(596) חוזר לפסוק שהתחיל עמו את הדרשה, והוא [שמות יט, א] "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני". ובא לבאר מהי ההדגשה שהתורה ניתנה בחודש השלישי.

(597) שביאר ארבעה טעמים מדוע התורה ניתנה במדבר, וכמלוקט למעלה הערה 582.

(598) בתפארת ישראל הקדיש את כל פכ"ה לבאר את הזמן של מתן תורה. ואחריו הקדיש את כל פכ"ו לבאר את המקום של מתן תורה. ובתחילת פכ"ו [שצ.] כתב: "כאשר התבאר למעלה שזמן התורה אינו במקרה, כך מה שנתן התורה במדבר אינו במקרה, כי הזמן והמקום ענין אחד, כאשר ידוע למבינים". ובגבורות ה' פמ"ו [שסה:] כתב: "דע כי הזמן יש לו יחוס אל הגשם, ודבר זה מבורר למי שעיין בחכמה". ובהמשך הפרק שם [שצז.] כתב: "כי כבר אמרנו לך פעמים הרבה, כי הזמן והגשם משתתפים בכל דבר". ובבאר הגולה באר הששי [קפז.] כתב: "העולם נברא בששה ימים [שמות כ, יא], ובשביעי שהוא שבת קודש, הוא נבדל מן הששה ימים. ולפיכך ראוי שיהיה גם כן כמו זה שעור העולם, ששת אלפים פרסה, וסומכא דרקיע, שהוא נבדל מן העולם, אלף פרסה [פסחים צד.]. כי כבר התבאר כי הזמן והגשם דומים מתיחסים ושוים". וכן כתב שם בהמשך הבאר [קצט.]. וצרף לזה [את מה שאמרו שהעולם הוא ששת אלפים פרסה] את מאמרם [סנהדרין צז.] "ששת אלפים שנה הוי עלמא, וחד חרוב ["שאלף שנה יהיה חרוב חוץ מששת אלפים אלו, דהיינו אלף שביעי" (רש"י שם)]", הרי שוב חזינן ההתאמה בין זמן למקום. ובביאור המאמר, ראה נצח ישראל פכ"ז [תקס.]. ובמבוא לדרשות המהר"ל [הוצאת כשר, עמוד 23] נכתב: "כיון שהמקום אינו מהות חיצונית, אלא חלק מהדבר הקשור אליו. והרי גם הזמן מתיחס אל הדבר. ומאחר שכל דבר קשור אל מקומו ואל זמנו, נמצא שהזמן והמקום מהווים את מציאות הדבר... שכל דבר קשור במקום מצד שהוא מתרחש בו, ובזמן, מצד שהוא קיים בזמן מסויים". ושם בהערה 3 ציינו לספר ראשית בכורים [לרבי אברהם וויינברג, בכורות ט: (עמוד 52, טור שמאלי)] שכתב: "מחוסר זמן ומחוסר מקום מצינו בכל דבר דבני בקתא חדא נינהו, כנודע".

(599) לכך כשם שהמקום הוא גשמי, כי "המקום הוא בארץ", כך הזמן הוא גשמי, כי הוא "תולה במערכת השמימי וגלגליו". ובגבורות ה' פמ"ו [שסה:] כתב: "דע כי הזמן יש לו יחוס אל הגשם... כי הזמן נתלה בגשם, כי הזמן מתחדש מן התנועה, והתנועה היא לגשם. והמעיין ידע כי הזמן והתנועה והגשם משתתפים מתיחסים בכל דבר". ושם פ"ע [תכה.] כתב: "כי זמן ששת ימי בראשית תולה בגשם הגלגל". ובגו"א שמות פי"ג אות ז [רנה.] כתב: "כי הזמן הוא תולה בשמש בתנועת הגלגל". ובתפארת ישראל פ"מ [תרכג.] כתב: "כל הויה היא בזמן, וכל זמן הוא תולה בתנועה, וכל תנועה היא לגשם שאינו קדוש". ובנצח ישראל פי"ז [שפח:] כתב: "ויש לך לדעת כי ב' בחינות יש לשמש; הבחינה האחת מצד עצמה, דהיינו במה שהיא עצם מאיר בלבד. ובחינה השנית הוא כח השמש, אשר יש לה מצד תנועתה בגלגל, אשר יש לה שס"ה חלופי תנועות". ובדר"ח פ"א מי"ב [שמ.] כתב: "כי הזמן שייך אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי, שהוא תחת הזמן". וכן כתב שם פ"ד מי"ח [שפו:]. ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכז:] כתב: "העושר הוא דבר גשמי... שנקראו 'מעות' כלומר מה הדבר נחשב, שהוא לעת מה, ואינו דבר תמידי... שהוא תחת הזמן, והזמן הוא בעל שנוי, שתלוי בגלגל, שהוא חוזר ואינו עומד קיים על מקום אחד, ולפיכך העושר משתנה". ואמרו חכמים [ב"ב טז:] "אבלות מגלגלת ומחזרת על באי עולם", ובח"א שם [ג, עו:] כתב: "יש לך לדעת כי ההפסד תולה בגלגל, כי הגלגל מחדש שנוי, והשנוי הוא הפסד, ולפיכך אמר שהאבילות הוא גלגל שחוזר בעולם ומחדש שנוי... ההפסד שהוא מפני השנוי, אשר כל השנוי בזמן, והזמן תולה בגלגל. ודברים אלו רמזו חכמים [מגילה י:] כל מקום שנאמר 'ויהי [בימי]' אינו אלא לשון צער". וכן כתב בח"א לשבת קנב. [א, פב.], וח"א לשבועות ט. [ד, יב.]. וראה למעלה הערה 305.

