות [של רבי אלעזר בן חרסום], ויצר הרע [של יוסף הצדיק] הם שלשת המונעים הקיימים ללימוד תורה, ואי אפשר שיהיו פחות משלשת אופני העדר אלו, וכמו שמבאר. וכן בנתיב התורה פ"ד [קעח.] כתב [בביאור מאמר אחר]: "ואלו שלשה הם חלוקה הכרחית" [יובא בהערה 505]. והולך לבאר שיש שלשה סוגי חסרון; גרעון [עניות], תוספת [עשירות], ועצם הדבר [יצר הרע]. וברי הוא ששלשת החסרונות האלו הם כנגד ימין [תוספת], שמאל [גרעון], ואמצע [הדבר עצמו]. וממו"ר זצ"ל שמעתי שלעולם החסר מתייחס לשמאל, והיתר לימין [הובא בתפארת ישראל פט"ו הערה 35, ודרשת שבת הגדול הערה 1704].

(503) אודות שיש להשתדל בקיום העושר, כן כתב בנתיב העושר פ"ב [ב, רכה:]: "האדם אשר נתן לו השם יתברך העושר, יש לשמור שלא יהיה יורד מעושר שלו, כי העושר הוא קל הסרה מאוד, לכן צריך לשמור עצמו מזה". ובהמשך שם [ב, רכז.] כתב: "ואמר במדרש הזה [במדב"ר כב, ח] כי נקראו 'נכסים', שנכסים מזה ונגלים לזה... העושר קרוב אל הסלוק וההסרה עד שהוא נחשב כמו האדם שהוא סוגר עינו, ונכסה ונאבד עושרו ממנו, ונגלה לאחר. לכך נקרא 'נכסים', שנכסים מזה, ונגלים לזה כל כך במהירות, וכדכתיב [משלי כג, ד-ה] 'אל תיגע להעשיר מבינתך חדל התעיף עיניך בו ואיננו כי יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים'... וכך אמרו [שבת קנא:] גלגל שחוזר בעולם... ולפיכך העושר משתנה". ושם מאריך בזה, ומבאר שתיבת "מעות" פירושה "מה הדבר נחשב, שהוא לעת מה, ואינו דבר תמידי", וכן תיבת "זוזי" פירושה "שזזים מזה וניתנים לזה". ועל כך נאמר [משלי כז, כד] "לא לעולם חוסן", ופירש רש"י [שם] "כי לא לעולם חוסן - שאם אתה עשיר בכסף ובזהב, שמא לא יתקיים לעולם, לכך אל תבזה דברים קטנים שלך". ובדר"ח פ"ג מי"ג [רצה:] כתב: "כי העושר שהוא קנין האדם, הוא בעל הסרה מן האדם, יותר משאר קניינים... כי אין לעושר חבור אל האדם כלל, ואינו דומה אל החכמה שהיא עומדת באדם, ומצטרפת החכמה אל האדם, אבל העושר הוא לגמרי נבדל מן האדם. ולפיכך העושר צריך יותר גדר מן שאר דברים שאינם צריכין גדר כל כך, שיש להם צירוף וחבור אל האדם ביותר".

(504) כי היצה"ר הוא בגופו של אדם, וכמו שאמרו חכמים [שבת קה:] "'לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר' [תהלים פא, י], איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". וכן כתב בגבורות ה' פט"ז [פד.]: "הצדיקים בעבור שאינם נוטים אחר החומר, אשר בו החטא והיצר הרע". ובדרשת שבת הגדול [נט.] כתב: "כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". ובתפארת ישראל פט"ז [רמו:] כתב: "וכבר אמרנו כי גופו, שבו יצרו". וכן כתב שם פנ"ז [תתצו:]. ובנצח ישראל פי"ט [תטז:] כתב: "כי הם נפתים ליצר הרע מצד החומר שבהם". ובגו"א בדברים פכ"ה אות ג [שפב:] כתב: "בגוף הוא החטא, שבו היצה"ר". ובהקדמה לדר"ח [לז:] כתב: "דבר זה הוא מחמת יצרו שבגופו... וכל זה מתיחס אל הגוף". ובדר"ח פ"ב מי"ד [תשצא.] כתב: "יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה, שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק שני דבבא קמא [יט:] דגם לבהמה יש יצר הרע". וכן חזר וכתב שם פ"ג מ"א [כב., כח.]. ובנתיב התורה פ"ט [שצא:] כתב: "יצר הרע, אשר הוא בגוף, מסית אותו לסור מן השם יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ ג [א, פב:] כתב: "וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". וכן הוא שם ס"פ ח [א, קב:], ונתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכן הוא בח"א לערכין טו: [ד, קלח.]. וראה להלן הערות 841, 846, 849, 1244.

(505) לשונו בנתיב התורה פ"ד [קצג.]: "ודע כי שלשה דברים זכרו כאן, שהם התנצלות מה שלא עסק בתורה, וכלם לא נחשבו טענה; האחד, כי יש לפעמים חסרון במה שצריך להתפרנס, ובשביל זה מבטל את התורה. ולפעמים יש לו תוספת שמסית אותו לבטל מן התורה, כמו העושר, שבשביל תוספת שיש לו מסית האדם לבטל מן התורה. ולפעמים יש לו חסרון בעצמו שמסית אותו מן התורה, כמו היצר הרע, שהוא בעצמו של אדם. ואלו שלשה הם ידועים, שהם כל החלקים אשר מכריעים את האדם אל דבר", ושם מוסיף לבאר מדוע שלש טענות אלו אינן טענות ראויות. ואודות שישנם שלשה סוגי חסרון [גרעון, תוספת, ועצם הדבר], כן כתב בכמה מקומות. כגון, בנתיב התורה פ"ד [קעג:] הביא את מאמרם [חגיגה ה:] "שלשה הקב"ה בוכה עליהן בכל יום; על שאפשר לעסוק בתורה, ואינו עוסק. ועל שאי אפשר לעסוק בתורה, ועוסק. ועל פרנס המתגאה על הצבור בחנם", ובהמשך שם [קעח.] כתב: "ואלו שלשה הם חלוקה הכרחית; או שנמצאו אחר ההעדר, והוא מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה, ועוסק [תוספת]... או ההעדר שהוא לדבר שראוי שיהיה נמצא, ולא נמצא, והוא מי שיש לו, ואינו עוסק בתורה, ויש כאן העדר התורה [גרעון]. ופרנס המתגאה על הצבור, ודבר זה ראוי לו ההעדר מצד עצמו [עצם הדבר], ועל זה יש בוודאי הבכיה, כאשר הוא דבר שאינו ראוי בעצמו". ובדר"ח פ"ה מי"ט [תסא:] כתב: "כי היה בבלעם ג' מיני חסרון ["עין רעה, ורוח גבוהה, ונפש רחבה" (אבות פ"ה מי"ט)], עד שהיו אלו מיני חסרון כוללים כל מיני חסרון. וזה כי האחד הוא מצד שהיה עצם רע בעצמו, ודבר שהוא רע בעצמו אין לך חסרון כמו זה, מצד שהוא עצם רע. ומורה על זה מה שהיה בעל עין הרע, כי עין הרע נמשך מעצם רע. והשני, מצד התוספות שבו ["רוח גבוהה"], שכל תוספות הוא חסרון [חולין נח:]... והשלישי מצד שהיה נפש חסר, ולכך היה נפש רחבה לחמוד ממון אחר ["נפש רחבה"]". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:] כתב: "ובפרק הרואה [ברכות נד:] אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא. ודברים אלו צריכים פירוש וביאור. וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה [ראה להלן הערות 555, 695, 1559]. לכך אלו שלשה שזכרו, רצו לומר כי האדם הזה צריך לו ג' דברים, ועל ידם יש לאדם חיות. האחד, שצריך אל האדם שיהיה משלים החסרון שלו, כי הוא חסר במה שהוא בשר ודם, וצריך אליו למלאות חסרונו. והשני, כמו שצריך אל האדם למלאות חסרונו במה שהוא חסר... כך נמצא עמו תוספת, וצריך להסירו, כמו שאמרו בכל מקום [חולין נח:] כל תוספת חסרון נחשב. והשלישי הוא, כי אלו השנים הם שייכים אל עצם האדם כאשר אינו ממלא מה שחסר לו, או שאינו מסלק מה שיש לו תוספת. ומ"מ אף אם עושה זה, אין לאדם הקיום בעולם מצד עצמו כי אם מצד השם יתברך, אשר משפיע ונותן לו החיים. ולכך אמר ג' דברים מאריכין לו ימיו; האחד מי שמאריך על שלחנו כאשר הוא אוכל כדי למלאות חסרונו... והשני הוא כנגד זה המאריך בבית הכסא, לסלק דבר שהוא תוספת אצלו... אמנם השלישי מפני שאין לאדם קיום מצדו, רק מצד השם יתברך, ולכך אמר המאריך בתפלתו. כי התפלה בעצמה הוא על חיותו, שזה ענין התפלה שמתפלל על צרכי חיותו". ובנצח ישראל פל"ו [תרעט.] ביאר שיש שלש פורענות; על ידי תוספת [גוג ומגוג], על ידי חסרון [גיהנם], וחסרון בעצם [חבלי משיח]. ובח"א לכתובות קיא. [א, קסג.] ביאר את הצורך בשלש שבועות שהובאו שם בגמרא כדי שהגלות לא תתבטל, וכלשונו: "כאשר השם יתברך גזר הגלות על ישראל... ומפני זה היו ג' שבועות, כלומר ג' גזירות; האחד, שלא יהיו בטול אל הגלות עצמו, ולא יהיה תוספת, ולא יהיו לו גרעון, הרי ג' גזירות שבזה הגלות עומד על ענין הראשון. כי מה שלא יעלו בחומה, דבר זה הוא שיהיו גורעים הגלות, באשר הגלות הוא הפירוד, והם יעלו בחומה בקבוץ לארץ, הרי דבר זה נחשב גרעון לגלות. ושלא ישתעבדו בהם יותר מדאי, הוא תוספת גלות. ושלא ימרדו, דבר זה נגד הגלות עצמו כאשר ימרדו באומות, ולא יקבלו עול שלהם עליהן". ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רז.] כתב: "וידוע כי לפעמים יש קלקול ע"י שיתרבה דבר אחד, ולפעמים הקלקול מצד המעוט, ולפעמים הקלקול מצד השנוי".

