(861) בא ליישב את שאלתו השמינית בתחילת הדרשה: "ח', שכתב [שמות יט, ה] 'והייתם לי סגולה', מה ענין לשון 'סגולה' הנאמר כאן". וכבר יישב שאלה זו למעלה, וכמצויין בהערה הבאה.

(862) מציון 680 ואילך.

(863) לשונו למעלה [לאחר ציון 680]: "ומפני שישראל הם נבחרים, נסתגלו לעם תליתאי, דהיינו כהנים לוים וישראלים [רש"י שבת פח.], כי זהו נקודת הסגול, שכל אחד יוצא מבין השנים, כאילו נבחר מהם לבדו. וכן ישראל באמת; הכהנים הובררו לעבודת השם יתברך, והלוים לשיר, והישראלים הם עיקר, שמהם יבוא הקרבן. הרי שלכל אחד יש לו ענין בחירה בפני עצמו, כסגול הזה, לכן נקראו 'עם סגולה'. גם כי נבחרים הם מכל האומות, ועוד נבחרים מבין עצמם; לוים מן הישראלים, כהנים מהלוים, עד שכל ענינם בחירה בתכלית, שבזה ראויה להם התורה הנבחרת".

(864) ראה למעלה הערות 681, 686.

(865) כאמור, דברים אלו נתבארו למעלה [לאחר ציון 680]. ולא ברור מה ראה לחזור שוב על מה שכתב למעלה. ואולי שלמעלה [לאחר ציון 615] הביא את המאמר [שבת פח.] "דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי", ומתוך כך ביאר את מעלת השלישי, המורה על בחירה. אך כאן הולך ומבאר את הפרשה לפי סדר הפסוקים.

(866) לשון רש"י [שמות יט, ה] "סגולה - אוצר חביב, כמו [קהלת ב, ח] 'וסגולת מלכים', כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם. כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות". ומעין כן ביארו עוד ראשונים [רד"ק ספר השרשים, שורש סגל, ראב"ע שמות יט, ה, רמב"ן שם, ורבינו בחיי שם].

(867) פירוש - תיבת "סגולה" היא האב, ותיבת "סגול" היא התולדה, לעומת פירושו הקודם שביאר להיפך; תיבת "סגול" היא האב, ותיבת "סגולה" היא התולדה.

(868) נראה שכוונתו לומר שתיבת "סגולה" מורה על גניזה באוצר [כמו שיפרש בסמוך בשם רש"י], וגניזה מורה על הטמנה לעתיד, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ב אות יט [נט:]: "כי ענין הקבורה [הוא] הטמנה לדבר שיהיה בעתיד... כשיחיו המתים". ובתפארת ישראל פנ"ב [תתכ:] כתב: "כי אין האדם כמו הבהמה שאין לה תקוה עוד, ולכך אין הבהמה נקברת, אבל האדם נקבר. וקבורתו מורה על שלעתיד יקום ויחיה, ולא קבל ההעדר מכל וכל. שאם קבל ההעדר מכל וכל, למה לו הקבורה. אבל מורה דבר זה שאין לו ההעדר מכל וכל". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכז:] כתב: "אמרו בערבי פסחים [פסחים קיט.], ג' מטמוניות הטמין יוסף במצרים... ואחד לצדיקים לעתיד לבא... רצה לומר כי ליוסף נגלה העושר, כי ברכתו שאין העין שולט בו, שהרי ברכתו [בראשית מט, כב] 'עלי עין', ולכך ראוי לו העושר. ולאחר מותו הטמין ג' אוצרות, עד שלא היה ברכתו שנתברך בעושר נמצא בעולם.... ואחת לצדיקים לעתיד לבא, כי בזה נאמר [תהלים לא, כ] 'מה רב טובך אשר צפנת ליראיך', וזהו העושר שהטמין לעתיד". הרי הדבר הגנוז והטמון הוא דבר העומד לעתיד, לכך "והייתים לי סגולה" מתפרש בפשטות שתהיו קיימים לפני לנצח נצחים. ולהלן [לאחר ציון 970] כתב: "לפיכך אמר לאחריו [ישעיה לג, ו] 'יראת ה' היא אוצרו', לומר כי אף כל החכמות, אין קיום להם ואין בהם ממש כאשר חסרים התכלית, שהוא יראת ה', הנותנת קיום אל הכל, כאוצר הזה שהוא מקויים". הרי נתינתה באוצר הוא לשם קיום.

(869) ספרי במדבר יא, טז, ויק"ר ב, ב, ילקו"ש ח"א רמז שסד, ועוד [בשנויי לשון]. והובא בספר המצות לרמב"ם מ"ע קעו, ובחינוך מצוה תצא.

(870) במדרשים שלפנינו [שצויינו בהערה הקודמת] לא הביאו את הפסוק "והייתים לי סגולה", אלא את הפסוק [ויקרא כה, נה] "כי לי בני ישראל עבדים".

(871) "הוא עולם הבא, הצפון וגנוז" [לשונו בהמשך]. ואודות שעוה"ב הוא צפון וגנוז, כן נאמר [תהלים לא, כ] "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך", ופירש רש"י [שם] "מה רב טובך - ידעתי לעולם הבא יש שכר טוב ליראיך". ובתפארת ישראל ס"פ טו [רלב:] כתב: "מי שהוגה השם באותיותיו יוצא מן מדרגה הנעלמת והצפונה, ולכך אין לו עולם הבא [סנהדרין צ.], כי העולם הבא יש לו מדרגה נעלמת וצפונה, דכתיב 'מה רב טובך אשר צפנת ליראיך', והוא היין המשומר לצדיקים לעתיד [ברכות לד:]". ושם פמ"ו [תשיט.] כתב: "התורה יש בה נגלה ונסתר, וכנגד זה מעלת התורה מעלתה בנגלה ובנסתר. וזה כי קונה האדם העולם הזה, מה שהוא בנגלה עתה. וקונה העולם הבא, שהוא בנסתר ואינו נראה". ובנר מצוה [קכא.] כתב: "ואמר [שבת כג:] הזהיר בקידוש היום, זוכה וממלא גרבי יין. דבר זה נאמר על עולם הבא, שאז יהיה להם היין המשומר לצדיקים לעתיד לבא, אשר עליו נאמר [ישעיה סד, ג] 'עין לא ראתה אלקים זולתך', זהו יין המשומר [ברכות לד:]... על כך אמר מי שהוא מקדש היום, והוא בודאי על יין, כי קידוש היום הוא על יין [פסחים קו.]. והוא מקדש השבת, אשר הוא מעין העולם הבא [ברכות נז:], ולכך הוא זוכה וממלא גרבי יין, ויהיה לו עולם הבא. והוא רב טוב הצפון, שהוא יין המשומר. ולכך אמר 'גרבי', ולא אמר שזוכה ליין הרבה, אלא כאשר היין הוא בגרבי הוא נסתר ונעלם, אשר עליו נאמר 'עין לא ראתה אלקים זולתך'". ובדרוש על המצות [סא:] כתב: "כאשר נגע הגוי ביין, אסתאב היין. כי הגוי שיש בו הגלוי... ואין לו הקדושה העליונה הנסתרת, לכך במגע הגוי נכנס היין בשביל זה להיות תחת הע"ז, הם הכחות החיצונות, שהם הפך הכח הקדוש עליון נסתר... כי ישראל מעלתם במה שהם קדושים ודבוקים למעלה בקדושה עליונה הנסתרת, והוא מדריגת עולם הבא הצפון הנסתר, והוא יין המשומר. ודבר זה הפך האומות... וזה שאמר [זוה"ק ח"ג מ.] כי השותה יין דנגע בו הגוי, שלא יהיה לו חלק לעולם הבא. כי בודאי יין נסך הוא הפך עולם הבא, כי עולם הבא מעלתו וקדושתו שהוא צפון ונסתר, כדכתיב 'מה רב טובך אשר צפנת ליריאך', 'עין לא ראתה אלקים זולתך' [ישעיה סד, ג], ואמרו ז"ל [ברכות לד:] זה היין המשומר בענביו, רצה לומר כי עולם הבא הוא צפון ונסתר לגמרי, כמו היין שהוא תוך הענב, ואין העין שולט ביין שהוא בפנים בנסתר. וכאשר שותה היין שיצא מהסתר שלו, והיה שולט בו הגלוי לגמרי, אז אין ספק שאין לו עולם הבא הצפון הנסתר, כי לא יתחברו אלו שני הפכים יחד; עולם הבא, שהוא נקרא יין משומר בענביו, שזה מורה על פנימית קדושתו, והפך זה יין דאסתאב מן הגוי, ששלט בו הגלוי לגמרי ואסתאב".

