(908) לשון הפסוק הוא [שמות יט, טז] "ויהי ביום השלישי בהית הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקל שופר חזק מאד ויחרד כל העם אשר במחנה". ובא ליישב את שאלה שתים עשרה ששאל בתחילת הדרשה: "יב', 'ויהי ביום השלישי ויהי קולות וברקים וענן כבד', קולות וברקים וענן כבד למה היו". וראה להלן הערה 994.

(909) במה שנאמר [שמות יט, ג] "ומשה עלה וגו' כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל וגו'", ובזה משך אף את הנשים שיסכימו לקבל את התורה [כמבואר למעלה לאחר ציון 786]. ושוב נאמר [שם פסוק ה] "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי", ובזה הראה להם כיצד להתגבר על הקושי הראשוני לקבלת התורה [כמבואר למעלה לאחר ציון 819].

(910) במה שנאמר [שמות יט, ה] "ושמרתם את בריתי", שבזה יש עצות כיצד להמנע מהחטא [כמבואר למעלה לאחר ציון 827].

(911) בזה שהקב"ה הורה למשה לא לשנות את סדר הדברים, וכך התנאי יקדם למעשה, ויקבלו את התורה בתנאיה, ואת עונשיה בשמחה [כמבואר למעלה לאחר ציון 903].

(912) על פי הפסוק [ישעיה מח, יז] "אני ה' אלקיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך".

(913) להלן [לאחר ציון 1074] יביא את מאמרם [חגיגה טו.] "מאי דכתיב [איוב כח, יז] 'לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז'. אמר לו, אלו דברי תורה, שקשין לקנותן ככלי זהב וכלי פז, ונוחין לאבדן ["על ידי שכחה" (רש"י שם)] ככלי זכוכית". וראה להלן הערה 1083.

(914) "אם אין יסוד, אין בנין" [עליות דרבינו יונה, רשב"א, ור"ן (ב"ב ו:), ורא"ש ב"ב פ"א סימן יז]. ובבאר הגולה באר החמישי [מה.] כתב: "כאשר היסוד הוא רעוע, כל אשר נבנה עליו הוא נופל". ובדר"ח פ"ג מ"ט [ריח:] כתב: "ראוי שיהיה היראה יסוד לחכמה, ואז הוא דומה כמו מי שבונה היסוד תחילה, ואחר כך בונה על היסוד מה שראוי לבנות, ואז מקוים הבנין כראוי. אבל אם חכמתו קודמת, דומה למי שהוא בונה הבנין בלא יסוד, ואין לדבר זה קיום כלל". ושם מי"ז [תמ.] כתב: "אי אפשר להיות הדבר בלא יסוד". ובגו"א דברים פ"ו תחילת אות ז [קכג:] כתב: "אדם הסכל, אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון מתרוסס" [ראה להלן הערה 1496]. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [סד.] כתב: "כי זה וכיוצא בזה סברא מונחת לו, ועליו בנה טירת כספו, וכאשר ההקדמה בטלה, המחויב גם כן בטל". ולהלן [לאחר ציון 1399] כתב: "כל יסוד צריך להיות תחלה וקודם, כנזכר למעלה מדמיון הבנין".

(915) כאמור, כן הביא פסוק זה למעלה בתחילת הדרשה [לאחר ציון 23]. ולמעלה [לאחר ציון 295] כתב: "כדברי החכם בפסוק שהתחלנו בו 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש'". ואמרו חכמים [שבת קנא:] "ואף שלמה אמר בחכמתו".

(916) כן דרשו חכמים [שבת ל:] להדיא, שאמרו "בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו, מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה. תחילתו דברי תורה, דכתיב 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ואמרי דבי רבי ינאי, 'תחת השמש' הוא דאין לו, קודם שמש יש לו". ופירש רש"י [שם] "קודם השמש - אם יעמול בתורה שקדמה לשמש, יש יתרון". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ה:] כתב: "התורה מדריגתה על השמים, וכדכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ודרשו ז"ל [שבת ל:] 'בכל עמלו שיעמול תחת השמש' אין לו יתרון, אבל בדבר שהוא על השמש יש לו יתרון, והיא התורה שהיא על השמש, שהוא עולם הג'". ולמעלה [לאחר ציון 53] כתב: "'מה יתרון לו בכל עמלו שיעמול תחת השמש', כי המעשים שהם תחת השמש אין יתרון לו בהם. אם כן צריך אתה לומר בהכרח כי יתרון שלו הוא מה שהוא על השמש, והיינו התורה". ובנתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.] כתב: "שלמה פתח [ספר קהלת] בדברי תורה, מפני כי בכל ספרו סיפר מעשה בני אדם ומה יעשה האדם. והתחיל בתורה, כי כל מעשה האדם יהיו נמשכים אחר התורה, כי מן התורה מסודרים מעשה בני אדם, וכל העולם נמשך אחר התורה... ולכך התחיל 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', אבל כאשר המעשים נמשכים אל התורה, שהיא קודם השמש, יש לו יתרון" [ראה למעלה הערות 25, 54, ולהלן הערה 1018].