(600) לשונו בהמשך הדרשה [לאחר ציון 624]: "התורה שהיא שכלית לגמרי, עד שאינה תחת הזמן, ככל הדברים הגשמיים הנופלים תחת הזמן... ולכך לא נכתב בתורה גבול חג השבועות בזמן, ככל המועדים זולתו, שנכתב עליהם גבול זמניי בכמה בחודש יהיה. כל זה מפני כי התורה היא שכלית, ואיננה תחת הזמן, ואין נתינתה תלויה בזמן מוגבל, כי אם כאשר היו מוכנים לה קבלוה, אבל שיהיה לזה זמן וגבול מצד עצמו, זה אינו". ויסוד זה הוא אחד מהנפוצים ביותר בספריו, ונביא כמה מהם; בגו"א שמות פי"ב אות מב [רטו.] כתב: "הענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [נ.] כתב: "כי הטבע פועל בזמן, ולפיכך צריך לכל פעל טבעי המשך זמן, אבל פעל אשר אינו טבעי אין צריך לפעולתו זמן. כי הטבעי כח גשמי, וכל כח גשמי פעולתו בזמן, אבל הדברים הנבדלים פעולתם בלי זמן, שאינם כח בגשם, ולפיכך פועלים בלא זמן". ושם פל"ו [תרנא:] כתב: "לא יצאו ישראל [ממצרים] במדריגה שיש בה זמן, רק במדריגה שאין בה זמן, כי כל הדברים נופלים תחת הזמן, ונבראים בזמן, זולת השם יתברך, שאינו נופל תחת הזמן". ושם פמ"ז [תפב:] כתב: "כי כאשר תתבונן במדריגת משה תמצא בו שלא היה אדם טבעי שהוא תחת הזמן. שכן תמצא שעמד ארבעים יום בלא אכילה ושתיה [שמות לד, כח], ולא כהתה עינו ולא נס ליחו [דברים לד, ז]". וראה להלן הערה 627. ושם פנ"א [יז:] כתב: "כי מה שהיו יוצאים [ישראל ממצרים] בחפזון בלי המשך זמן, מורה שיצאו במדריגה ובמעלה עליונה, והפעל שבא משם נעשה בלי זמן. לא כמו דברים הטבעיים, שכל פעולתם בהמשך זמן. אבל כאן היה גאולתם שלא בטבע, ולכך היה בחפזון בלי זמן". וכן כתב שם פ"ע [תכד:]. ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן, וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן". וכן כתב שם פכ"ה [שעו.]. ושם פל"ט [תקצז:] כתב: "אשר המהות השכלי אינו תחת הזמן, כמו שידוע מענין השכלי, אשר אינו תחת הזמן". ובנצח ישראל פכ"ז [תקנח:] כתב: "כל הדברים הגשמיים הם תחת הזמן... אבל התורה, מפני שהיא שכלית בלבד, לא תפול תחת הזמן". ובהקדמה לדר"ח [יג.] כתב: "כל דבר שאינו גוף אינו תחת הזמן". ושם פ"א מי"ב [שמ.] כתב: "השלום, למדריגתו הוא דבר אלקי... וזהו שאמר [אבות פ"א מי"ב] 'הוי רודף שלום', בלא שהיית זמן לגמרי". ושם פ"ד מ"ד [פז:] הביא את מאמרם שאין מקיפין [ממתינין] בחילול השם [קידושין מ.], וכתב: "כי שאר החטאים, מפני שלא היה החטא במדריגה הנבדלת לגמרי, וכל דבר הוא תחת הזמן, ולפיכך אין עונש החטא יוצא לפועל מיד, אך יוצא העונש לפעל בזמן. אבל החטא בשמו יתברך, אשר השם בא על המהות המופשט הנבדל, ולא שייך זמן בדבר זה כלל, ולפיכך אין מקיפין בחילול השם, ויוצא העונש לפועל מיד, כי חטא במדריגה שאינה תחת המשך הזמן כלל". ובנתיב התורה פ"א [נה.] הביא את מאמרם [סוטה כא.] "'כי נר מצוה ותורה אור' [משלי ו, כג], תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור, לומר לך מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה, אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה. ואת התורה באור, לומר לך מה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם", וכתב לבאר: "ביאור דבר זה, כי התורה היא שכלית, וכל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן. ולפיכך אמרו שהתורה מגינה לעולם, כמו שראוי אל דבר שאינו תחת הזמן, אשר אין לו שנוי. אבל המצוה מגינה לזמן, מפני שהיא על ידי מעשה הגוף... והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן. ולפיכך אין המצוה מגינה לעולם, כמו כל דבר שהוא גשמי, שהוא נופל תחת הזמן, ויש לו הפסק". ובהמשך הפרק שם [פח.] כתב: "מעלה נבדלת בלתי גשמי, שאינו תחת הזמן כלל". ובנתיב התורה פ"ג [קלט:] כתב: "כי צריך שיהיה לאדם ההתמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו היא דבר זמניי, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן" [ראה להלן הערותה 632, 1591]. ובנתיב העבודה ס"פ י [א, קט.] ביאר שהכריעה בברכה נעשית בפעם אחת כחיזרא [ברכות יב:, ופירש רש"י שם "שבט ביד אדם וחובטו כלפי מטה בבת אחת"], וז"ל: "כי הכריעה הוא מצד השם יתברך, אשר לפניו יכרע הכל, ולפיכך ראוי שיהיה בפעם אחד, כי הוא יתברך אינו גשם אשר פעולתו הוא בזמן... ולפיכך ראוי שתהיה הכריעה בלא זמן, רק בפעם אחד". ובהקדמה לאור חדש [עו:] כתב: "השם יתברך פעל דבר זה [של גאולת פורים], והיה על ידי נס, ולכך לא היה נעשה ענין המגילה הזאת בזמן נמשך. כי הדבר שהוא בזמן, הוא הטבע ומנהגו של עולם, שנעשה בזמן. אבל דבר שהוא מן השם יתברך, פעל זה נעשה בלא זמן נמשך. כמו שתמצא בכל המגילה שהיה הנס במהירות ובקפיצה, דכתיב [אסתר ה, ה] 'ויאמר המלך מהרו את המן וגו'', [אסתר ו, י] 'ויאמר המלך מהר קח את הלבוש ואת הסוס', [אסתר ו, יד] 'ועודם מדברים ויבהילו את המן וגו''. הרי כי הכל נעשה במהירות הגדול, מפני כי הוא מן השם יתברך, ואינו תחת המשך הזמן". וראה להלן הערות 631, 1544.

(601) יש להבין, מדוע אינו מזכיר הוה, אלא רק עבר ועתיד. ועוד, שבכמה מקומות ביאר שהזמן מתחלק לשלשה חלקים. כגון, בתפארת ישראל פכ"ה [שעט:] כתב: "כל דבר שהוא מחובר יש בו ראשון ואמצע וסוף. ולפיכך הזמן שהוא מחובר, חבור שלו הוא בשלשה, דהיינו ראש ואמצע וסוף". ובנצח ישראל פכ"ב [תס.] כתב: "משך הזמן הוא ערב ובקר וצהרים". ושם פכ"ז [תקנט:] כתב: "כי הזמן הוא המשך המציאות, וכל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע ואל סוף, ואי אפשר בפחות מאלו ג' חלקים". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא [שעח:] כתב: "הזמן יש לו ראשית אמצעי וסוף". ומדוע כאן מזכיר רק עבר ועתיד, ולא הוה. ונראה כי גשמיות הזמן מתבטאת במשך הזמן, שהזמן מתפרס ונמשך, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ו [שסה:]: "דע כי הזמן יש לו יחוס אל הגשם... כי ההמשך והחלוק אשר יש לזמן הוא דומה להמשך וחלוק הגשם, שכל גשם יש לו משך, והוא נחלק". וקודם לכן שם פל"ה [תרכ.] כתב: "מפני כך נאסר החמץ שנעשה באריכות הזמן, ששוהה להחמיץ. וכל ענין הגאולה כך היה, 'כי לא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ' [הגדה של פסח], שמזה תראה שכל ענין הגאולה מבלי המשך זמן". והואיל וההוה הוא "כהרף עין" [פלא יועץ ערך דאגה], לכך אין בו המשכיות הזמן. ודבר זה מתבאר על פי דבריו בפתיחה לאור חדש [קמז:], שכתב: "דע, כי 'ויהי' לפי הדקדוק הוא מורה על הויה נמשכת בלתי נשלמה, וזהו המשך הזמן. ואם היה זהו הויה שכבר עברה ונשלמה, אין כאן זמן, כי הזמן הוא הויה נמשכת, ולא עבר הזמן. ולא שיהיה פירושו לעתיד, רק הוא זמן נמשך... 'ויהי' יש בה עתיד ויש בה עבר; כי 'יהי' הוא לשון עתיד, והוי"ו הוא שהפך אותו לעבר, על כן יש בזה עבר ועתיד. ודבר זה מורה על המשך הזמן, כי הזמן הוא מחובר מן העבר ומן העתיד, וזהו המשך זמן". ובכת"י לגבורות ה' [תעט. (הובא בגבורות ה' פל"ה הערה 8)] כתב: "ענין הזמן נחלק בקודם ובמתאחר, וכל אשר לא נחלק אין כאן זמן, וכל אשר אין כאן המשך זמן יש בו גאולה, לפי שזה מענין הנבדל שאין נופל תחת המשך זמן". הרי שכאשר מדגיש את המשכיות הזמן, אינו נוקט בהוה, אלא רק בעבר ועתיד. לכך הואיל וכאן בא להורות על גשמיות הזמן [כדי לבאר מדוע התורה יכולה להנתן רק בחודש השלישי], וגשמיות הזמן מתבטאת בהמשכיות הזמן, השמיט את ההוה, שאין בו המשכיות זו. אך כאשר עוסק בענין הזמן לכשעצמו [ללא הדגשת גשמיותו], יחלק את הזמן לשלשה; התחלה אמצע וסוף. [ואולי גם יש לחלק בין הוה לבין אמצע]. ונקודה זו ממש נתבארה גם בגבורות ה' פ"ע הערה 116.

(602) כמו שיבאר על פי המדרש שיביא בסמוך.

(603) כן הוא בקה"ר שלפנינו. ובילקו"ש [ח"א רמז רעא] איתא "רבי ברכיה", וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ה [שעב.].