(872) מבאר שהואיל ועולם הבא הוא אוצר גנוז, וישראל ראוים לעולם הבא, לכך גם ישראל עצמם נחשבים לאוצר גנוז, כי שכר עוה"ב ניתן רק לאלו שיש להם דמיון לעולם הבא. וכן כתב בדר"ח פ"ו סוף מ"ה [קיח.]: "כאשר לא היה נמשך אחר הגוף בעולם הזה, רק היה כולו נבדל, ולפיכך בעולם הבא, שאין שם אכילה ושתיה גופנית, אז יהיה טוב לו, כי זה האדם נבדל לגמרי מן החומר, ובעולם הבא, שהוא נבדל, שם טוב לו". ושם סוף פרק ו [תיח.] כתב: "בודאי ראוי להודות אל אלו דברים שזוכה במצוה אחת אל עולם הבא. ויותר מזה אני אומר, כי אף מצוה אחת אין צריך אם לא עשה חטא, או אינו חייב במצות, כמו קטן. דאמרינן בפרק חלק [סנהדרין קי:] קטן מאימתי בא לעולם הבא, רבי חייא ורבי שמעון בן רבי; חד אמר, משעה שנולד. וחד אמר, משעה שסיפר... ולא מחייב הקטן במצות כלל" [ראה להלן הערה 894]. והביאור הוא, ששגרת המחשבה תופסת את השכר השמור לעולם הבא, שהוא ניתן על היגיעה הטרחה והעמידה בנסיונות שהיה לאדם בעוה"ז. ולפי תפיסה זו אין מקום לומר שקטן שמת יהיה בן עוה"ב, שהרי נחסרות ממנו היגיעה הטרחה והעמידה בנסיונות. אך כאן מגיע חידושו של המהר"ל המבאר שהשכר המתוקן לעוה"ב הוא מפאת ההתאמה הקיימת בין האדם לעוה"ב, שהואיל והעוה"ב הוא עולם רוחני, והאדם העמל בתורה ומצות נעשה אף הוא לאדם רוחני, ממילא ישנה התאמה בינו ובין העוה"ב, ולכך זוכה הוא לעוה"ב. ומשום כך, אף קטן שמת זוכה לחיי העוה"ב, כי הואיל וקטן זה בשם "ישראל" יכונה, הרי שבנפשו נמצאת ההכנה וההכשרה לתורה ומצות, ומפאת כן אף קטן זה משתייך לבני האדם הרוחניים, התואמים היטב לעוה"ב, ונמנים על באי שעריו. וכן בביאור משנת "כל ישראל" [הקדמה שניה לדר"ח (סא.)] כתב ששכר העולם הבא אינו לפי המעשים, אלא לפי מהותו של המקבל, וכלשונו: "'ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ' [ישעיה ס, כא]... פירוש הכתוב הכתוב, שרוצה לומר כי ישראל כולם צדיקים. ואין הפירוש שהם צדיקים על ידי מעשה, דהוי ליה לומר 'ועמך צדיקים ירשו ארץ', כי אי אפשר שיהיו כולם צדיקים [ראה להלן הערה 1378]. ומאחר שאמר 'ועמך כולם', רוצה לומר שהם צדיקים בעצמם, בלא צד מצות ומעשים טובים, יש להם חלק לעולם הבא. והיינו מפני שהשם יתברך ברא את ישראל כסולת נקיה בלא פסולת... כי עמך צדיקים בעצמם, לכך ירשו הארץ". דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סנהדרין פח:] "שלחו מתם, איזהו בן עוה"ב, ענוותן ושפל ברך, שייף עייל שייף ונפיק וגריס באורייתא תדירא". וכתב שם בח"א [ג, קעד.]: "דבר זה מבואר, כי אין ראוי לעוה"ב, שהוא נבדל מן הגשמי, והוא עולם פשוט... רק מי שהוא בעל ענוה ובעל תורה. כי בעל ענוה הוא פשוט... ולכך עוה"ב, שהוא עולם נבדל פשוט, צריך שיהיה בעל ענוה ובעל תורה, ואז ראוי לעוה"ב שהוא פשוט נבדל. ומה שאמר 'שייף עייל שייף ונפיק', פירוש כאשר הולך בנחת ויוצא בנחת, שהוא בעל השקט ומנוחה, ולכך אינו הולך במהירות. וזה ראוי לעוה"ב, כי עוה"ב הכל שקט ומנוחה" [הובא בחלקו למעלה הערה 800]. הרי שכר העולם הבא ניתן על ההתאמה הקיימת בין מקבל השכר לעולם הבא, כי לא את המעשה אנו מבקשים, אלא את ההתאמה אנו מבקשים. והוא הדין לאידך גיסא. אפשרי שאדם יקיים מצות, אך מחמת שאינו נעשה מהן בעל מעלה נבדלת, אינו זוכה מחמתן לעוה"ב. וכמו שנאמר [משלי ג, טז] "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", ודרשו חכמים [שבת סג.] "למשמאילים בה ["שלא לשמה" (רש"י שם)] עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא". ועוד אמרו [יומא עב:] שרבא הזהיר את רבנן שיעסקו בתורה רק עם יראת שמים, שאם לא כן ירשו שני גיהנום. ופירש רש"י [שם] "תרתי גיהנם - להיות יגעים ועמלים בתורה בעולם הזה, ולא תקיימוה, ותירשו גיהנם במותכם, ובחייכם לא נהניתם בעולמכם". וא"כ מה שקטן זוכה לחיי העוה"ב, ומאידך יתכן שהעוסק בתורה לא יזכה לעוה"ב, שני דברים אלו מורים בעליל שהעוה"ב אינו ניתן על המעשה לכשעצמו, אלא על המדריגה הרוחנית שיש לאדם. ולכך ישראל זוכים לעוה"ב בעצם, בלי לנקוף אצבע, ו"בלא צד מצות ומעשים טובים", כי הקב"ה יצר אותם "כסולת נקיה בלא פסולת" [לשונו בהקדמה לדר"ח שהובאה למעלה]. ובתנחומא כי תשא אות ג אמרו כן להדיא, עיי"ש. וראה למעלה הערה 55, שגם שם נתבאר שמתן השכר הוא על קניית המעלה שיש בעשיית המצוה, ולא על העשיה לשעצמה.