(917) לשון השו"ע [יו"ד סימן רמג ס"ג] "תלמיד חכם המזלזל במצות ואין בו יראת שמים, הרי הוא כקל שבצבור" [ראה להלן הערה 992]. ויש להבין, לשם מה הביא כאן את הפסוק "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש" [המורה שהכל הבל חוץ מהתורה שהיא על השמש], הרי עיקר הדגשתו כאן הוא שתורה ללא יראת שמים אינה נחשבת למאומה, וזה לא נשמע מהפסוק "מה יתרון לאדם וגו'", אלא מהפסוק "ראשית חכמה יראת ה'" [שיביא בסמוך], ומה מוסיף ומה נותן כאן הפסוק "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש". ואולי יש לומר, שבסמוך יביא את דברי שלמה המלך בסוף ספר קהלת [יב, יא "סוף דבר הכל נשמע את אלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם"], ויבאר שדברים אלו חותמים את כל הנאמר בספר זה, ומוסבים עליהם. לכך גם על הפסוק הנאמר בתחילת הספר ["מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש"] נאמר "סוף דבר הכל נשמע וגו'", שללא יראת שמים הכל הבל, וסופו מוכיח על תחילתו. וכן כתב להדיא בנתיב יראת השם פ"ו [ב, לז:], בביאור מאמרם [שבת ל:] שספר קהלת תחילתו דברי תורה ["מה יתרון לאדם וגו'"], וסופו דברי תורה ["סוף דבר הכל נשמע וגו'"], וכלשונו: "שלמה פתח בדברי תורה, מפני כי בכל ספרו סיפר מעשה בני אדם ומה יעשה האדם, והתחיל בתורה, כי כל מעשה האדם יהיו נמשכים אחר התורה... אבל יראת שמים ראוי באחרונה, לפי שיראת השמים היא תכלית הכל... בשביל יראת שמים האדם נברא, וזהו התכלית מן בריאת האדם, ולכך קבע דבר זה באחרונה, כאשר כל תכלית הוא באחרונה. ולכך אמר 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא וגו'', וכאשר הדבר חסר התכלית שבשבילו נברא, אין הדבר נחשב לכלום" [דבריו יובאו גם להלן הערות 930, 936].

(918) פירוש - בכדי שיראת החטא תהיה תכלית החכמה, היא צריכה להיות קודמת לחכמה, וכמו שמבאר והולך.

(919) "תכלית חכמה - עיקרה של תורה שיהא עמה תשובה ומעשים טובים" [רש"י שם].

(920) פירוש - "ראשית" כאן היא כמו "תכלית", ולכך "ראשית חכמה" מתפרשת "תכלית החכמה", וכמו שמבאר. ומעין כן כתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כ:], ש"ראשית חכמה" פירושה "עיקר החכמה", וכלשונו: "פירוש 'ראשית חכמה יראת ה'', רצה לומר כי העיקר מן החכמה יראת השם, כי ראשית הדבר עיקר הדבר [ראה למעלה הקדמה הערה 106, ובדרשה הערות 271, 735]. ורצה לומר כי עיקר החכמה מה שקונה האדם על ידי החכמה [הוא] יראת השם. וכן מוכח בפרק היה קורא [ברכות יז.], שאמרו שם שלא יהיה האדם קורא ושונה ויהיה בועט באביו או ברבו או במי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, שנאמר 'ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם', עד כאן. משמע דפירוש 'ראשית חכמה' היינו כי עיקר החכמה היא היראה. ולכך אמר דוד 'ראשית חכמה יראת ה'', שרצה לומר שעיקר החכמה מה שעל ידה מגיע ליראת השם יתברך, ובלא זה אין החכמה נחשבת". אך בנתיב הענוה ר"פ א [ב, א.] ביאר "ראשית" היא מלשון "ראש", ו"ראשית חכמה" פירושה שהחכמה היא הכנה שעל ידה יגיע למעלה יותר עליונה, היא יראת שמים, וכלשונו: "כי על ידי החכמה האדם מגיע ליראת שמים, כמו שאמרו חכמינו ז"ל [אבות פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא', שמזה תראה כי החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה, שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים. כי על ידי החכמה מכיר האדם את עלתו, וירא מפניו, ודבר זה אין צריך ראיה. ופירוש 'ראשית חכמה יראת ה'', רצה לומר כי יראת השם ראש לחכמה, שמן החכמה מגיע אל המדריגה שהיא יותר עליונה מן החכמה, דהיינו יראת השם יתברך, שהוא ראשית וראש על החכמה... החכמה הכנה שעל ידה מגיע אל יראת השם, כמו שאמר 'ראשית חכמה יראת השם'... ולפיכך נקרא יראת השם ראש לחכמה, ואין הראש טפל לגוף, אבל מן הגוף עולה לראש, ולכך מן החכמה בא לידי יראה".

(921) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ז [תלב.]: "כי אם אין יראת שמים, שהוא התכלית, כי תכלית חכמה יראת השם, כי אין החכמה רק שיגיע ליראת שמים, והוא העיקר. כמו שאמרו בפרק ב' דברכות [יז.] תכלית חכמה יראת השם, שלא יהא האדם קורא ושונה ובועט באביו או במי שגדול ממנו. והנה יראת שמים השלמת החכמה, כי על ידי יראת שמים אז יושלם מה שראוי שיושלם. והחכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שאמרנו אצל [אבות פ"ב מ"ה] 'אין בור ירא חטא'". וראה להלן הערות 929, 991.