(604) מדרש זה הביאו גם בתפארת ישראל ר"פ כה [שעב.], ובנצח ישראל ר"פ כז [תקנח.], וישולבו בהערות הבאות. ודע, שבנצח ישראל שם הביא שסוף דברי המדרש הם: "זמן היה לו לאותו חפץ שיהיה בשמים שינתן לארץ, אימתי [שמות יט, א] 'בחודש השלישי וגו''". ובקה"ר שלפנינו לא הביאו את הפסוק "בחודש השלישי", אלא את הפסוק [שמות כ, א] "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר" [לא הביאו כאן, אך הביאו בתפארת ישראל שם], אך בילקו"ש [ח"א רמז רעא] נמצא. ולפי דבריו כאן גירסא זו של הילקו"ש מאוד מחוורת, שיבאר שהחודש השלישי הוא הזמן הראוי לתורה.

(605) לשונו בתפארת ישראל פכ"ה [שעה:]: "והבן מה שאמר 'לכל זמן ועת לכל חפץ'. כי הדברים שהם גופניים, כמו כניסת אדם לגן עדן ויציאתו משם, וכן הפסד העולם וישוב העולם, והמילה, שהם דברים גופניים, והגוף נופל תחת הזמן, שייך לומר 'לכל זמן'. אבל דבר שהוא שכל בלבד, והוא קבלת התורה, שהיא אינה דבר גופני, ודבר זה אינו תחת הזמן. על זה אמר 'עת לכל חפץ', כי העתה שהוא המחבר העבר והעתיד אינו זמן. ורצה לומר כי הדבר שהוא מושכל, שאינו נופל תחת הזמן, הוא נעשה בעתה". ובנצח ישראל ר"פ כז [תקנח:] כתב: "התורה, מפני שהיא שכלית בלבד, לא תפול תחת הזמן. אבל שייך בזה 'עת', כי אין העתה זמן, כאשר ידוע למי שמבין את זה. לכך אמר 'ועת לכל חפץ', כי העתה אינה זמן".

(606) לשונו בגבורות ה' פמ"ז [תע.]: "כי לשון 'אז' מורה על העתה המיוחד, שאין בה חלוק זמן כלל... שזאת המלה של 'אז' בעצמו יש בה האחדות, שהיא העתה שאינה מחולקת". ובהמשך הפרק שם [תעט.] כתב: "ועוד במכילתא [שמות טו, א], יש 'אז' לשעבר, ויש 'אז' לעתיד לבא; [בראשית ד, כו] 'אז הוחל לקרא בשם ה'', [שמות ד, כו] 'אז אמרה חתן דמים למולות'... ויש 'אז' לעתיד; [ישעיה ס, ה] 'אז תראי ונהרת', [ישעיה נח, ח] 'אז יבקע כשחר אורך'... כי מלת 'אז' בא על העתה, שהוא נבדל מן הזמן, ולפיכך בא המלה הזאת לעבר ולעתיד. כי אם היה מלת 'אז' בא על זמן, הזמן הוא עבר או עתיד, והעבר כבר היה, והעתיד עדיין לא היה, ואין זה כזה, לא היה אפשר שיבא מלת 'אז' על העבר והעתיד. אבל כיון שמלת 'אז' באה על העתה, שהוא נבדל מן הזמן, ולפיכך באה מלת 'אז' על העבר והעתיד כאחד. ופירוש זה ברור, ודברים אלו מופלגים מאוד בחכמה. ובשביל כך היה ראוי לשבח את הקב"ה במלת 'אז', לפי שהזמן בודאי מחולק, כמו שידוע מענין הזמן. ומאחר שמלת 'אז' בא על דבר שאינו זמן, והוא העתה, אם כן אין בו חלוק, וראוי בו לשבח הקב"ה שהוא אחד מבלי חלוק". ושם פס"ה [קמא:] כתב: "לשון זה ["תיבת "אז"] הוא כמו באותו עת, ולשון זה אינו המשך זמן, שהרי אומר באותו עת לבד. ומפני שאינו המשך זמן, הוא למעלה מן הזמן". ובגו"א שמות פט"ו אות ב [רצב:] כתב: "אי אפשר לומר 'אז' על דבר כזה שיש לו המשך זמן... מפני שמלת 'אז' מורה על עת בלתי המשך זמן". ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] כתב: "כי מלת 'אז' בא על דבר שאינו תחת הזמן, כי הזמן הוא המשך, ומלת 'אז' הוא מורה על העת, כמו שבארנו דבר זה בחבור גבורות השם במלת [שמות טו, א] 'אז ישיר', ובכמה מקומות... שהעתה אין בה זמן". ובדר"ח פ"ה מ"ו [רכא.] כתב: "בין השמשות האחרון, שהוא נחשב כאילו אין בו זמן כלל, ונחשב כמו העתה, שהעתה מחבר הזמן העבר וזמן העתיד ביחד... ואין כאן המשך הזמן כלל". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמ.] כתב: "אין לעת המשך זמן כלל, ואינה כמו שעה, כי יש לכל שעה ושעה מן היום המשך זמן. אבל העת, שהוא הרגע מן היום, אין לה המשך זמן". הרי "המשך זמן" הוא השתלשלות הזמן מן העבר אל העתיד, לעומת ה"עת" שהיא נקודה אחת הנמצאת בין סוף העבר להתחלת העתיד. [וראה בספר שפתי חיים (מועדים ב, עמודים תיז-תכא) שהביא את יסוד המהר"ל הזה, וביארו בטוב טעם]. ועוד אודות שכאשר אין המשך זמן, אין זה בגדר זמן, כן כתב בנתיב הבטחון פ"א [ב, רלב.]: "ובפרק הרואה [ברכות ס.], תנו רבנן, מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך, ושמע קול צווחה, ואמר, מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. עליו הכתוב אומר [תהלים קיב, ז] 'משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה''... דבר זה כי השמועה רעה, כאשר הוא שומע דבר פתאום ענין שהוא רע, וזה אין ראוי למי שהוא בוטח בה' שישמע שמועה פתאום בפעם אחד. ואם לא היה שמועה רעה, רק היה בביתו הרע מעט מעט, וכל דבר כמו זה נעשה בזמן. וכיון שלא באה בפעם אחת, רק מעט מעט בזמן, אין הבטחון יכול לעמוד נגד זה שלא יבא דבר רע מעט מעט, שכך הוא הנהגת עולם שנמצא בו הרע. אבל שיבא אליו שמועה פתאום, דבר זה אינו, כי כל דבר שהוא בלא המשך זמן אינו בהנהגת עולם הזה, כי עולם הזה הוא תחת הזמן. ולכך אמר הלל על השמועה רעה שהוא מובטח שאינו בתוך ביתו, כי השמועה הרעה הוא כמו פגע שיפגע באדם פתאום, והוא בלא זמן, והוא מן השם יתברך, ואינו דומה למעשה שהוא נעשה בזמן, אבל השמועה שישמע האדם שהוא בלא זמן רק בפתע פתאום, ובשביל ששם בטחונו בו יתברך אין ראוי שישמע שמועה רעה בלא זמן". ובנצח ישראל פ"מ [תשז:] כתב: "ענין פתאומי אינו מסדר העולם".

(607) לשונו בתפארת ישראל פכ"ה [שעו:]: "מה שניתנה בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ולא קודם, צריך לתת טעם לזה. אמנם הסבה מבוארת... כי מפני שהתורה שכלית, ואינה תחת הזמן, ראוי לה השלישי. כי כבר אמרנו כי העתה שאינו זמן, הוא שייך דוקא לתורה. ומפני כי העתה הוא שלישי, כי העתה מחבר הזמן, והוא שלישי, ולכך בחודש השלישי ניתנה התורה. כי השלישי בשביל שהוא שלישי הוא כמו העתה, שאינו זמן נחשב, לכך הוא שייך לתורה, כדכתיב 'ועת לכל חפץ'". וראה הערות 608, 613.