(506) אודות שבמתן תורה היה מטר, הנה המדרש הנ"ל [במדב"ר א, ז (הובא למעלה לאחר ציון 420)] הוכיח שהתורה ניתנה במים מהפסוק [שופטים ה, ד] "ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים", ורש"י [שם] כתב: "ה' בצאתך משעיר - זה מתן תורה... נטפו - הזילו טל תחיה", ומקורו בגמרא [שבת פח:]. ורש"י [תהלים סח, לו] כתב: "ורבותינו דרשו כל המזמור... על מתן תורה, ו'גשם נדבות' [שם פסוק י] במתן תורה". וכן כתב רש"י [שבת פח:] "גשם נדבות - גבי מתן תורה כתיב בספר תהלים". והרד"ק [תהלים סח, ט] כתב: "ויש מפרשים זה הפסוק כולו על יום מתן תורה... ו'שמים נטפו' גם כן כמשמעו, כי היה מטר מעט ביום מתן תורה". ובשפתי צדיק [ליקוטים אות טו] כתב: "כי ביום מתן תורתינו הקדושה היה גשם גם כן, שנאמר [שופטים ה, ד] 'גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים', וכתיב [תהלים סח ט-י] 'ארץ רעשה אף שמים נטפו וגו' גשם נדבות תניף' במתן תורה. כי התורה ניתנה בג' דברים באש ובמים ובמדבר, כדאיתא במדרש רבה פרשת במדבר א, ז]".

(507) לפנינו בספרי לא הזכירו ברכה, אלא רק חיים, שאמרו "כמטר. מה מטר חיים לעולם, אף דברי תורה חיים לעולם". וכן רש"י [דברים לב, ב] הזכיר רק חיים, שכתב: "זו היא העדות שתעידו שאני אומר בפניכם, תורה שנתתי לישראל, שהוא חיים לעולם, כמטר הזה שהוא חיים לעולם". והרי כאן עיקר נקודתו הוא ברכה [עושר], ולא חיים, ונמצא שעיקר נקודתו נחסר מהספרי. אמנם קבלת החיים וקבלת העושר שייכות זו לזו, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט:]: "מה שהעניות היא כמו מיתה גם כן [נדרים ז:], זה ענין מופלג מאוד בחכמה, בארנו אותו הרבה, כי החיים שהאדם מקבל נחשב כמו ברכה, שהרי נאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים', שהשם יתברך הוא מקור החיים, מאתו משפיע החיים לכל חי. ונמצא כי החיות הם השפעה, כמו העושר והפרנסה שהם השפעה מן השם יתברך... וזה שאמר כי העוני, שהיא מניעת השפע, הוא כמו מיתה, שהוא סלוק שפע החיים הבא על האדם". ובנצח ישראל פי"ג [שכו:] כתב: "הפרנסה היא באה ממקור החיים". ובגו"א שמות פ"ד אות יג [עד:] כתב: "כי החיות הוא קבלת הברכה העליונה שאינו פוסק, וזהו נקרא 'חיים', כי הדבר שיש לו הפסק הוא המיתה, ודבר שאין לו הפסק הוא החיים. וכאשר העני הוא חי ופסק ממנו הברכה, נחשב כמת. למה הדבר דומה, למעיין חיים, ונסתם המקור שלו. אף על גב שיש בו מים, כיון דהמקור שלו נסתם, אינו נקרא 'מעיין חיים'. וכך העני אשר יבש מן שפע הברכה, נחשב כמת, אף על גב שלא נעדר לגמרי, מכל מקום בשביל שנסתם ממנו מקור הברכה, ויבש מעין הברכה שלו, בשביל זה אין לו שֵׁם 'חיים' כלל, ונחשב כמת" [ראה להלן הערה 1287]. וכן הפתגם השגור הוא "מאן דיהיב חיי, יהיב מזוני" [תענית ח: "כי יהיב רחמנא שובע, לחיי הוא דיהיב"]. נמצא שחיים וברכה בני חדא בקתא אינון. לכך מטר ותורה שהם חיים לעולם, הם גם ברכה לעולם.

(508) לשונו בדר"ח פ"ד מ"ט [קפב.]: "כי התורה מביאה העושר... וביאור זה, כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל, אם עוסק בתורה לשמה. ומפני שהוא עוסק בתורה לשמה כפי מה שנתנה התורה לעסוק בה, נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו... ובפירוש אמרו [ע"ז יט:] כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין, שנאמר [תהלים א, ב-ג] 'כי אם בתורת ה' חפצו וכל אשר יעשה יצליח'... וראוי לפי הסדר של עולם כי עם התורה הוא העושר... כי לפי סדר העולם התורה והעושר שייכים ביחד... ואלו שני דברים, התורה והעושר, מתחברים יחד", וראה למעלה הערות 429, 472. ובבאר הגולה באר הראשון [פד.] כתב: "התורה היא הברכה העליונה... ואמרו בשביל זה 'כל העוסק בתורה נכסיו מצליחים'". ובנתיב הענוה פ"ח [ב, יט.] כתב: "העושר הוא ברכה ושפע מן השם יתברך. וכמו שהתורה נמשלת במים [תענית ז.], כך הברכה והשפע מן השם יתברך נמשל במים". ונאמר [קהלת ז, יב] "כי בצל החכמה בצל הכסף", ופירש רש"י [שם] "כל מי שישנו בצל החכמה, ישנו בצל הכסף, שהחכמה גורמת לעושר שיבא".

(509) יש להעיר, שבכמה מקומות ביאר שעשירות עומדת כנגד לימוד תורה. כגון, להלן בדרשה [לאחר ציון 1279] כתב: "ועוד יש לך לדעת כי היא [התורה] מיוחדת לעניים דוקא ביותר, ממה שאמרו בנדרים [פא.] 'הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה'. מכיון שאמר 'הזהרו בבני עניים', אם כן התורה מיוחדת להם. והטעם מבואר למעלה, מפני שנתנה במדבר המשולל ומסולק מענין עולם הזה, כדמיון העניים האומללים האלה המסולקים מן העולם הזה, וחסרים מכל תאוותיו, עד שעני חשוב כמת [נדרים סד:], ועבר ובטל מן העולם, לכן התורה מיוחדת להם בפרט". ובנתיב התורה פ"י [תכה:] כתב: "ואשר יותר ראוי לתורה הם בני עניים, כדאיתא בפרק אלו נדרים [נדרים פא.], שלחו מתם, הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה לישראל... וביאור דברים אלו, מה שאמר תחלה 'הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה לישראל', כי העני יותר מוכן שיהיה לו זרע תלמידי חכמים, וכאשר גם דבר זה עינינו רואות. כי העשיר מצד שהוא בעל העולם הזה, אינו מוכן לקבל הזרע שהוא מוכן אל התורה השכלית. רק העני, מפני שהוא משולל מן עולם הזה, ואין לו חלק בעולם הגשמי, הוא מוכן שיצא ממנו הזרע שיהיה תלמיד חכם. וזה תבין כי אין הכהן רשאי לכנוס לפני ולפנים ביום הכפורים כי אם בבגדי לבן, לא בבגדי זהב [ר"ה כו.]. כי בית קדש הקדשים לקדושתו הוא מסולק מן עולם הזה הגשמי לגמרי, ולכך לא היה רשאי לכנוס לבית קודש הקדשים כי אם בבגדי לבן. לכך העני שאין לו חלק בעולם הזה, ראוי שיהיה לו הזרע שהוא מוכן לתורה, לא העשיר". ובח"א לנדרים פא. [ב, כד.] כתב: "כי העני יותר מוכן שיהיה לו זרע תלמיד חכם, וכאשר גם כן דבר זה עינינו רואות, כי לא יצליחו בני העשירים הרבה". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קפ.] כתב: "מצינו שהעושר מבטל אותו מלמודו", והביא שם המאמר דידן [יומא לה:] ששואלים את העשיר למה לא עסקת בתורה, "אם כן מוכח כי העשירות והעניות שניהם מבטלים תלמוד תורה" [לשונו שם]. ובפתיחה לאור חדש [קעו:] כתב: "מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת, שהוא קנין שכלי בלתי גשמי, אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר. ולכך אין הצדיק מוכן לזה, רק הרשע, שהוא גשמי, מוכן לעושר... ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה". ובח"א לסוטה מט. [ב, פח.] כתב: "החכמים אשר מצד תורתם אין ראוי להם העושר, אשר הוא מדריגת עולם הזה הגשמי, כי אלו שני דברים, דהיינו הנבדל והגשמי, לא יתחברו, כי הם דברים מחולקים, והם הפכים, שזה נבדל וזה גשמי". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ קיד. [ג, נו.], וח"א לב"ב י: [ג, סד:]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שהתורה מביאה לעשירות. דע, שבח"א לסוטה מט. [ב, פז:] עמד על שאלה זו ממש, וכלשונו: "בא להגיד על ישראל שאין ראוי להם העושר, כי העושר אין ראוי רק לאומות, ודבר זה כי ישראל שהם קדושים... ומה שאמרו חכמים 'כל העוסק בתורה נכסיו מצליחים', אין סותר לדבר זה. כי מפני שנמצא התורה עם האדם הגשמי, לכך מביאה אל האדם הברכה. אבל מצד עצם העושר, אין ראוי זה לישראל, רק שיהיה להם 'כל', ומצד הזה נמצא בישראל העושר. וזהו מדריגות עולם הבא שהוא 'כל' כמו שאמרו במסכת בבא בתרא [יז.]. וזה בודאי ראוי לישראל. אבל מדריגות העושר בעצמו, שהוא קנין עולם הזה במה שהוא עולם הזה, אין ראוי לישראל. כי העולם הזה הוא עולם המורכב, ואין ראוי לישראל כי אם הפשיטות". ופירושו, שיש עושר מצד שתי סבות; (א) מצד היותו חלק מ"כל". (ב) מצד היותו שייך לעולם הזה. הסבה הראשונה שייכת לישראל ותורה, כי היא מצד מדריגת העוה"ב. אך הסבה השניה מופקעת מישראל ותורה. ודבר זה מפורש להדיא במדרש [במדב"ר כב, ו]: "הלכה ג' מתנות נבראו בעולם, זכה באחת מהן, נטל חמדת כל העולם... זכה בעושר, זכה בכל. אימתי, בזמן שהן מתנות שמים, ובאות בכח התורה, אבל גבורתו ועשרו של בשר ודם אינו כלום... שני עשירים עמדו בעולם אחד מישראל ואחד מאומות העולם קרח מישראל והמן מאומות העולם ושניהם נאבדו מן העולם. למה, שלא היה מתנתן מן הקב"ה, אלא חוטפין אותה להם". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכה:] הביא מדרש זה, וכתב: "אימתי, בזמן שהם מן השם יתברך, ובאות מכחה של התורה, כי כל העולם נברא בתורה... כי התורה היא סדר השם יתברך, ובה סידר את העולם".