(873) כוונתו לדברי המשנה [סנהדרין צ:] "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר [ישעיה ס, כא] 'ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ וגו''". ובהקדמה שניה לדר"ח [סא.] כתב: "קשיא, שאמר 'ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ', מה ראיה הוא זה על העולם הבא, שהרי לא נזכר בזה העולם הבא... מאחר כי ירשו הארץ, ראוים לעולם הבא. כי אין דבר שנקרא בשם 'חיים' כמו הארץ, דכתיב בה [תהלים קמב, ו] 'בארץ החיים'... והטעם שנקראת הארץ 'חיים', מפני כי יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות, שהיא עומדת באמצע כל העולם, שהיא הנקודה האמצעית. ומפני שהארץ באמצע כל העולם, ואינו נוטה לאחד מן הקצות, אשר כל קצה הוא תכלית וסוף, שהרי הוא קצה, ואילו הארץ שהיא באמצע, כמו נקודה בתוך העיגול, אין שייך בה קצה וסוף, לכך יש בה החיים, שהחיים הוא דבר שאין לו סוף וקצה, כי הקצה הוא המיתה. ולכך אמר 'לעולם ירשו ארץ', כלומר שיהיה להם החיים הנצחיים, ולכך ירשו הארץ, שהיא ארץ החיים... לפיכך יהיה להם גם כן החיים הנצחיים והקיום, כמו שיש לארץ הקיום, מפני שהארץ עומדת באמצע. וכך ישראל, שהם צדיקים בעצמם, נצחיים. וכך פירוש המשנה בסוף פרק קמא דקידושין [לט:], 'כל העושה מצוה אחת מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל הארץ'. ועתה קשיא, והלא כמה מתו בחוצה לארץ, ולא נחלו הארץ. אלא רוצה לומר כי ירשו הארץ, כדכתיב 'ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ'. וכן פירש הרמב"ם ז"ל [קידושין שם], שרוצה לומר ארץ החיים" [הובא בחלקו למעלה הערה 657]. ובדר"ח שם כתב הסבר שני שיזכירו בסמוך, ויובא בהערה 875.

(874) לשון המאמר [ב"ב טז:] "תנו רבנן, שלשה הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן; אברהם יצחק ויעקב. אברהם, דכתיב ביה 'בכל'. יצחק דכתיב ביה 'מכל'. יעקב דכתיב ביה 'כל'", ופירש רש"י [ב"ב יז.] "בכל מכל כל - באברהם כתיב [בראשית כד, א] 'וה' ברך את אברהם בכל'. ביצחק כתיב [שם כז, לג] 'ואוכל מכל'. ביעקב כתיב [שם לג, יא] 'וכי יש לי כל'. כלומר לא חסרו שום טובה". ובדר"ח פ"ו מ"ח הביא מאמר זה, וכתב [רעג.]: "אברהם יצחק ויעקב כל כך היה גדול העולם הבא שהיה להם, עד שהטעימן מאותו חלק שהיה להם בעולם הבא, הגיע להם ממנו בעולם הזה. וכך משמע הלשון 'ג' הטעימן בעולם הזה מעין עולם הבא', כלומר כאשר עדיין היה בעולם הזה הראה להם והטעימן מה שיהיה להם בעתיד... לאבות לא היה הפסק, כשם שעולם הבא אין הפסק לו, כי מעולם הבא זכו". ושם ס"פ ו [תלד.] כתב: "'ונוחל הארץ' ["כל העושה מצוה אחת, מטיבין לו ומאריכין לו ימיו, ונוחל את הארץ" (קידושין לט:)], כלומר שיהיה לו לעולם הבא אשר הוא כולל הכל, ולכך אמר 'ונוחל הארץ', כדכתיב [דברים ח, ט] 'ארץ אשר לא תחסר כל בה'... וכדכתיב אצל אברהם 'וה' ברך את אברהם בכל', ואצל יצחק 'ואוכל מכל', ואצל יעקב 'יש לי כל'. ועל זה אמרו בפרק קמא דבבא בתרא, ג' הטעימן מעין עולם הבא, כדאיתא התם. שמזה תלמוד כי עולם הבא הוא 'כל'". הרי בעוד שכאן מבאר ש"כל" לחוד ו"ארץ" לחוד [כמו שיבאר מיד], הרי שם מבאר ש"ארץ" מורה על "כל". ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים.

(875) דע שיש לספר דרך חיים שתי הקדמות; הקדמה ראשונה היא לספר, וכמו כל הקדמה. והקדמה שניה היא ביאור המשנה "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", שאומרים אותה בשבתות קודם שמתחילין לומר פרק מפרקי אבות, וכמבואר בתחילת ההקדמה השניה [נז.]. ובהקדמה שניה זו הביא שני הסברים לתחילת המשנה "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר [ישעיה ס, כא] 'ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ וגו''". ההסבר הראשון הוא שהארץ היא באמצע, והובא למעלה [הערה 873]. אמנם דבריו כאן הם כפי ההסבר השני שכתב שם [סו.], שהארץ היא נחה, וכלשונו: "ועוד, כי כל דבר שהוא נח הוא יותר ראוי אל הקיום, כי הדבר שהוא בעל תנועה יש לו שינוי, כי כל מתנועע משתנה, וכיון שהוא משתנה אין לו קיום. ואין לך בכל היסודות שהוא נח עומד כמו יסוד הארץ, כי כלם הם מתנועעים, כמו האש היסודי, האויר, והמים, כולם מתנועעים, חוץ מן הארץ שהיא נחה, לכך כתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'. וזה שאמר 'ועמך כלם צדיקים ירשו ארץ', שהוא קיימת, ובזה גם כן קיימים לעולם, כאשר ירשו דבר נח עומד קיים". ובנתיב התמימות פ"א [ב, רה.] כתב: "כי הארץ יש לה הקיום ביותר מכל היסודות, כדכתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'. והדבר הזה נראה בארץ, כי כל היסודות נעים; כי יסוד האש מתנועע, וכן יסוד הרוח, וכן יסוד המים, ואין הארץ מתנועעת רק נחה. ומפני כך יש קיום יותר לארץ מכל היסודות, כי כל תנועה הוא שנוי, ומפני כך יש שנוי אל כל היסודות, והארץ אין לה תנועה, לכך אין שנוי לה. וזה כי הכתוב אומר 'והארץ לעולם עומדת'". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלה.] כתב: "כל הנמצאים נמצא בהם התנועה, ואילו הארץ אין בה כח תנועה כלל, ולכך היא קיימת... ולכך כתיב [תהלים לז, כט] 'צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה'".

(876) כי ירושה היא דבר נצחי שאינו פוסק, וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קכט:] "ירושה אין לה הפסק". והרס"ג באמונות ודעות מאמר שלישי ריש אות ז כתב: "קבלו בני ישראל קבלה מוסכמת שמצוות התורה אמרו להם הנביאים עליהם שאינם בטלים... וכאשר בדקתי בספרים מצאתי מה שמוכיח על כך... לפי שאמרה התורה [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה מורשה'", הרי שירושה היא לנצח. ובגבורות ה' פ"ח [שסג:] כתב: "ונראה כי הפירוש [בראשית טו, ח] 'במה אדע כי אירשנה', כלומר שתהיה הארץ לי לירושה לאחוזת עולם... היה [אברהם] ירא שמא יעבור זרעו חס ושלום מן העולם לגמרי, ואז תתבטל הירושה לגמרי".

(877) וכן נאמר בכיבוד אב ואם [דברים ה, טו] "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך". ואמרו על כך בגמרא [קידושין לט:] "רבי יעקב אומר, אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה. בכיבוד אב ואם כתיב [דברים ה, טו] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך'. בשילוח הקן כתיב [דברים כב, טז] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה, והיכן אריכות ימיו של זה. אלא 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב, 'ולמען יאריכון ימיך' לעולם שכולו ארוך". ומעין כן נאמר [דברים ד, מ] "ושמרת את חקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום אשר ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים על האדמה אשר ה' אלקיך נותן לך כל הימים".