(608) אודות שהשלישי הוא האמצעי והמחבר את השנים שלפניו, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, בגבורות ה' פ"ט [תצג.] כתב: "היו האבות שלשה, וזה מפני שהשנים נקראו 'שנים' מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות. אבל בג' אין בו שניות, בעבור השלישי הנוסף המקשר את השנים. ולכך נקראו ג' אבות, בעבור שהם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל, ובשנים אין האחדות רק שניות... ומפני כי השני הוא שנוי אל הראשון, ולפיכך השני הוא נגד הסוף, כי הסוף הוא משתנה מן ההתחלה, שזה התחלה וזה סוף. אבל השלישי אין מתנגד, ואדרבה, הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני קצוות... השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני קצוות. ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, זה הפך לזה... ויעקב נגד אמצעי כמו שאמרנו למעלה" [ראה להלן הערות 613, 1396]. וכן כתב שם פנ"ד [קצה:], ופנ"ו [רמט.]. ובנצח ישראל פ"ז [קפח:] כתב: "כי מספר ג' מורה על החבור וקשור". ושם פי"ז [שפז:] כתב: "מספר ג', שאינו זוג, יש בו אחדות". ובדר"ח פ"ג מ"ג [קו.]: "ויש לך להבין עוד בחכמה איך שנים הם רבוי, ולא יתאחדו, ושלשה יש להם התאחדות כאילו הם דבר אחד, ולכך יבא מספר שלשה תמיד על דבר שיש להם חבור ביחד, ולא כן שנים. וזה תוכל להבין בצורה, כאשר תניח שני קוים זה אצל זה, אין זה נראה כאחד כלל, בעבור שלא יתאחדו הקוים כמו זה , הרי אין כאן דבר אחד. אבל כאשר אתה מניח שלשה קוים כמו זה [מצייר שם משולש], הרי הקוים הם מתאחדים, ודבר זה נקרא דבר אחד. ולפיכך בשנים אין צירוף, ולא כן בשלשה, כי מספר זה יש צירוף. ועוד, השנים הם כנגד שתי הקצוות שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשי יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים, כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם". וקודם לכן בדר"ח פ"ב תחילת מ"י [תשלא.] כתב: "הם אמרו שלשה דברים וכו'. יש לשאול, למה בחרו כל אחד ואחד לומר שלשה דברים, לא פחות ולא יותר... כי ג' דברים אפשר שיהיו מן ענין אחד, ויש קשור זה בזה, ודבר זה מסגולת השלשה שהם מתקשרים, כאשר תניח אותם זה אצל זה על ידי האמצעי שהוא בין שתיהם. ולפיכך סגולת השלשה שיש להם קשור ביחד. וכאשר האדם מזכיר את אחד, יזכיר גם את השני ואת השלישי... ולפיכך כל אחד אמר ג' דברי מוסר, ואלו ג' דברי מוסר הם ענין אחד ודבר אחד". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל:] כתב: "השלחן אשר אוכלים עליו שלשה נקרא השלחן אחד, כאשר יש עליו שלשה שהם מתחברים יחד, כמו שאין צירוף לזימון בפחות משלשה [ברכות מה.]. וכאשר השלחן אחד הוא דומה למזבח השם יתברך, שהוא אחד לאל אחד". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח:] כתב: "כי התיבה השלישית יש לה חבור אל השנים, שהשלשה הם מתקשרים ומתחברים יחד. ודבר זה תמצא בכל מקום שהשלשה מתחברים, ונקרא מספר שלשה 'אגוד' [רש"י שבת קט:]. ולפיכך ברכת זמון הוא בשלשה, שמתחברים יחד לברכה, ופחות משלשה לא". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ח [רעז.], שם פכ"ה [שעז: (הובא בהערה הקודמת)], ח"א לסנהדרין לח: [ג, קנב:], ושם צז: [ג, רי:], ועוד. וראה להלן הערה 628. ויש בזה הטעמה נפלאה; תיבת "שָליש" פירושה האדם שנמצא בין שני הצדדים, וכמו שאמרו [ב"מ כא.] "ויוצא מתחת ידי שָליש", ופירש רש"י [שם] "שאין הלוה מוציאו, ולא המלוה, אלא שליש שביניהם". ועוד אמרו [ב"ב קסח.] "והשליש את שטרו", ופירש הרשב"ם [שם] "המלוה והלוה מסרוהו ביד שליש, שהרי טורח היה להם לכתוב שובר, וסמכו על השליש". וזה מורה באצבע שהשלישי הוא מחבר את השנים שקדמו לו.

(609) פירוש - המיוחד בכח השלישי הוא שבידו לאחד את השנים שקדמו לו, וזה מורה שכחו חל על השנים שקדמו לו. באופן שכחו של השלישי ניכר כאשר הוא משוה ומחבר את השנים שקדמו לו. וראה הערה 613 בביאור מרגנתיא זו.

(610) פסיקתא דרב כהנא פי"ב "אמר הקב"ה, ראו באיזה חודש נתתי את התורה, בחודש השלישי במזל תאומים". וראה בפרקי דר"א פ"ו. ורש"י [ר"ה יא:] כתב: "תאומים - שלישית".

(611) לשונו בתפארת ישראל פכ"ה [שעז.]: "ומפני כך החודש הזה בפרט מזלו תאומים, כי השלישי אשר הוא בין שנים, והוא מחבר השנים. הרי בכח השלישי יש שנים, כי הוא מתחבר לזה ולזה, כאשר הוא ביניהם. ולכך השלישי מזלו תאומים, וראוי שתנתן בו התורה, שהם [התורה וישראל] נחשבים אחים כמו תאומים. ודברים אלו עמוקים וברורים מאד כאשר תבין כי התורה מוכן לה השלישי, כמו שהיה כל ענין התורה על ידי שלישי, כמו שדרש ההוא גלילאי [שבת פח., ויובא בסמוך]... ובשביל זה הובחר השלישי לתורה... וכאשר יצאו ממצרים, הזמן הזה תחלת מנין ישראל, ואין זמן מוכן רק השלישי". וראה הערה 613.

(612) "דרך צביה להיות יולדת תאומים, כך שניהם שוים שקולים זה כזה" [רש"י שיה"ש ד, ה].

(613) "אורייתא וישראל חד" [זוה"ק ח"ג עג.]. ולהלן בדרשה [לאחר ציון 1181] מבאר שהתורה היא צורת ישראל, וכאשר ישראל בגלותם מפוזרים בין העמים, כך התורה לא תמצא במקום אחד. וראה להלן הערות 1205, 1327. והנה לכאורה נראה שמבאר כאן שני טעמים לכך שהתורה ניתנה בחודש סיון; (א) הוא החודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, והשלישי אינו זמן, אלא עתה. (ב) מזל של חודש סיון הוא תאומים, ומורה על ההתאמה הגמורה שיש בין התורה לישראל. אך זה אינו, כי לא משמע כלל שמזל תאומים הובא כטעם שני, שלא כתב "ועוד בחודש הזה מזלו תאומים". ואדרבה, לשונו הוא "לכן בחודש הזה מזלו תאומים". גם בתפארת ישראל פכ"ה [שעז:] כתב: "הרי בכח השלישי יש שנים, כי הוא מתחבר לזה ולזה, כאשר הוא ביניהם. ולכך השלישי מזלו תאומים" [הובא בהערה 611]. ובעל כרחך מוכח שהיות השלישי העתה, הוא גם מבאר את היות חודש סיון מזל תאומים, וזה צריך ביאור. אמנם לשונו הזהב מבאר זאת, שכתב כאן "ומפני כי השלישי הוא המחבר בין השנים, והנה כחו יעלה על השנים, לכן בחודש הזה מזלו תאומים". וביתר בהירות כתב בתפארת ישראל [שהובא כאן]: "הרי בכח השלישי יש שנים, כי הוא מתחבר לזה ולזה, כאשר הוא ביניהם. ולכך השלישי מזלו תאומים". לאמר שכחו של השלישי אינו רק בכך שהוא מאחד את השנים שלפניו, אלא שהשנים שלפניו נעשים לשוים וזהים. והרבותא בזה היא, שאע"פ שהשנים בפני עצמם הם הפכים גמורים זה לזה, מ"מ כאשר בא הכתוב השלישי, אזי השנים שלפניו נעשים תאומים. באופן, שאברהם ויצחק מצד עצמם הם הפכים זה לזה, שהרי "מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, זה הפך לזה" [לשונו בגבורות ה' פ"ט (תצח.), והובא למעלה הערה 608]. אך לאחר שבא יעקב, אזי אברהם ויצחק אינם יותר הפכים זה לזה, אלא מתאחדים ונעשים תאומים זה לזה. וכן כתב להדיא בח"א לחולין צא: [ד, קו:], ויובא להלן הערה 670. הרי שכחו של השלישי הוא לעשות את השנים שקדמו לו מהפכים לתאומים. לכך מזל חודש סיון הוא תאומים [כשהכוונה לתורה וישראל], להורות שסוף עניינו של כח השלישי הוא בבחינת [ישעיה מ, ד] "כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו", שלאחר שהגיא התנשא והגבעה הושפלה, "הרי דרך חלקה ושוה ונוחה" [רש"י שם].