(510) מבאר כן מחמת שהמאמר הנ"ל הביא את הפסוק [תהלים א, ג] "וכל אשר יעשה יצליח", הרי שיראה בצלחה בכל מעשיו.

(511) הפקר - בת השגה.

(512) בעוד שכאן מבאר שאין טענה לומר שהעושר יהיה מונע לתורה, כי כשיעסוק בתורה יתברכו נכסיו ויזכה לעושר, הרי בנתיב התורה פ"ד [קצג:] סילק את כל שלש הטענות האלו מחמת שיש לאדם לבטל כל הדברים השייכים אליו בשביל התורה, וכלשונו: "כולם אינם טענה, מאחר דאמרינן [שבת פג:] אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמה עליה... כי התורה היא שכלית, יש לבטל עצמו בשביל התורה [כמבואר למעלה לאחר ציון 316]. אם כן כל אלו שמסיתים את האדם לבטל מן התורה אינו טענה, כי אף עצמו צריך לבטל בשביל התורה השכלית, ואלו שלשה דברים שייכים לעצמו, ואם האדם צריך לבטל עצמו, כל שכן שיש לבטל אותם השייכים לו, ואינם עצמו, בשביל התורה".

(513) במה שהתורה ניתנה באש.

(514) "יצר הרע מתגרה בך" [רש"י שם].

(515) "שהתורה כאש נמשלה, המפעפע את הברזל" [רש"י שם].

(516) "דברי כאש - והאש מפעפע את הברזל, והיינו מתפוצץ, שהניצוצות ניתזין ממנו" [רש"י סוכה נב:]. וראה גו"א שמות פ"ו אות כו [קיג.].

(517) לשונו בדר"ח פ"ג מ"א [כ.]: "כי למעלת ומדריגת התורה, אין מגיע שם כח יצר הרע, וכדאיתא בפרק קמא דקדושין [ל:]". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב.] כתב: "מעלת התורה שעל ידי התורה מסולק מן האדם היצר הרע, שהוא פחיתות האדם. וכאשר מסולק מן האדם הפחיתות הזה, שהוא היצר הרע, אז נשאר האדם במדריגת המלאך לגמרי, כאשר מסולק מאתו יצר הרע, וכאילו היה האדם כולו שכלי. וזה שאמר [קידושין ל:] אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. קרא היצר הרע 'מנוול', מפני שיצר הרע הזה הוא הפחיתות הדבק באדם, ולפיכך נקרא מנוול. ואם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש, כי אין היצר הרע רק מצד החסרון הדבק באדם, ואילו התורה היא תמימה בלי חסרון, ואין חסרון מצד התורה כלל. ולפיכך מה שהאדם יש לו חבור אל התורה, מצד הזה אין היצר הרע שולט באדם... ובכל דבר נחשב האדם חסר, חוץ על ידי התורה נחשב האדם שלם. וכאשר האדם שלם, מסולק מן יצר הרע, שהוא בא בשביל חסרון שהוא באדם... הכלל הוא, כי כאשר האדם עוסק בתורה, הוא נשמר מן יצר הרע עד שאינו בא לידי חטא, כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, ואיך יבא לידי חטא". ומעין זה כתב בתפארת ישראל פמ"ח [תשנד:], וביאר שם על מה מורה ברזל, ועל מה מורה אבן. וכן הוא בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:], ודרשת שבת הגדול [תא:].

(518) קשה טובא, דכיצד אמרו [יומא לה:] שיוסף מחייב את הרשעים שילמדו תורה, כי יוסף שלט ביצרו במעשה של אשת פוטיפר [הובא למעלה הערה 501], אך לא מצינו שיוסף התגבר על יצרו מחמת שלמד תורה [אלא מחמת שנראתה לו דמותו של אביו (סוטה לו:, ורש"י בראשית לט, יא)], וכיצד יוסף מחייב את הרשעים שילמדו תורה. ובשלמא על הגמרא עצמה לא קשיא, כי היה אפשר לומר שהגמרא מוכיחה מיוסף שניתן לאדם להתגבר על יצרו [ללא שייכות לתורה], ומעתה אין טענת יצה"ר מהני לרשע לומר שמחמת יצרו נמנע מללמוד תורה, כי היה עליו להתגבר על יצרו, כמו יוסף. אך המהר"ל מבאר שהאופן היחידי להתגבר על היצה"ר הוא רק על ידי לימוד תורה, כי האש של התורה גוברת על היצה"ר, וכיצד נקודה זו מוכחת מיוסף. ובשלמא מהלל הזקן ורבי אלעזר בן חרסום לא קשיא, כי מוכח מהם שיש ללמוד תורה בעניות [כהלל הזקן], ובעשירות [כרבי אלעזר בן חרסום], וכמפורש אצלם להדיא. אך כיצד יוסף הצדיק מורה על כח התורה. ואם יוסף התגבר על יצרו ללא כח התורה, לשם מה היה צורך שהתורה תינתן באש כדי להורות שהיצה"ר אינו טענה ראויה [כי התורה גוברת על היצה"ר], הרי בלא"ה ידעינן מיוסף שניתן לאדם להתגבר על יצרו, ללא שום קשר לכח התורה [ובמיוחד יש לומר כן לפי ההעמק דבר (בראשית לט, ו, שם מא, נא) שכתב שמחמת שיוסף לא היה שוקד כל כך בתורתו, לכך בא עליו מעשה אשת פוטיפר]. אמנם ת"ח מובהק שליט"א הראה שבזוה"ק [ח"א קצ:] איתא "'ויבא הביתה לעשות מלאכתו' [בראשית לט, יא], בגין לאשתדלא באורייתא ולמעבד פקודי דאורייתא, דאיהו מלאכתו דבר נש בהאי עלמא". אך בגמרא דידן לא הזכירו מזה כלום. ויל"ע בזה. ושמעתי לתרץ מבני הגאון רבי משה יונה שליט"א, שזה ודאי ידוע שאי אפשר בשום אופן להתגבר על היצר הרע אלא רק על יד התורה [ראה בנתיב התורה פ"א הערה 189, שנקודה זו נתבארה שם]. וכמו שאמרו חכמים [קידושין ל:] "בני, בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין". וצירף לזה את דברי המסילת ישרים [פ"ה], שכתב: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין. והנה פשוט הוא שאם הבורא לא ברא למכה זו אלא רפואה זו, אי אפשר בשום פנים שירפא האדם מזאת המכה בלתי זאת הרפואה. ומי שיחשבו להנצל זולתה, אינו אלא טועה, ויראה טעותו לבסוף כשימות בחטאו... ואם יעשה כל התחבולות שבעולם, ולא יקח הרפואה שנבראה לו, שהיא התורה, כמו שכתבתי, לא ידע ולא ירגיש בתגבורת חליו אלא כשימות בחטאו ותאבד נשמתו. הא למה זה דומה, לחולה שדרש ברופאים והכירו חליו, ואמרו לו שיקח סם זה. והוא מבלתי שתקדם לו ידיעה במלאכת הרפואה, יניח הסם ההוא ויקח מה שיעלה במחשבתו מן הסמים, הלא ימות החולה ההוא ודאי. כן הדבר הזה, כי אין מי שמכיר בחלי היצר הרע ובכחו המוטבע בו אלא בוראו שבראו, והוא הזהירנו שהרפואה לו היא התורה. מי איפוא יניחה, ויקח מה שיקח זולתה ויחיה". לכך הואיל ומצינו שיוסף התגבר על יצרו, בהכרח שאין זה אלא על ידי התורה, וכאילו שהתורה הוזכרה להדיא בשמה. ואם תקשה, אם כן מדוע זקוקים אנו ליוסף להורות כן, הרי בלא"ה ידעינן זאת. זה לא קשיא, כי יוסף הוא המורה במוחש שאף על פי שהיה נאה וטרוד ביצרו, מ"מ כח התורה עמד לו. ודפח"ח.

(519) לכאורה לאו דוקא, שבארבעה מיני לחמי תודה, מין אחד הוא של חמץ [ויקרא ז, יג]. ובדרשת שבת הגדול [שצג.] הזכיר בשאלתו גם לחמי תודה [יובא בסמוך הערה 522]. וראה בסמוך הערה 521.

(520) כמו שאמרו במשנה [מנחות עד:] "שתי הלחם ולחם הפנים נאכלין לכהנים, ואין בהם למזבח, ובזה יפה כח הכהנים מכח המזבח". והרמב"ם [הלכות תמידין ומוספין פ"ח הי"א] כתב: "שתי החלות, נוטל כהן גדול אחת מהן, והשניה מתחלקת לכל המשמרות, ושתיהן נאכלות אותו היום וחצי הלילה כבשר קדשי קדשים".

