(638) בא לבאר טעם שני למעלת השלישי. ועד כה ביאר שמעלת השלישי היא הבדלה מהגשם. ומעתה יבאר שהשלישי מורה על היושר.

(639) אודות שהתורה היא היושר, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בגבורות ה' פ"מ [עב:] כתב: "התורה גם כן דומה לדרך בענין אחר, שהרי ההולך בדרך אינו פונה ימין ושמאל, רק מכוון דרכו. כך התורה מכוון דרך האדם, מבלי נטות ימין ושמאל. ומפני שהתורה דומה לדרך, ראוי שתנתן התורה בדרך, כפי שהתורה בעצמה, שהיא דרך". ובתפארת ישראל פי"א [קע:] כתב: "היושר הוא בתורה, ולפיכך על ידי התורה הוא שקונה הקירוב והחבור בו יתברך, כי אין ליושר יציאה כלל, וכן על ידי עשיית המצות. מפני שהתורה היא היושר בעצמו, והיושר אין בו הריחוק, ולכך הוא קרוב אל השם יתברך... ודבר זה ענין מופלג להבין איך על ידי התורה היא היושר, והוא הדרך אל הדבוק בו יתברך". ובאור חדש פ"ט [תתתמ:] כתב: "דרשו [מגילה טז:] שצריכה המגילה שרטוט כמו אמתה של תורה. ומשמע מזה כי התורה בלבד צריכה שרטוט, ולא נביאים וכתובים... כי השרטוט מורה על היושר הגמור שיש בספר שכותב, כיון שכותב אותה בשרטוט, זהו היושר. וזה ראוי דוקא לתורה, כי התורה היא היושר הגמור, ואינה יוצא מן היושר. לכך נביאים אשר בהם נזכר כי השם יתברך עושה טוב וחסד לישראל לפנים משורת הדין, ואם כן דבר זה שהוא חסד אינו מצד היושר, כיון שהוא חסד בלבד. לכן הנביאים מפני שיש בהם מעשה השם יתברך אשר הוא עושה חסד עם החוטאים, שמאריך להם להחזיר אותם בתשובה, וכן שאר דברים שהשם יתברך נוהג עם ברואיו, שנכנס השם יתברך עם הבריות לפנים משורת הדין, ולכך אין צריכים שרטוט". ושם בהמשך [תתתמז:] כתב: "לכך אמרו ז"ל [ברכות לג:] האומר על קן ציפור יגיע רחמיך, משתקין אותו, מפני שעושה מדות של הקב"ה רחמים, ואינם רק מדת הדין. ורצה לומר כמו שאמרנו, כי אין המצות שבתורה רחמים וחסד. ולפיכך מי שאמר שהשם יתברך היה מרחם על קן צפור, ולכך צוה בתורה על הקן לשלוח, משתקין אותו. כי התורה היא במדת היושר, ומורה על זה השרטוט שהוא הולך ביושר". וראה להלן הערה 660.

(640) כן כתב בכמה מקומות. כגון, בתפארת ישראל פי"א [קעב.] כתב: "דבר זה ענין מופלג להבין איך על ידי התורה, היא היושר, והוא הדרך אל הדבוק בו יתברך. ועל מדרגה ומעלה זאת אמרו בפרק רבי עקיבא [שבת פח.] דרש האי גלילאי עליה דרב חסדא בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי, לעם תליתאי, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי. וביאור ענין זה שבא לתת שבח אל הקב"ה על התורה שנתן לנו השם יתברך. שכל הנבראים, מצד שיש בהם חסרון, כי אין נברא בלא חסרון, וכל בעל חסרון יש בו יציאה מן היושר, שהרי יש בו חסרון. ולכך האדם המעיין בדברים כמו אלו, אינו קונה המעלה והשלמות, במה שכלם הם בעלי חסרון בעצמם. ולא כך התורה, שהיא גזרת השם יתברך, שהוא היושר לגמרי. וזה שאמר 'בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי', שכל דבר המשולש הוא שיש בו היושר, בעבור השלישי שהוא באמצע, אין נוטה מן היושר לא לימין ולא לשמאל. וכאשר יש ב' בלא ג', אין כאן יושר, שאין כאן האמצעי, שהוא היושר. וקאמר 'בריך רחמנא דיהיב לון אוריין תליתאי', שדברי התורה אינם יוצאים מן היושר". ובאור חדש פ"ד [תתמה:] כתב: "בשלשה יש בו היושר, כי כל שלשה יש בו אמצע, שהאמצע הוא היושר, והשנים הם הקצוות". ואמרו חכמים [סנהדרין לח:] "בשעה שבקש הקב"ה לבראות את האדם, ברא כת אחת של מלאכי השרת. אמר להם, רצונכם נעשה אדם בצלמנו. אמרו לפניו... 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו' [תהלים ח, ה]. הושיט אצבעו קטנה ביניהן ושרפם. וכן כת שניה. כת שלישית אמרו לפניו, רבונו של עולם, ראשונים שאמרו לפניך מה הועילו, כל העולם כולו שלך הוא, כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך, עשה". ובח"א שם [ג, קנב:] כתב: "ועוד יש לך לדעת כי השלישי תמיד הוא שאינו יוצא מן היושר... כי הימין והשמאל הם יוצאים מן היושר... וכמו שביארנו במסכת שבת [פח.] אצל 'בריך רחמנא דיהיב לן אוריין תלתאי כו''. ולפיכך כת ראשונה וכת שניה אינם נמשכים לרצון השם יתברך, הוא היושר בעצמו. והוא [יתברך] אשר היה רוצה בבריאת האדם, לכך היו מקטרגים על הבריאה. אבל כת שלישית... נמשך אחר רצון השם יתברך, כי השלישי הוא היושר, והוא נמשך אחר השם יתברך, שהוא היושר בעצמו, ומצד הזה נברא האדם". ובח"א למנחות מד. [ד, פ:] כתב: "כי ישראל נקראים חלק שלישי לאומות, וכדכתיב [זכריה יג, ח] 'והיה פי שנים בכל הארץ יכרתו והשלישית תשאר'... והשלישי הם ישראל. וזה מפני כי ישראל הם כנגד חלק האמצעי שיש לו היושר, והאומות הם כנגד הקצות היוצאים מן היושר, ולכך יכרתו, שהם נוטים אל הקצה... ואילו ישראל שהם המצוע והיושר, והוא החלק השלישי". וראה להלן הערות 654, 672.

(641) דברים לב, טו "וישמן ישורון ויבעט וגו'", ותרגם אונקלוס שם "ועתר ישראל ובעט". וכן נאמר [דברים לג, ה] "ויהי בישורון מלך", ותרגם אונקלוס [שם] "והוה בישראל מלכא". וכן נאמר [שם פסוק כו] "אין כאל ישורון", ותרגם אונקלוס [שם] "לית אלה כאלהא דישראל". ובתפארת ישראל פי"א [קעג.] כתב: "ישראל הם עם תליתאי, מורה שיש בהם היושר. ונקראים ישראל 'ישרים' [במדבר כג, י], וגם 'ישורון', 'ויהי בישורון מלך'". ובפתיחה לאור חדש [קפד.] כתב: "כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש, כי אלו שנים הם יוצאים אל הקצה, זה בחמימות וזה בקרירות, ולכך הם הפכים. ואלו שני קצוות הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי, כי ישראל נקראו 'ישורון', כי היושר בהם בעצמם".

(642) אודות ש"ישורון" הוא מלשון ישר, כן כתב הרמב"ן [דברים ב, י]: "יקראו אותו 'ישורון', מן תם וישר". וכן נאמר [דברים לג, ה] "ויהי בישורון מלך וגו'", וכתב הרמב"ן [שם]: "רמז אל השם הנזכר, שהיה למלך על ישראל בהיותם ישרים". והראב"ע [דברים לב, טו] כתב: "וישמן ישורון - ישראל, ויתכן להיות מגזרת ישר". ונאמר [ישעיה מד, ב] "עבדי יעקב וישורון בחרתי בו", וכתב הרד"ק [שם] "ישורון - ידוע שהוא ישראל, ונקרא כן לפי שהוא ישר בין העמים". ורבינו בחיי [דברים לג, כו] כתב: "'אין כאל ישורון', שאין אתם כהכנענים, כי הם תחת ממשלת המלאכים שרי מעלה, ולא כן ישראל... ועל כן קראם 'ישורון', כי הוא שם ישר, להורות שאין בכל שרי מעלה כאלקי ישראל". ובנתיב העבודה פ"א [א, עט.] כתב: "ומה שאמר [משלי טו, ח] 'ותפלת ישרים רצונו', רמז על ישראל... וזהו כי ישראל נקראו 'ישורון' על שם היושר שבהם". וראה להלן הערה 658.

(643) לשונו בהקדמה שניה לדר"ח [פ:]: "זרע יעקב שנקראו 'ישורון', שאינו נוטה לא לצד ימין ולא לצד שמאל". ובתפארת ישראל פי"א [קעג.] כתב: "כי יעקב היה השלישי לאבות, נקרא יעקב 'ישורון', מלשון ישר, שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק" [ראה להלן הערה 659]. ובח"א לשבת נה. [א, לא:] כתב: "וידוע כי יעקב ירש היושר, שהרי נקרא 'ישורון', וירש עם זה אות הוי"ו משמו הגדול [כי היא האות הישרה (מבואר שם)], והיו מתנגדים לו שש צרות גם כן, וזה שאמר כאן שיש שש מיני פורענות". וכן כתב בנתיב התמימות ר"פ א [ב, רה.], ויובא בהערה 647. ובח"א לשבת פח: [א, מה.] כתב: "'ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי' [מלאכי א, ב-ג], כי מה שהיה עשו רודף את יעקב מורה כי עשו היה יוצא מן השווי ומן הפשיטות. ויעקב הוא השוה, ולכך יעקב נקרא 'ישורון', והוא הפשוט והשוה כאשר ידוע, ועשו הוא הפכו, ולכך הקב"ה קרבו". ובדר"ח פ"א מ"ב [רב.] הוכיח שבזכות יעקב ניתנה התורה לישראל, וכתב: "כל הדברים האלו יש לך להבין ממה שאמר [שמות יט, א] 'בחודש השלישי לצאת בני ישראל ממצרים', וכדדריש ההוא גלילאה 'בריך רחמנא דיהב לן אוריין תליתאי על יד תלתאי לעם תלתאי ביומא תלתאי בירח תלתאי'. ומפני שהתורה תלתאי, נתנה בזכותו של יעקב, שהוא היה שלישי לאבות, וכמו כן נתנה התורה בחודש שלישי". וראה להלן הערה 1626.