(878) לשון הרמב"ם [הלכות תשובה פ"ח ה"א] "הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא, והיא החיים שאין מות עמהן, והטובה שאין עמה רעה. הוא שכתוב בתורה 'למען ייטב לך והארכת ימים', מפי השמועה למדו 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב, 'והארכת ימים' לעולם שכולו ארוך". ושתי מדרגות אלו [טובה ונצחיות] מבוארות היטב בבאר הגולה באר החמישי [לט.], וז"ל: "דע כי הטוב המקוה לצדיקים כתיב [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. ופירשו חכמים [חולין קמב.] 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב, וזהו עולם הבא, שהוא כולו טוב, ו'למען יאריכון ימיך' [דברים ה, טז], לעולם שכולו ארוך נצחי. והנה תמצא כי הבטחת השכר שהוא לעתיד הוא בשני דברים; הטובה, שיהיה להם הטוב לגמרי. והשני, שלא יהיה הפסק לטוב, רק שיהיה נצחי. ובשני דברים נכלל הכל; הטוב שהוא בתכלית, והנצחי... ובשני דברים נכלל הכל; הטוב שהוא בתכלית, והנצחי... הקיום הנצחי כמו שאמרנו... [ועוד] שיהיה להם המדריגה הרוחנית, מסולקים מן החומר, והוא הטוב הגמור, בלי צער... והוא שרמז עליו דוד עליו השלום [תהלים טז, יא] 'נעימות בימינך נצח'". ובהקדמה לדר"ח [כג.] כתב: "מה שכתוב בכל מקום [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים', רוצה לומר שיהיה לך הטוב הגמור, ויהיה הטוב ההוא נצחי". ובח"א לב"ב עג: [מהדורת כשר, ח"ג עמוד קיב] כתב: "דע כי הטוב המקוה לנו אם נזכה בזכות התורה, כתיב בזה 'למען יטב לך והארכת ימים', ופרשו חכמים [קידושין לט:] 'למען יטב לך' לעולם שכולו טוב, ו'למען יאריכון ימיך' לעולם שכולו ארוך, והוא נצחי. והנה תמצא כי הבטחת השכר שהוא לעתיד הוא בשני דברים; הטובה שיהיה להם הטוב הרוחני. והשני, שלא יהיה הפסד לטוב, רק שיהיה נצחי. ובשני דברים נכלל הכל, בטוב שהוא בתכלית הטוב, שהטוב הזה רוחני, והטוב הזה הוא נצחי. הפך הטוב שהוא בעולם הזה... אבל לעתיד לבוא הטוב הוא טוב גמור, והוא נצחי". וכן כתב בהקשרים אחרים. כגון, בגבורות ה' פכ"ג [שב.] ביאר את השמות השונים של הר סיני, והנוגע לנו הם השמות "הר בשן", ו"הר גבנונים" [תהלים סח, טז, עפ"י שמו"ר ב, ד], וז"ל: "שני שמות המורים על הטוב שיהיה אל המקבלים והמקיימים התורה... והטוב נכלל בשני דברים; הטוב בעצמו, והמשך הטוב שיהיה נצחי. והשם הראשון מאלו שני שמות מורה על הטוב שיקבלו שומרי התורה, ולפיכך נקרא 'הר בשן', שכל מה שאוכלים בשניהם בשביל התורה. השם השני מורה על הנצחית שיש לישראל, ולפיכך נקרא ההר הזה 'גבנונים', שנקי מכל מום כגבינה, ובעבור שהוא נקי ואין בו מום, ישראל שקבלו התורה אין בהם מום, ודבר שאין בו מום וחסרון הוא מקוים לנצח, שכל הפסד שמגיע אל דבר לא יגיע רק מפני מום וחסרון, אבל לדבר שאין לו מום יש לו קיום נצחי. נמצא שני שמות המורים על הטוב; האחד, הטוב שיקבלו. השני, מורה על הנצחית. ואלו שני דברים נזכרים בתורה תמיד על מעלת התורה, 'למען ייטב לך' דזהו הטובה שיקבלו, 'והארכת ימים' הוא הנצחית. כי כאשר הטוב הוא נצחי הוא טוב בכל, כי אם אינו נצחי אין טובתו נחשב". ובנתיב הצדקה ר"פ ב [א, קע.] כתב: "דע כי כחה של צדקה שני דברים; האחד, שקונה הפעם מעלה עליונה... ואם לא היה לו הנצחית, אף שהיה לו המעלה היותר עליונה, אין זה מעלה, כיון שאינה נצחית. ולפיכך בתורה כתיב 'למען ייטב לך והארכת ימים', כלומר שיהיה לו הטוב הגמור, וטוב הגמור הזה יהיה נצחי".

(879) פירוש - למעלה [לאחר ציון 867, בהסברו השלישי לתיבת "סגולה"] ביאר ש"סגולה" מורה על דבר שגונזים באוצר, ומתוך כך הוא מורה על העולם הבא, "שהוא אוצר גנוז גם כן" [לשונו למעלה לאחר ציון 870]. ומעתה יבאר שגם לפי הסברו הראשון [למעלה לאחר ציון 860] ש"סגולה" היא על שם שלש נקודות של סגול, יהיה בזה רמז לעולם הבא.

(880) לשון השו"ע [או"ח סימן שצח ס"ח]: "היו שלשה כפרים משולשים [כמו סגול], אם יש בין האמצעי ובין כל אחד מהחיצונים אלפים אמה או פחות מכאן, ובין שנים החיצונים רפ"ג אמות פחות שליש, כדי שיהיה בין כל אחד מהם ובין האמצעי כשתראה אותו כאילו הוא ביניהם קמ"א ושליש, הרי שלשתן כמדינה אחת, ומודדים להם אלפים אמה לכל רוח מחוץ לשלשתן", ומקורו במשנה וגמרא [עירובין נז.-:]. ורש"י [עירובין נז:] כתב: "הא דקתני במתניתין אם יש בין שני החיצונים מאה ארבעים ואחת... דמרחקי מהדדי טובא, והכי קאמר אם יש אויר בין שני החיצונים כדי להתמלאות אמצעי, ולעמוד אויר הנשאר בין אמצעי ולחיצונים מכאן ומכאן על מאה ארבעים ואחת לכאן, ומאה וארבעים ואחת לכאן, דהיינו שני קרפיפות לשניהן, רואין כאילו הוא נתון ביניהן, והרי כולן אחת, והיוצא מאחת מהן לילך דרך אחת מחברותיה, מודד מחומת חברתה". הרי רואים כאילו הכפר האמצעי נתון בקו ישר בין שני הכפרים האחרים. וראה בחידושי הלכות שלו לעירובין נז:, שהאריך בזה.

(881) הנה למעלה [לפני ציון 871] כתב: "ראוי לכם העולם הבא, שהוא אוצר גנוז", ואילו כאן כתב "הוא העולם הבא הצפון וגנוז", כפל לשונו לומר "הצפון וגנוז", בעוד שלמעלה כתב רק "גנוז". ואולי שתי מלים אלו הן כנגד שני חלקי העולם הבא שהזכיר כאן; הנצחי, והטוב. ה"גנוז" מורה על הקיום הנצחי, שנגנז לשמירה. ו"הצפון" מורה על המעלה, כי הדבר הדבר העליון הוא נסתר, ואילו הדבר הפחות הוא נגלה. וכן כתב בכמה מקומות. כגון בנתיב התורה פט"ו [תריז.] כתב: "כי החמרי הוא במדריגה הנגלית, ומדריגה הנבדלת היא נסתרת, ובארנו זה במקומות הרבה מאוד". ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא:] כתב: "המשמיע קול בתפילתו אין מגיע אל המדריגה העליונה הנעלמת, כי המשמיע קול הוא נשמע ונגלה, וכל דבר שהוא נגלה אינו דבק במדריגה העליונה, כי העליון הוא נסתר... ולפיכך הוא מקטני אמונה [ברכות לא.]". ובגו"א שמות פ"ב אות כג [לו.] כתב: "תדע ותשכיל כי באומות יש להם מדריגה גלויה וחיצונית, ולישראל מדריגה פנימית עליונה". וכן נאמר [תהלים צא, א] "יושב בסתר עליון וגו'", הרי העליון הוא נסתר.