(922) לשונו בגבורות ה' פ"ע [תג:]: "לפיכך בכל מעשה בראשית שקולה הארץ כמו השמים, כי לפעמים מקדים השמים, ולפעמים מקדים הארץ, לומר לך ששקולים, כמו שאמרו במדרש ויקרא רבה פרשת בחקותי [לו, א]... והיינו מפני שהשמים שהם עליונים, ונחשבים התחלת הכל. והארץ שהיא תחתונה במוחלט, שלימות הכל... ולפיכך כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ', שקולה הארץ כמו שמים, ושניהם נקראו 'ראשית'; שכמו שיפול שם 'ראשית' על ההתחלה, כך יפול שם 'ראשית' על התכלית". וראה הערה הבאה.

(923) "סוף מעשה במחשבה תחילה" [פזמון לכה דודי]. ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח:] כתב: "ישראל יצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות... בשביל כך נקרא גם כן ישראל 'ראשית' [ירמיה ב, ג], כי התכלית הוא ראשית המחשבה". ושם בראשית פל"ז אות טז [ריג:] כתב: "במלת [בראשית לז, ג] 'פסים' הוזכר פוטיפר ראשונה [רש"י שם, אע"פ שיוסף הגיע אליו בסוף], מפני כי סוף מעשה הוא תחלת המחשבה, והשם יתברך רצה שירד למצרים, והוא העיקר, לכך הקדימו הכתוב". ושם דברים פ"י אות א [קנט:] כתב: "לפי שראשית המחשבה תכלית המעשה". ובאור חדש פ"ט [תתשסד:] כתב: "ישראל נקראו 'ראשית' [ירמיה ב, ג] מפני שהם ראשית המחשבה, כמו מי שזרע תבואה, ראשית מחשבתו הוא בשביל התבואה, לא בשביל הקש... כלומר האדם שהוא זורע, מחשבתו על התבואה, לא על הקש. כי הקש אחר שהוציא את התבואה, זורק את הקש, ונותן את התבואה באוצר. וכך השם יתברך שברא את העולם, בראו בשביל ישראל, ובשבילם העולם קיים... וזה כי הקש הוא גדל תחלה קודם התבואה, אבל לענין האבדון הוא תחלה, כי אחר שהוציא התבואה, משליך הקש לאבדון". ובדרוש על המצות [נב.] כתב: "לפיכך כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא', רצה לומר שעל ידי הדבר שהוא הראשית, שהיא התורה הנקראת כן [משלי ח, כב "ראשית דרכו"], ברא העולם. כי תכלית המעשה ראשית המחשבה, והתורה היא תכלית המעשה, כמו שאמרנו שהעולם נברא בשביל לעבוד השם יתברך, זהו ראשית המחשבה. ועם ראשית זה ברא העולם, כי הראשית סבה לשיצא הגמר לפעל, והבריאה שיצאת לפעל הוא בענין זה עד שהעולם ראוי אל התורה, שהיא התכלית".

(924) מבאר שבפסוק זה שלמה המלך מכוון דבריו בפרט לחכמה, לכך "תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים, כי אם אין יראת השם, החכמה למה היא לו", וזאת משום "שחתם בה ספרו, ספר החכמה, אשר חבר בעת החכמה בישישותו, אשר בישישים חכמה" [לשונו בהמשך].

(925) על פי הפסוק [קהלת ג, יד] "ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם וגו' והאלקים עשה שיראו מלפניו", ואמרו חכמים [שבת לא:] "לא ברא הקב"ה את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו, שנאמר 'והאלקים עשה שייראו מלפניו'". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כג.] הביא מאמר זה, וכתב: "המאמר הזה בא לבאר ולגלות על מדריגת ומעלת היראה. וביאור דבר זה, כי העולם נברא על ידי זה שהוא יתברך עלה אל העולם, כי אשר הוא עלה שייך אליו עלול, הוא הנברא, אשר הוא עלול ונברא מאתו. ואם אין כאן יראה בעולם, כאילו אין עלול, כי היראה כמו שאמרנו שהאדם הוא עלול, ואם כן אם אין יראה אין שייך בריאה בעולם, שהרי הבריאה אל העולם מחמת שהוא יתברך עלת העולם, והעולם הוא עלול, וזהו יראת העלה על העלול ממנו. ולפיכך לא ברא הקב"ה עולמו רק שייראו מלפניו, עד שיהיה העולם עלול ממנו, והוא יתברך העלה. ואם אין כאן יראה, הרי אין כאן דבר שראוי אליו הבריאה, כי הבריאה הוא העלול, ואם יש עלול הרי יש כאן בודאי יראה, כמשפט העלול... ולפיכך הכרת העלה היא יראה... וזהו שאמר 'לא ברא הקב"ה עולמו אלא כדי שייראו מלפניו'".

(926) פירוש - לא רק שתחסר לו תכלית החכמה [שהיא יראת שמים].

(927) פירוש - אף החכמה עצמה לא תהיה לו.

(928) לשונו בכת"י לדר"ח פ"ג מי"ז "הנה יראת שמים תכלית החכמה, וכאשר הדבר בלא תכלית, הוא דבר בטל" [הובא בדר"ח שם הערה 1946]. וראה בסמוך הערה 930.