(644) פסוק זה נאמר על משה, כמו שאמרו [אבות פ"ה מי"ח] "משה זכה וזיכה את הרבים... שנאמר 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל'". וכן אמרו [סוטה יג:] "מלמד שהיה משה מוטל בכנפי שכינה, ומלאכי השרת אומרים 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל'". ובנצח ישראל פנ"ג [תתלו:] כתב: "ובפרק קמא דסנהדרין [ו:]... במשה כתיב 'ומשפטיו עם ישראל', משה אמר יקוב הדין את ההר". והנה בגמרא בסנהדרין שלפנינו [ובעין יעקב שם] לא הובא הפסוק "ומשפטיו עם ישראל", אך הובא במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תקפח]. הרי שפסוק זה מצורף להנהגת משה שאמר "יקוב הדין את ההר".

(645) לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעג:]: "כאשר תעמוד על מדת משה תדע שהיה בו ביותר מדת היושר. כי תחלת יציאתו ראה איש מצרי מכה איש עברי [שמות ב, יא], והיה עושה בו דין [שם פסוק יב], ודבר זה מצד היושר. ואחר כך ביום השני אמר לרשע 'למה תכה רעך' [שם פסוק יג], שכל זה ממדת היושר שהיה במשה. ואחר כך כשבא למדין 'ויבאו הרועים ויגרשום ויקם משה ויושיען' [שם פסוק יז], וכל זה ממדת היושר". ובגבורות ה' ר"פ כ [ריח.] כתב: "'ויקם משה ויושיען' [שמות ב, יז]. מלמד שהיה משה יושב עליהם בדין וכו' [שמו"ר א, לב, "אמר, דרך אנשים דולים ונשים משקות, וכאן נשים דולות ואנשים משקים"]. דקדקו רז"ל במלת 'ויקם', דלא הוי למכתב רק 'ויושיען'. לכן אמרו כי המלה הזאת מרמז לך שמתוך הדין נתעורר משה, כדיין המתעורר לעשות מעשה כאשר יראה בעיניו העיוות והשקר. ולכך נאמר 'ויקם', והוא התעוררות הדין, וזהו הוראה על הנפש השלימה של משה". ובח"א לע"ז כה. [ד, נו.] כתב: "משה היה ישר בפרט, כמו שבארנו במקומו בפרק רבי עקיבא אצל 'בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי וכו''" [משמע משם שביאר סוגיא זו בח"א שלו על מסכת שבת, ולפנינו אינו נמצא, אלא ציין לעיין בתפארת ישראל].

(646) "למי" הם ישראל, "ועל ידי מי" הוא משה.

(647) אודות ההבדל בין תם לישר, כן כתב בנתיב התמימות ר"פ א [ב, רה.]: "יעקב נקרא [בראשית כה, כז] 'איש תם', והיה נקרא 'ישורון', ושניהם הם נאמרים על אשר אינם יוצאים מן הראוי. וההפרש אשר ביניהם כי הישר מצד שכלו וחכמתו מתבונן לעשות הישר. והתמים הוא שהולך בדרך הישר מעצמו, בלי שום התבוננות, רק הולך בדרכו בתמימות. ויעקב היה לו שתי מדות... כי דברים של עצמו היה נוהג בתמימות, דהיינו הדבר שהוא מגיע אל עצמו. ודברים המגיעים אל אחרים, ובזה אינו ראוי התמימות, ובזה שייך שהיה מתבונן בשכלו לעשות הישר. ומכל מקום שתי המדות כאשר הוא אינו סר מן הישר והראוי; האחד, מצד עצמו ותמימות דרכו. והשני, מצד ששכלו הוא בוחר הישר".

(648) כמו שאמרו [שבת פח.] "ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא... אמר ליה, עמא פזיזא ["נמהר" (רש"י שם)], דקדמיתו פומייכו לאודנייכו ["קודם ששמעתם אותה היאך היא קשה, ואם תוכלו לעמוד בה, קבלתם עליכם לקיימה" (רש"י שם)]... ברישא איבעיא לכו למשמע אי מציתו קבליתו, ואי לא, לא קבליתו. אמר ליה, אנן דסגינן בשלימותא ["התהלכנו עמו בתום לב, כדרך העושים מאהבה, וסמכנו עליו שלא יטעננו בדבר שלא נוכל לעמוד בו" (רש"י שם)], כתיב בן [משלי יא, ג] 'תומת ישרים תנחם'. הנך אינשי דסגן בעלילותא, כתיב בהו [שם] 'וסלף בוגדים ישדם'". ובנתיב התמימות פ"ב [ב, רח.] כתב: "הרי לך כי השיב רבא לאותו מין, כי ישראל הליכתם בתמימות מבלי מחשבה חיצונית... כי הליכת התמים התמימות מנהיג אותו אל הטוב, מצד שהליכתו של תם ישרה, והיושר נמשך אחר הטוב בעצמו. אבל מי שהליכתו בתחבולה, ודבר זה הליכה עקומה, ודבר זה מוליך אותו אל הרע. שאל יחשוב אם ילך בתמימות, ולא בתחבולה ובערמומית, שלא יגיע בהליכתו זאת אל הטוב, דבר זה אינו, רק התמימות מנהיג אותו אל תכלית הטוב. וזה שאמר [משלי י, ט] 'הולך בתום ילך בטח'. ודוד המלך אמר [תהלים קיט, א] 'אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה'', כלומר שזהו מאושר ומקוים, כי 'אשרי' הוא מלשון 'אשרינהו וקיימינהו' [כתובות כא.]. כי מאושרים הם אותם שהם תמימי דרך, שאין מגיע להם מכשול בהליכתם, שהיא תמימה".

(649) פירוש - הואיל ונתבאר כאן "כי אל היושר לא יתחבר רק יושר", לכך הפועל יוצא מזה הוא שאדם הנוהג ביושר יתלוה אליו רק היושר, ו"לא יפגעו בו עקלקלות".

(650) פירוש - המקבל [ישראל], הסרסור [משה, וכמבואר להלן לאחר ציון 776], והזמן [יום שלישי, וחודש שלישי] יש בהם סגולת השלישי. ומה שכתב "הזמן בחלקיו" פירושו בחלקי הזמן השונים, שכאמור התורה ניתנה בחודש השלישי ["בירחא תליתאי"] וביום השלישי לפרישה ["ביום תליתאי"]. ובתפארת ישראל פי"א [קעד.] כתב: "ביום תליתאי, מיום שדבר עמו הקב"ה, בעבור כי השלישי יש בו סגולת היושר, כמו שאמרנו. ולפיכך אמר [שמות יט, יא] 'והיו נכונים ליום השלישי'. והכל הוא בשביל מעלת התורה, שהיא היושר בעצמה". ויש לשאול, כי גם המקום מתחבר אל התורה, וכמו הזמן [כמבואר למעלה הערה 598], ואיפוה נמצאת סגולת השלישי במדבר, מקום נתינת התורה. וממה נפשך יקשה; אם אין למדבר סגולת השלישי, הרי שלא כל המתחבר לתורה יש לו סגולת השלישי. ואם יש למדבר סגולת השלישי, מדוע לא הזכירו ההוא גלילאה בדרשתו. ויל"ע בזה.

(651) התורה [לא הבנתי הכפילות "שהיא גם היא". ואולי זה כמו "היא היא גם"].

(652) לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעד.]: "ולפיכך אם לא היו ישראל ישרים, לא היה אפשר שתנתן להם התורה, שהיא היושר הגמור [הובא למעלה הערה 343]. וכן אם לא היה משה מסוגל ליושר, לא היה ראוי שתנתן התורה על ידו. וכן הזמן גם כן צריך שיהיה מוכן לו. כי מעלת התורה מצד היושר, שלא תמצא בכל הנבראים. וראוי שיתן שבח והודאה אל השם יתברך שנתן לו תורה תליתאי, כי זהו מעלה העליונה על הכל שיש לתורה, במה שהיא היושר". ובנתיב התורה פ"ב [קג:] הביא את דברי הגמרא [תענית ז.] שהתורה נמשלה לשלשה משקין; מים, יין, וחלב. ובהמשך שם [קיא:] כתב: "שלשה משקין הם; יין, וחלב, ומים. ולכך נמשלה התורה באלו שלשה משקין, שהתורה כלולה מן שלשה מדות [חסד, דין, ורחמים (זוה"ק ח"ב פה.)], ובשביל כך נקראת התורה [שבת פח.] 'תליתאי'. ומדת המים והיין ידוע [ימין ושמאל], והחלב ממוצע ביניהם, כי החלב מן הדם, כי דם נעכר ונעשה חלב [בכורות ו:], והבן זה".

(653) היות השלישי מורה על היושר.

(654) לשונו למעלה [לאחר ציון 639]: "כי כל שיש בו שלישי יש בו היושר, מצד שהשנים הם שתי קצוות, והשלישי שביניהם הוא היושר, מבלי לנטות אל אחת הקצוות".

(655) בראשית פמ"ט אות כד [תכט:], ויובא בהערה הבאה.

(656) לשונו בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [תכט:]: "כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה. וזה שאמר בלעם [במדבר כג, י] 'תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו', רוצה לומר כי במה שהם ישרים, אין לישר מיתה בעצם, ונשמתו קיימת לעד, 'ותהי אחריתי כמוהו', כי אין לדבר הישר אחרית במה שאינו נוטה לקצה, והוא נשאר באמצעי, שאין לו קצה". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב: "כי כל דבר שהוא הולך ביושר אין לו קצה, כי הוא הולך נכחו, ואינו בא לידי קצה. אבל הדבר שאינו הולך ביושר, רק הוא נוטה אל הקצה, ואז מגיע אל הקצה. וכאשר אין נוטה אל הקצה, ונמשך ביושר, הוא היושר הגמור שהולך נכחו, ואין הפסק לדבר זה, ואין קצה לזה. וכבר בארנו זה אצל 'תמות נפשי מות ישרים'".