(614) כמבואר בדרשה זו [למעלה לאחר ציונים 314, 446, ולהלן הערה 1285. וראה למעלה הערה 582]. ואודות שיש התאמה בין המקום לבין מה שעומד ומתרחש בו, ראה למעלה הערה 470, להלן הערה 1047, וגבורות ה' פ"מ [סז:]. ושם ר"פ ע [שצב.] כתב: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם בעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו [שבת נא:] 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו; שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו. והענין הזה מבואר נגלה מאוד... ולא יתכן שיהיה כל מקום ראוי אל החבור הזה [של מקום בית המקדש], כמו שאמרנו כי לכל דבר יש לו מקום לפי מעלתו, ואם כן צריך גם כן שיהיה אל החבור הקדוש הזה מקום מיוחד כפי מעלתו... וכמו כן כאשר בא הוא יתברך אל הר סיני, והיה במקום מיוחד, לא ששייך זה אל השם יתברך חס ושלום, רק מצד המקבל, שהמקבל צריך אליו מקום מוכן אל החבור, ואליו נגלה במקום פלוני, שהוא מוכן לו כאשר ראוי אל המקבל... צריך אל החבור הנכבד הזה, שהוא מצד המקבל, מקום לפי המעלה", ושם הערה 1.

(615) אודות שיש התאמה בין הזמן לבין מה שמתרחש בו, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, נאמר [בראשית א, ה] "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", ופירש רש"י [שם] "לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב 'יום ראשון'... למה כתב 'אחד', על שם שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני". ובגו"א שם אות כב [יד:] כתב: "נראה שמה שפירשו רז"ל [ב"ר ג, ח] שלכך נכתב 'יום אחד' שהקב"ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש 'יום אחד' יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד. אלא פירושו כמשמעו, שהיום אחד. רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון'... וכתב 'יום אחד' להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא 'יום אחד', כי הזמן שהוא מתיחס אל הנמצא בו הוא ברור". ושם באות מה [כח:] כתב: "כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה, נבראים בזמנים מחולפים". ובגבורות ה' פכ"ט [תק:] כתב: "כי הזמן מסודר להיות נבראים בו הבריות, כמו שהיה כל יום ויום מששת ימי בראשית נברא בו מה שראוי להיות נברא בו". ושם פנ"א [יא.] כתב: "כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". ושם פס"ח [שכו:] כתב: "לכל הדברים תמצא שעה וזמן בפני עצמו, מחולק מן השני, כי יש זמן מיוחד לכח המים, ויש זמן מיוחד לכח האש, וכן כל דבר ודבר יש זמן מיוחד". ושם פ"ע [תלז.] כתב: "הגיהנם... מתיחס לשניות, שכל שניות יש בו התנגדות, ונברא ביום השני, המתיחס לזה". ובכת"י לגבורות ה' פל"ו [תמ.] כתב: "ודבר זה ידוע למבינים כי ימי בראשית סבה לכל הדברים ההוים, וששת ימי בראשית הם סבה לטבע בעבור שהם ימי חול, ובין השמשות [סבה] לדבר שהוא על הטבע". ובנצח ישראל ר"פ כז [תקנח.] כתב: "בחבור הזה התבאר כי הזמן הוא מוציא לפועל מה שראוי לצאת אל הפועל בכל הדברים אשר הם בעולם, כי הכל תלוי בזמן. ומפני שהם תלוים בזמן, יוצא כל אחד לפועל בזמן הראוי לו". ובבאר הגולה באר החמישי [קלג.] כתב: "כי מה שנבראו המלאכים ביום ב'... כי העולם הוא אחד, וראוי שיהיה נברא עולם אחד ביום ראשון, שהוא יום אחד, כדכתיב [בראשית א, ה] 'ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד', ולא כתיב 'יום ראשון', כמו 'יום שני' [בראשית א, ח]. אבל המלאכים אינם אחד, כי יש מיכאל, ויש גבריאל, לכך אין ראוי להם הבריאה ביום שהוא אחד... מפני שכל דבר נברא בזמן המיוחד אליו הראוי לו". ובהקדמה לדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [פט.] כתב: "כל דבר צריך אל זמן ויש לו עת מיוחד, כמו שאמר הכתוב [קהלת ג, א] 'לכל יש זמן ועת לכל חפץ', ואמרו ז"ל [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום ואין לך אדם שאין לו שעה', שתראה מזה כי לכל דבר יש זמן מיוחד". ובנתיב השלום ס"פ ב [א, רכה.] כתב: "כי המחלוקת ראוי שיהיה נברא ביום ב' [ב"ר ד, ו], כי השני הוא מחולק, וראוי שיהיה נברא בו המחלוקת, שהוא חלוק דברים". ודרכו לבאר את יחס הזמן למועד שנקבע בו, וכמו בגבורות ה' פנ"א [יא.] ביאר מדוע פסח הוא בחודש הראשון. ובנר מצוה [צ:] ביאר מדוע חנוכה היתה בכ"ה כסלו, וכיו"ב.

(616) "עליה דרב חסדא - לפני רב חסדא, לפי שרב חסדא יושב, והדרשן עומד, קאמר 'עליה' דדומה כמו שהעומד למעלה מן היושב" [רש"י שם]. ובאמת בסנהדרין קיג. אמרו "דרש ההוא גלילאה קמיה דרב חסדא", ולא אמרו "עליה דרב חסדא".

(617) "תורה נביאים וכתובים" [רש"י שם].

(618) "כהנים לוים וישראלים" [רש"י שם].

(619) "משה תליתאי לבטן, מרים אהרן ומשה" [רש"י שם].

(620) "לפרישה" [רש"י שם]. וראה להלן הערה 698.

(621) חודש סיון, שהוא חודש שלישי לניסן. ומאמר זה הובא גם בתפארת ישראל פי"א [קעב.], שם פ"נ [תשצד:], גו"א במדבר פכ"א אות לג [שנב:], ובקצרה במקומות נוספים, ויובאו בהערות הבאות.

(622) פירוש - מהו העילוי ב"תליתאי" שההוא גלילאה ציין זאת חמש פעמים. או שכוונתו מה כל כך מיוחד בתליתאי, שאמר על כך "בריך רחמנא".