(929) בדר"ח שם [ריא:] ביאר שני טעמים [אחרים] מדוע החכמה תלויה ביראה; (א) אין לחכמה קיום אצל האדם שהוא בעל גוף, אלא רק מצד ה', שהוא עילת האדם. לכך כשאדם הוא ירא שמים הוא נחשב עלול לעילתו, ואז חכמתו מתקיימת מצד ה'. (ב) החכמה נמצאת אצל ה', עד שה' הוא בית החכמה, ועל ידי יראת שמים האדם עם ה', מקום החכמה. אך כאן מבאר שהחכמה ללא יראת שמים היא דבר ללא תכלית, ומכך ביטולה. וכדבריו כאן כתב בדר"ח פ"ג מי"ז [תלב.], והובא למעלה הערה 921. וראה להלן ציון 1072.

(930) לשונו להלן [לאחר ציון 983]: "כאשר אין לו יראת השם חסר תכליתו, וכל החסר תכלית הוא הבל, בשאין לו קיום, כאשר אמרנו". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תכה:] כתב: "ופירוש 'אם אין תורה אין דרך ארץ' [אבות שם], רוצה לומר 'דרך ארץ' היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו. וכל דבר שהוא צורך העולם; הן משא ומתן, וכל סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג בעולם, הכל בכלל 'דרך ארץ'. ואמר ש'אם אין תורה אין דרך ארץ', כי דרך ארץ, שהיא לפי הנהגת עולם, אין לזה קיום אם לא נמצא בו התורה. וכמו שתמצא בכלל העולם, שאם לא היתה התורה, לא היה קיום לעולם... כן הוא באדם הפרטי, שאין לדרך ארץ, שהוא הנהגת העולם, קיום באדם, אם לא על ידי התורה, כי התורה היא השלמת הנהגת עולם הטבעי, ואין דבר עומד בלא הדבר שמשלים אותו... ולפיכך אמר 'אם אין תורה אין דרך ארץ', כי לדבר החסר אין קיום, רק שיושלם". ובנתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.] כתב: "יראת השמים היא תכלית הכל, כי כבר אמרו [שבת לא:] לא ברא הקב"ה עולמו רק שייראו מלפניו... ואם כן בשביל יראת שמים האדם נברא, וזהו התכלית מן בריאת האדם... וכאשר הדבר חסר התכלית שבשבילו נברא, אין הדבר נחשב לכלום, כי הוא חסר התכלית שבשבילו נברא... כי מה האדם נחשב כאשר עדיין חסר התכלית שבשבילו נברא" [ראה למעלה הערה 917, ולהלן הערה 936]. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [סג.] הביא בשם הרלב"ג לומר: "וזה מבואר הנמנע והביטול שיהיה פועל ללא תכלית". ובגבורות ה' פ"ט [תסג:] כתב: "השם יתברך רוצה שיהיה שמו נודע בכל העולם... מה היה נחשב העולם אם לא נודע ונתפרסם מציאותו יתברך בעולם". ושם ר"פ סו [קצח.] כתב: "כאשר לכל דבר יבוקש תכלית... ומכל שכן פעל הקל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי". ושם פס"ט [שנז.] כתב: "כי התכלית הוא מעיקר הדבר". ובגו"א שמות פ"ז אות י [קכט.] כתב: "כל תכלית הוא מכוין אל המעשה באיזה ענין יהיה עד שיבא אל התכלית". ובבאר הגולה סוף הבאר החמישי [קכו:] כתב: "לא שהוא יתברך היה פועל אל עולם הזה, אך פעולתו את העולם היה לתכלית מכוון. כי הפועל אשר יפעל ללא תכלית מכוון, אין ראוי שיקרא פועל, כיון שהוא פועל ללא תכלית. והתכלית אשר כוון השם יתברך בבריאת עולם הוא כמו שאמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'". ובהקדמה לתפארת ישראל [ו.] כתב: "אין ספק כי כל פעולה אשר רחוק שיגיע הפועל אל תכלית כוונתו, אין ראוי שיפעל אותה פעולה, שלא יהיה פעולתו לריק ולבטלה". ושם פל"ז [תקסא:] כתב: "כל דבר נמצא על שלש סבות... השלישי, הוא התכלית, אשר הוא בכל פעולה יפעל לתכלית נאה, ולא יפעל הפועל אל לא תכלית. ולפיכך התכלית הוא סבת מציאות הדבר... שבשביל התכלית יפעל הפועל, וזה הוא סבת מציאות הדבר". ובנצח ישראל פי"א [רפט:] כתב: "ואם יאמר האדם, הרי בודאי כל פעולה בעולם, ומכל שכן אל פעולת השם יתברך, צריך סבה ותכלית שיפעל". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכט:] כתב: "ובמסכת גיטין בפרק השולח [לח:], אמר רבא בהני תלת מילי נחתי בעלי בתים מנכסייהו... דקבעו סעודתא בשבתא בעידן מדרשא... כאשר אינו נוהג בעושרו כראוי, אין ראוי לו העושר.... יש חסרון בתכלית אשר העושר עומד אליו... וכאשר קבעו סעודה בעידן בי מדרשא יש חסרון בתכלית, כי העושר ניתן לשמוח בו ולאכול ושתה, וזה קובע סעודה בזמן שאינו ראוי, לכך גורם הבטול לעושר האדם". והמו"נ [ח"ג ר"פ יג] כתב: "כל פועל שיעשה בכונה, אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת, בגללה עשה. וזה מבואר, לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי".