(657) אודות שהמיתה היא קצה, כן כתב בהקדמה לדר"ח [בביאור משנת "כל ישראל" (סג:)]: "זה שאמר [ישעיה ס, כא] 'ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ', כי עמך צדיקים בעצמם, לכך ירשו הארץ. ומאחר כי ירשו הארץ, ראוים לעולם הבא. כי אין דבר שנקרא בשם 'חיים' כמו הארץ, דכתיב בה [תהלים קמב, ו] 'בארץ החיים'... והטעם שנקראת הארץ 'חיים', מפני כי יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות, שהיא עומדת באמצע כל העולם, שהיא הנקודה האמצעית. ומפני שהארץ באמצע כל העולם, ואינו נוטה לאחד מן הקצות, אשר כל קצה הוא תכלית וסוף, שהרי הוא קצה, ואילו הארץ שהיא באמצע, כמו נקודה בתוך העיגול, אין שייך בה קצה וסוף, לכך יש בה החיים, שהחיים הוא דבר שאין לו סוף וקצה, כי הקצה הוא המיתה. ולכך אמר 'לעולם ירשו ארץ', כלומר שיהיה להם החיים הנצחיים, ולכך ירשו הארץ, שהיא ארץ החיים" [ראה להלן הערה 873]. ושם פ"ב מי"ד [תשצב:]: "יש לך לדעת כי המיתה מגעת אל האדם כאשר הוא סר מן האמצע אשר נברא האדם עליו, ונוטה אל אחד הקצוות, בזה מגיע אל האדם מיתה. ודבר זה מבואר שכל מיתה הוא קצה, אבל השיווי והמצוע הוא החיים, כמו שהארכנו למעלה בהקדמה, עיין שם". ושם פ"ג מי"ח [תסו.] כתב: "הנוטה לימין ואל השמאל הוא שנוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ, ולפיכך אין בזה חיי עולם הבא לגמרי". ושם פ"ה מ"ט [רפא.] כתב: "הטעם שנקראת [ארץ ישראל] 'ארץ החיים' [יחזקאל כו, כ], במה שארץ ישראל באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י]... וכל דבר שיש לו מדריגת האמצעי, ואינו נוטה אל הקצה, מתייחס אל החיים. כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית". ובבאר הגולה באר הששי [דש:] כתב: "מטעם זה נקרא ארץ ישראל 'ארץ החיים', לפי שהארץ הוא באמצע בין הקצוות. וכל דבר שהוא קצה הוא הולך אל הקצה, אשר בקצה דבק ההעדר. ואילו ארץ ישראל שאינו נוטה אל הקצה, הוא ארץ החיים". ובח"א לכתובות קיא: [א, קסה.] כתב: "כל שהוא באמצע העולם מתיחס אליו החיים, והיוצא אל הקצה הוא המיתה. שהקצה הוא המיתה בעצמה". ובח"א לנדרים סד: [ב, כב:] כתב: "כי יחשב האדם שיש לו מציאות רק כאשר אינו נוטה לשום קצה, כי כאשר נוטה לקצה הוא בעל מיתה". ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רמט.] כתב: "ויש לך להבין מאוד כי נמסרו ד' מיתות לב"ד. כי המיתה הוא הקצה, והחיים הוא הנקודה האמצעית, ודבר זה בארנו פעמים הרבה. וכמו שהחיים יש להם האמצעי, כך המיתה יש לה הצדדין, שהם ארבעה, שכל אחד קצה אחד. וכנגד זה הם ארבע מיתות, שכל חוטא נדון בקצה שראוי לו".

(658) לשון הרמב"ן [במדבר כג, י]: "ואמר [בלעם] 'תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמהו' [שם], לומר שהן נוחלי גן עדן, כי אחרית האדם המות, על כן יבקש שימות מות ישרים, הם ישראל הנקראים 'ישורון', שיבלו ימיהם בטוב, ותהי אחריתי כמוהו, כישראל אשר חלקם בחיים, ואינם בני גיהנם ואבדון... ואחריתנו טובה בדרך ישר". ומבואר מזה שאין אומרים שהואיל וישראל זוכים לעולם הבא, לכך אין בהם מיתה. אלא להיפך; הואיל וישראל חיים ללא קצה [מחמת היותם "ישרים"], לכך בהכרח שבאים לעולם הבא. נמצא שעולם הבא הוא מסובב מחיותם, ולא סבה לחיותם. וזה תואם לדברי הרמב"ן [בראשית טו, ב, ויקרא יח, כט, שם כו, יב] שהתורה אינה מזכירה שכר עולם הבא, כי העוה"ב אינו ניתן כשכר על המצוה, דכל עוד שאינו חוטא ונכרת, ממילא יש לו עולם הבא, וכלשונו [ויקרא יח, כט]: "לא יצטרך הכתוב לומר כי בזכות המצות יהיה קיומה, אבל יאמר כי בעונש העבירות תתגאל ותטמא ותכרת מן הקיום הראוי... כי כל היעודים שבתורה בהבטחות או בהתראות, כולם מופתיים מן הנסים הנסתרים, בדבר מופתי תבטיח ותזהיר התורה לעולם. ולכן הזהיר בכאן בכרת, שהוא ענין נסי, ולא תבטיח בקיום, שהוא ראוי". וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ח [תתקטז.]: "אין להזכיר עולם הבא בתורה לומר 'אם בחקותי תלכו יהיה לכם עולם הבא'... כי עולם הבא נברא כבר בששת ימי בראשית, ואין עשיית המצות והתורה סבה לעולם הבא, רק הם סבה שיהיו נאבדים מן עולם הבא שכבר נברא אם לא ישמרו התורה. אבל שיהיה דבר זה שהם עושים התורה שיזכו לעולם הבא, דבר זה אינו כלל". וכן כתב בגבורות ה' הקדמה ראשונה [יד:].

(659) אודות שיעקב הוא השלישי והאמצעי בין אברהם ויצחק, כן איתא בזוה"ק [ח"א קמו.] "'ויעקב איש תם יושב אהלים' [בראשית כה, כז]... דאחיד לתרין סטרין, לאברהם וליצחק". ובשערי אורה השער השני כתב: "יעקב קו האמצעי בתווך... ובה נאחזות מידות אברהם ויצחק, אברהם לימין, ויצחק לשמאל, ויעקב קו האמצעי, וסימן 'ויעקב איש תם יושב אהלים'. וסוד 'איש תם', בסוד תיומת של לולב, שהוא סוד קו האמצעי של לולב, 'יושב אוהלים' הם שתי אוהלים, אוהל אברהם ואוהל יצחק, כי הם שני צדי הלולב". ושם בשער החמישי כתב: "קו האמצעי והוא עומד באמצע, זו היא מידת יעקב אבינו עליו השלום, ולפיכך נאמר בו 'ויעקב איש תם יושב אהלים'. כלומר, יעקב הוא סוד המידה האמצעית... שני האוהלים, שהם אוהל אברהם שהוא חסד, ואוהל יצחק שהוא דין. וזהו סוד 'ויעקב איש תם יושב אהלים', כי מה צורך לומר 'יושב אוהלים', היה לו לומר 'יושב אוהל'. אלא מידת יעקב עומדת בין שני אוהלים, ומתיימת ומאחזת ימין ושמאל במידה האמצעית, עד שנמצאו אברהם ויצחק נאחזים ביעקב; אברהם ימין יעקב, יצחק שמאל יעקב. וזהו סוד 'הכתוב השלישי מכריע ביניהם', בין מידת 'אל' שהיא חסד, ובין מידת 'אלקים' שהיא דין". ובגבורות ה' פכ"ז [תמג.] כתב: "כח אש... נמשך ממדת יצחק, שמדתו אש... אברהם מדתו המים והשלג... הדם הוא טבע ממוצע שיש בו חמימות אש וקצת לחות המים... וזהו נגד מדת יעקב אשר מדתו ממוצע בין אש ומים, כולל שניהם". ובתפארת ישראל פי"א [קעג.] כתב: "מפני כי יעקב היה השלישי לאבות נקרא יעקב [ישעיה מד, ב] 'ישורון', מלשון ישר, שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק" [הובא למעלה הערה 643]. ובנצח ישראל פמ"ד [תשנב:] כתב: "מדריגת יעקב בין אברהם ובין יצחק, והוא פנימי נסתר". ובגו"א בראשית פכ"ח סוף אות יז [סג:] כתב: "והנה הוא דומה יעקב לבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה [שמות כו, כח]". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "מדת יעקב... נכלל משניהם, מן אברהם ויצחק". ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "וידוע כי יעקב היה לו מדת האמצעי בין אברהם ובין יצחק".

(660) לשונו בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [תכט.]: "ועוד יש בזה דבר נפלא ונעלם ודבר מה ארמוז אם תבין. וידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה, אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו, אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית, שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה... ועל פי סוד הזה נקרא יעקב 'ישורון' [ישעיה מד, ב], על שם היושר. כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה". ובגבורות ה' פנ"ד [קצד.] כתב: "מספר שלש מאות הוא דבר מופלג בחכמה, שיש בו חיות בעבור שיש בו שלישי, שהוא אינו קצה. כי השנים כל אחד קצה, ומה שיש בו קצה יש בו סוף, שהוא המיתה, אבל האמצעי הוא שאין לו קצה. והוא סוד 'יעקב אבינו לא מת', במה שהוא שלישי לאבות, והוא אמצעי, כאשר ידוע למבינים, ונתבאר בספר גור אריה בפרשת ויחי". ובכמה מקומות הזכיר יסוד זה. כגון, בתפארת ישראל ס"פ נ [תשצה:] כתב: "לפיכך נתנה התורה על ידי משה, שהוא שלישי... כי השלישי אין לו קצה... וזה שאמרו במסכת תענית [ה:] 'יעקב אבינו לא מת', ודבר זה מפני שהוא היה השלישי באבות, והשלישי אינו בעל קצה, ולכך הוא בחיים, ולא קבל קצה. ודבר זה בארנו בחבור גור אריה בפרשת ויחי, ובשאר מקומות". ובנצח ישראל פכ"א [תמט:] כתב: "ותבין ממה שבארנו לך אצל 'יעקב אבינו לא מת' בחבור גור אריה בפרשת ויחי... כי ב' הקצוות יש להם קץ וסוף, שלכך הם קצוות, שהוא לשון קצה וסוף... והאמצעי, שהוא הישר, אין לו קצה, ואינו בעל תכלית. וזהו מדת יעקב שנקרא 'ישורון' [ישעיה מד, ב], ולפיכך אינו בעל קצה. ומטעם זה אמרו 'יעקב אבינו לא מת'... ויש לישראל מדת יעקב, כמו שאמר הכתוב [דברים לג, ה] 'ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד', הרי כי נקראו 'ישורון'" [ראה להלן הערה 1626]. ובנתיב השלום פ"א [א, רטז:] כתב: "כי ההולך נכחו הוא הולך ביושר לגמרי, ואינו נוטה אל הקצה. שהנוטה אל הקצה, יש לו קצה. אבל הצדיק הולך נכחו, ויש לו היושר שאין לו קצה, לכך אין לו קצה. ודבר זה בארנו בחבור גור אריה בפרשה ויחי אצל 'יעקב אבינו לא מת'". וכן כתב בנתיב התמימות פ"א [ב, רו.]. ובאור חדש פ"ט [תתתמט:] כתב: "כי הדבר שהוא היושר אין לו סוף, כמו שאמרנו שהוא יתברך הוא היושר הגמור, והדבר שהוא ישר מצטרף אל השם יתברך, שהוא היושר בעצמו, ולכך יש לו קיום עד עולם... ומטעם זה אמרו ז"ל 'יעקב אבינו לא מת', כי היה בו מדת היושר, שמפני כך נקרא יעקב 'ישורון', ומפני כך אין מיתה, שהוא הפסק והפסד, אליו, כמו שבארנו זה במקומו". ובדרשת שבת תשובה [עט:] כתב: "כי השווי והיושר הוא הנצחי, שהשווי אין לו קצה כלל, שכל אשר לו קצה יש לו סוף הוא הקצה. והוא יתעלה יש בו היושר בעצמו, ולכך הוא נצחי. ודבר זה ביארנו והארכנו בספר גור אריה בפרשת ויחי אצל 'יעקב אבינו לא מת', כי יעקב נקרא 'ישורון', שאליו היושר, ולכך לא מת, עיין בספר גור אריה". וכן נגע בענין זה בח"א לשבת קיח. [א, נד:]. ובח"א ליבמות סד. [א, קמא:] כתב: "יעקב לא היה עקור, כי יעקב היה דבוק במקור החיים אשר ממנו הבנים, שהרי 'יעקב אבינו לא מת', לפיכך לא היה יעקב עקור. אבל יצחק היה עקור, ואברהם ושרה עוד יותר, כמו שאמר אחר כך [יבמות סד.] אברהם ושרה טומטומים היו" [ראה להלן הערה 955]. ולכאורה ענין זה [שהשלישי מורה על הנצחיות] הוא הסבר נוסף על מה שכתב מקודם [שהשלישי מורה על היושר]. אך מדבריו כאן מוכח שהם טעם אחד, שכתב למעלה [לאחר ציון 652] "וזה בעצמו [היות השלישי מורה על היושר] יורה על שהיא נצחית גם כן, כי השלישי אין לו קצה כלל". וכיצד מה שהשלישי מורה על היושר "זה בעצמו" מורה על כי שלישי הוא נצחי. דע, שבתפארת ישראל ס"פ נ [תשצו:] התייחס לנקודה זו, שלאחר שביאר שם שהשלישי מורה על הנצחיות, כתב: "ואם כי פירשנו למעלה [תפארת ישראל פי"א (קעב.)] עוד פירוש על מה שאמר 'בריך רחמנא וכו'' [שהשלישי מורה על היושר, והובא למעלה הערות 641, 645, 652]. שני הפירושים ענין אחד, הכל הוא מסגולת השלישי, וענין אחד הוא למבין". סתם ולא ביאר כיצד שני הפירושים האלו הם ענין אחד. אמנם באור חדש פ"ט [תתתמ:] ביאר סתימה זו, כי גם שם הביא שני טעמים אלו בביאור מדוע דברי תורה צריכים שרטוט [מגילה טז:]; (א) התורה היא היושר [הובא למעלה הערה 639]. (ב) התורה היא נצחית ללא קץ, וליושר אין קץ [תתתמט.]. ולסיכום שני טעמים אלו כתב [תתתמט:]: "ואלו שני דברים אשר אמרנו כי המגילה צריכה שרטוט כאמתתה של תורה, ופירשנו בזה מפני שיש במגילה הזאת היושר הגמור, כמו שהתבאר, ולא היה ההנהגה הזאת מצד החסד והרחמים, רק מצד היושר הגמור. ועוד פירשנו כי טעם זה שצריכה שרטוט מפני שאין לה קץ וסוף, כמו שאמרנו למעלה. ואלו שני הטעמים הם ענין אחד, וזה תולה בזה. כי הדבר שהוא היושר [ואינו חסד ורחמים] אין לו סוף, כמו שאמרנו שהוא יתברך הוא היושר הגמור, והדבר שהוא ישר מצטרף אל השם יתברך, שהוא היושר בעצמו, ולכך יש לו קיום עד עולם. ומפני כך מורה השרטוט שהולך ביושר, כי התורה היא נצחית". פירוש דבריו; היושר הגמור מצטרף ומתחבר לה', והמתחבר לה' קיים לנצח, כמו שנאמר [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום".