(882) בא לענות על שאלתו התשיעית ששאל בתחילת הדרשה, וכלשונו: "ט', מהו מובן והוראת 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש'". וכנראה כוונתו כמו ששאל האלשיך [שמות יט, שאלה כ]: "אומרו 'ממלכת כהנים', האם לכל ישראל יעשה הוא יתברך מלכים וכהנים, או מלכות של כהונה".

(883) דבריו יוסברו על פי מה שכתב הכתב והקבלה [שמות יט, ו]: "ממלכת כהנים. תרגם אונקלוס [שם] 'מלכות כהנין', לדעתו ממלכת נסמך לכהנים, והוא שם מופשט, ופירושו ממלכה של כהנים. אמנם יונתן בן עוזיאל תרגם [שם] 'מלכין קטירי כלילא וכהנין משמשין'. וכן בתרגום ירושלמי [שם] 'מלכין וכהנין'. לדעתם 'ממלכת' שם נפרד, כמו [מיכה ד, ח] 'ממלכת לבת ירושלים'... והוא נופל על הממשלה ועל המושל". אך בשאר מקומות בספריו ביאר שתיבת "ממלכת" האמורה כאן היא לשון מעלה, ולא לשון ממשלה. כגון, בגבורות ה' פס"א [תעב:] כתב: "על ישראל המעלה הזאת, שהם בני חורין בעצם, עם השעבוד במקרה. כי אחר שהוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, ונתן אותם בני חורין, ולא עוד אלא אף מלכים, שנאמר [שמות יט, ו] 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש'... ולפיכך אומרים חכמי ישראל [שבת סז.] 'כל ישראל בני מלכים הם'... וזה מצד המעלה והחשיבות שקנו ישראל בעצם". ובח"א לר"ה ח: [א, צג:] כתב: "ישראל בעצמם הם מובדלים מן האומות, ואינם בכלל עם שאר האומות... והם נקראים מלכים, כדכתיב 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו'', והיינו שהם אחד באומות, ונבדלים מהם, כמו שהמלך הוא אחד בעם, נבדל מהם, ואמר הכתוב [דברים כח, א] 'עליון על כל גויי הארץ', וזהו מלכותם, שהם נקראים מלכים". וכן משמעות המדרש [שיהש"ר ג, ז], שאמרו "מלכות מן המדבר, שנאמר 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים'. וכל מתנות טובות שנתן הקב"ה לישראל, מן המדבר". וראה בדרשת שבת הגדול הערה 2257.

(884) רש"י [בראשית מז, כב] "הכהנים - כל לשון 'כהן' משרת לאלהות הוא". וכן כתב רש"י [שמות כח, ג] "לקדשו לכהנו לי - לקדשו להכניסו בכהונה על ידי הבגדים שיהא כהן לי. ולשון כהונה שירות הוא". ושוב כתב רש"י [שמות כט, ל] "הכהן תחתיו מבניו - מכאן ראיה כל לשון 'כהן' לשון פועל, עובד ממש". והראב"ע [בראשית מא, מה] כתב: "כהן און - עובד השם או עובד עו"ג, כי אין 'כהן' בכל המקרא כי אם משרת". והרד"ק [ספר השרשים שורש כהן] כתב: "כל עובד יקרא 'כהן'... וכן [תהלים קי, ד] 'אתה כהן לעולם', כלומר עבד ה'". ולפי דברי המהר"ל הנאמר כאן הוא כמו מה שנאמר [דברים טו, ו] "ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו", ופירש רש"י [שם] "ומשלת בגוים רבים - יכול גוים אחרים מושלים עליך, תלמוד לומר 'ובך לא ימשולו'".

(885) לשונו למעלה [לאחר ציון 204]: "כי מאחר שהאדם הוא מקבל מלכותו יתברך, ומי שהוא תחת המלך, מהמחוייב כי המלך מגין עליו וחוסהו תחת כנפיו בהסתירו". וכן נאמר [ויקרא כה, נה] "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם וגו'", ואמרו על כך חכמים [ב"מ י.] "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום... דכתיב 'כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם', ולא עבדים לעבדים". ורש"י [ויקרא שם] כתב "כי לי בני ישראל עבדים - שטרי קודם". וכן ביאר שמחמת כן ישראל נגאלו ממצרים, וכלשונו בגו"א שמות פי"ב אות יב [קצ:]: "דם פסח ודם מילה [רש"י שמות יב, ו]. דוקא אלו שני דמים נתן הקב"ה לגאול את ישראל בהם, כי מתחלה היו ישראל עבדים לפרעה, ובשביל המילה היו עבדים להקב"ה. שהרי מפרשים טעם המילה מפני שהוא אות באדם שהוא רשום להיות עבד להקב"ה, שכל עבד צריך שיהיה לו חותם עבדות... ובמילה לחוד לא סגי, כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות, לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה... אבל כאשר הוא עבד להקב"ה והוא עובד בוראו, זה הוי עבד גמור... ואז נקרא 'כי לי בני ישראל עבדים', ולא עבדים לעבדים, וגאלם הקב"ה מן עבדות של פרעה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 11]. ובאור חדש פ"א [תמה.] הביא את מאמרם [מגילה יב:] "'והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש' [אסתר א, יד], אמר רבי לוי כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר; 'כרשנא', אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה כדרך שהקריבו ישראל לפניך. 'שתר', כלום הקריבו לפניך שתי תורין וכו'", וכתב: "הקרבנות מורים כי ישראל הם אל השם יתברך, ואיך יהיה מוסר אחשורוש את ישראל ביד המן לעשות בהם רצונו, כאילו הם שלו, כי במה שישראל הם אל השם יתברך לגמרי, איך אפשר שיהיה שולט בהם אחר". ושם פ"ג [תשז.] הביא את מאמרם [מגילה יג:] "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו, והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים", וכתב: "פירוש זה, כי השקלים שישראל נותנים הם לצורך הקרבנות, שמהם מביאין הקרבנות... כי הקרבנות הם כאילו הקריב את עצמו אל השם יתברך... ולפיכך נתינת השקלים הוא כאילו נתן עצמו אל השם יתברך, ואז ישראל הם אל השם יתברך לגמרי, ואיך ינתנו להמן, שכבר הם נמסרים אל השם יתברך... ולכך המן אין יכול לקנותם". וכן כתב בדר"ח פ"ג מ"ה [קמה:], ויובא בהערה הבאה. ובנתיב התורה פט"ז [תרנה:] כתב: "אין לאדם שמירה רק אם האדם מכניס עצמו לרשות הקב"ה. שהוא יתברך אדון לו, על ידי שהוא עובד אליו, ואז האדם נקרא עבד אל השם יתברך. וכאשר העבד הוא עבד לאדון, אז האדם נכנס תחת ממשלתו, והאדון מגין עליו שלא ישלטו אחרים בו. שאם היו שולטים אחרים עליו, היו נכנסים אחרים בכח ממשלתו של השם יתברך, שהוא יתברך אדון לאדם נחשב. ולכך כאשר האדם שומר מצותיו, והוא עבד אל השם יתברך, אין אחרים [יכולים] למשול על האדם, שאם כן היה אחר נכנס בממשלתו". ושם בהמשך הפרק [תרסב:] כתב: "השם יתברך שומר את האדם מפגעים פתאום כאשר שומר מצוה, ומקבל גזירת השם יתברך ומצותיו אשר צוה השם יתברך עליו. אז מדת הדין והשכל מחייב דבר זה שישמור האדון את עבדו, שאם אין האדון שומר עבדו, היה הרי אחר שהוא מושל על עבדו נכנס ברשות ובממשלת האדון... ומן הטעם שהתבאר כי האדם כאשר עושה מצות בוראו אין הפגעים יכולין לשלוט בו, לכך אמרו [פסחים ח:] 'שלוחי מצוה אינם נזוקין לא בהליכתן ולא בחזרתן'. וזה מפני כי כאשר הולך בשליחותו לעשות מצוה, בזה נקרא עבד אל השם יתברך כאשר הולך בעבודתו. ולכך ראוי שישמור אותו האדון שלו מן אחרים, כי העבד הוא נכנס תחת רשות אדון שלו, ותחת כנפיו הוא". ובפירוש החסיד יעב"ץ [אבות פ"ג מ"ה] כתב: "כי הדבק במלך מלכי המלכים, ועובד אותו, איך ישועבד למי שלמטה ממנו". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [קמו:], וח"א לר"ה יא: [א, צט:]. וראה למעלה הערה 205.