(931) לשונו בח"א לשבת נה. [א, לב.]: "כי כל חתימה מקיים את הדבר שהוא דבר מקוים, כמו שאמרו [גיטין כב:] אין קיום הדבר אלא בחותמיו, הרי לך כי חתימת הדבר הוא קיומו". ובנתיב השלום פ"א [א, רטו:] כתב: "כי אין קיום הדבר אלא בחותמו, ושלום נותן קיום, ולפיכך חותם כל הברכות הוא השלום [ויק"ר ט, ט, ובמדב"ר יא, ז], כי בלא שלום יש שנוי, ובשלום עומד הכל". וראה להלן הערה 1398, שהזכיר שם את דבריו כאן.

(932) לשון רש"י [ב"ב יד:] "משלי קהלת - שניהם ספרי חכמה".

(933) כמו שאמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב רמז תתקצד] "משלי כתב תחלה, ואחר כך שיר השירים, ואחר כך קהלת... רבי יונתן אמר, שיר השירים כתב תחלה, ואחר כך משלי, ואחר כך קהלת, ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ; כשאדם נער אומר דברי זמר, הגדיל אומר דברי משל, הזקין אומר דברי הבלים. רבי חוני חמוי דרבי אמי אמר, הכל מודים קהלת בסוף אמרו", והביאו הרד"ק [מ"א יא, מא]. אמנם רש"י [ב"ב יד:] כתב "שיר השירים - נראה בעיני שאמרו לעת זקנתו".

(934) לשון המאמר במילואו "תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהם, שנאמר [איוב יב, יב] 'בישישים חכמה ואורך ימים תבונה'". והמורה נבוכים ח"ג ס"פ נא כתב: "כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג". וכן כתב בהרבה מקומות בספריו. כגון, בגבורות ה' פנ"ב [פה:] כתב: "כאשר יגיע האדם לעת הזקנה, שאז הכחות הגשמיות הם כלים ונפסדים, אז יתחדש בשכל להשיג דברים בשכלים הנפרדים ובעלה הראשונה, דברים אשר אינם נסמכים אל החומר כלל. ודבר זה מיוחד דוקא בימי זקנה, בעבור שכחות הגשמים כלים ונפסדים, אז יתחדש לו שכל להשיג דברים השכלים לגמרי... לפיכך אמרו [הגש"פ] 'אפילו כלנו זקנים' נגד השכל באדם בסוף ימיו. וכמו שאמרו חכמים תלמיד חכם, כל זמן שמזקין חכמתו נתוספת וכו'" [ראה להלן הערה 963]. ובדר"ח פ"ג מי"ג [שיא:] כתב: "לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים". ושם פ"ד מכ"א [תכג.] כתב: "כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי". ושם פ"ה מכ"א [תקכא:] כתב: "ואמר [אבות שם] 'בן ששים לזקנה'. פירוש שהוא זקן, והוא עוד חכם יותר, כי כאשר הוא זקן והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר, וכמו שאמרו ז"ל [קדושין לב:] אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה, מוכח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה... וכמו שאמרו ז"ל תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות, כח השכלי גובר יותר, כי אז יושפע על האדם שכל נבדל לגמרי, והוא נקרא 'שכל הנאצל', שהוא נאצל מן השם יתברך... וכתב הריטב"א ז"ל ויש גורסין בן ששים לחכמה, שנאמר 'בישישים חכמה', נוטריקון 'בן ששים חכמה'". ובנר מצוה [סד:] כתב: "כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי". ובאור חדש פ"א [שסו.] כתב: "כמו שהוא עניין היין כך הוא עניין האדם; כל זמן שהוא ישן יותר, דעתו צלול. והיין גם כן, כל שהוא ישן יותר, הוא יותר צלול". ושם פ"ב [תקמג.] כתב: "חכמים כל זמן שמזקינים דעתן נוספת עליהן... וכבר בארנו הטעם כי האדם הוא בעל גשם עד שהוא זקן בימים, ואז הכחות הגשמיים מסתלקים ממנו, כאשר הוא נראה לעינים. וכאשר כחות הגשמיים מסתלקים, אז השכל הנבדל גובר יותר". ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "פירוש, כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל זה קם, שכח החמרי בחזקו ובתקפו אין השכלי בכחו, ולעת זקנתו שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה". אמנם באור חדש פ"ב [תקמד.] הוסיף הסתייגות לזה, שכתב: "מכל מקום כאשר הוא זקן לגמרי, והוא חלש, אין לאדם השכל כל כך, שהחולשה של הגוף מבלבל את שכלו, עד שאין לו השכל בשלימות", וראה שם הערה 334. וכן הוא בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכד:], נצח ישראל פט"ו [שסד:], באר הגולה באר הרביעי [תקי:], דר"ח פ"ו מ"ט [רצ:], נתיב התורה פי"א [תמה:], נתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:] נתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:], ח"א לב"מ פז. [ג, נא.], ח"א לנדה לא. [ד, קס:], ח"א לקינים פ"ג מ"ו [ד, קנא.], דרוש לשבת תשובה [פב:], ועוד. ואמרו חכמים [ב"מ פז.] "עד אברהם לא הוי זקנה", ובח"א שם [ג, נא.] כתב: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד".