(623) מלשון זה ["ואולי דבר זה יורה"] משמע שמסתפק בדברים אלו. ולא מצאתי שיאמר לשון מעין זה בשום אחד מספריו. ואדרבה, אחד מסימני ההיכר הבולטים של סגנונו הוא הברירות והוודאות שיש בדבריו. ונביא כאן מעט מזעיר; בגבורות ה' פכ"ג [שלו.] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ושם פכ"ה [תיב.] כתב: "ודברים אשר התבארו בזה הפרק, אם תבינם תדע כי הם דברים ברורים, ואין ספק באמיתתם". ושם פל"ט [כד.] כתב: "והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו". ושם בסוף הפרק [נט:] כתב: "והבן זה מאוד כי הוא נכון, ואין בו ספק למבינים". ושם פמ"א [קסא.] כתב: "ואין ספק באמתת אלו הדברים למי שיבין דברי אמת". ושם ס"פ מה [שסא:] כתב: "ודברים אלו ברורים, ואין ספק בהן למי שיודע דרכי החכמה". ושם פנ"ח [שכח:] כתב: "וזה אמתת פירוש זה, ואין ספק בו". ושם פס"ב [תקמב.] כתב: "והבן הדברים כי הם אמתיים בלי ספק". ועולה על כולם מה שכתב שם פנ"ח [שלב.]: "ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע, שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית" [ראה להלן הערה 1234]. ובבאר הגולה באר השלישי [רפא.] כתב: "הכל הוא אמת, רק מי שאינו עומד על דבריהם נראה לו הדבר זר". ושם בבאר החמישי [קה.] כתב: "והם דברים אמיתיים ברורים, לא ימאן לקבל מי שיש בו חכמה". ושם בבאר הששי [רעא:] כתב: "בודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים... אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה... לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשטו.] כתב: "וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה". ובתפארת ישראל פ"ט [קמא:] כתב: "ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת". ובנצח ישראל פ"ה [ק:] כתב: "וכל אלו דברים ברורים, אין ספק למי שעמד בסוד קדושים". ושם ס"פ ז [קצט.] כתב: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים". ושם פי"ג [שלג:] כתב: "וראוי לך להבין הדברים הגדולים האלו מאוד מאוד, כי הם דברים ברורים, אין ספק באמתתם למי שמבין דברי חכמה". ושם פמ"א [תשכב:] כתב: "ואלו הדברים ברורים לחכמי האמת, ואין ספק בהם כלל". ובגו"א דברים פ"ד סוף אות כא [צז:] כתב: "וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת". ושם פ"י סוף אות ט [קסז:] כתב: "ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה". ובח"א לשבת נה. [א, ל.] כתב: "ואלו דברים ברורים גדולים, אין ספק בהם אם האדם מבין דברי החכמה". ובעשרות מקומות כתב על דבריו "וזה נכון" [כמו בגו"א שמות פ"ג אות ט (נ:), שם פי"א אות ד (קעט.), שם פי"ב סוף אות לד (רח:), שם ויקרא פ"ב סוף אות לג (סה:), גבורות ה' פ"ה (רנה.), שם פכ"ד (שנט.), תפארת ישראל ס"פ כח (תלג:), נצח ישראל ס"פ ד (עג:), דר"ח פ"ב מט"ז (תתכג:), שם פ"ג מ"ז (קצז.), שם פ"ה מ"ב (ס:), שם פ"ו מ"ב (נג.), אור חדש פ"ח (תתשכ.), ועוד ועוד]. ובמאות מקומות כתב את המלים "ואין ספק", "בלי ספק", "בלא ספק", וכיו"ב. וטעמא רבה יש בברירות וודאות אלו, שכבר ציוה רבן גמליאל במשנה [אבות פ"א מט"ז] "והסתלק מן הספק". ובדר"ח שם [שפה.] כתב: "דע כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל". ושם פ"ג מי"ח [תסב:] כתב: "ודבר כזה [דבר של ספק] אין נקרא שכל וחכמה... וראוי כל חכמה שתהיה ודאית, אבל דבר שהוא ספק לא יכנס בכלל חכמה. ואין ראוי לדבר רק מדברים הכרחיים, לא מדברים אפשריים, שלא יכנס זה בכלל החכמה". ושם פ"ו מ"ז [קצ:]: "דבר זה ראוי אל השכל שלא יהיו דבריו בערבוב". ובנתיב התורה פ"ח [שמב:] כתב: "כל שכל הוא מבורר לגמרי, שזה ענין השכל שהוא מבורר". ובתפארת ישראל פנ"ט [תתקכה:] כתב: "מושכלות התורה הם דברים ברורים וצרופים מאד, שאין בהם דבר ספק, רק השגה מבוררת ניכרת... ויש לו בירור ביותר". לכך לשונו כאן ["ואולי דבר זה יורה"] הוא חריגה גדולה מאוד מסגנונו במאות מקומות [ואולי צריך להגיה לשונו ולומר "אמנם דבר זה יורה", או "אך דבר זה יורה", וכיו"ב].

(624) פירוש - יש לשבח את ה' על שנתן לנו תורה שיש בה כל כך הרבה מעלות. ולהלן [לאחר ציון 659] כתב: "ניתנה תורה בכל הדברים במשולש, להתוודע ולהגלות לעין כל כי נתן השם יתברך מתנה הנבחרת מכל. ולכך אמר 'בריך רחמנא וכו''. כי בא לתת שבח והודיה על שבחר הוא יתברך בישראל, ונתן להם דת נבחר... ובא גלילאה זה לומר כי עלינו לשבח לאדון הכל לתת גדולה על שבחר בנו, ונתן לנו חלק נבחר מכל". והפחד יצחק [שבועות מאמר ז אותיות א-ב] הוכיח מהרמב"ן [שמות כ, יז] ש"הכרת הטובה בעד הטובה של מתן תורה מהוה חלק של הזיקה אשר על ידה הנפש מזדקקת לתורה. באופן אשר קיום מצות תפלין מבלי החזקת טובה על מצוה זו, יש על זה תביעה של חסרון הכרת טובה, אבל אין זה נוגע לגופא דעובדא של התפלין. מה שאין כן לימודה של תורה בלי החזקת טובה עבורה, הרי זה פגם בגוף הקליטה של הדברי תורה" [שם הקדיש את כל המאמר לבאר ענין זה]. וראה להלן הערות 663, 711.

(625) כמבואר למעלה הערה 600.

(626) פירוש - בכל ענייניה של התורה [ולאו דוקא זמן נתינתה] יהיה דבר שהוא שלישי [משולש], וכמו שמבאר.