(661) מכנה דוקא כאן את התורה "מתנה הנבחרת מכל", כי בדיבור הבא יעסוק במושג של בחירה. וכבר נתבאר למעלה [בהקדמה הערה 147, למעלה 264, ולהלן הערה 720] שדרך המהר"ל לסיים קטע אחד בדברים שהם הקדמה לקטע שלאחריו.

(662) במה שאמר [שבת פח.] "לעם תליתאי". ובסמוך יבאר שתיבת "תליתאי" מורה על הבחירה.

(663) במה שאמר [שבת פח.] "דיהיב לן אוריאן תליתאי". ו"דת נבחר" עומדת כנגד "דת נימוסית", שעליה כתב בנצח ישראל פ"י [רמט.]: "ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים, שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד" [ראה להלן הערות 716, 1601]. ובתפארת ישראל פי"א [קעד:] כתב: "כי מעלת התורה מצד היושר, שלא תמצא בכל הנבראים. וראוי שיתן שבח והודאה אל השם יתברך שנתן לו תורה תליתאי, כי זהו מעלה העליונה על הכל שיש לתורה, במה שהיא היושר. ולא כן הנבראים כולם, יש להם יציאה מן היושר. כי מכחישי התורה אין להם היושר, ואף אם יודעים כל החכמות, הרי התבאר כי אף 'שמים לא זכו בעיניו' [איוב טו, טו], 'ובמלאכיו ישים תהלה' [שם ד, יח], ואין זה השגת היושר. כי היושר הוא ההשגה בפרט שראוי שעל ידי זה יהיה החבור בהשם יתברך. ולכך כל דבר שמשיג בזה, הן גדול הן קטון, הוא היושר האמיתי, וראוי שיהיה על ידי זה הדבקות בו יתברך, לא בידיעת שאר החכמה... לכך התורה והמצות על ידם ראוי שיקנה עולם הבא, ולא זולת זה... ואין חלוק בין שהעיון הוא בדבר גדול או בדבר קטון, רק דבר זה הוא חשיבות ומעלת השגה, כאשר עוסק בגזירת השם יתברך על ברואיו, שיש בהם היושר. וזהו תכלית המעלה העליונה, וראוי שיהיה השבח הגדול על זה". ובהקדמה לתפארת ישראל [ט.] כתב: "כי זה ענין הברכה על התורה, שהוא יתברך מבורך על זה, ואוהב השם יתברך בשביל הטוב שנתן לו התורה". ובהמשך ההקדמה שם [יב:] כתב: "[יש] לאהוב השם יתברך במה שנתן תורה, וזהו ענין הברכה... במה שנתן התורה לישראל, ובפרט על הטובה הגדולה שהיא התורה שהיא טובה על הכל, שיש לברך השם יתברך ויתעלה שמו על זה בכל לבו... הטובה העליונה". ובנתיב התורה פ"ז [שח.] כתב: "ומפני כי למוד התורה היא לאהבה [של השם יתברך], יש לו לברך השם יתברך על אשר נתן לנו התורה, וזהו אהבה גמורה כאשר נותן ברכה להשם יתברך על שנתן התורה לעמו ישראל". ובהמשך הפרק שם [שיח.] כתב: "כי הברכה יש לו לברך בפה וגם בלב, וראוי שלגודל הטובה שנתן השם יתברך את התורה, כן ראוי שתהיה הברכה בכל לבבם, כפי רוב הטובה שנתן להם התורה". וראה למעלה הערה 624, ולהלן הערה 1269.

(664) הרי מוזכרות בברכה זו בחירת ישראל ונתינת התורה. ובתפארת ישראל פט"ז [רמד.] כתב: "ומפני כי דבר זה [הברכה השניה של ברכת התורה ("המלמד תורה לעמו ישראל") שה' מוציא שכל האדם אל הפעל] אינו רק מה שמוציא שכל האדם הפרטי אל הפעל, ולא הזכיר השלמת הכלל... ולכך תקנו ברכה שלישית 'אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו ברוך אתה ה' נותן התורה'. וזהו מפני שהשם יתברך השלים את הכלל בַּתּוֹרָה שנתן השם יתברך על הר סיני. ואמרו [שבועות לט.] כי אף הדורות שעתידים לעמוד. וכל זה מפני כי התורה היא השלמת הכלל, כי אי אפשר זולת זה". וראה בנתיב התורה פ"ז [שיד.].

(665) כמו בברכת "אהבה רבה", שאומרים "ובנו בחרת מכל עם ולשון, וקרבתנו לשמך הגדול סלה באמת", וקריבה זו היא נתינת התורה [סידור הרוקח שם]. ובפרדס יוסף [בראשית א, א] הביא בשם הגר"א "זהו שאומרים 'וקרבתנו לשמך הגדול סלה', שקירב אותנו 'באמת', התורה שנקראת אמת [ברכות ה:]". ובקידוש לשלש רגלים אומרים "אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון וקדשנו במצותיו". ובתפילת מוסף של ראש חודש אומרים "כי בעמך ישראל מכל האומות בחרת וחקי ראשי חדשים להם קבעת". ובברכות ההפטרה אומרים "הבוחר בתורה ובמשה עבדו ובישראל עמו". ובתפילת השל"ה הידועה אומרים "כי הם עמך ונחלתך אשר בחרת בהם מכל האמות, ונתת להם תורתך הקדושה, וקרבתם לשמך הגדול".

(666) על פי המשנה [אבות פ"ג מי"ד] "חיבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה", ו"כלי חמדה" הוא התורה.

(667) כמו שאמרו חכמים [גיטין נד:] "חד בתרי בטל".

(668) פסחים עט. "רב אמר, מחצה על מחצה כרוב", והרמב"ם [הלכות קרבן פסח פ"ז ה"ב] פסק כרב [כסף משנה שם].

(669) לשונו בגבורות ה' פכ"ג [שיד.]: "כי השליש העליון הוא יותר בקדושה, כמו הלב באדם, שהוא בחלק שלישי ולמעלה. וכן האוהל מועד היה שלשים אמה מן המזרח למערב [רש"י שמות כו, ה], עשר אמות האחרונות היה קדש הקדשים [רש"י שם פסוק לא]. לכך מצות המזוזה אחר שני שלישים [מנחות לג.]. והטעם ידוע, כי השליש הוא הקדוש יותר והנבחר, שכל דבר אשר נבחר ונברר, נברר המעט מן הרב. ולכך השליש הוא נבחר לקדושה, שהוא המעוט". ובנתיב התורה פי"ח [תשו.] הביא את דברי הגמרא [ב"ק ט:] "הדור מצוה עד שליש במצוה", וכתב [תשז:]: "ומה שההדור הוא עד שליש, זהו כי אף שהמצוה היא אלקית ואינה גשמית, מכל מקום אינה אלקית לגמרי... ולכך ההדור הוא עד שליש בלבד, כי השליש הוא מעוט נגד שנים". ובח"א לב"ק ט: [ג, א.] כתב: "מפני כי המצוה היא דבר גשמי, כמו אתרוג ולולב ושופר, וכל המצוות שהם דבר גשמי, לכך אמר כי ההדור הוא עד שליש במצוה. כי השליש הוא מעוט, מאחר שהעיקר המצוה היא גשמי, אין צריך רק שיהיה המעוט מהודר, ולכך הדור מצוה עד שליש. ומפני כך נקראת המצוה 'נר', שנאמר [משלי ו, כג] 'נר מצוה ותורה אור'. פירוש כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית. ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי. אבל המצוה היא נר, כי הנר הוא דבר גשמי, שיש בו פתילה ושמן, שהוא דבר גשמי, והאור נתלה בדבר גשמי. לכך המצוה היא דבר גשמי, ודבר אלקי במה שהיא מצוה אלקית" [הובא למעלה בהקדמה הערה 62, ולהלן הערות 1236, 1544, 1752]. ובבאר הגולה באר השני [קצז.] כתב: "כי במקצת שייך בחירה כאשר הוא במקצת". ובדר"ח פ"ה מי"ט [תס.] כתב שחצי ימי אדם [שלשים וחמש שנה] הוא עיקר החיים, ובלעם הרשע נהרג כשהוא בן שלשים ושלש שנה [סנהדרין קו:], לקיים [תהלים נה, כד] "לא יחצו ימיהם", שלא הגיע אל עיקר החיים. ושם פ"ה מכ"א [תקה:] כתב: "כאשר עבר רוב עשרה, דהיינו חמשה שנים" [הובא במילואו להלן הערה 1162]. וכן מבואר מדבריו בנצח ישראל פ"ז [קעא:], ואור חדש פ"ה [תתפג:].