(935) פירוש - בשביל יראת שמים. ובח"א לשבת ל: [א, יג:], ושם לא: [א, טז.-יז:] האריך לבאר מעלת יראת שמים בכמה פנים, עיי"ש. ובח"א לסנהדרין כ. [ג, קלח.] כתב: "יראת שמים עיקר הכל. וכן כתיב 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו כל האדם לא נברא אלא לזה, אם כן יראת שמים הוא עיקר". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כג:] הביא מאמר זה, וכתב: "בא לבאר מעלת יראת שמים, שבשביל זה נברא העולם". ושם ר"פ ו [ב, לז.] כתב: "הדבר שהוא תכלית הכל הוא יראת שמים, שמפני זה חתם שלמה בספרו 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'". ובדר"ח פ"ו מי"א [שפד:] ביאר מדוע הפרק שם מסתיים עם המאמר "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו", וכלשונו: "נראה מה שסיים במאמר זה, כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם, והוא הקב"ה, שהוא תכלית הכל, שהרי 'כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו', וכאילו אמר כי תכלית הכל הוא הקב"ה, שהרי כל הנבראים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, ואם כן תכלית הכל הוא השם יתברך, ואין זולתו. ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה גם כן דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל. וכן שלמה המלך עליו השלום, כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר, סיים דבריו 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. רצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלקים ואת מצותיו לשמור. וכל ספר קהלת מדבר בדברי מוסר, ומסיים במוסר, כי זה תכלית כל הנבראים. וכן מסיים התנא פרק המוסר בדבר זה, לומר כי זהו תכלית של כל הנבראים. ומפני שהוא תכלית של כל הנבראים, קבעו למוסר זה בסוף ותכלית דברי המוסר. והוא כמו שמייסר את בנו, ומלמדו דברי מוסר להועיל לו, ובסוף דבריו יאמר אליו מה לי ללמדך, הרי דבר זה הוא תכלית הכל. וכך עשה שלמה המלך עליו השלום, סיים דבריו ואמר דבר זה הוא תכלית הכל 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור', לכך דבר זה הוא תכלית דברי. וכך עשה התנא גם כן בסיום דברי מוסר שלו, אמר כי זהו תכלית הכל, שכל אשר ברא הקב"ה לכבודו בראו. ולפיכך יעשה האדם תכליתו דבר זה, מאחר שכל תכלית האדם וכל העולם לדבר זה".

(936) לשונו בנתיב יראת השם ס"פ ו [ב, לז.]: "יראת שמים ראוי באחרונה, לפי שיראת השמים היא תכלית הכל... ואם כן בשביל יראת שמים האדם נברא, וזהו התכלית מן בריאת האדם. ולכך קבע דבר זה באחרונה, כאשר כל תכלית הוא באחרונה. ולכך אמר 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא וגו' כי זה כל האדם'... ולכך שם 'אדם' שנקרא על שם בריאתו, שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד], קודם שבא ליראת השם שמו עולה במספר 'מה', כי מה האדם נחשב כאשר עדיין חסר התכלית שבשבילו נברא. אבל כאשר יש לאדם התכלית שבשבילו נברא האדם, והיא יראת שמים, ואז נקרא 'האדם', שפירושו האדם הוא אדם הידוע, וכיון שהוא ידוע, הוא אדם מיוחד מבין שאר אדם, ואינו אדם דעלמא, רק אדם מיוחד. ובדבר זה הוא אדם מיוחד כאשר [יש] בו יראת שמים... אדם שיש בו יראת שמים הוא מיוחד אל השם יתברך. וזה שחתם דבריו 'כי זה כל האדם', כלומר כי יראת שמים עושה את האדם מיוחד, עד שנקרא 'האדם'. ואז האדם הוא כל, כי האדם במספר 'כל', וכאשר חסר לו הה"א שמורה על שהוא מיוחד, אז מספרו 'מה', כי מה הוא. וכאשר יש בו יראת שמים, והוא האדם, אז הוא כל, וכמו שאמרו מאי 'כל האדם', שכל העולם לא נברא אלא בשביל יראת שמים".