(627) יסוד נפוץ בספריו. כגון, בגבורות ה' פט"ז [עח.] כתב: "משה רבינו עליו השלום אשר הוא הצורה השלימה, והוא נבדל מן החומר כאשר יתבאר, עד שלא היה אדם נבדל מן החומר כמו משה רבינו עליו השלום". ושם פכ"ב [רפח.] כתב: "מפני כי משה שהיה איש אלקים, ראוי שיהיה מנהיג ישראל במדבר. שכבר אמרנו כי הדברים האלקיים שייך להם המדבר ביותר... שכל ענין אלקי, יותר ראוי במדבר. ואילו היה משה כמו שאר אדם, שהיה טבעי, היה שייך לו הנהגת הישוב. אבל משה 'איש אלקים', שייך לו המדבר בפרט... כאשר היה מעלת משה רבינו עליו השלום נבדל, נקרא 'איש האלקים'". ושם פכ"ח [תסו:] כתב: "כאשר משה היה נבדל במעלתו, לא היה נוטה אל הגשמי כי אם אל מעלה הנבדלת... ולכך אף אחר שיצא לאויר העולם ידע כל התורה, [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'". ושם פמ"ז [תפב.] כתב: "כי משה בפרט היה נבדל מן העולם הגשמי, ולפיכך נקרא 'איש האלקים'... כי כאשר תתבונן במדריגת משה תמצא בו שלא היה אדם טבעי שהוא תחת הזמן. שכן תמצא שעמד ארבעים יום בלא אכילה ושתיה [שמות לד, כח], ולא כהתה עינו ולא נס ליחו [דברים לד, ז]. והיה מסתכל באספקלריא המאירה [יבמות מט:], ולא היה מונע לו מן החמרי העכור מלהסתכל באספקלריא המאירה... הרי כל מדריגת משה שהיה אלקי, ולא היה טבעי" [הובא בחלקו למעלה הערה 600]. ושם פס"ו [רנז.] כתב: "משה היה צדיק שפירש מן האשה [שבת פז.], בזה תדע שלא היה החמדה עם משה, שאילו היה החמדה עם משה לא היה ראוי שיהיה פורש מאשתו, כדי שלא יבא לידי חטא. לכך יש לדעת שלא היה נמצא אצלו החמדה". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה [יבמות מט:]... שזה עיקר עצם משה שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא 'איש אלקים'". ובדר"ח פ"א מ"א [קלא.] כתב: "הנה מדריגת משה היה כמו חמה [ב"ב עה.], שהיא כולה אור, וכאילו שאין לה גוף כלל. כך היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר, כמו שבארנו פעמים הרבה מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה כאילו היה נבדל מן החומר" [ראה להלן הערה 1237]. ושם פ"ב מ"ה [תקעו.] כתב: "מה שנקרא משה 'טוב' [מנחות נג:], מפני שהוא איש האלקים, והיה כמו מלאך ונבדל מן החומר שהוא רע. ולפיכך היה ראוי לקבל התורה, שהוא השכל האלקי נבדל לגמרי מכל גשם, לכך נקראת 'טוב'". ושם פ"ו מ"ב [לז.] כתב: "כי משה רבינו עליו השלום היה 'איש האלקים', עד שהיה נבדל מן החומר לגמרי". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "יש לך לדעת כי משה רבינו ע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת... והיה פורש מן האשה, ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה, כמו שהצורה הוא איש, ומפני שהיה צורה נבדלת, היה פורש מן האשה שהיא חומר... ולפי שהקבר הוא יחוד מקום אל אותו שנקבר שהוא במקום הזה, ולכך לא היה מתיחס אל משה דבר זה כלל. ואילו היה לו מקום ידוע מיוחד שהוא קברו, היה דבר זה יוצא לגמרי מגדר הצורה הנבדלת, שאין לה מקום מיוחד. ולכך [דברים לד, ו] 'לא ידע איש את קבורתו', כי משה הוא הצורה הנבדלת, ואין אל הצורה מקום ידוע מיוחד, וזה אין שייך בשאר צדיקים". ומצאנו שקבורת משה היתה מול בית פעור [דברים לד, ה]. ובח"א לסוטה יד. [ב, נז:] כתב: "כי אין עבודה זרה בעולם שכל כך גנאי לאדם כמו פעור, שהיו מחריזים לפניה. ומפני כי משה רבינו ע"ה היה איש אלקים, ובפרט במיתתו היה יותר מתעלה בקדושה עליונה... והיה שב אל מדריגת הפשיטות יותר... ראוי היה שנקבר משה מול פעור, כי כנגד הקדושה הוא הטומאה והתעוב, שאם ימצא קרושה עליונה, כך ימצא כנגד זה התעוב. ולפיכך נקבר משה רבינו ע"ה מול פעור, שהיה משה נגד פעור, והפך שלו". ובח"א לסוטה יג: [מהדורת כשר חלק ראשון עמוד מו] ביאר שמחמת תואר זה "היה תפילת משה מעין שם המפורש... איש אלקים שעלה לשמים וירד, לא ננעל לפניו שום מחיצה". ובח"א לקידושין יג. [ב, קלא.] כתב: "המים הוסרו מן הצורה מכל וכל, ודבר זה התבאר אצל משה שהיה נקרא על שם [שמות ב, י] 'כי מן המים משיתיהו', שהוסר משה מן החמרי, כי היה משה איש האלקים". ובח"א לחולין קלט: [ד, קטז.] כתב: "לכך נקרא משה על שם 'כי מן המים משיתיהו'. וכל זה כי משה הוא קדוש, איש אלקים לגמרי, נבדל מן החומר. והמים הם חמריים, ואין בהם צורה כלל, למי שיבין ענין המים ומדריגתן. כי הצורה הוא דבר מקוים, ואילו המים דבר ניגר ונמס, ולכך הם חמריים לגמרי". וצרף לכאן מה שנאמר [במדבר כ, טז] "ונצעק אל ה' וישמע קולנו וישלח מלאך ויוצאנו ממצרים וגו'", ופירש רש"י שם "מלאך - זה משה". ואמרו חכמים [יומא ד:] "לשומו [את משה] כמלאכי השרת". וראה למעלה בהקדמה הערה 129.

(628) למעלה [לאחר ציון 607]. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנב.] כתב: "כי השלשה יורה על מעלת ישראל, שהם מובדלים מן הגשם, וכחם בלתי גשמי. ולפיכך היה יעקב, שנקרא 'קדוש', דכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו קדוש יעקב'... הוא היה שלישי לאבות. משה שהיה 'איש אלקים' [דברים לג, א], שלישי לבטן. וזהו שרמזו ז"ל בפרק רבי עקיבא [שבת פח.] 'בריך רחמנא דיהב לן אוריין תליתאי, לעם תליתאי וכו''. וביאור זה, שרצה לומר כי התורה היא שכלית, ולפיכך התורה היא תליתאי, נתן אותה לעם תליתאי. שישראל יש להם מעלה אלקית נבדלת, כמו שהתבאר. ונתן התורה על ידי תליתאי, שהוא משה איש אלקים, נבדל מן הגוף, בירח תליתאי, ביום תליתאי, להורות כי התורה היא שכלית. ולכך נבחר לו מספר תליתאי, שהמספר הזה מורה על בלתי גשמי. וזה כי שני קצוות הוא התפשטות הגשם, אמנם האמצעי בין שני הקצוות הוא השלישי, אין לו התפשטות הגשם. תראה מזה מעלת ישראל, שמעלתם שהם נבדלים מן הגשם". ובח"א לשבת פח: [א, מד:] כתב: "כי דבר זה בארנו פעמים הרבה כי הגשמי הוא יוצא מן השווי, ולכך אמרנו פעמים הרבה מאוד כי השלישי נבדל, וכמו שהתבאר במה שאמר 'בריך רחמנא דיהב לן אוריין תלתאי וכו''. וזה מפני כי השלישי בו השווי ביותר, שכל מספר שלשה יש בו אמצעי, שהוא השווי. ומסוגל הגשם, במה שיש לו רחקים, אשר כל רוחק הוא יוצא מן השווי, והנבדל אין לו רוחק. ומפני זה הוא השוה, והשוה מתיחס אל הנבדל במה שאין לו רוחק, ודבר זה בארנו בכמה מקומות". ועוד אודות שהשלישי הוא האמצעי והשווי, כן כתב בכמה מקומות, ונלקטו למעלה בהערה 608. וראה להלן הערה 670.

(629) פירוש - בכל שאר המועדים, התורה ציינה את זמנו המדויק של המועד. כגון, על פסח נאמר [ויקרא כג, ו] "ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו". וכן בפרשת פנחס [במדבר כח, יז] נאמר "ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל". ועל סוכות נאמר [ויקרא כג, לד] "דבר אל בני ישראל לאמר בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים לה'". ובפרשת פנחס נאמר [במדבר כט, יב] נאמר "ובחמשה עשר יום לחודש השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו וחגותם חג לה' שבעת ימים". ועל ראש השנה נאמר [ויקרא כג, כד] "דבר אל בני ישראל לאמר בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קודש". ובפרשת פנחס נאמר [במדבר כט, א] "ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם". ועל יום הכפורים נאמר [ויקרא כג, כז] "אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכפורים הוא מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה לה'". ובפרשת פנחס נאמר [במדבר כט, ז] "ובעשור לחודש השביעי הזה מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם כל מלאכה לא תעשו". אך על שבועות לא צויין יומו בחודש, אלא נאמר [ויקרא כג, טו-טז] "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה, עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'". ובפרשת פנחס נאמר [במדבר כח, כו] "וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו". ומעיר מדוע בשבועות לא צויין יום החודש, כפי שנעשה אצל שאר מועדים. אמנם בפרשת ראה [דברים טז, א-יז] לא הזכיר את הזמנים המדויקים של כל שלש הרגלים, שעל פסח נאמר [שם פסוק א] "שמור את חודש האביב ועשית פסח לה' אלקיך כי בחודש האביב הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה". ועל שבועות נאמר [שם פסוקים ט-י] "שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות, ועשית חג שבועות לה' אלקיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' אלקיך". ועל סוכות נאמר [שם פסוק יג] "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך". כבר עמד על הרמב"ן [שם פסוק א], וכתב: "ולא הזכיר זמני חג המצות והסוכות באי זה יום יהיה, אך הזכיר חדשיהם דרך קצרה, שכבר הזכיר הכל שם [פרשיות אמור ופנחס]". הרי רק ביאר את השמטת זמני פסח וסוכות. אך בודאי שביאורו לא יועיל לשבועות, שבשום מקום לא הוזכר זמנו. וכן העיר בגבורות ה' פמ"ו [שצ:]: "אמנם מה שתמצא בחג השבועות מה שלא תמצא בשני החגים, ששני החגים הוקבע להם זמן בחודש, אך חג השבועות לא הוקבע לו יום בחודש, רק הכתוב תלאו בחג המצות לספור חמשים יום" [הובא למעלה הקדמה הערה 21]. וכן נגע בשאלה זו הריב"ש סימן צו. ובשבלי הלקט סימן רלו הביא שאלה זו בשם מדרש אגדה,