(670) אודות שמחמת היות יעקב אב שלישי לכך ממנו מתחיל עם ישראל, כן ביאר בח"א לחולין צא: [ד, קו:]: "יעקב הוא מאחד את כל ישראל, ועל ידו הם גוי אחד בארץ, שעל ידו נקראו 'ישראל', והם עם אחד, וזה מורה כי יעקב ראוי לאחדות. ודבר זה מצד מעלת יעקב אשר היה נבדל מן הגשמי [כי השלישי נבדל מהגשם, וכמבואר למעלה הערה 628], וכל דבר שהוא נבדל הוא אחד. ולפיכך ישראל, שהם עם אחד בלתי מחולקים, אינם אחודים רק מצד שיצאו מן יעקב, ולפיכך נקראו על שמו, שהוא אחד. ועוד, מצד כי יעקב בפרט מיוחד לאחד ולקשר הכל, כי אברהם הוא האב הראשון, ויצחק הוא האב השני, ויעקב השלישי. ואין הראשון גם השני מיוחד לאחד ולקשר הכל, רק השלישי, כי הוא מכריע בין השנים המחולקים, והוא מכריע ביניהם, ומאחד את המחולקים. לכך יעקב בפרט הוא מאחד ישראל לעם אחד, לכך נקראו על שמו 'ישראל'" [ראה למעלה הערות 609, 613]. ואודות שישראל נקראים על שם יעקב בפרט, כן אומרים [תפילת מנחה של שבת] "אברהם יגל יצחק ירנן יעקב ובניו ינוחו בו", הרי שיעקב הוזכר יחד עם בניו, לעומת אברהם ויצחק. ובגו"א בראשית פל"ג אות טז [קסב:] כתב: "יעקב יצא ממנו האומה הישראלית, שנקרא 'ישראל' על שמו, והוא סבה להם". ושם פמ"ו אות ה [שנב.] כתב: "כי אדם [הראשון] הוליד כלל בני אדם, ויעקב הוליד כלל ישראל... וכל העולם נקראים 'בני אדם', וכל ישראל נקראים 'בני ישראל'". ושם ויקרא פ"ט אות ה [קצ:] כתב: "ישראל שהם אומה בכלל, ויש להם התחלה... והתחלתן היה בני יעקב, שאז נקראו 'בני ישראל'". ובנצח ישראל פי"ג [שכא.] כתב: "כי יש ליעקב יותר צירוף לישראל ממה שיש לאברהם... שהוא היה מגדל שבטי ישראל, שהם התחלת ישראל, ובשביל כך יש ליעקב יותר שייכות אל ישראל. ולכך נקראו 'בית יעקב' [שמות יט, ג], ו'בית ישראל' [שמות טז, לא], מה שלא נקרא 'בית אברהם'... שיעקב יותר שייך אל ישראל מן שאר אבות, יש לו צירוף לישראל יותר". ובאור חדש פ"ד [תתיא.] כתב: "כי ישראל מקום שלהם הוא אביהם יעקב, שהוא שורש ועיקר שלהם, שהוא האב להם, ולכך נקרא יעקב 'מקום' לישראל. ומספרו של 'יעקב' עם האותיות כמספרו של 'מקום'. וזה מפני שיעקב הוא שורש לעץ הנטוע, שיש לו י"ב ענפים". ובגבורות ה' פי"ג [תקצא:] ביאר כיצד על ידי יעקב יצאו י"ב שבטים. ובנתיב העבודה פ"ז [א, צח:] ביאר כיצד יעקב באמצעות בניו אומר "שמע ישראל" [פסחים נו.]. ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "היה דומה יעקב לעיקר האילן, והשבטים הם הענפים היוצאים לכל צד". ובח"א לחולין צא. [ד, קד:] כתב: "מפני כי ישראל הם הענפים, ויעקב שורש להם, והענפים מצטרפים אל השורש, ומה שהוא שייך אל השורש שייך גם כן אל הענפים". וכן רק על יעקב אמרו [תענית ה:] "יעקב אבינו לא מת... מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים", ולא מצינו שהוקשו אברהם ויצחק לזרעם. זאת ועוד, שלא רק שישראל נקראים "בני ישראל" [לעומת "בני אברהם" ו"בני יצחק"], אלא שנקראים "ישראל" סתם, אך אין ישראל נקראים "יצחק" או "אברהם". וזה מורה באצבע שהאומה הישראלית מתייחסת בפרט ליעקב.

(671) מבאר שהפסוק "יעקב בחר לו" עוסק בבחירת יעקב משאר האבות, ולא כפי שמפרשי המקרא שם [רד"ק ומלבי"ם] ביארו שאיירי בבחירת ישראל מהעמים. ונראה מקור מפורש למהר"ל מדברי המדרש [ב"ר עו, א], שאמרו "הבחור שבאבות זה יעקב, שנאמר 'כי יעקב בחר לו י-ה'" [להלן (לאחר ציון 689) יביא מדרש זה]. הרי המדרש עוסק ביחס יעקב לשאר אבות ["בחור שבאבות"], ועל כך מביא את הפסוק "יעקב בחר לו". וכן הספרי [דברים לב, ט] מבאר שפסוק זה ["יעקב בחר לו"] נאמר על יעקב מחמת שמטתו שלימה, לעומת אברהם ויצחק שהיה פסולת בזרעם. וכן נאמר [ישעיה מא, ח] "ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך זרע אברהם אוהבי", ובמדרש תהלים [מזמור קיב] העמידו את הפסוק שאיירי ביעקב אבינו עצמו.

(672) לאחר ציון 433, שביאר שהתורה ניתנה במדבר אש ומים, כי הם כנגד ישראל, עשו, ושאר האומות. ובח"א למנחות מד. [ד, פ:] כתב: "כי ישראל נקראים חלק שלישי לאומות, וכדכתיב [זכריה יג, ח] 'והיה פי שנים בכל הארץ יכרתו והשלישית תשאר'... והשלישי הם ישראל. וזה מפני כי ישראל הם כנגד חלק האמצעי שיש לו היושר, והאומות הם כנגד הקצות היוצאים מן היושר, ולכך יכרתו, שהם נוטים אל הקצה... ואילו ישראל שהם המצוע והיושר, והוא החלק השלישי" [הובא למעלה הערה 640]. ואמרו בגמרא [חולין צב.] שלישראל יש ארבעים וחמשה צדיקים שהם עומדים עליהם, ולאומות יש שלשים צדיקים. ובח"א שם [ד, קיב.] כתב: "כי אומות עולם צריכים לקיום שלהם שלשים צדיקים, כמו שישראל צריך לקיום שלהם ג' פעמים ט"ו. כי ישראל הם עם תליתאי, ולכך צריך ג' פעמים ט"ו. אבל אומות העולם צריך להם ב' פעמים ט"ו, כי האומות הם מתחלקים לשנים, וכמו שבארנו במסכת ע"ז [ב:] אצל מלכות פרס ואדום, שמלכות שלהם משכה עד זמן המשיח. ודבר זה נגלה לפניך כי האומות גם עתה אינם נחלקים רק לשנים... ולפיכך צריכין שלושים".

(673) "מכל העמים אשר על פני האדמה" [המשך הפסוק].

(674) כמו [דברים ד, לז] "ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים". וכן [דברים ז, ו-ח] "כי עם קדוש אתה לה' אלקיך בך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה, לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם כי אתם המעט מכל העמים, כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם הוציא ה' אתכם ביד חזקה ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים". וכן [דברים י, טו] "רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל העמים כיום הזה". וכן יש מקראות בנביאים, כמו [ישעיה מג, י] "אתם עדי נאום ה' ועבדי אשר בחרתי וגו'", וכן [יחזקאל כ, ה] "ביום בחרי בישראל", ועוד.

(675) "וניתנה להם על ידי תליתאי, הוא משה בחיר ה' שנבחר מכל הנביאים, שלכן היה תליתאי בתולדה בבחינת הבחירה" [לשונו להלן (לאחר ציון 687)]. ויש להעיר מהנאמר [תהלים קה, כו] "שלח משה עבדו אהרן אשר בחר בו", הרי על אהרן [שהיה שני לבטן (שמו"ר א, יג, ותוספות בכורות ד.)] נאמר "אשר בחר בו", ואילו על משה [שהיה שלישי לבטן] לא נאמרה בחירה. וראה להלן הערה 689 בישוב קושיא זו.

(676) פירוש - התורה היא מיוחסת באשר היא תליתאי [תורה, נביאים, וכתובים].

(677) ראה פחד יצחק שבועות מאמר ב, שביאר באופן נפלא את התליתאי של תורה, ומהי הבחירה של תורה על פני נביאים וכתובים.

(678) פירוש - עד שנבחרת בעצם מן הכל. ואינו מוכיח ממקרא זה ["טוב סחרה מסחר כסף"] שהתורה נבחרת מכל החכמות, כי לא הוזכרו במקרא הזה שאר חכמות. אלא מוכיח ממקרא זה שהתורה נבחרה מכסף, ולכך מוכח "שנבחרה בעצמה מן הכל" [לשונו כאן]. והפלא יועץ [ערך תורה] כתב: "מי ימלל שבח התורה, כי טוב סחרה מסחר כסף. וכדתנן [קידושין פב.] רבי נהוראי אומר, מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה וכו'".

(679) "מכל צד"; הן מצד הסרסור, הן מצד המקבלים, הן מצד הזמן.