(521) כמו שאמרו [מנחות מו:] "שתי הלחם איקרו 'מנחה', שנאמר [במדבר כח, כו] 'בהקריבכם מנחה חדשה לה''". ורש"י [כריתות ה.] כתב "לחם ישנו במנחות - שתי הלחם של עצרת, דכתיב בהו 'בהקריבכם מנחה חדשה'". וכן נאמר [ויקרא ב, יב] "קרבן ראשית תקריבו וגו'", ופירש רש"י [שם] שאיירי בשתי הלחם, הרי שהתורה קראה לשתי הלחם "קרבן". וכן אמרו במשנה [מנחות יד:] "נטמאת אחת מן החלות... רבי יהודה אומר שניהם יצאו לבית השריפה, שאין קרבן צבור חלוק". והאור שמח [הלכות תמידין ומוספין פ"ח הי"א] למד מלשון הרמב"ם [שם] ששתי הלחם אינן נאכלים אלא רק לאחר שיקריבו אימורי הכבשים. הרי שדין שתי הלחם הוא כבשר הקרבן, שאינו נאכל אלא רק לאחר הקטרת אימורין [פסחים נט:]. אמנם עם כל זה אמרו בגמרא [זבחים צ.] "שתי לחם לאו גופיה דזיבחא הוא, אבל אימורין גופיה דזיבחא הוא". ולפי זה יובן מדוע לא מזכיר כאן לחמי תודה [כמצויין בהערה 519], שבגמרא [מנחות מו:] אמרו "לחמי תודה לא איקרו 'מנחה'". ובמשנה [מנחות נב:] אמרו "כל המנחות באות מצה, חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהן באות חמץ". ותוספות [שם ד"ה כל] כתבו: "שתי הלחם ניחא דכייל בהדי שאר מנחות, דאיקרי 'מנחה', כדאמר בפרק התכלת [מנחות מו:], אבל לחמי תודה לא אשכחן, ומכל מקום ניחא לאשמועינן דינא". לכך שפיר מעיר כאן רק משתי הלחם [ולא מלחמי תודה], כי הקושי הוא רק משתי הלחם, שאע"פ שנקראו "מנחה" מ"מ הם חמץ. וראה בספר בשבילי הקרבנות סימן א [עמוד ט ואילך] שהוכיח מהרבה מקומות ששתי הלחם שייכים לקרבן, ואילו לחמי תודה אינם שייכים לקרבן, ונביא ראיה אחת שהביא, וכלשונו: "הנה במנחות [מה:] מבואר דרבי עקיבא סבירא ליה דשתי הלחם מעכבים את הכבשים, דאי אפשר להביא כבשים בלא לחם, ואם אבד הלחם, יאבדו הכבשים. ואפילו לרבי שמעון בן ננס דפליג וס"ל דהלחם אינו מעכב את הכבשים, אמרינן התם [מנחות מו.] דאם הוזקקו זה לזה בשחיטה, דהיינו שנקבעו ביחד, יאבדו הכבשים, דשחיטה עושה זיקה. אבל לענין לחמי תודה מבואר שם בגמרא דאף אם נפסל הלחם לאחר שהוקבע יחד עם התודה בשחיטה, לא נפסל הקרבן". ומתוך כך הסיק "דשתי הלחם מישך שייכי בהדי כבשים, ומיגד אגידי בזה, וחשיבי כחלק מהקרבן... אבל לחמי תודה דאינם נקראים מנחה וקרבן כשתי הלחם... לכן מסתבר מאד לומר דלא חשיבי כחלק מהקרבן". ולשונו הזהב של המהר"ל מורה על יסוד זה, שכתב כאן "וזהו ענין שתי הלחם, שבאו עם כבשי עצרת". ומה בא להדגיש במלים "שבאו עם כבשי עצרת", וכי לא ידעינן זאת. ועוד, הרי הרבה מקומות הזכיר בספריו את שתי הלחם [ראה הערה הבאה], ולא ציין "שבאו עם כבשי עצרת", ומאי שנא הכא. אלא הם הם הדברים; כאן בא להדגיש ששתי הלחם קשורים לקרבן כבשי עצרת, וששם "קרבן" עליהם [לעומת לחמי תודה], לכך מתמיה כיצד הותר חמץ בקרבן.

(522) שנאמר [ויקרא כג, יז] "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפינה". ואמרו במשנה [מנחות נב:] "כל המנחות באות מצה, חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהן באות חמץ". ובדרשת שבת הגדול [שצג.] כתב: "ויש לשאול, כיון שאסרה תורה חמץ במנחה [ויקרא ב, יא, ושם ו, י], אם כן למה צוה בתודה שיהיה מקריב התודה על לחם חמץ [ויקרא ז, יג]. וכן בעצרת המצוה להביא שתי לחם מן החמץ, והרי בכל מקום מרחיק החמץ, ועתה צותה על החמץ". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפג:] ביאר ארבעה טעמים מדוע בעצרת מביאים חמץ [שתי הלחם]. והם; (א) מצד התורה נמצא היצה"ר, "ואם לא היתה התורה... לא היה נברא היצר הרע, שלא היה יכול האדם לעמוד נגדו. אבל התורה היא שמירה מן היצר הרע. ולכך ביום מתן תורה היו מביאים שתי הלחם, שהיו של חמץ, אשר היצר הרע הוא שאור שבעיסה" [לשונו שם (שפד:)]. (ב) כח התורה מגן מפני היצה"ר, ו"אין צריך להרחיק אותו עם התורה. ולכך המצוה להקריב החמץ ביום מתן תורה" [לשונו שם (שפד:)]. (ג) מעלתה של תורה גורם לגרוי היצר, בבחינת [סוכה נב.] "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו" [שם שפה.]. (ד) בעצרת [פסחים סח:] "כולי עלמא מודו דבעינן נמי לכם" [שם שפו.]. ודבריו כאן הם כטעמו השני שם. וראה להלן הערה 530.

(523) כוונתו לדברי הגמרא הידועים [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב ["שאין אנו עושים רצונך" (רש"י שם)], שאור שבעיסה ["יצר הרע שבלבבנו, המחמיצנו" (רש"י שם)] ושעבוד מלכיות". וכן הוא להדיא בזוה"ק [ח"א רכו:, ח"ב מ:, וח"ג רפב:]. ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמה.] כתב: "הקמח אין בו שאור, שנמשל ליצר הרע". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפג.] כתב: "שתי הלחם היו של חמץ [ויקרא כג, יז], ודבר זה להורות על מעלת ומדרגת התורה, שהכל תחת מדרגתה ומסודר ממנה, אף החמץ, הוא היצר הרע... אשר היצר הרע הוא שאור שבעיסה". וכן כתב הרבה פעמים בדרשת שבת הגדול [כמלוקט שם הערה 207]. ובכד הקמח, ערך פסח, כתב: "ומן הידוע באיסור חמץ שיש בו רמז ליצר הרע". וראה הערה הבאה.

(524) כמו שאמרו חכמים [שבת יג.] "אפילו שום קורבה אסור, משום לך לך אמרי נזירא, סחור סחור, לכרמא לא תקרב". ורבינו יונה [שערי תשובה שער א, אות טז] כתב: "החכם אף על פי שהוא סר מרע בכל מאמצי כוחו, יירא ויזחל אולי לא כלה חוקו, ולא נזהר כדת מה לעשות... ומדת הכסיל בהיפך ממדת החכם, כי הכסיל מתעבר, ועם כל זאת בוטח שלא יקראהו עון ונזק". ותוספות [ע"ז יז.] אמרו "מכאן יש ללמוד שדרך להרחיק מפתח עבודת כוכבים כל מה שיכול". והרדב"ז [ח"ג סימן תתקעז (תקמו)] כתב: "שאלת ממני אודיעך דעתי מה נשתנה חמץ בפסח מכל איסורין שבתורה, שהחמירה עליו תורה להצריכו בדיקה ושרוף וכלה, וגם ביטול, והוסיפו חכמים להצריכו בדיקה בחורין ובסדקין, ולחפש אחריו ולשרש אותו מכל גבוליו, ועבר עליו בבל יראה ובל ימצא, ואסרוהו בכל שהוא, ואינו מתבטל כלל, וחומרות כאלו לא נמצאו בכל האיסורין שבתורה... על כן אני סומך על מה שאמרו רז"ל במדרשות כי חמץ בפסח רמז ליצה"ר, והוא שאור שבעיסה. ולכן כלה גרש יגרש אותו האדם מעליו, ויחפש עליו בכל מחבואות מחשבותיו, ואפילו כל שהוא לא בטיל". ובשמחת הרגל לחיד"א [לימוד א] הביא את דברי הרדב"ז האלו, וכתב: "כי כל החומרות האלו לעורר האדם שצריך להתרחק מאוד מאוד מן היצר הרע, ולחפש בחורי וסדקי חדרי לבו אם שמץ דבר נמצא בו, למהר לבערו ולשרפו באש התורה, ולהזהר מאוד בבל יראה ובבל ימצא, כולי האי ואולי ינצל ממנו". והמסילת ישרים ס"פ א כתב: "ימשך אחריו יתברך ממש כברזל אחר אבן השואבת. וכל מה שיוכל לחשוב שהוא אמצעי לקורבה הזאת, ירדוף אחריו ויאחז בו, ולא ירפהו. וכל מה שיוכל לחשוב שהוא מניעה לזה, יברח ממנו כבורח מן האש... כיון שביאתו לעולם אינה אלא לתכלית הזה, דהיינו, להשיג את הקירבה הזאת במלטו נפשו מכל מונעיה ומפסידיה". ובספר אור יחזקאל [על יראה ומוסר, סור מרע] כתב: "היינו דאמרינן [אבות, פ"ד מ"ב] 'ובורח מן העבירה', מחובתנו לברוח מרחק אלפי מילין מהעבירה, כדי שלא יוכל לפגוע בעבירה. וכל שאינו בורח מהעבירה, בטוח שיכשל בעבירה, שהרי היצר הרע מקיף אותו מכל חלקיו".

(525) כי היצר הרע יכול לשמש לטוב, וכמו שכתב בדרשת שבת הגדול [שצד:]: "הנה במה שברא השם יתברך הכל, בזה יצר הרע הוא טוב, ואין להרחיק את החמץ, אף על גב שהרחיקה התורה החמץ והשאור [מהמנחות] מצד עצמו כי הוא רע, אבל בודאי השם יתברך אשר ברא הכל, יצר הרע הוא טוב מצד הכל. כמו שאמרו במדרש [ב"ר ט, ז] 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד' [בראשית א, לא], מה 'כל אשר עשה', אפילו יצר הרע. וכי יצר הרע 'טוב', אלא שאם אין יצר הרע, לא נשא אשה ולא הוליד בנים. ולפיכך מצד כלל הבריאה הוא טוב מאד, שממנו פריה ורביה, אבל מצד עצמו בודאי רע. רק כי משמש הרע לטוב, כמו שהשאור הוא רע בעצמו, רק הוא טוב כאשר הוא בעיסה. ולפיכך מצד כלל הבריאה יצר הרע הזה הוא טוב, ומפני כן כתיב 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', רצה לומר בכלל העולם היצר הרע הוא טוב, אף כי מצד עצמו הוא רע". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג.] כתב: "היצר הרע שברא השם יתברך, אף שהוא בודאי רע, וכמו שכתוב [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו', עם כל זה בריאתו ותכליתו הוא לטוב... כי אף על גב שהיצר הרע הוא רע, מכל מקום הוא טוב לאדם מצד אחד. וזה אמרם במדרש [ב"ר ט, ז] 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד' [בראשית א, לא]. רב נחמן בר שמואל בשם רב הונא, 'טוב' זה יצר טוב. 'והנה טוב מאוד' זה יצר הרע. וכי יצר הרע טוב מאוד, אתמהה. אלא שאלולי יצר הרע לא בנה האדם בית, ולא הוליד בנים, ולא נשא ונתן. וכן שלמה אמר [קהלת ד, ד] 'וראיתי את הכל כי הוא קנאת איש מרעהו', עד כאן. הרי כי יצר הרע מצד מה הוא טוב, שעל ידו נושא אשה ומוליד בנים. ולכך כאשר עדיין לא נברא, נותן הבריאה שיהיה נברא, כי הוא נברא לטוב העולם. אבל מצד עצמו בודאי הוא רע, כי יצר הרע בעצמו רע... ולכך אמרו במסכת שמחות [פ"ב ה"ו] יצר תינוק ואשה שמאל דוחה וימין מקרבת. כי אם הוא דוחה יצר הרע לגמרי, מבטל סדר העולם, שהרי השם יתברך ברא אותו, שכך ראוי לסדר העולם". הרי שהיצר הרע נברא להיות אמצעי לתכלית אחרת [כמו פריה ורביה ושאר מילי], אך אינו תכלית בפני עצמו. לכך כל עוד היצה"ר אינו תכלית לעצמו, הוא טוב, כי כך בריאתו. אך אם היצה"ר נעשה לתכלית בפני עצמו, הוא בודאי רע.