(886) אודות שהמלכות שייכת מצד העולם הזה, כן כתב בדר"ח פ"ג מ"ה [קמה:], בביאור המשנה [שם] "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", וכלשונו: "ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת, היא הנהגה אלקית עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ. שאלו שניהם הם מצד עולם הזה, ואשר הוא משועבד אל השם יתברך, אי אפשר שיהיה משועבד אל המלכות ואל הטבע". אמנם זהו מלכות של אומות העולם, אך כאן איירי במלכות ישראל. לכך נראה שכוונתו שסדר העולם הזה מחייב שתהיה מלכות בעולם, וכפי שכתב באור חדש פ"א [רמט:]: "קשה, שהיה לו לכתוב 'ויהי בימי המלך אחשורש', ולא זכר אותו בשם 'מלך' [אלא נאמר (אסתר א, א) "ויהי בימי אחשורוש"]... כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל... על זה אמר 'ויהי בימי אחשורש', כלומר מעשה המגילה שהיה הכל יוצא מסדר הראוי, דבר זה היה ראוי אל 'אחשורש'... ולא שייך להזכיר 'מלך', אשר המלך הוא הסדר, ומסדר את הכל". ושם פ"ב [תקפז.] כתב: "כי לכך היה מרדכי מזהיר אותו [את אחשורוש מבגתן ותרש], אף שהיה מן הסברא שלא יהיה חס עליו, כדי שיוציא אסתר מתחת ידו, מכל מקום מפני כי השם יתברך הוא שומר את העולם, ומעמיד המלך לשמור העולם, ולכך אמרו [אבות פ"ג מ"ב] 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו'. ומכל שכן שיש להגיד עליו אם אחד רוצה להמית אותו". ושם פ"ג [תשכא:] כתב: "מפני שהוא יתברך מקים מלכים, והם כמו שלוחים מן השם יתברך". ובגבורות ה' פי"ח [קכט:] כתב: "ולא תהא... שלא יהיה מלכות בעולם, כי אין הנהגת העולם חסר מלכות". ואודות שהמלך הוא מסדר הכל, כן כתב בגבורות ה' פמ"ו [שעא:]: "המלך מסדר ומקיים המשך המציאות". ובתפארת ישראל פ"ד [עב.] כתב: "כמו המלך שהוא שומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי". ובהמשך הפרק [פב.] כתב: "מלך שומר הסדר שלא ישתנה, כמו שהוא ענין המלך". ובח"א לב"ב טז: [ג, ע:] כתב: "כי המלכות הוא הסדר אשר מקבלים מן המלך, וקודם שבא המלכות אל העולם, היה ההעדר אל זאת המדריגה, ולא היה שום סדר". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכז.] כתב: "המלך הוא מסדר הכל... המלך הוא עצם הסדר". ובדרשת שבת הגדול [רח.] כתב: "כי כאשר תראה סדר במדינה, תדע כי יש מלך מסדר הכל. וכאשר אין סדר להם, תדע כי אין להם מלך", ושם הערה 830 הובאו מקבילות נוספות ליסוד זה. ובפשטות נראה לבאר שזה שנקט "כל זה בעולם הזה, אשר שייך בו המלכות" כוונתו לאפוקי מהמשך הפסוק "גוי קדוש", שהקדושה שייכת רק לעולם הבא, וכמו שיבאר. אך "ממלכת" שייכת גם בעולם הזה.

(887) כן כתב הרמב"ן שם [שמות יט, ו] "ממלכת כהנים - ותהיו ממלכת משרתי. וגוי קדוש - לדבקה באל הקדוש... והנה הבטיחם בעולם הזה ובעולם הבא". וכן כתב רבינו בחיי [שם]: "ועל דרך הקבלה 'ממלכת כהנים' ממלכת משרתים, שתעבדוני בעולם הזה. 'וגוי קדוש' לעולם הבא... והנה הם מובטחים בעולם הזה ובעולם הבא".

(888) יסוד נפוץ בספריו. כגון, בהקדמה לדר"ח [כח.] כתב: "עולם הבא, שאין שם אכילה ושתיה, ומסולק העולם הבא מן הגופנית לגמרי". ושם פ"ג מי"א [רנו.] כתב: "המחלל את הקדשים ראוי שלא יהיה לו חלק בעולם שהוא קדוש ונבדל מן הגוף, וזהו עולם הבא, שהוא קדוש לגמרי. וכן המבזה את המועדים שהם קדושים... ראוי שלא יהיה [לו] חלק בעולם שהוא קדוש". ושם פ"ה מ"ד [קכח.] כתב: "כי יהיה העולם הבא הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות". ובנתיב התורה פ"י [תלד:] כתב: "דע כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא. כמו שאמרו בכל מקום [ברכות יז.] העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן, ונהנין מזיו השכינה". ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט.] כתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז, אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו [פסחים נ.] 'עולם הפוך ראיתי'... שמזה תדע כי העוה"ב הוא הפך עוה"ז לגמרי, שזה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי". ובנצח ישראל פי"ג [שכז:] כתב: "כי עולם הבא שם החיים הגמורים, שאין להם מיתה כלל, ולא חיים גשמים, רק חיים נבדלים בלתי גשמי. כי אין החיים בעולם הזה רק להעמיד הגוף הגשמי". ושם פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי... אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם". ואמרו חכמים [ערכין יג:] שהכנור שיהיה במקדש לעתיד לבא יהיו בו עשרה נימין. ובנצח ישראל פי"ט [תכט.] כתב על כך: "לעתיד שלא יהיה טבע גשמית כלל, השלימות יהיה נבדל לגמרי, אז יהיה הכינור של עשרה נימין, כי העשרה נימין מורה על קדושה אלקית, כי העשירי יהיה קודש [ויקרא כז, לב], ומורה על עולם הבא שהוא קדוש". וכן כתב שם בפל"ב [תרטו.]. ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עוה"ב... שהם הפכים. ולא אברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחבריו [שם], כי אין ראוי לעוה"ב רק מי שאין לו עוה"ז, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי... וכל אשר יש לו בעוה"ז מצד העושר ושאר מעלות שהם גשמיים, בודאי הוא תחתון בעולם הנבדל. ולהפך ג"כ, אותו שהוא קטן ופחות בעוה"ז הגשמי, שהוא עני, זוכה אל עוה"ב, כי כאשר הוא מסולק מן הדברים הגשמיים, ראוי אל הנבדל". ובח"א לבכורות ח: [ד, קיח:] כתב: "כי לא נתן לנו עולם הזה, שאינו ראוי ושייך לנו, כי אין טובת ישראל דבר הגופני, כי ישראל מעלתם נבדלת אלקי. ולכך עולם הזה אינו בן גילנו... ואנו מבקשים עולם הבא, שהוא בן גילנו וראוי לנו, במה שאינו הנאת הגוף כמו שהוא העולם הזה. ולפיכך עולם הבא בן גילנו הוא, לא עולם הזה". ולמעלה בהקדמה [לפני ציון 58] כתב: "מדרגת עולם הבא, שאין בו גוף לגמרי, ו'עין לא ראתה אלקים זולתך' [ישעיה סד, ג]", וראה שם הערות 58, 59.