(680) דוגמה לסברה זו; האבנים שמתחת למראשתיו של יעקב רבו ביניהן על מי יניח צדיק את ראשו, עד שנהפכו לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא]. ובגו"א שם אות יז [ס.] כתב: "דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם... ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד, כאשר ידוע לחכמים. וידוע כי יעקב עיקר האחדות... ומפני זה היה המחלוקת של האבנים, כי דבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות". ושם פל"ג אות טז [קסד:] כתב: "כי כאשר קנה יעקב באותו לילה מעלתו שיהיה קדוש נבדל, ובדבר שהוא נבדל מן הגוף אין רבוי וחילוק. ולפיכך אילו היה אדם אחר, אפשר היה לרבוי אבנים שיהיו תחת ראשו, כי כל גוף וגשם יש בו רבוי גם כן. אבל יעקב מעלתו נבדלת מן הגשמיות, ולפיכך אי אפשר לו להתחבר לו אבנים ביחד". הרי שדברים שהם בעלי מעלה מובהקת [כמו תורה ויעקב], מצטרפים אליהם רק דברים שאף הם בעלי מעלה דומה [כמו נבחרים ואחדות]. דוגמה נוספת; קרבן פסח בא להורות על אחדות ה', לכך כל ההלכות שלו מורות על האחדות, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ס [שעח.]: "מפני שהשם יתברך לקח ובחר בישראל בפרט מכל האומות להיות שלו, מורה בזה שהוא יחיד, שכיון שהוא יחיד בוחר באומה יחידית, לא בכלל האומות, שזה נותן ענין האחדות להיות לו עם מיוחד... וזאת העבודה היא עבודה מאומה יחידה למי שהוא אחד. וזהו עצם הקרבן הזה, לכך היה כל העבודה הזאת בענין אחדות. כי היה מצות הקרבן לאכול אותו על כרעיו ועל קרבו [שמות יב, ט], שאין ראוי שיהיה הקרבן הזה מחולק, רק על ראשו ועל כרעיו ועל קרבו... וכן [שמות יב, ה] 'שה תמים בן שנה', מפני כי בן שנה הוא אחד בשנים, ואם היה ב' שנים היה יוצא מן האחדות" [ראה להלן הערה 715]. הרי דבר שהוא מורה על אחדות, אם יצטרף לדבר שאין בו אחדות, בזה הוא יוצא מאחדותו. וראה להלן הערה 762, שנקודה זו הוזכרה להדיא בדבריו שם.

(681) בתפארת ישראל פס"ו [תתרלג.] ביאר כיצד צורת הסגול מורה על הגייתו, שכתב: "הסגו"ל הוא שפותח שפתיו משולש, ולכך הונח הסגו"ל בצורה זאת... ומעתה השו"א וג' נקודות, אנו קוראים אותם כפי מה שמדמים צורת הנקודות; כי השו"א שתי נקודות זו למעלה מזו, וכן אנו קוראים השו"א שפותח את פיו מעט. לא כמו הסגו"ל שפותח את פיו קצת בהרחבה, עד שהוא כמו משולש... שאין ספק בו כי צורת הנקודה מורה על איכות התנועות". וראה להלן הערה 686.

(682) לשונו להלן [לאחר ציון 863]: "כי הנקוד שיש לו שלש נקודות נקרא 'סגו"ל', לתמונת הבחירה הניכרת בכל אחת מהנקודות במה שיוצאת חוצה לשתי האחרות".

(683) לשון הרמב"ם [הלכות כלי מקדש פ"ד ה"א]: "הכהנים הובדלו מכלל הלוים לעבודת הקרבנות, שנאמר [דהי"א כג, יג] 'ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים'. ומצות עשה היא להבדיל הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן, שנאמר [ויקרא כא, ח] 'וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב'" [ראה בסמוך הערה 687]. וכן אומרים [תפילת מוסף של שלש רגלים] "והשב כהנים לעבודתם".

(684) לשון הרמב"ם [הלכות כלי מקדש פ"ג ה"ב]: "עבודה שלהן [של הלוים] היא שיהיו שומרין את המקדש, ויהיו מהן שוערין לפתוח שערי המקדש, ולהגיף דלתותיו, ויהיו מהן משוררין לשורר על הקרבן בכל יום, שנאמר [דברים יח, ז] 'ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלוים', אי זהו שירות שהוא בשם ה', הוי אומר זו שירה" [מקורו מערכין יא.]. ואף על פי שהרמב"ם הזכיר כמה עבודות, מ"מ הביא פסוק רק על עבודת השירה. וכן הרמב"ן [במדבר ח, כה] כתב: "לשיר הוא עיקר עבודה של לוים". ועוד אודות שענין הלוים הוא לומר שירה, כן מבואר בזוה"ק [ח"ג לט., ושם קעז:]. ובמדרש [ב"ר נד, ד] אמרו "כמה יגיעות יגע בו בן עמרם עד שלימד שירה ללוים". וכן אומרים [תפילת מוסף של שלש רגלים] "והשב כהנים לעבודתם ולוים לשירם ולזמרם".

(685) פירוש - ישראל הם עיקר בעבודת הקרבנות, כי הם בעלי הקרבן, והקרבן עולה ומכפר בשבילם. ואע"פ שכל התורה כולה מוטלת על ישראל לקיים, מ"מ מציין רק את הבאת הקרבנות, כי בא להורות את הבחירה המיוחדת שיש בכהנים לוים וישראלים בדבר ששלשתם שותפים בו, והוא הקרבת קרבן; הכהנים נבחרו להקריבו, הלוים נבחרו לשיר עליו, וישראל נבחרו להביאו. ודוקא בנקודת הדמיון בין הדברים אז ניתן להבחין בהבדל בין הדברים , וכמו שכתב בדרוש על המצות [ס.]: "דבר זה תמצא הרבה, שהשווי הוא גורם פירוד... והכל ידוע לחכימין מתוך שני השעירים, אחד לה' ואחד לעזאזל [ויקרא טז, ח], ואלו שני שעירים היו דומים ושוים [יומא סב.]". ומה שכתב כאן שישראל הם בעלי הקרבן [לעומת הכהנים והלוים], בני הגאון רבי משה יונה שליט"א הראה סימוכין לזה, שבמשנה [תענית כו.] אמרו "אלו הן מעמדות, לפי שנאמר [במדבר כח, ב] 'צו את בני ישראל את קרבני לחמי', וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו. התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבעה משמרות, על כל משמר ומשמר היה מעמד בירושלים של כהנים של לוים ושל ישראלים". ופירש רש"י [שם] "שהתמיד בא מן השקלים של כל ישראל, ואי אפשר שיהו כל ישראל עומדין על גבי קרבנם, ומינו מעמדות להיות במקומם". ומדוע הכהנים לא יוכלו להיות אלו העומדים על הקרבן, דמאי שנא כהנים מישראל. ובעל כרחך מוכח שרק ישראל נחשבים לבעלי הקרבן, ולא הכהנים. וצירף לזה את שיטת בן בוכרי [מנחות כא:] הסובר שכהנים אינם צריכים לתת מחצית השקל לקרבנות, ואם יתנו, הם מזכים אותו לציבור. והנה הרמב"ם בספר המצות [מ"ע כח] כתב: "שנצטוו הכהנים להשים קטורת בכל יום פעמיים על מזבח הזהב". ושם [מ"ע לט] כתב: "שצונו להקריב במקדש שני כבשים בכל יום, ואלו נקראין תמידין", ולא הזכיר כהנים כלל. וכן החינוך כתב [מצוה קג] "שנצטוו הכהנים להקטיר קטורת סמים... ונוהגת בזמן הבית בזכרי כהונה". ולגבי התמידין [מצוה תא] כתב: "שנצטוו ישראל שיקריבו על ידי משרתי השם יתברך, שהם הכהנים, שני כבשים... ונוהגת מצוה זו בזמן הבית, והיא מן המצות שהן מוטלת על הציבור, ויותר על הכהנים. ואם שמא חס ושלום יתרשלו בה שלא להקריבם בכל יום, ביטלו עשה זה, והשגגה נתלית על כל עדת בני ישראל היודעים בדבר, אם יש כח בידם לתקן בשום צד". ומהו החילוק בין קטורת לתמידין, הרי גם קטורת היא קרבן ציבור. ומרן הגרי"ז בהלכות כלי מקדש פ"ב ה"ח [ד"ה והנה בספה"מ] עמד על זה, וכתב: "ואשר נראה ללמוד ולהוכיח מזה, דאף על גב דקטורת בעצמותה בודאי קרבן ציבור היא ככל קרבן ציבור, אבל בנוגע לענין המצוה חלוקה היא משאר קרבנות ציבור ביסוד חיובה וקיום מצותה; דכל קרבנות ציבור, כמו תמידין ומוספין וכדומה, עיקר דינם הוא דין חיוב קרבן, שהציבור חייבין בקרבן זה כמו כל מחוייבי קרבן של יחיד, ומצותן מתקיימת על ידי שהציבור מתכפרין בו והקרבן עולה להן, ככל קרבנות הקרבין ועולין לבעליהן. אבל לא כן מצות הקטורת, עיקר מצותה הוא שיהא ממנה מעשה הקטרה בכל יום על מזבח הזהב, כדכתיב בקרא [שמות ל, ז] 'והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבקר בבקר', ואין לך בה במצותה אלא חיוב מעשה הקטרה בלבד, וזה הוא כל עצם קיום מצותה מה שהקטורת נקטרת על המזבח בכל יום, ויותר אין לנו בה. וכבר נשאל אאמו"ר הגאון החסיד זצוקללה"ה על קטורת שהוקטרה שלא לשמה, אם שייך בה הדין דלא עלתה לבעלים לשם חובה, כמו בכל קרבנות הנעשין שלא לשמן. והשיב, דיש לומר דאין צריך להקטיר קטורת שניה, דכבר נתקיימה המצוה, עד כאן דבריו. ודבריו הן הן הדברים דכתבתי, דקטורת כל עצמה היא רק מצות הקטרה בלבד... ועכ"פ למדנו מדברי הרמב"ם דבעיקר הדין שניא קטורת משאר קרבנות ציבור בזה דעיקר קיום מצותה הוא רק במעשה הקטרה בלבד".