(526) "סם תם - שלם, שאינו חסר שום הצלה" [רש"י שם].

(527) "מה שהנאתך - כל מה שדעתך נוחה הימנו, ואפילו דבש וכל מיני מתיקה שקשים למכה" [רש"י שם].

(528) "צמחים" [רש"י שם].

(529) "אם תטיב - לקח טוב. שאת - תתנשא על יצרך" [רש"י שם].

(530) המשך המאמר [שם]: "ולא עוד, אלא שכל משאו ומתנו בך, דכתיב [בראשית ד, ז] 'ואליך תשוקתו'. ואם אתה רוצה אתה מושל בו, שנאמר [שם] 'ואתה תמשול בו'", ופירש רש"י [שם] "ואם אתה רוצה - עסוק בתורה ואתה מושל בו". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפג:] הביא מאמר זה, וכתב: "ופירוש זה, כי לא יכול יצר הרע לשלוט על התורה, שהוא סדר הנמצאים אשר הם נבראים עליו. ולפיכך התורה היא תבלין ליצר הרע, שאינו יכול למשול על האדם ולהוציא את האדם עד שיצא האדם חוץ מן הסדר אשר ראוי, שזה אינו יכול. ומפני זה מעלת התורה שאין יצר הרע שולט עם התורה... מורה זה [מה שמביאים חמץ בעצרת] כי אין צריך להרחיק אותו עם התורה, ולכך המצוה להקריב החמץ ביום מתן תורה". ובדרשת שבת הגדול [שצו:] כתב: "כן בחג השבועות שתי הלחם חמץ, ולא ריחקה התורה את החמץ... כי כנגד היצר הרע נתן התורה, כי הטוב לעומת הרע, כי יצר הרע שהוא רע, ברא כנגד זה הטוב הגמור, היא התורה, שהיא הטוב הגמור. ולפיכך אמרו בפרק קמא דקידושין [ל:], תנו רבנן, 'ושמתם' [דברים יא, יח], נמשלה התורה כסם חיים [מביא המאמר בשלימותו]... הרי כי התורה נבראת בשביל יצר הרע, ומאחר שברא השם יתברך יצר הרע, ברא כנגדו התורה, ומצד הזה יצר הרע הוא טוב".

(531) הפקר - בת השגה.

(532) אודות כחו הגדול של היצר הרע, כן אמרו חכמים [קידושין ל:] "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש המיתו... ואלמלא הקב"ה עוזרו, אין יכול לו". וכן אמרו [סוכה נב.] "לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים... צדיקים נדמה להם כהר גבוה... צדיקים בוכין ["שנזכרים בצערם שהיה להם, לכבוש הרשע הזה בחייהם" (רש"י שם)] ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה. ואף הקב"ה תמה עמהם, שנאמר [זכריה ח, ו] 'כה אמר ה' צבאות כי יפלא בעיני שארית העם הזה בימים ההם גם בעיני יפלא'". וכתב רש"י [זכריה ח, ו] "ורבותינו דרשוהו על שחיטת יצר הרע במסכת סוכה, בעיני יפלא איך יוכלו הצדיקים לעמוד כנגדו בחייהם". ובנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכו:] כתב: "האדם צריך שיהיה זריז וגבור חיל לעמוד נגד יצרו... יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום [קידושין ל:]... בא להגיד כח יצר הרע שהוא כמו דבר שמתחדש בכל יום, וכל דבר חדוש הוא יותר פועל... בעבור כח היצר הרע, שהוא כח שטן כח מלאך המות [ב"ב טז.], שזה הכח אינו דבר טבעי אשר הוא תחת השמש, אבל כחו בא מן הכח אשר הוא על השמש. ומפני זה נאמר על היצר הרע שהוא מתחדש בכל יום על האדם, שכל דבר שכח שלו הוא בא ממדריגה עליונה שהוא על הטבע, נקרא כי הוא מתחדש בכל יום ויום. והבן זה היטב מאוד, ותדע כח היצר הרע". ושם ר"פ ד [ב, קכט.] כתב: "האדם הזה אשר ברא השם יתברך יצר הרע בקרבו, צריך שישתדל להסיר את יצרו. ואף אם הוא צדיק וחסיד, אל יראה בעיניו שהוא קל, רק הוא דבר קשה מאוד מאוד. והענין הזה שיתפלל האדם אל השם יתברך תמיד שיסיר את היצר הרע ממנו, אבל מעצמו קשה הוא. כי האדם נחשב שהוא שבוי ואסור ביד מלך זקן וכסיל, הוא יצר הרע... והרי [ברכות ה:] 'אין חבוש מתיר עצמו מבית אסורים', וצריך לאחר להתירו, הוא השם יתברך, אשר מוציא אותו מבית אסורים... לכך אמר שם [קידושין פא.] רבי מאיר הוי מתלוצץ בעוברי עבירה וכו', עד שהביאו השטן כמעט לידי תקלה... וכן רבי עקיבא היה מתלוצץ בעוברי עבירה, והביאו השטן כמעט לידי תקלה... וכל זה שאם יחשוב האדם כי כח יש בידו לעמוד נגד יצר הרע... אין האדם יכול לעמוד נגד יצר הרע. ועם כי בודאי יש לאדם לעמוד נגד יצר הרע בכל כחו, אבל לא יחשוב כי יכול להתנגד אליו ולעמוד כנגדו, רק יחשוב שהוא דבר קשה מאוד מאוד, והוא ירא מן יצר הרע, רק כי הסלוק הזה הוא מצד השם יתברך אשר הוא מסלק היצר הרע. אבל האדם כל זמן שאמר כי הוא בעצמו יכול להתנגד אליו ולהיות גובר עליו, אז היצר הרע גובר עליו בכח... וקשה לבשר ודם לנצח אותו כאשר היצר הרע מגרה, רק יאמר כי השם יתברך יסלק היצר הרע ממנו". ובח"א לקידושין פא. [ב, קנא:] כתב: "כי יצר הרע גובר כל כך באדם, שאף אם הדבר נבדל מן האדם, גובר היצר הרע, שהוא הסטן, ומקרב הדבר הנבדל מן האדם... שהיו מתלוצצים, כלומר כי אין כח יצר נחשב לכלום, ולפיכך הראה לו הסטן, הוא יצר הרע [ב"ב טז.], שכחו גדול".

(533) צרף לכאן דברי החיד"א בספר שמחת הרגל, לימוד א, שכתב: "יש לרמוז כי 'יצר' בגימטריא ש', והתורה נקראת 'אש', ויש בה א' יותר, לרמז שהתורה שהיא אש, גוברת על יצר, שהוא בגימטריא ש'". ובמדרש תהלים [מזמור קיט] אמרו "'בלבי צפנתי אמרתך למען לא אחטא לך' [תהלים קיט, יא]. אין יצר הרע שולט על התורה, ומי שהתורה בלבו אין יצר הרע שולט בו, ולא נוגע בו... וכן הוא אומר [תהלים לז, לא] 'תורת אלקיו בלבו לא תמעד אשוריו'". ושם בהמשך המדרש אמרו "'פעמי הכן כאמרתך וגו'' [תהלים קיט, קלג]. כך אמר דוד, אל תניח את רגלי שילכו למקום רצונם, אלא לתורתך כל היום לבית המדרש, כי אין יצר הרע נכנס לבית המדרש. הולך עמו כל הדרך, כיון שמגיע לבית המדרש, אין לו רשות ליכנס שם... כל מי שהוא עוסק בתורה, אין יצר הרע שולט בו". ובזוה"ק [ח"א רב.] איתא "דהא לית לך מלה לתברא יצר הרע אלא אורייתא". וראה בשפת אמת שבועות שנת תרס"א.

(534) כי המשך הפסוק הוא "וכפטיש יפוצץ סלע", המורה שהתורה מבטלת כח היצר הרע [ראה למעלה ציון 516]. ועוד אמרו חכמים [סוכה נב.] "שבעה שמות יש לו ליצר הרע... יחזקאל קראו 'אבן', שנאמר [יחזקאל לו, כו] 'והסרתי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר'". וראה בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכד.].

(535) יש להבין, מדוע בתחילה [לפני ציון 514] הביא את המאמר [קידושין ל:] "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש", וכאן מביא את המאמר [שם] "סם תם, נמשלה תורה כסם חיים וכו'", דמהו ההבדל בין שני מאמרים אלו. ועוד קשה, שמסיים כאן בפסוק "הלא כה דברי כאש", ופסוק זה הובא בגמרא בצמוד למאמר שהביא למעלה "אם פגע בך מנוול זה", ולא למאמר שעסק בו עתה "סם תם". ונראה שההבדל בין שני המאמרים האלו הוא, שהמאמר "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש" מורה שהתורה מושלת ומתגברת על היצר הרע, שהרי המשך המאמר הוא "אם אבן הוא נימוח, אם ברזל הוא מתפוצץ". וכן למעלה [לאחר ציון 516, בעקבות המאמר "אם פגע בך מנוול זה"] כתב: "הרי כי האש של תורה גובר על יצר הרע, עד שאיננו יכול לשלוט בלומדיה", הרי שמדובר ביחס שבין התורה ליצר הרע. אך המאמר "סם תם" מורה שהתורה לא נותנת ליצר הרע לשלוט באדם, וכפי שכתב [למעלה לאחר ציון 525, לפני שהביא מאמר זה] "כי התורה איננה מניחתו [ליצה"ר] לשלוט באדם, כדאמרינן... סם תם". וכל המשל של הרטיה והמכָּה עוסק בהשפעת המכָּה על המוכה ["אכול מה שהנאתך", "מעלה נומי"], הרי שמדובר ביחס שבין התורה לאדם. ובסוף דבריו [לאחר שהביא המאמר "סם תם"] חזר לעסוק ביחס שבין התורה ליצר הרע, שכתב "ואם כחו של יצר הרע גדול, כחה של תורה יותר גדול". לכך חזר להביא את הפסוק המצורף למאמר "אם פגע בך מנוול זה", והוא "הלא כה דברי כאש".