(937) בעוד שכאן מבאר שהפסוק "כי זה כל האדם" מורה שתכלית הכל היא יראת שמים [וכן כתב בשאר מקומות, וכמלוקט בשתי ההערות האחרונות], הרי בדר"ח פ"ב מי"ג [תתב.] ביאר שפסוק זה מורה שתכלית הכל היא עבודת ה', שכתב: "מצד האדם עצמו במה שהוא אדם, שהוא ראוי לקבל עליו מלכות שמים, ולעבוד השם יתברך, כי בשביל זה נברא האדם. שהרי לא נברא האדם רק לעבוד את השם יתברך, כדכתיב 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו ז"ל כל האדם נברא בשביל זה". וכן בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט:] כתב: "ומי שאמר שיכנס [אדה"ר] למצוה [של שבת] מיד, אמר כי מה שנברא האדם באחרונה בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא, כדכתיב 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו כי כל האדם לא נברא רק בשביל זה. ולפיכך נברא האדם באחרונה, שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד". ולמעלה בהערה 935 הובאו דבריו מדר"ח פ"ו מי"א [שפה.], שכתב: "שלמה המלך עליו השלום כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר, סיים דבריו 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. רצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלקים, ואת מצותיו לשמור". הרי שהזכיר יראת אלקים ושמירת המצות. והרי יראת שמים לחוד, ועבודת ה' לחוד, וכמו שכתב בנתיב העבודה פ"ג [א, פב.] שיראת שמים אינה נקראת 'עבודה', וכלשונו: "ומה שנקרא התפלה 'עבודה'... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך, וצריך אליו ואין לו קיום זולתו... ולפיכך התפלה היא עבודה אל השם יתברך, ולא היראה מן השם יתברך, שאין זה נקרא 'עבודה', כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך". ונראה שבודאי הפסוק איירי בשני הדברים [יראת ה' ושמירת המצות], ואע"פ שאין יראת שמים נקראת בשם "עבודה" סתם, מ"מ בודאי שהיא נכללת בעבודת ה'.

(938) המשך המאמר הוא "'עתיך' [ישעיה לג, ו] זה סדר מועד, 'חוסן' [שם] זה סדר נשים, 'ישועות' [שם] זה סדר נזיקין, 'חכמת' [שם] זה סדר קדשים, 'ודעת' [שם] זה סדר טהרות, ואפילו הכי [שם] 'יראת ה' היא אוצרו'", וכפי שיביא בסמוך. ומביא מאמר זה להורות שיראת ה' היא תכלית כל החכמות.

(939) הירושלמי הובא בתוספות שם [שבת לא.], אך לא נמצא מקומו, אך מעין כן נמצא במדרש [במדב"ר יג, סוף אות טז]. וראה הערה הבאה.

(940) לפנינו בתוספות [שבת לא.] איתא "אמונת זה סדר זרעים. מפרש בירושלמי שמאמין בחי העולמים וזורע". ובמדב"ר [יג, טז] אמרו "זה סדר זרעים, שאדם מאמין בחייו של עולם וזורע".

(941) ואם תאמר, הרי אם האדם לא היה זורע כלל ק"ו שהעולם היה כלה, ומדוע תלות האדם בה' נראית יותר כשאדם זורע. ויש לומר, דכאשר האדם לא זרע כלל, ניתן לתלות את כליון העולם שיתרחש בחוסר המעש של האדם, שמחמת שלא זרע לכך העולם כלה, אך עדיין ניתן לומר שקיומו תלוי בעצמו. אך כאשר האדם זורע, ועם כל זה אין בכך לוודא את קיום העולם, בזה מוכח בעליל שלמרות כל ההשתדלויות האדם, אין בידו להבטיח את קיומו, ובזה מוכח שקיומו הוא ביד הקב"ה המצמיח את הזריעה.

(942) לשון הכוזרי [מאמר רביעי אות ג] "האלוק הלא רוח העולם ונפשו ושכלו וחייו, שעל כן הוא נקרא 'חי עולמים'". והנפש החיים [שער א פט"ז] כתב: "כי קודשא בריך הוא סתים וגליא, כי עצמות אדון כל אין סוף ברוך הוא אינו מושג, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומה שמושג לנו מעט מן המעט הוא רק מצד התחברותו להעולמות מעת שבראם וחידשם, להחיותם ולקיימם כל רגע ולהנהיגם, כמו שנאמר [נחמיה ט, ו] 'ואתה מחיה את כולם'. ולכן נשבחהו יתברך בתפלתינו שהוא 'חי העולמים'".

(943) פירוש - העולם נתון ביד ה' מחמת שהעולם תלוי בה'.

(944) לשונו בח"א לשבת לא. [א, טז.]: "אמונת זה סדר זרעים. פירוש, שעל ידי שהשם יתברך מפרנס האדם, ראוי שיאמין בו יתברך בכל, כמו שהוא מפרנס האדם. וכן מה שמפרש בירושלמי שמאמין בחיי העולמים וזורע, רצה לומר גם כן כי מה שזורע הוא אמונה בו יתברך, שהרי הזריעה מורה כי השם יתברך מפרנס האדם, וכאשר הוא יתברך מפרנס, ישים בו אמונתו". ובתפארת ישראל פ"י [קנט.] סלל לו דרך אחרת, וכלשונו: "אמר 'אמונת' זה סדר זרעים. וידוע כי סדר זרעים הם סדר צמחי הארץ, וכל אשר שייך להם... וקרא זה 'אמונת', מפני שאין משנים פעלם, וכאשר הוא זורע הארץ חטה, מגדלת מה שראוי לה לגדל, ואינה משנה מה שנפקד בתוך הארץ. כמו האדם שהוא נאמן, ומה שמפקידים הבריות אליו, הוא מחזיר לבעליו".