(889) דע, שלעומת דבריו עד כה, בדברים אלו אינו בא ליישב שום שאלה ממה ששאל בתחילת הדרשה, כי שם לא הביא כל שאלה על מלים אלו. אלא שכאן מבאר את הפסוקים כסדרם, פסוק אחר פסוק.

(890) כמו שפירש רש"י [שמות יט, ו] "אלה הדברים - לא פחות ולא יותר". ובגו"א שם אות יב [סג.] הקשה: "ואם תאמר, ואיך סלקא דעתך שיהיה מוסיף משה על דברי ה', ונאמר [משלי ל, ו] 'אל תוסיף על דבריו'". ודברים הבאים יבואו ליישב שאלה זו. וראה להלן הערה 903.

(891) הנאמרת בפסוק שלפניו [שמות יט, ה] "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי וגו'".

(892) פירוש - רק אם ישמעו יהיו לעם סגולה, אך אם לא ישמעו לא יהיו לעם סגולה. וראה הערה הבאה.

(893) ואין זה כך, כי ישראל הם עם סגולה בעצם, גם כשלא ישמעו לה', כי בחירתם היא ללא תנאי. וכן כתב בכמה מקומות. כגון, בדרשת שבת הגדול [קפז.] כתב: "ונראה שהוקשה... מה שאמר בפרשה זאת [בראשית יב, א] 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'', מבלי שיוקדם לפניו מעלת אברהם, שראוי לומר קודם שהיה צדיק, ובשביל כך נגלתה השכינה ואמרה 'לך לך מארצך'. וכמו שתמצא אצל נח, שקודם זה מקדים מעשיו [בראשית ו, ח] 'ונח מצא חן בעיני ה'', ואחר כך כתיב [שם פסוק יג-יד] 'ויאמר ה' לנח וגו''. וכאן מיד כתיב 'ויאמר ה' אל אברם', מבלי הקדמה ממעשה אברהם כלל. וקושיא זאת הקשה הרמב"ן ז"ל בפירושו לתורה [בראשית יב, ב], כמו שתמצא בדבריו. וכבר פירשנו קושיא זאת בכמה מקומות, כי דבר זה היה להודיע כי השם יתברך בחר באברהם ובזרעו מצד עצמו, ולא בחר השם יתברך באברהם וזרעו אחריו מצד המעשים שגרמו, כי אם המעשים היו גורמים, אם היה זרעו חס ושלום משנים מעשיהם מטוב לרע, כבר בטלה הבחירה הזאת, שהרי מתחילה לא בחר באברהם ובזרעו רק מצד המעשים, וכאשר אין מעשים, בטלה הבחירה גם כן. ודבר זה אינו, כי הבחירה באברהם ובזרעו היה מצד עצם אברהם ובזרעו, מבלי מעשה, ודבר הזה קיים לעולם מבלי שינוי כלל, כי דבר שבעצם אין לו שינוי. ובדבר זה שאמר 'לך לך מארצך וממולדתך' הוא התחלת הבחירה שבחר באברהם ובזרעו, ולפיכך לא כתיב לפני זה צדקת אברהם, שהיה משמע כי בשביל המעשים בחר באברהם ובזרעו, והיה משמע כאשר אין המעשים, בטל הבחירה. ואצל האומות המעשים גורמים... הרי לך כי זה הפרש הגדול אשר יש בין ישראל לגוים; דאילו האומות הם צריכים לקרב עצמם, ואז השם יתברך מקרב אותם. אבל ישראל, השם יתברך מקדים אותם לקרב, אף שלא קרבו ישראל עצמם. כלומר כי אין תולה אהבת השם יתברך לישראל מצד צדקתם, רק כי הוא יתברך בחר באומה זאת בעצם, שרוצה בהם, והם בניו בעצמם [דברים יד, א], ואין הבן צריך לקרב עצמו אל האב, רק האב מקרב הבן. לכן יש לפרש שלא הקדים בתורה צדקת אברהם, לפי שקרבו השם יתברך, ואמר לו 'לך לך מארצך'". וכן כתב גבורות ה' פכ"ד [שעא.], נצח ישראל פי"א [רפד.], דר"ח פ"ה מי"ז [תכ.], ובכת"י לגבורות ה' פ"ד [שא:]. ובנצח ישראל [שם] האריך הזה במיוחד, בעוד שבשאר המקומות הזכיר ענין זה יותר בקצרה. וכן בגבורות ה' פכ"ד [שעא.] ציין לדבריו בספר הנצח.

(894) וגם בזה הבנתם מוטעת, וכפי שביאר בתפארת ישראל פ"ה [צב.]: "על זה אמר רבי חנניא דבריו כי 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם מצות הרבה' [מכות כג:], והם מוכנים אל מצות הרבה מאוד, וזהו זכות ישראל כאשר יש להם מצות הרבה ביותר, ולכך שכרם גדול יותר. ואל יקשה לך סוף סוף יהיה שכרם יוצא בהפסדם, שאם לא יקיים רוב התורה יהיה רשע. זה אינו, דסוף סוף מרויח בזה על ידי שיש לו הכנה אל התורה שיש בה מצות הרבה. כי הדבר הזה שאפשר שיקיים המצות או לא יקיים, דבר זה הוא שקול, כי אולי יזכה ויקיים המצות. וכיון שהדבר הוא שקול, דבר זה מכריע מה שהוא מוכן אל תורה של רבוי מצות, ודבר זה הוא זכות גדול מאוד... כי זה מסגולת נפשם של ישראל שהם מוכנים אל המצות... ולפיכך אמרו [סנהדרין צ.] 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא', מפני הכנתם אל התורה. ויותר מזה אמרו [שם קי:] שאפילו קטן שנולד יש לו חלק לעולם הבא... ואין זה רק מצד שלמות בריאתו בעצמו, שהוא מוכן אל התורה, ולכך זוכה לעולם הבא. ולפיכך אמר 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות', שבמה שיש להם רבוי מצות הוא זכות להם בודאי". וראה למעלה הערה 872.

(895) כמו שאמרו חכמים [סוטה כא:] "היכי דמי רשע ערום, אמר רבי יוחנן, זה המטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חברו", ופירש רש"י [שם] "שמטעים דבריו לדיין - דמשנקבעו בלב הדיין שערי זכיותיו לדבריו של זה, קשין לסלקן, והרי ערמותו, ורשע הוא". ונאמר [משלי יח, יז] "צדיק הראשון בריבו ובא רעהו וחקרו", ופירש הרלב"ג [שם] "מדרך האנשים להאמין בספור המנגד להם ראשונה, ולזה יהיה אצל השופט האיש הראשון שיבא לפניו צדיק בדברי ריבו, כי יאמין לדבריו. וכאשר יבא רעהו להגיד לו הפך הדברים ההם, לא יאמינהו... והנה לזאת הסבה מנעה התורה שלא ישמע הדיין דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חברו, כי זה יהיה סבה אל שתהיה דעתו יותר קרובה אל מי שישמע דבריו בראשונה". ובזוה"ק [ח"א קעט:] למדו מפסוק זה ש"מאן הוא רשע ערום, דא הוא מאן דאקדים לאטענא מלוי לקמי דיינא עד לא ייתי חבריה מארי דדינא".