(536) אודות שעניות נובעת מרוע מזל, הנה אמרו חכמים [שבת קנא:] "לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו ["שלא יבא לידי עניות" (רש"י שם)], שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא, בן בנו בא, שנאמר [דברים טו, י] 'כי בגלל הדבר הזה', תנא דבי רבי ישמעאל, גלגל הוא שחוזר בעולם". ובח"א שם [א, פא:] כתב: "יבקש רחמים על מדה זו. כלומר שיבקש רחמים שלא יהיה לו עניות יותר מדאי, כי אם הוא לא בא כו'. פירוש, כיון שהוא גלגל חוזר בעולם, לכך אי אפשר שלא יהיה מורה עניות. כי חיי בני מזוני לא בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא [מו"ק כח.], וכיון דבמזלא תליא מלתא, אי אפשר שלא יהיה מורה המזל עניות. ואם הוא נולד בשעתא דפרנסה, אי אפשר שלא יהיה בנו או בן בנו שלא יהיה נולד בשעת פרנסה, שאי אפשר שיהיה כל אחד נולד בשעת פרנסה, כיון שתולה בגלגל". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קצא.] כתב: "ואם נראה מי שאינו צדיק גמור תלמיד חכם עני, יש לזה גם כן סבה, שגורם זה רוע מזלו, דחיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא. ואפילו אצל צדיק גמור יש לומר כך, כי רוע מזלו גורם. וכדאשכחן גבי רבי אלעזר בן פדת במסכת תענית [כה.], שהיה מזלו רע כל כך מאוד עד שלא היה לו מזונות לגמרי. ומה שאמר כאן [אבות פ"ד מ"ט] 'כל המקיים תורה מעוני סופו לקיימה מעושר', היינו כאשר הוא בינוני במזל שלו, ועל זה אמרו 'כל המקיים תורה מעוני סופו לקיים מעושר'". ובנתיב התורה פי"א [תע.] הביא מאמר המורה שתלמידי חכמים מביאים עשירות, והקשה: "ואולי יקשה לך, אם כן למה תמצא תלמידי חכמים עניים. דבר זה אינו שאלה, וזה כאשר אינם מוכנים מצד עצמם לקבל ברכה מצד רוע מזל שלהם. כי צריך שיהיה מוכן לקבל הברכה מצד עצמו". ובנתיב הצדקה פ"ג [א, קעה:] כתב: "חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא, ולפיכך יש עניות בלא חטא".

(537) היא מערכת השמים, שהנהגת העולם הטבעי היא על פי מערכת השמים. וראה הערה הבאה.

(538) פירוש - עניו ומזלו הרע לא ישתנו לטובה באם יעזוב את התורה, ויעסוק בחיי שעה. והטעם הוא שאין בידי חיי שעה להפקיעו ממהלך הטבע [המונהג על ידי מערכת השמים והמזל], אשר גזר עליו שיהיה עני. ובסמוך כתב: "בטבע העולם על ידי המזל והמערכת". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 949] כתב: "המועדים הם לשמש וירח... והם סדר מערכת השמים". ובגבורות ה' פי"ז [קיב.] כתב: "חס ושלום לומר שתהיה גאולתן של ישראל על פי מערכת השמים". ושם פל"ט [יב.] כתב: "פרשה רביעית [שבתפילין (פרשת "והיה אם שמוע תשמעו", דברים יא, יג-כא)], כי השכינה היא בישראל תמיד, ומחמת שהשכינה בישראל, מנהיג אותם לטוב אם ישמעו, ואם לא ישמעו, בהפך זה מנהיג אותם, וזה נזכר בפרשה 'והיה אם שמוע'. ופרשה זאת הוראה גמורה שהשכינה עם ישראל, ואינם נמסרים למערכת השמים". ושם פנ"ה [ריז:] כתב: "היה זה על ידי הטבע, דהיינו על ידי מערכת שמים, ודבר זה טבעי". ונאמר [דברים ג, כד] "אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורתך". והמלבי"ם [שם] כתב: "נגד ההנהגה הטבעיית אמר [משה לה'] 'אשר יעשה כמעשיך', שהם מעשה ה' בעולמו בדרכי הטבע... וכבר בארתי בכמה מקומות שההנהגה הטבעית מיחס פעולת ה' לשמים, שההנהגה הטבעית תרד דרך מערכת השמים".

(539) פירוש - אדם שהמזל ומערכת השמים גזרו עליו שיהיה עני, יותר טוב לו שיעסוק בתורה ולא יעזבנה, כי אז פרנסתו תהיה על ידי הקב"ה, ויוכל להתנתק ולהתעלות מעבר למערכת השמים והמזל. וראה בסמוך הערה 541.

(540) לשונו למעלה [לאחר ציון 314]: "במה שאמר הכתוב במיותר [שמות יט, א] 'באו מדבר סיני', ירמוז לנו באיזה צד קבלת התורה אפשרית, דהיינו כאשר אין האדם נמשך אחר תאוות הגוף, ומשים עצמו כמדבר הזה שלא ימצא בו מכל הדברים הגופניים, שאינו לא 'ארץ חטה ושעורה גפן תאנה ורמון' [דברים ח, ח], ולא שום דבר. וכאשר האדם פורש עצמו מתאוות הגוף, ועושה עצמו בבחינה זאת כמדבר הזה, אז הוא ראוי אל קבלת התורה, ולא זולת זה". ולמעלה [לאחר ציון 323] כתב: "כי אי אפשר להתקיים באדם התורה השכלית כשהוא בעל גוף ובעל תאוה... לכן כתיב 'באו מדבר סיני', רצה לומר כי האדם אם רוצה לקבל התורה, צריך שיעשה את עצמו כחיה במדבר, אשר אין לה מכל תאוות הגוף, אין גם אחד, רק ההכרחי. ומצינו מדה זאת מיוחדת בישראל, שאינם רודפים אחר תאוות הגוף כמו האומות, רק שהם כמו המדבר". וראה למעלה הערה 448, ולהלן הערה 1285.

(541) אודות שהעוסק בתורה מתעלה מעבר להנהגת העולם הטבע, כן אמרו חכמים [אבות פ"ג מ"ה] "כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ". ובדר"ח שם [קמג.] כתב: "כי ההנהגה שצריך האדם לנהוג לפי מנהגו של עולם, לחרוש ולזרוע, ושאר צרכיו אשר הם צריכים לפי הנהגת סדר העולם וטבעו, והאדם הוא משועבד להנהגת הטבע... וההנהגה השלישית היא הנהגה אלקית, שסדר השם יתברך בעולם איך יהיה נוהג על ידי התורה שנתן השם יתברך... למעלה מן הטבע... ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת, היא הנהגה אלקית, עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ. שאלו שניהם הם מצד עולם הזה, ואשר הוא משועבד אל השם יתברך, אי אפשר שיהיה משועבד אל המלכות ואל הטבע... כלל הדבר, אשר מקבל עליו עול תורה, שהיא אלקית, הוא יוצא מן גזירת הטבע... כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע, שהוא הנהגת העולם... שהוא בן חורין... והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו... עול דרך ארץ. כי אף על גב שאי אפשר לאדם בלא פרנסה, וצריך הוא למלאכה כדי לעסוק בתורה, מכל מקום אין עליו עול דרך ארץ, כי פרנסתו מגעת לו בקלות כאשר מקבל עליו עול תורה, כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה" [ראה להלן הערה 565]. ובדר"ח פ"ד מט"ו [שז:] כתב: "כי התורה היא למעלה מן המזל לגמרי, ולפיכך אם אמר 'יגעתי ולא מצאתי' אל תאמין [מגילה ו:], שאם יגע ולא מצא צריך אתה לומר כי המזל הוא גורם שלא ילמד, ודבר זה אינו, כי התורה אינה תחת המזל שיהיה המזל כנגד זה. וכן אם אמר 'מצאתי ולא יגעתי' אל תאמין [שם], כי אם אפשר לומר שמצא ולא יגע, אם כן המזל היה גורם, וזה אינו, כי אין המזל גורם לזה, שאין התורה תחת המזל... ומה שאמרו בפרק בתרא דשבת [קנו.] 'מזל מחכים', היינו שהמזל מכריע את האדם שיהיה יגע ומחזיר אחר התורה, והנה הוא מועיל לחכמה, וזהו 'מזל מחכים' דקאמר, לא שיגרום לו לגמרי החכמה, רק שהוא מסייע לו, דהיינו שיגרום לו לטרוח אחר החכמה. ומכל מקום אין התורה תחת המזל, שיתן המזל אליו תורה לגמרי שתבא אחריו. ועוד, דהתם ד'מחכים' היינו שיהיה חכם בכל שאר חכמה, אבל התורה היא יותר מן החכמה. כי כל דבר שהוא שכלי נקרא 'חכמה', אבל תורת משה היא אלקית, והיא בודאי למעלה מן החכמה. שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו... ותורת משה לא שייך בזה מזל... רק שהאדם צריך לטרוח אחר התורה". ובח"א למכות י. [ד, א.] כתב: "דבר זה מבואר בכמה מקומות כי התורה מתעלה על מלאך המות, שאין מלאך המות שולט בו". ואם תאמר, הרי אמרו [זוה"ק ח"ג קלד.] "הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל". כבר הקשה כן השערי אורה [השער השלישי והרביעי הספירה השמינית והשביעית], וז"ל: "וזהו שאמר ז"ל 'הכל תלוי במזל ואפילו ספר תורה שבהיכל'. ואל יעלה בדעתך כי במזלות של כוכבי שמים ספר תורה תלוי, שהרי כל העולם כולו בתורה נברא, והיאך תהיה התורה תלויה במזל אחר שהוא על ידי התורה. אלא סוד זה שאמר 'הכל תלוי במזל אפילו ספר תורה שבהיכל' הוא המזל העליון, הידוע בכתר, שממנו תלויות הספירות וכל הנבראים כולם, ואפילו התורה תלויה בו. ונקרא 'מזל', כי ממנו נוזלים הכוחות בכל הספירות ובכל בני העולם. וגם ספר תורה מן המזל הזה שואב כוח וממנו הוא מקבל". וצרף לכאן את דברי הרמב"ם הידועים בסוף הלכות שמיטה ויובל [פי"ג הלכות יב-יג], שכתב: "ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו, ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים... לפיכך הובדלו מדרכי העולם, לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל השם... ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם, אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלקים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים ללוים". וראה להלן הערה 565.

(542) הלומד תורה.

(543) צרף לכאן מאמרם [תנחומא בשלח אות כ] "לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן, שלא היה להם צורך לא למלאכה ולא לסחורה. הא כיצד, היה יושב ודורש ולא היה יודע מהיכן היה אוכל ושותה, ומהיכן ללבוש ולכסות. הא לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן". וראה להלן הערה 547.