(686) כמו שנאמר [דברים ז, ו] "כי עם קדוש אתה לה' אלוקיך בך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה". וכן [שם יד, ב] "כי עם קדוש אתה לה' אלוקיך ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה". וכן [שם כו, יח] "וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה כאשר דבר לך ולשמור כל מצותיו". ומבאר ש"עם סגולה" הוא על שם הניקוד הנקרא סגול, שכתב: "הרי שלכל אחד יש לו ענין בחירה בפני עצמו, כסגו"ל הזה, לכן נקראו 'עם סגולה'". וכן להלן בדרשה [לאחר ציון 860] כתב [לפירושו הראשון]: "ואמר [שמות יט, ה] 'והייתם לי סגולה', שזה מברר הפירוש שפירשנו למעלה, שמה שיש בישראל כהנים נבחרים לוים וישראלים יורה על שהם נבחרים אליו מכל עם. לכן גם כאן כאשר בא הכתוב לומר שיהיו נבחרים נבררים אליו יתברך, אמר 'והייתם לי סגולה'. כי הנקוד שיש לו שלש נקודות נקרא סגו"ל, לתמונת הבחירה הניכרת בכל אחת מהנקודות במה שיוצאת חוצה לשתי האחרות, כנזכר למעלה. והורה בכאן שיהיו עם תליתאי, אשר בזה יהיו בסגולת הבחירה והברירה מכל זולתן". וזהו לשיטתו בתפארת ישראל פס"ו [תתרכה:] שהניקוד ניתן מסיני, לכך ניתן לבאר תיבה הכתובה בתורה ["סגולה"] לפי שם הניקוד "סגול". אך זה לכאורה לא מספיק, דנהי שהגיית הניקוד באה מסיני, אך צורות הניקוד אינן ממקור קדום, אלא הם על פי טעם וסברה, וכפי שכתב בתפארת ישראל פס"ו [תתרכז:]: "הנקודות אשר הונחו לסימן הונחו בטעם [פירוש בסברה], ולכך לא היה צריך לזה עזרא הסופר. כי ראוי שיהיה סימן פת"ח קו רחב, מפני שמרחיב הפה בהוצאות קול הפת"ח. והחיר"ק נקודה אחת, מפני שמחבר פיו עד שהשפתים אחד". ובהמשך שם [תתרלג.] כתב: "הסגו"ל הוא שפותח שפתיו משולש, ולכך הונח הסגו"ל בצורה זאת" [הובא למעלה הערה 681]. הרי שצורות הניקוד נעשו על פי טעם וסברה, ולא הוצרכנו בשביל זה לעזרא הסופר, וק"ו לא להלכה למשה מסיני. והרי מה ש"סגול" מורה על בחירה הוא מחמת צורתו, וכמו שכתב [לפני ציון 681]: "כי זהו נקודת הסגו"ל, שכל אחד יוצא מבין השנים, כאילו נבחר מהם לבדו". וכן להלן [לאחר ציון 863] כתב: "כי הנקוד שיש לו שלש נקודות נקרא סגו"ל, לתמונת הבחירה הניכרת בכל אחת מהנקודות במה שיוצאת חוצה לשתי האחרות". והואיל וצורה זו לא ניתנה ממקור קדום, אלא נעשתה בסברה וטעם, תיקשי לך כיצד ניתן לבאר תיבה בתורה על פי סברת בני אדם. ובגו"א שמות פ"ל אות ז [שצב.] כתב: "אין ראוי לפרש דברי תורה בענין זה, שהוא דבר הסכמי, ואין לו שורש חכמה". אמנם זה לא קשה, שאמנם אין לפרש דברי תורה על פי סברות בני אדם כשאין בזה שום חכמה ושכל [ורק שכך הסכימו בני אדם ביניהם סתם]. אך כאשר יש בזה שורש חכמה, אף שזו סברה, ניתן לבאר כך דברי תורה. והרי כמה פעמים שאלו חכמים [כתובות כב:, ב"ק מו:, ונדה כה:] "למה לי קרא, סברא הוא". והואיל וצורות הניקוד מבוססות על טעם וסברה, ניתן לבאר לפיהן תיבות במקרא. נמצא שכך הוא מהלכם של דברים; (א) אופן הגיית התיבה הוא מסיני, וכפי שכתב בתפארת ישראל פס"ו [תתרכז:]: "קריאת התיבה, באיזה ענין קריאתה; בקמ"ץ, או בפת"ח, או בציר"י, וכן כולם, דבר זה נתן עם התורה". (ב) כתוצאה מכך צורות הניקוד נעשו על פי טעם וסברה בהתאם להגיית התיבה. (ג) כתוצאה מכך ניתן לבאר תיבת "סגולה" על פי צורת הניקוד של סגול. וכדעת המהר"ל כתב השל"ה [פרשת בראשית תורה אור (ה)]. וכן בעמק המלך [שער יד פרק קמה] כתב: "נאמר 'והייתם לי סגולה מכל העמים', כי ישראל הם יונקים מניקוד סגול". וכן כתב רבי שמשון מאוסטרופלי בספרו ליקוטי שושנים [ליקוט מט]. אמנם להלן [לאחר ציון 865] כתב טעם שני, ואמר עליו שהוא יותר נראה, וכלשונו: "אבל יותר נראה כי עצם לשון 'סגולה' יורה ענין הבחירה, שיאמר הלשון הזה על דבר הנבחר, מלשון [קהלת ב, ח] 'סגולת מלכים'. ולזה נקרא גם כן נקוד של שלש נקודות סגו"ל על הדרך שאמרנו". ומעין כן ביארו הראשונים [רש"י שמות יט, ה, רד"ק ספר השרשים, שורש סגל, ראב"ע שמות יט, ה, רמב"ן שם, ורבינו בחיי שם]. ובדברים אלו מיישב את שאלתו השמינית [למעלה בתחילת הדרשה], ששאל: "ח', שכתב [שמות יט, ה] 'והייתם לי סגולה', מה ענין לשון 'סגולה' הנאמר כאן". ומיישב שתיבת "סגולה" היא על שם הניקוד סגול, וניקוד זה מורה על הבחירה בכל צד.

(687) לשון הרמב"ם [הלכות כלי מקדש פ"ד ה"א]: "הכהנים הובדלו מכלל הלוים לעבודת הקרבנות, שנאמר [דהי"א כג, יג] 'ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים'" [הובא למעלה הערה 683]. ואמרו חכמים [פסחים קד.] "המבדיל בין ... כהנים ללוים וישראלים... תרי מילי ניניהו; בין לוים לישראלים, דכתיב [דברים י, ח] 'בעת ההיא הבדיל ה' את שבט לוי'. בין הכהנים ללוים, דכתיב [דהי"א כג, יג] 'בני עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים'". ובתפארת ישראל פכ"ב [שכט.] כתב: "מתחלה נבחרו ישראל מן האומות, ואחר כך נבחרו הלוים מתוך ישראל, ואחר כך נבחרו הכהנים מן הלוים... והנה היה לאהרן ג' בחירות אלו, ולכך אמר משה [במדבר טז, ה] 'בקר ויודע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו'. כלומר שיש באהרן ג' בחירות; נגד הראשון מה שהובחרו ישראל מן האומות, נאמר 'ויודע ה' את אשר לו', ולא הזכיר כאן 'יקריב', מפני שאין ישראל משמשים לפניו. אבל נגד מה שנבחרו הלוים אמר 'ואת הקדוש והקריב אליו', 'יקריב לשמושיה' [אונקלוס שם]. ונגד מה שנבחרו הכהנים אמר 'ואת אשר יבחר בו יקריב אליו' [ושם ממשיך לבאר כיצד אותיות שמו של אהרן מורות על שלש בחירות אלו]... הרי לך כי שם 'אהרן' הוא שנבחר ונתיחד לגמרי". ומעין כן כתב בגו"א במדבר פי"ז אות טו [רעג:]. וראה הערה 689.

(688) כמו שהקב"ה אמר לאהרן ומרים [במדבר יב, ו-ח] "אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט וגו'". והרמב"ם [פיהמ"ש בהקדמה לפרק חלק] כתב: "היסוד השביעי, נבואת משה רבינו ע"ה, והוא שנאמין כי הוא אביהם של כל הנביאים אשר היו מלפניו, ואשר קמו מאחריו, כולם הם תחתיו במעלה... נבואת משה רבינו ע"ה נבדלת מנבואת כל הנביאים בארבעה דברים; הראשון, כי איזה נביא שהיה לא דיבר לו השם יתברך אלא על ידי אמצעי, ומשה בלא אמצעי... והענין השני, כי כל נביא לא תבוא לו הנבואה אלא כשהוא ישן... ומשה יבוא עליו הדיבור ביום, והוא עומד בין שני הכרובים... הענין השלישי, כי הנביא כשתבא אליו הנבואה... יחלשו כחותיו ויתקלקל בנינו, ויגיע לו מורא גדול מאד, כמעט שתצא רוחו ממנו... ומשה ע"ה לא היה כן, אבל יבוא אליו הדיבור, ולא ישיגוהו רתת ורעדה בשום פנים... והענין הרביעי, כי כל הנביאים לא תנוח עליהם רוח הנבואה ברצונם, אלא ברצון השם יתברך... ומשה רבינו ע"ה בכל עת שירצה".

(689) לשונו למעלה [לאחר ציון 674]: "וכן משה, מצד שהיה שלישי לתולדה היה בבחינה זאת, עד שהובחר ונכתב בו [תהלים קו, כג] 'לולי משה בחירו'". ואם תאמר, הואיל ונתבאר [הערה 687] שג' הבחירות שיש בישראל ["עם תליתאי"] משתקפות במיוחד ובמסוים באהרן, עד כדי כך שאותיות שמו מורות על כך, מדוע ההוא גלילא [שבת פח.] לא הזכיר מאהרן כלום, לעומת ישראל ומשה שהזכירם. ואין לומר שאהרן אינו שלישי לבטן [אלא שני לבטן, וכמבואר למעלה הערה 675], דמ"מ יש בו בעצם קדושת תליתאי, שהוא נושא בקרבו שלשה סוגי הבחירה הקיימים בישראל [ישראל מהאומות, לוים מישראל, וכהנים מלוים], והיה לו להזכר כפי שישראל גופא נזכרים ["עם תליתאי"] מחמת שלשה סוגי בחירה אלו. ויש לומר, שהואיל והתליתאי של אהרן היא היא התליתאי של ישראל [כהנים, לוים, וישראל], לכך שוב אין צורך להזכירו, כי כבר ישראל הוזכרו, ותרתי למה לי. אך יותר נראה לומר, שההוא גלילא הזכיר רק את אלו שהיו חלק מוכרח מנתינת התורה; התורה עצמה, הסרסור, המקבלים, והזמן. אך אהרן אינו אחד מהחלקים המוכרחים להמצא בנתינת התורה. באופן שבכדי להכלל בדבריו של ההוא גלילא צריך שני דברים; (א) קדושת תליתאי. (ב) חלק מוכרח בנתינת התורה. ונהי שאהרן הכהן מורה בעצם על קדושת תליתאי, מ"מ אין הוא חלק מוכרח בנתינת התורה. ולפי זה אפשר ליישב מה שהוקשה למעלה [הערה 675] מהנאמר [תהלים קה, כו] "שלח משה עבדו אהרן אשר בחר בו", שייחס את הבחירה לאהרן ולא למשה, לעומת מה שנתבאר כאן שמשה הוא הנבחר ["לולי משה בחירו"], ולא אהרן. כי הענין מתחלק לפי נושאים; כאשר איירי בקדושת תליתאי המחוייבת להמצא בנתינת התורה, בזה בחירת משה תוזכר, ולא בחירת אהרן. אך כאשר איירי בגברא המורה בעצם מהותו על קדושת תליתאי, בזה בחירת אהרן תוזכר, ולא בחירת משה.

(690) מביא מדרש להורות שיעקב ומשה נקראים "בחור" [מלשון בחירה].

(691) פירוש - למרות שהקב"ה הבטיחם מראש שיהיה עמם, מ"מ נתייראו כשעמדו מול איוב. וזה מורה שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה, שתמיד מתייראים שמא יגרום החטא [ברכות ד.], וכמו שכתב בגו"א דברים פי"ח אות יח [רחצ:].

(692) כששמע שעשו בא לקראתו עם ארבע מאות איש [בראשית לב, ז].

(693) "ואמר לו הקב"ה [שמות ג, יב] 'כי אהיה עמך', ולבסוף נתיירא וכו'" [המשך לשון המדרש].

(694) כשעוג מלך הבשן יצא למלחמה נגד ישראל.