(896) פירוש - הקב"ה פסל ממשה שיוסיף או ישנה את הדברים, שאף שזה יועיל להשפיע על ישראל לקבל את התורה, תהיה זו קבלה לא ראויה, וכמו שמבאר.

(897) שעל כך אמרו במשנה [אבות פ"א מ"ג] "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס". ובדר"ח [שם] כתב: "פירוש המאמר הזה, שודאי עיקר העבודה שיעבוד השם יתברך מאהבה, ואם יעשה בשביל שכר, דבר זה אינו עיקר העבודה. אמנם מכל מקום אף אם עובד בשביל השכר שיגיע לו, הוא צדיק גמור... כי הטוב לישראל היא רצונו יתברך... אבל מדה העליונה, שיהיה נקרא עובד מאהבה לגמרי, אין לו, אם משמש על מנת לקבל פרס. ובפירוש אמרו כך בפרק קמא דע"ז [יט.], 'במצותיו חפץ מאוד' [תהלים קיב, א], אמר רבי אליעזר במצותיו חפץ, ולא בשכר מצותיו. כדתנן, הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. הרי לך מבואר כי עיקר המצוה שיחפוץ במצותיו. ועל זה אמר דוד [תהלים קיב, א] 'אשרי האיש', כלומר שהוא האיש המאושר על כל כאשר במצותיו חפץ מאד, ולא בשכר מצותיו. אלא דמכל מקום צדיק הוא".

(898) כי יאמר קודם [פסוק ו] "אתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", ורק לאחר מכן יאמר [פסוק ה] "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי", כפי שביאר למעלה שמשה היה עלול לשנות את סדר הפסוקים, ולהקדים פסוק ו לפסוק ה.

(899) משנה [ב"מ צד.] "כל תנאי שיש מעשה בתחילתו תנאו בטל", ופירש רש"י [שם] "כל תנאי שיש בו מעשה בתחילתו - שהקדים מעשה שעליו לעשות לתנאי שהוא שואל ממנו, כגון הרי מעשה זה שלך אם תעשה דבר פלוני, דלא דמי לתנאי בני גד ובני ראובן 'אם יעברו ונתתם' [במדבר לב, כט], היינו תנאי קודם למעשה... תנאו בטל - והוי מעשה מקוים, ואף על פי שלא קיים בעל התנאי את התנאי". וכן אמרו [גיטין עה.] "מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו, מתנאי בני גד ובני ראובן, מה התם תנאי קודם למעשה, אף כל תנאי קודם למעשה, לאפוקי הכא דמעשה קודם לתנאי". והטור [חו"מ סוף סימן רמא] כתב: "אם כתוב בשטר, ותנאים הללו נעשו כדין התנאים המקויימים, או כתנאי בני גד ובני ראובן, אז התנאי קיים. אבל אם אין כתוב בשטר אחד מהדברים הללו, אז התנאי בטל והמעשה קיים". ואז יהיו ממלכת כהנים וגוי קדוש אף אם לא ישמעו, כי התנאי בטל כיון שנעשה שלא כדין.

(900) על פי ברכות יג. "תנו רבנן, קריאת שמע ככתבה ["בלשון הקודש" (רש"י שם)]... 'והיו' [דברים ו, ו], בהוייתן יהו". אמנם בכל המקומות שאמרו כן חכמים [ברכות יג., פסחים כג., מגילה ט., סוטה לב:, בכורות ד:, ועוד] דרשו כן מתיבת "והיו", וכאן לא נאמרה תיבת "והיו". ובגו"א שמות פ"כ אות ד [צ:] כתב: "דודאי אין לומר דאין חילוק, שיכול להכתב [שמות כ, ג] 'לא יהיה לך אלהים אחרים' קודם 'אנכי' [שם פסוק ב], שזה לא מסתבר כלל לומר שיהיה דבר בתורה לשנות אותו, דבתורה כתיב [דברים ו, ו] 'והיו הדברים האלה' שיהיו בהוייתן, ואם הפך, פסול בתורה". ואולי תיבת "אלה" מהני גם כן, ומעין מה שאמרו [תמורה ה:] "אמר קרא 'הם', בהווייתן יהו". וכן אמרו להדיא במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי [שמות יט, ו] "'אלה' בלשון הקודש, 'אלה' כענין הזה, 'אלה' בסדר הזה".

(901) אם יאחר לומר "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי", וקודם לזה יאמר את השכר של "והייתם לי סגולה מכל העמים וגו' ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".

(902) ורש"י [שמות יט, ו] הביא רק את הדרשה הראשונה של המכילתא: "אלה הדברים - לא פחות ולא יותר".

(903) כמו שכתב בגו"א שמות פי"ט אות יב [סג.]: "דסלקא דעתך שמשה יהיה מפתה אותם מעצמו, לא שיוסיף על דבר ה', רק יהיה מוסיף עליהם דברי ריצוי מעצמו, ויאמר להם שאלו דברי עצמו, גם זה אסור. וטעמא דמלתא, שלא יאמרו אחר כך כי נתפתו יותר מדי לקבל התורה".

(904) בא לענות על שאלתו העשירית ששאל בתחילת הדרשה, וכלשונו: "י', איך יפול אומרם 'כל אשר דבר ה' נעשה', הרי לא צוה להם דבר". ויבאר שהכוונה שישראל קבלו עליהם את העונש שיש כשלא ישמעו בקול ה'.

(905) פירוש - משה אמר לישראל את הדברים באופן שיתקבלו אצלם כפי איך שה' אמרם, והוא שיש כאן תנאי ["ועתה אם שמוע תשמעו" (שמות יט, ה)] קודם למעשה ["והייתם לי סגולה מכל העמים וגו' ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש וגו'" (שם פסוקים ה, ו)], והתנאי חל. ולכך מכלל הן אתה שומע לאו, שאם לא ישמעו ייענשו על כך, וכמו שמבאר.

(906) לשון המכילתא שלפנינו [שמות יט, ט]: "ויגד משה... רבי אליעזר בן פרטא אומר, וכי מה אמר המקום לאמר לישראל, או מה אמרו ישראל למקום לאמר. אלא מתוך שנאמר [שמות כד, ג] 'ויבא משה ויספר לעם', אמר להם אם מקבלים אתם עליכם עונשים בשמחה, הרי אתם מקבלים שכר. ואם לאו, הרי אתם מקבלים עליכם פורענות, וקבלו עונשין בשמחה".

(907) כמו שכתב רש"י לפני כן [שמות יט, ג] "ותגיד לבני ישראל - עונשים ודקדוקין פרש לזכרים, דברים הקשין כגידין". וראה למעלה הערה 804 שנתבאר שהמהר"ל לומד ש"דברים הקשין כגידין" אינו מוסב על העונשים, אלא על העמילות הרבה המוטלת על האנשים. ואילו כאן משמע ש"קשים כגידין" מוסב על העונשים. אמנם באמת איירי בשני פסוקים שונים; (א) "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל" [שמות יט, ג]. (ב) "ויגד משה את דברי העם אל ה'" [שם פסוק ט]. בפסוק הראשון הקושי כגידין עוסק בעמילות הרבה, ובפסוק השני הקושי כגידין עוסק בעונשים קשים. וזה מיישב את שאלתו האחת עשרה ששאל בתחילת הדרשה: "יא', 'ויגד משה את דברי העם אל ה'' [שמות יט, ט], מה מדבריהם הגיד לו". ומבאר שישראל קבלו עליהם העונשים בשמחה. וראה להלן הערה 1010 אודות החרדה של ישראל מעונשי התורה.