(544) מה שכתב "וגו'", אע"פ שהביא את סוף הפסוק, נראה שכוונתו גם לפסוק שלאחריו [שם פסוק ד] "שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה זה ארבעים שנה", ופירש רש"י [שם] "שמלתך לא בלתה - ענני כבוד היו שפין בכסותם ומגהצים אותם כמין כלים מגוהצים, ואף קטניהם, כמו שהיו גדלים היה גדל לבושן עמהם, כלבוש הזה של חומט שגדל עמו". ובגו"א שם אות ג [קמה:] כתב: "ואם תאמר, למה היה זה הנס בחנם להם, שהרי היו יכולים לעשות בגדים, ולא מצאנו נס בחנם. ויראה, כי הקב"ה נתן להם כל פרנסתם, וכל הנהגותיהם בידי שמים, כמו שהקב"ה נתן להם המזון, והיה ענין אלקי ולא היה אנושי כלל, כך היה מלבושיהם גם כן דבר אלקי, ולא על ידי בשר ודם. שכל ארבעים שנה שהיו במדבר היה הנהגתיהן על פי ה', שהיה מספק צרכיהן, שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך, שאחר שסיפק צרכיהם במדבר באכילה ושתיה, היה מספק כל צרכם אף במלבושיהם. שאין לומר שיהיה קצת צרכיהם על פי ה', וקצת צרכיהם אנושי". ובגו"א בראשית פכ"ח אות לא [עד.] כתב: "כי אחר שמשגיח עליו בלחם, משגיח עליו לתת לו כל פרנסתו, ונותן לו בגד ללבוש". ובטור [אבן העזר סימן עג ס"ז] כתב: "כל מי שחייב במזונותיו... חייב ליתן לו כסות". והב"י [שם] כתב: "זה פשוט שהפרנסה והכסות הרי הן כמזונות. וכן הזכירו בהרבה מקומות בגמרא דפרנסה בכלל מזונות".

(545) רומז לדברי הגמרא [סוטה מח:] "כל מי שיש לו פת בסלו, ואומר מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמנה". ובח"א שם [ב, פז.] כתב: "כיון שכתיב [תהלים סח, כ] 'ברוך ה' יום יום', והוא יתברך מפרנס בריותיו כל יום ויום. ואם כן מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר, הרי זה מקטני אמנה, שאין מאמין שהוא יתברך מפרנס עולמו, שאם היה מאמין בו לא היה מסתפק מה אוכל למחר".

(546) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תפד.]: "כאשר היה העולם נוהג במנהג בלתי טבעי, כמו כאשר היו ישראל במדבר, אז היה העולם נוהג שלא על פי הטבע, רק על כל מוצא פי השם יתברך".

(547) נראה שכוונתו לדברי הגמרא [יומא עו.] "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי, מפני מה לא ירד להם לישראל מן פעם אחת בשנה. אמר להם, אמשול לכם משל למה הדבר דומה; למלך בשר ודם שיש לו בן אחד, פסק לו מזונותיו פעם אחת בשנה, ולא היה מקביל פני אביו אלא פעם אחת בשנה. עמד ופסק מזונותיו בכל יום, והיה מקביל פני אביו כל יום. אף ישראל, מי שיש לו ארבעה וחמשה בנים, היה דואג ואומר שמא לא ירד מן למחר, ונמצאו כולן מתים ברעב, נמצאו כולן מכוונים את לבם לאביהן שבשמים". וזהו שכתב כאן "והיו אוכלי המן בטוחים בו יום יום". וראה למעלה הערה 543.

(548) כמו שנאמר [במדבר כ, ד-ה] "ולמה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו, ולמה העליתנו ממצרים להביא אתנו אל המקום הרע הזה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות". וראה למעלה הערה 315, ולהלן הערה 587.

(549) כמו שכתב רש"י [שמות טז, לב] "היה ירמיהו מוכיחם למה אין אתם עוסקים בתורה. והם אומרים, נניח מלאכתנו ונעסוק בתורה, מהיכן נתפרנס. הוציא להם צנצנת המן, אמר להם [ירמיה ב, לא] 'אתם ראו דבר ה'', 'שמעו' לא נאמר, אלא 'ראו', בזה נתפרנסו אבותיכם, הרבה שלוחין יש לו למקום להכין מזון ליראיו". ורבינו בחיי [שמות טז, טז] כתב: "קבלה ביד חכמים כי כל האומר פרשת המן בכל יום, מובטח לו שלא יבוא לעולם לידי חסרון מזונות".

(550) למי "שעל פי מזלו המערכיי לא יהיה לו פרנסה בדרך טבעו ומנהגו של עולם" [לשונו כאן].

(551) הולך להוכיח ממצות הספירה שפרנסת האדם תלויה בתורה, וכפי שביאר עד כה. והחינוך [מצוה שו] כתב: "מצות ספירת העומר, לספור תשעה וארבעים יום מיום הבאת העומר, שהוא יום ששה עשר כניסן, שנאמר [ויקרא כג, טו] 'וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה'".

(552) פירוש - ביום טז ניסן מקריבים את העומר [מנחות סו.], והעומר הוא מתיר את החדש במדינה. ואמרו חכמים [ר"ה ז:] "ששה עשר בניסן ראש השנה לעומר, ששה בסיון ראש השנה לשתי הלחם", ופירש רש"י [שם] "ראש השנה לעומר - לאכול מן החדש מכאן ואילך. ראש השנה לשתי הלחם - נתחדשה השנה להביא מנחות מן החדש, שהעומר מתיר במדינה, ושתי הלחם במקדש". והרמב"ם [הלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א] כתב: "ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בששה עשר בניסן, בין בחול בין בשבת. והרי נאמר בתורה [ויקרא כג, יד] 'ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה'. ונאמר [יהושע ה, יא] 'ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי'... מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח, הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש, ואין משגיחין על אי זה יום הוא מימי השבוע". וראה למעלה הערה 90.

(553) אודות שהספירה היא לקראת קבלת התורה, כן נתבאר למעלה [הערות 75, 278], קחנו משם.

(554) יחס - חשיבות.

(555) פירוש - היחס בין התחלת הספירה לתכליתה הוא כיחס של עקירה להנחה, שעל כך אמרו חכמים [כתובות לא.] "הזורק חץ מתחילת ארבע לסוף ארבע, וקרע שיראין בהליכתו, פטור, שעקירה צורך הנחה היא", ופירש רש"י [שם] "שעקירה צורך הנחה היא - הלכך אע"ג דחיוב ממון מקמי הנחה אתיא ליה, פטור, הואיל ובין עקירה והנחה אתיא ליה, מיתה ותשלומין באין כאחד, שעקירה צורך הנחה היא, ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכה". והרמב"ן [ויקרא כג, לו] כתב: "צוה בחג המצות שבעה ימים בקדושה לפניהם ולאחריהם, כי כולם קדושים ובתוכם ה'. ומנה ממנו תשעה וארבעים יום, שבעה שבועות, כימי עולם, וקידש יום שמיני כשמיני של חג. והימים הספורים בינתים כחולו של מועד בין הראשון והשמיני בחג, והוא יום מתן תורה... ולכך יקראו רבותינו ז"ל בכל מקום חג השבועות 'עצרת', כי הוא כיום שמיני של חג שקראו הכתוב כן". הרי שפסח ושבועות הם אחד, כאשר ארבעים ותשעה הימים שביניהם הם כחול המועד של סוכות. ובאור חדש פ"ו [תתרכ:], בביאור שהמן נתלה ביום טז ניסן [סדר עולם פכ"ט, ורש"י מגילה טו. ד"ה יו"ט], שהוא יום הבאת העומר, כתב: "כי מיום הבאת העומר מונין נ' יום עד העצרת [ויקרא כג, טו-טז], ודבר זה היה גורם מעלת ישראל שהיו גוברים על המן... וכאשר ישראל מביאין העומר לפני הקב"ה, הם מתעלים עד חמישים, שממנה נתנה התורה משער החמשים... ולכך מונין הספירה מן יום אחד בעומר עד החמשים, הוא יום מתן תורה, ומשם היו גוברין על זרע עמלק, על ידי שדביקות ישראל לשם על ידי התורה. כי בכח ההתחלה, שהוא הבאת העומר, וממנו מתחילין לספור נ' יום, בכח זה הוא הסוף. ולכך בכח יום ראשון של עומר, הוא יום נ' של מתן תורה, שמשם גוברים על כח המן" [הובא בחלקו למעלה הערות 75, 281, ולהלן הערה 808]. ומעין דוגמה לדבר; בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:] כתב: "ובפרק הרואה [ברכות נד:] אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא... וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה" [הובא למעלה הערה 505, ולהלן הערה 695]. וכן השריש בח"א לסנהדרין צא: [ג, קפ:] וח"א לנדה יג. [ד, קנג.], שאע"פ שיצירת הולד נמשכת ארבעים יום [רש"י בראשית ז, ד], והולד מקבל את הנשמה רק ביום הארבעים [גו"א דברים פכ"ה אות ג (שפב:), וראה בסמוך הערה 561], מ"מ כבר ביום הראשון ליצרתו נחשב שהנשמה נתונה באדם ובאה לעולם, ושומרת על הטפה.

(556) פירוש - עד כה ביאר את השייכות שבין היתר חדש לתורה בכך שתחילת הספירה היא ביום היתר חדש [טז ניסן], וסוף הספירה היא ביום קבלת התורה [שבועות], והספירה מחברתם. אך מעתה יבאר שהשייכות היא לא רק מחמת הספירה שביניהם, אלא מתוך שהיתר חדש נקבע בדיוק ביום שמתחילים לספור לקראת קבלת התורה, לא לפני כן, ולא אחרי כן.

(557) פירוש - היתר חדש חל ביום שמתחילים לספור לקראת קבלת התורה, וזה מורה שהיתר חדש מסובב מהתורה, והתורה היא סבה להיתר חדש, ועל כך אמרו "אם אין תורה אין קמח", כי אם אין את הסבה, אין את המסובב. ובהקדמה לנצח ישראל [ב:] כתב: "לא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב... וכל זה מפני שאי אפשר שיהיה המסובב בלא הסבה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 68, ולהלן הערה 1137]. וראה בסמוך הערה 559.

(558) פירוש - במה שהתורה ציותה להתחיל לספור לקראת קבלת התורה בטז ניסן, ולא קודם לכן. ואם תאמר, מה היה שייך להתחיל לספור קודם לכן, הרי רק יצאו ממצרים בטו ניסן, ולא שייך לספור לפני שיצאו ממצרים, כי נולדו ביצ"מ ["כי לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים" (לשונו בדרשת שבת הגדול, תקמד:), וכמובא למעלה בהקדמה הערה 67]. ואם תבאר שכוונתו להתחיל לספור בטו ניסן עצמו, גם זה אינו, כי כבר כתב למעלה [לאחר ציון 77] שאי אפשר להתחיל לספור אז, וכלשונו: "לא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל, כמו שיבא שזהו ענין הקרבת העומר מן השעורים [מנחות פד.], ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל, בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד". וצ"ע.