(630) כמבואר למעלה הערה 600.

(631) יש להקשות, שלפי דבריו עד כה מה שהתורה ניתנה בחודש השלישי [ולא קודם לכן] לא היה מחמת שישראל עד אז לא היו מוכנים לקבלה, אלא מחמת ששכליות התורה מונעת את נתינתה עד החודש השלישי [שהשלישי הוא נבדל מהגשם]. והיה לו לומר כאן "כי אם כאשר ראוי לתתה קבלוה", ולא לתלות את העכוב בהכנת ישראל לקבלה. אמנם בתפארת ישראל פכ"ה [שעח.], לאחר שביאר שם כדבריו כאן שהתורה יכולה להנתן רק בחודש השלישי משום ש"העתה אינו זמן, והוא שייך דוקא לתורה" [שעז.], הביא מדרש המבאר שעיכוב נתינת התורה היה מחמת שפלות ישראל. שאמרו במדרש [ילקו"ש ח"א רמז רעא] "נאמר [שמות יט, א] 'בחודש השלישי', למה בחודש השלישי, ולא בחודש השני... שבויה ומשוחררת לא ינשאו ולא יארסו עד שלשה חדשים [יבמות לה.]. כך ישראל נקראו 'גרים'... 'שבויים'... 'משוחררים'... אמר הקב"ה אמתין להם שלושה חדשים, ואחר כך אתן להם את התורה". ובתפארת ישראל [שם] כתב: "מענין זה משמע כי צריך ג' חדשים להרחיק ממה שהיו תחלה משועבדים תחת רשות מצרים. ולפי מדרגת ומעלת התורה, אין ראוי שתנתן לישראל רק בהרחקה מן הזמן אשר היו משועבדים תחת רשות מצרים. כמו שאין ראוי שתנשא הגיורת לישראל רק בהרחקת שלשה חדשים". אך שם הדגיש [שעח.] ש"במדרש אמרו בדרך אחר", לאמר, שהמהלך של המדרש הוא שונה ממה שביאר בתחילה [שהעיכוב היה מחמת שכליות התורה]. לכך הסברו השני בתפארת ישראל אינו יוכל ליישב את לשונו כאן, כי כאן הולך לפי הסברו הראשון בתפארת, והמהלך השני הוא "בדרך אחר". ויל"ע בזה.

(632) אמרו חכמים [קידושין מ:] "גדול תלמוד, שקדם לחלה ארבעים שנה", ופירש רש"י [שם] "כשיצאו ממצרים נתנה להם תורה בחדש השלישי, ובחלה לא נתחייבו עד שנכנסו לארץ". ובנתיב התורה פ"א [צ:] כתב: "התורה השכלית, אין לה שום צירוף אל הגשם, ולפיכך אין לה התלות בזמן כלל. ותיכף ומיד נתנה התורה כאשר יצאו ממצרים, ואז היו ראויים ישראל אל התורה, ולא קודם... לכך קדימת התורה מורה שהיא על כל המצות, שכל המצות תלוים במעשה, והמעשה על ידי גוף האדם שהוא גשם, ולכך המצות נתנו בזמן, אבל התורה אין זמן לה". ושם פ"ג [קלט:] כתב: "כי צריך שיהיה לאדם ההתמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו היא דבר זמניי, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן" [ראה למעלה הערה 600, ולהלן הערה 1591]. וראוי לצרף לזה דברי הפחד יצחק שבועות [מאמר כד אות ב], שכתב: "נאמר [דברים ו, ז] 'ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך'. בהשקפה ראשונה נראה כי הדברים האלה יכולים להיות נאמרים בנוגע לכל המצוות התמידיות. דבודאי גם מצות יראת שמים נוהגת היא 'בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך'. ומדחזינן דרק במצות תלמוד תורה נפרטו כל המצבים הנ"ל, שמע מינה דמושג ה'תמידיות' הבא ביחס למצוות, חלוק הוא בהחלט ממושג ה'תמידיות' הבא ביחס לתורה... מושג ה'תמידיות' כשהוא בא ביחס למצוות, מובנו הוא שאין כאן רגע פנוי מבלי אותה מצוה, וממילא המצוה נוהגת תמיד... אך מושג ה'תמידיות' בתלמוד תורה, מובנו שהניגון הוא בן תמידיות. כאן ה'תמידיות' מתיחסת לחפצא של תלמוד תורה... ולא הודעה של משך זמן... באופן שאם גרעת שעה מיראת שמים, הרי חסרון שעה בידך. אבל אם גרעת שעה מתורתך, הרי רצחת את אופי ה'תמידיות' של תורתך, ותורה קטועה בידך. וידועים הם הדברים שאמרו חכמים [סנהדרין צט:] על הלומד תורה לפרקים [שאמרו עליו את הפסוק (משלי ו, לב) "נואף אשה חסר לב"]. ולא מצינו כהאי גוונא בשאר המצוות התמידיות. והכתוב הזה אומר 'ודברת בם בשבתך בביתך בלכתך בדרך בשכבך ובקומך', מיוחד הוא בתלמוד תורה דוקא. מפני שהכוונה היא בכאן לצירופם של כל המצבים הללו ליצירת קומה שלימה אחידה של תלמוד תורה, עד שכל הגורע מהמשכם ומרציפותם של המצבים האלה, בכלליות הקומה הוא פוגם".

(633) שהקובע היחידי לעת של מתן התורה הוא היות ישראל מוכנים לקבלת התורה.

(634) כמו שנאמר [ויקרא כג, טו] "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה", ופירשו חכמים [מנחות סה.] ש"ממחרת השבת" הוא ממחרת יום טו בניסן, וכמובא למעלה [לאחר ציון 82].

(635) כי שעבוד מצרים מכשיר את ישראל לקבלת התורה משום ש"היסורין הם הכנה עצמית לקבלת התורה ביותר" [לשונו למעלה בהקדמה לפני 47]. נמצא שכאשר ישראל יצאו ממצרים [ונגמר שעבוד מצרים], הם היו מוכנים לקבלת התורה, לכך אז נצטוו מיד למנות לקראת מתן תורה. ומה שיש צורך בספירת ארבעים ותשע ימי הספירה, זה כבר נתבאר למעלה [לאחר ציון 559] שימים אלו הם כנגד מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם [אבות פ"ו מ"ז].

(636) למעלה בהקדמה [לאחר ציון 42].

(637) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 74]: "הרי [יתרו] לא נשתעבד במצרים עד שיהיה זוכה לכך [למתן תורה], ולפיכך כתיב [שמות יח, כז] 'וישלח משה' כסדר הנכון באין ספק. וסבב השם יתברך שילך לארצו לגייר משפחתו, שלא יהיה עִם ישראל כשיקבלו התורה, וחזר אחר מתן תורה, והיה עִם ישראל בדגלים [במדבר י, כט]", ושם הערה 76.