(695) יש להבין, מה ראה במדרש הזה יותר מהפסוקים עצמם, שהרי בפסוקים עצמם נאמר שיעקב הוא נבחר ["כי יעקב בחר לו"], ומשה הוא נבחר ["לולי משה בחירו"], והמדרש עצמו הביא פסוקים אלו להוכיח כן, ומה ראה במדרש יותר מהפסוקים עצמם. ויש לומר, שהמדרש ביאר באיזה תחום היו יעקב ומשה נבחרים; יעקב הוא "בחיר שבאבות", ולא בחיר סתם, וכן משה הוא "בחיר שבנביאים", ולא בחיר סתם. אך לשונו אינו מורה כן [שנקודת החידוש במדרש היא באיזה תחום יעקב ומשה היו נבחרים], אלא שראה במדרש מעלת השלישי, שכתב: "ביאור הדבר כאשר אמרנו, כי יעקב היה בחיר שבאבות מפני שהוא שלישי להם, ולכך נקרא 'בחיר'. ומשה גם כן היה שלישי לבטן, לכך היה בחיר", ולא הדגיש שיעקב בחיר באבות, ומשה בחיר בנבאים. לכך נראה שראה במדרש את ההשוואה בין בחירת יעקב לבחירת משה, שמתוך שהמדרש צירפם להדדי וכתב "שנים הבטיחן הקב"ה ונתייראו", זה מורה שבחירת יעקב ומשה בנות חדא בקתא אינון. וכן השריש בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:]: "ובפרק הרואה [ברכות נד:] אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא... וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה" [ראה למעלה הערות 505, 555, ולהלן הערה 1559]. וה"ענין אחד ודבר אחד" שיש ביעקב ומשה הוא היותם שלישי [לאבות ולבטן].

(696) אף על פי שכבר ביאר למעלה [מציון 600 ואילך] שמתן תורה היה בחודש השלישי משום שהשלישי הוא עתה ולא זמן גשמי. וכן ביאר למעלה [מציון 637 ואילך] שהשלישי מורה על היושר, מ"מ נדרש כאן שוב לענין זה, כי עכשיו מבאר [מציון 661 ואילך] שהשלישי מורה על הבחירה, ובחירה היא מתוך אלו שלא נבחרו [כמבואר למעלה לאחר ציון 666], לכך בא להורות מדוע החודש השלישי נבחר יותר משאר חודשי השנה, ועל כך יבאר שהוא זמן ממוצע בחמימות והאויר טוב ומזוג בשוה [אמנם עדיין קצת קשה, מדוע לא חזר וביאר שהחודש השלישי נבחר מחמת היותו מורה על הנבדל והיושר, לעומת שאר חודשים].

(697) לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעד.]: "ואמר [שבת פח.] 'בירח תליתאי', שהחודש הוא השלישי בשביל שהחודש הוא שלישי לניסן, שוה וממוצע. כי מיד אחר כך מתחיל היציאה מן השווי בתגבורת החום, אבל בחודש הזה הזמן הוא בשווי מאד, ולא יצא חוץ לקצה בשום דבר, וזה ידוע". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא [שעח:] כתב: "שבועות הוא התחלת אמצע הקיץ, רצה לומר תוקפו מתחיל מן עצרת ואילך, וקודם לכך אין כאן תוקפו של קיץ. וידוע זה על פי הטבעים. וזהו שאמרו רז"ל [שבת קמז:] כל משקה רפואות הם טובים עד עצרת, לפי שהמשקה אינו טוב רק בתחלת הקיץ, ובעצרת כבר עבר התחלת הקיץ, ומתחיל מעצרת ואילך תוקפו של קיץ". ובהקדמה לדר"ח [מט:] כתב: "מן פסח ועד עצרת זה הזמן ממוזג מן קור וחום, כמו שידוע, עד שבשביל זה אמרו במסכת פסחים [מב:] כל שקייני מפסח עד עצרת, מפני הזמן הממוזג, ואחר כך מתחיל החום". וכן כתב בנתיב התורה פי"ב [תצט:] לגבי זיו ואור, וכלשונו: "וידוע כי אין הזיו ואור בעולם רק מפסח ועד עצרת, שאז האור הוא זך וטוב... והתורה ניתנה בעצרת, שהוא סוף הזמן שהוא זיו ואור". ובנתיב אהבת ריע פ"ג [ב, סב:] כתב: "מפסחו ועד עצרת... הזמן הוא טוב ביותר מכל הזמנים". ובח"א לעדיות ה: [ד, סב:] כתב: "ועוד יש לדעת כי הרשע הוא שיצא מן היושר ומן השווי, ועל זה מקבל המשפט. ולכך המשפט שלו מפסח עד העצרת [לדעת רבי יוחנן בן נורי בעדיות שם], שזה הזמן הוא הזמן שהוא הישר והשווי, כי האויר ממוזג ביותר, והוא במזג השוה. ולכך הרשעים שיצאו מן היושר והשוה, דין שלהם בזמן השוה. ומטעם זה עצמו ניתנה התורה, שהיא היושר והשוה, בזמן הזה, הוא הזמן השוה". ובמדרש [ב"ר לד, יא] אמרו "היה להם אויר יפה כמן הפסח ועד העצרת", ופירש שם הרד"ל [אות יח]: "שהוא זמן אויר היותר יפה בשנה, ממוזג לא קר ולא חם ביותר, ולכן אמרו בשבת [קמז:] כולהו שקייני מדיבחא עד עצרתא". וכן המהרש"א [יבמות סב:] כתב: "בין פסח לעצרת... הוא הזמן ממוצע לבריאות וקרוב לרפואה, כדאמרינן בשבת 'כל שקייני טבא בין דיבחא לעצרתא'". ויש להבין, שהרי הזמן הממוצע מתחיל כבר בפסח, וכמו שנתבאר במקבילות שהובאו כאן. ורש"י [סוטה ב.] כתב "הוציא את ישראל ממצרים בחודש כשר, לא חמה ולא צינה". ומאי אולמא החודש השלישי, שהוא סוף הזמן הממוזג, משני החודשים שקדמו לו, שאף בהם הזמן ממוזג. ויש לומר, כי תכלית השלימות היא בסוף, לפני ההתדרדרות שתבוא בעקבותיה. וכן כתב בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא:]: "בתשיעית אז היום הוא בתכלית הזוהר, ומן תשיעית ואילך היום מתחיל לירד, ונוטה אל החושך והעדר האור". ובנצח ישראל פ"כ [תלד.] כתב: "ודבר זה מה שאמר [משלי טז, יח] 'לפני שבר גאון', שרוצה לומר כי לפני השבר, שהוא הסלוק וההעדר, היה התכלית שלו, ותכלית הדבר שם הוא שלימותו, כי אין ספק כי בתכלית הדבר שם הוא נשלם, ומפני ששם הוא נשלם, ראוי שיהיה שם שלימותו". וזהו לשונו הזהב כאן, שכתב: "והאויר טוב ומזוג בשוה כידוע, ומיד אחריו מתחיל זמן החמימות", הרי ששלימות הזמן נקבעת על פי מה שישתנה מיד לאחר זה. אך יש להעיר מדבריו בגבורות ה' פמ"ו [שצו.], שכתב: "כי המועדים הם בחדש ניסן ובחדש תשרי. וזה כי שני אלו הזמנים, שהם חדש ניסן ותשרי, הוא זמן ממוצע, זמן שוה; שהרי היום והלילה שוים, הקרירות והחמימות בשוה, ואין זמן הזה יוצא לשום קצה מן הקצוות. ובשביל שאין הזמן יוצא לשום קצה, ראוי שיהיה מוכן לקבלת הקדושה ביותר... כי הזמן שהוא בשווי, דהיינו בניסן ובתשרי, הוא מיוחד להיות בהם זמן קדוש". ושם מיד מקשה על עצמו "אמנם שבועות אשר אינו בזמן שוה". הרי שהעמיד את ניסן ותשרי כזמנים השוים, ואילו שבועות "אינו בזמן שוה". והרי כאן כתב על חודש סיון "שאין לך זמן שהוא נבחר באמת כמוהו, זמן ממוצע בחמימות, והאויר טוב ומזוג בשוה כידוע". ויל"ע בזה.

(698) כפי שפירש רש"י [שבת פח.], והובא בהערה 620. אמנם בתפארת ישראל פי"א [קעד.] ביאר באופן אחר, שכתב: "וביום תליתאי, מיום שדיבר עמו הקב"ה", וכמבואר בקרא [שמות יט, י-יא].

(699) לשון רש"י [שמות יט, טו] "אל תגשו אל אשה - כל ג' ימים הללו, כדי שיהו הנשים טובלות ליום השלישי, ותהיינה טהורות לקבל תורה. שאם ישמשו תוך שלשת ימים, שמא תפלוט האשה שכבת זרע לאחר טבילתה, ותחזור ותטמא. אבל מששהתה ג' ימים, כבר הזרע מסריח ואינו ראוי להזריע, וטהור מלטמא את הפולטת", ומקורו מהגמרא [שבת פו.]. ובגו"א שם אות כ [עז.] כתב: "ואף על גב דעדיין לא נתנה [תורה] שיהיה שכבת זרע מטמא, אין זה קשיא, שאף על גב דאדם אינו מוזהר עליו, מכל מקום אין שכינתו שורה במקום טומאה. ועכשיו בא לשכון כבוד ה' עליהם, הזהיר אותם על הטומאה. אף על גב דבלאו הכי היו טמאי מתים וטמאי שרץ ונבלה ומצורע וכל הטומאות, לא הקפידה תורה על זה רק על טומאת קרי הבא מקלות ראש, ואין השם יתברך שוכן כבודו עמהם. אבל שאר הטומאות, שאינם באים מחמת קלות ראש, לא".

(700) בזה מיישב [בעקיפין] את שאלתו הראשונה בתחילת הדרשה, שכתב: "א', למה לא כתיב כאן [שמות יט, א] 'בחודש השלישי באחד לחודש' [אלא רק כתיב "בחודש השלישי"], כמו שכתוב [במדבר א, א] 'במדבר סיני באחד לחודש'". והיישוב הוא שרק חודש שלישי הוא הזמן התואם למתן תורה, וכפי שהסביר בשלשה הסברים [(א) השלישי הוא נבדל מהגשם (למעלה לאחר ציון 599). (ב) השלישי מורה על היושר (למעלה לאחר ציון 637). (ג) השלישי מורה על הבחירה (למעלה לאחר ציון 665), וראה להלן הערה 764]. אך אין שום ענין לציין זמנים נוספים. ואדרבה, גריעותא היא לציין זמנים נוספים בקשר למתן תורה, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 628] ש"לכך לא נכתב בתורה גבול חג השבועות בזמן, ככל המועדים זולתו, שנכתב עליהם גבול זמניי בכמה בחודש יהיו, וכל זה מפני כי התורה היא שכלית, ואינה תחת הזמן, ואין נתינתה תלויה בזמן מוגבל".