(559) פירוש - במה שהספירה לקבלת התורה צריכה להמתין עד שיהיה היתר חדש, זה מורה שהיתר חדש הוא הסבה, וקבלת התורה היא המסובב. ויש לדייק בלשונו, שבנוגע לצד הראשון כתב "כי במה שלא הותר החדש עד כי כבר מתחילין לספור ולהכין אל התורה, יוחלט שאם אין תורה אין קמח". אך בנוגע לצד השני כתב "ובמה שאין מתחילין מספר הזה גם כן עד יום היתר החדש, לא קודם לו כלל, יובן שאם אין קמח אין תורה". ומדוע בצד הראשון כתב "יוחלט", ובשני "יובן". ונראה, כי צד הראשון הוא מוכח יותר, שהוא בנוי על מה שנעשה, ולא על מה שנמנע מלהעשות. שחזינן לפנינו שהיתר חדש חל כשמתחילין לספור לתורה, והואיל ושניהם נזדמנו לפונדק אחד, זה מוכיח בעליל על השייכות שביניהם, ולכך כתב "יוחלט". אך הצד השני אינו מוכיח ממה שנעשה, אלא ממה שלא נעשה ["ובמה שאין מתחילין מספר הזה גם כן עד יום היתר החדש, לא קודם לו כלל"]. וזה פחות מוכח, לכך כתב על זה "יובן".

(560) בא לבאר לפי "אם אין קמח אין תורה" את המספר של ארבעים ותשעה ימי ספירה. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעו.] ביאר מדוע התורה היתה חייבת להנתן בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים [שמות יט, א], וכן מדוע היתה חייבת להנתן ביום החמישים [שפ.]. וראה למעלה בהקדמה הערה 21, ובדרשה הערות 75, 280, 281. אך כאן בא לבאר מדוע הספירה גופא היתה בדיוק ארבעים ותשעה ימים.

(561) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ז [תמב:]: "התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, ועל ידי שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל [ראה להלן הערה 1175]... ולפיכך אמר... 'אם אין קמח אין תורה', כי מאחר שהתורה היא פרנסת הנפש, וקודם לזה פרנסת הגוף, אם אין פרנסת הגוף, שהוא קודם, אין כאן תורה, שהוא פרנסת הנפש. שכאשר אין הקודם נמצא, אין הדבר שהוא יותר במעלה נמצא, ואם נמצא הוא חסר ואינו בשלימות, ואין לו קיום כלל". ואודות שפרנסת הגוף קודמת לפרנסת הנפש, כן מוכח ממה שישראל קבלו את המן לפני שקבלו את התורה, וכמו שכתב בדר"ח פ"ג מ"ג [ק.]: "כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש, כי נפש בלא דעת לא טוב [עפ"י משלי יט, ב]. ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן". וכן בנתיב העבודה פי"ז [א, קל.] כתב "יש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה, הן פרנסת הנפש, הן פרנסת הגוף. פרנסת הגוף הוא מזונות הגשמי, ופרנסת הנפש הוא התורה, שנקראת לחם, כדכתיב [משלי ט, ה] 'לכו לחמו בלחמי'. ולכך כאשר השם יתברך הוציא את ישראל ממצרים, והיה מלך עליהם, וישראל הם עבדיו, מיד שהוציאם היה מפרנס אותם במן, שהוא פרנסת הגוף, ואחר כך נתן להם התורה מיד, שהיא פרנסת הנפש. עד כי השם יתברך, כמו שברא את האדם בגופו ובנפשו, כך הוא מפרנס הגוף והנפש". ונראה הטעם שפרנסת הגוף קודמת הוא שבדר"ח ובנתיב העבודה הנ"ל כתב שפרנסת הגוף והנפש מקבילה לבריאת הגוף והנפש. ובבריאת האדם, קודם נברא הגוף, ולאחריו נבראה הנפש, וכפי שכתב בגו"א דברים פכ"ה אות ג [שפב:]: "ארבעים יום של יצירת הולד, וביום האחרון, הוא יום הארבעים, מקבל הולד הנשמה, ובכל ל"ט הוא בריאת הגוף". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקטו.] כתב: "קדמה דרך ארץ לתורה [ויק"ר ט, ג]. ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי". לכך ברי הוא שקודם תבוא פרנסת הגוף, ולאחריה פרנסת הנפש. אמנם בסמוך משמע שמבאר טעם אחר. וראה הערה הבאה.

(562) מוסיף כאן תיבת "הכרחיי". ונראה שרומז בזה שההכרח קודם לאינו הכרח, וכמו שכתב בכמה מקומות. כגון, רש"י [בראשית ד, ב] כתב הטעם שהבל היה רועה צאן, ולא היה עובד את האדמה כאחיו קין, משום "שנתקללה האדמה, פרש לו מעבודתה". ובגו"א שם אות ד [צג:] כתב: "ואם תאמר, מפני מה לא היה קין רועה צאן בשביל קללת האדמה, והרי הוא היה הבכור, ולמה לא בחר ברועה צאן. ויש לתרץ מפני שהוא היה הראשון, הוצרך ליקח לחלקו עבודת האדמה, שהיא ראשונה לחיי אדם, שצריך לעבודת האדמה ללחם ושאר פרי האדמה, שאי אפשר להתפרנס בחלב ובגיזה. ומפני זה הוצרך ליקח דבר שהוא ראשית לחיי אדם, והוא הכרחי. וזהו שאמר הכתוב [בראשית ד, ב] 'וקין היה עובד אדמה', פירוש כבר היה עובד אדמה קודם שלקח הבל לעצמו רועה צאן, מפני שהוא העבודה הראשונה". וכן בגו"א שמות פכ"ה ריש אות ד [רנז:] כתב שתרומת חובה קודמת לתרומת נדבה, כי החיוב קודם לאינו חיוב. ובתפארת ישראל פכ"ט [תלז:] כתב: "כלל הדבר, מה שהוא מחויב ומוכרח הוא קודם לדבר שאינו מחויב ומוכרח". ובח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.] כתב: "המשפט במה שהוא מחויב הוא ראשון, וקודם לדבר שאינו מחויב". והרמב"ם בפיהמ"ש [בהקדמתו לסדר זרעים] כתב: "סדר נשים התחיל במסכת יבמות. והטעם שהצריכוהו להתחיל ביבמות ולא התחיל במסכת כתובות, ועיון השכל נותן שהיתה ראויה להקדים. אבל נעשה זה מפני שהנשואין הוא דבר עומד ברשות אדם ורצונו, ואין לבית דין לכוף אדם עד שישא אשה. אבל היבום הוא מוכרח לעשותו ולומר לו חלוץ או יבם. וההתחלה בדברים המוכרחים הוא הנכון והראוי מן הדברים שאינם מוכרחים. ועל כן התחיל ביבמות, וסדר אחר כך כתובות".

(563) בעוד שהמהר"ל מבאר שהיום הראשון של הספירה עומד לעצמו, ושאר ארבעים ושמונה הימים עומדים כנגד ארבעים ושמונה קנייני התורה, הרי בעלי המוסר [דעת חכמה ומוסר לרבי ירוחם הלוי, כרך ב', עמוד רמ] והחסידות [שפתי צדיק לשבועות אות י בשם החידושי הרי"מ] ביארו להיפך; ארבעים ושמונה הימים הראשונים עומדים כנגד ארבעים ושמונה קנייני התורה, והיום האחרון לספירה עומד לעצמו.

(564) פירוש - חלוקת ימי הספירה כנגד היתר חדש [ביום הראשון] וקנייני התורה [ארבעים ושמונה הימים שבעקבותיו] מורה בעליל על השייכות ההדדית בין פרנסה לתורה, ושאין אחת בלא זולתה, וכמו שהתבאר.

(565) אין כוונתו שאין בעל תורה צריך להתעסק כלל בענייני פרנסתו, שהרי בדר"ח פ"ג מ"ה [קמח:] כתב: "העוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו... עול דרך ארץ. כי אף על גב שאי אפשר לאדם בלא פרנסה, וצריך הוא למלאכה כדי לעסוק בתורה, מכל מקום אין עליו עול דרך ארץ, כי פרנסתו מגעת לו בקלות כאשר מקבל עליו עול תורה, כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה" [הובא למעלה הערה 541]. אלא כוונתו כאן היא שאינו צריך לדאוג על פרנסתו, כי פרנסתו תגיע אליו בקלות, וכמו שכתב בדר"ח הנ"ל. וכן רבינו יונה [אבות פ"ג מ"ה] כתב: "אחר שעושה תורתו עיקר ומלאכתו עראי, הקב"ה ישמרהו מכל דבר שלא יצטרך לבטל מלימוד התורה... שלא יצטרך לעשות מלאכה הרבה לצורך פרנסתו, ומעט יספיק לו לכדי חייו. כי מלאכת הצדיק מתברכת ונפשו שמחה בחלקו". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכו:], בביאור המשנה שם "כל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון", כתב: "אם אין עם התורה מלאכה... סופה בטילה וגוררת עון... ואם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה, היה להם משא ומתן, שהוא כמו מלאכה" [הובא להלן הערה 758]. אך הוסיף שם "או שכל כך חשקה נפשם בתורה, שהיה קיום לתורתם". לכאורה נראה שכוונתו לדרגת רשב"י וחבריו [ברכות לה:], שהסירו מעליהם עול דרך ארץ, ותורתם נתקיימה בידם, וכמבואר בביאור הלכה סימן קנו: "סופה בטלה וגוררת עון - כתבו הספרים שזהו נאמר לכלל העולם, שאין כולם יכולים לזכות לעלות למדרגה רמה זו להיות עסקם רק בתורה לבדה. אבל אנשים יחידים יוכל להמצא בכל עת באופן זה [וזהו שאמרו בברכות לה: 'הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן', ר"ל דוקא הרבה], והקב"ה בודאי ימציא להם פרנסתם, וכעין זה כתב הרמב"ם פי"ג מהלכות שמיטין ויובלות [הי"ג] 'ולא שבט לוי בלבד וכו'', עיין שם" [לשון הרמב"ם הובא למעלה בהערה 541]. וראה בדר"ח פ"ב מ"ב הערה 297 במה שנתעורר שם.

(566) פירוש - להצדיק את עצמו מדוע פרק מעצמו עסק התורה.