(945) לשון הרמח"ל במאמר החכמה: "הנה כלל הבריאה מתחלקת לב', והיינו מעלה ומטה. מעלה כלל המשפיעים, מטה כלל המקבלים. וזהו [ב"עלינו לשבח"] 'שהוא נוטה שמים' דהיינו מעלה, 'ויוסד ארץ', מטה". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [קכט.] כתב: "המעלה והמטה, השמים והארץ, אלה הם עיקרי מציאות העולם, שהמציאות כולל השמים והארץ וכל אשר בהם". ובהמשך ההקדמה שם [קלח.] כתב: "המעלה והמטה כולל הנמצאים עצמם, שאין הנמצאים רק במטה ובמעלה, והם תולדות השמים והארץ". ושם פמ"ז [תקסה:] כתב: "השמים והארץ הם חלקי המציאות, שכל המציאות ביחד הם שמים וארץ". ושם פס"ה [קעא.] כתב: "כי השמים וארץ הם העולם". ובגו"א שמות פט"ו אות כג [שו:] כתב: "השמים והארץ שניהם הם מציאות העולם ושלמותו... כי השמים והארץ ביחד הם כוללים כל העולם ביחד". ושם פי"ח אות א [ו.] כתב: "השמים והארץ הם כל המציאות". ובדר"ח פ"ה מ"א [ה:] כתב: "כי השמים והארץ הם הכל, כי [בראשית א, א] 'את השמים ואת הארץ' לרבות צבאיהם [רש"י שם פסוק ד]". ושם פ"ו מ"י [שמה.] כתב: "שמים וארץ הם העולם". ובנצח ישראל פנ"ו [תתעב:] כתב: "כי השמים והארץ הם המציאות". וכן כתב שם בפס"ג [תתקמו.]. ובדרשת שבת הגדול [שעו.] כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלקים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל".

(946) כמו שנאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", ופירש רש"י שם: "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים, ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים". והרמב"ן [בראשית ב, א] כתב: "צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני מאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". הרי האדם משתייך לצבא הארץ [מפאת גופו], ולצבא השמים [מפאת נפשו]. וכן כתב הרבה פעמים. כגון, בגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכג.] כתב: "האדם יש בו נשמה מן העליונים, וגוף מן התחתונים". ובדר"ח פ"ב מ"ז [תרט.] כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ושם פ"ה מכ"ב [תקסה:] כתב: "האדם הזה הוא מן העליונים והתחתונים; גופו מן התחתונים, ונפשו מן העליונים". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ושם פמ"ד [תשנז:] כתב: "הנשמה היא נאצלת מן השם יתברך בלבד, והגוף הוא מן האדמה". ובח"א לנדרים לב. [ב, ז.] כתב: "כי האדם הוא מורכב משני חלקים, האחד הוא הנפש הנתונה מלמעלה, והשני הוא הגוף". ובדרשת שבת הגדול [קסב:] כתב: "כי האדם עולה לשמים מצד הנשמה, שהיא מן העליונים, ויורד מצד הגוף, שהוא בתחתונים". וראה למעלה הערות 311, 366, ולהלן הערה 1332.

(947) "איש ואשה, שהם גם כן כארץ ושמים, כי הנקבה היא הארץ וקרקע העולם, והזכר כמו השמים המריקים הברכה לארץ" [לשונו בסמוך].

(948) חכמה ודעת.

(949) יסוד נפוץ מאוד בספריו. כגון, בגבורות ה' פמ"ד [רפו.] כתב: "'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ' [ירמיה ט, כג], בתחתון התחתונים, והוא הארץ, והשם יתברך, שהוא בעליון עליונים, משפיע לתחתון תחתונים". ושם פ"ע [תג.] כתב: "הנה תמצא כמו כן שהארץ, שהוא יסוד התחתון והשפל מכל הנמצאים". ובבאר הגולה באר הששי [רלג.] כתב: "הארץ שהיא בתכלית המטה". וכן הוא בהמשך שם [ער.]. ובגו"א בראשית פ"א אות לג [כא.] כתב: "הארץ היא יסוד התחתון" [הובא למעלה הערה 156]. ושם שמות פי"ב אות סז [רלח:] כתב: "נקרא מקומו [של הארץ] תכלית המטה, שהוא מקום הארץ". ובנתיב הענוה פ"ב [ב, ו.] כתב: "כי הארץ היא בתכלית המטה". ובהקדמה לאור חדש [נה:] כתב: "בודאי האדמה הוא בתחתונים לגמרי". ובדרשת שבת הגדול [קעד:] כתב: "כי יסוד הארץ הוא התחתון והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ". וכן כתב בגו"א דברים פ"ד אות כ [פו.], נתיב השלום פ"ג [א, רכה.], ח"א ליבמות סג. [א, קלז:], ועוד. וראה להלן הערה 1046. ויש להעיר מדבריו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמט.], שכתב: "כי הארץ יש לה כנפים, אף על פי שהארץ היא למטה, הרי התהום הוא מתחת לארץ, ולכך הארץ יש לה התרוממות ראשון, ומפני כך אמר שיש לה כנפים". ואילו בכל המקומות הנ"ל ביאר שהארץ היא בתכלית המטה. ויל"ע בזה.

(950) אמנם רש"י שם [בראשית א, יד] הזכיר רק את הלבנה, שכתב: "ולמועדים - על שם העתיד, שעתידים ישראל להצטוות על המועדות, והם נמנים למולד הלבנה". אמנם הגו"א שם אות מב [כז.] עמד על זה, וכתב: "והם נמנים למולד הלבנה. אף על גב שהכתוב מדבר בחמה ובלבנה, כדכתיב 'והיו' לשון רבים, גם המועדים נימנים לחמה, שהרי מעברין השנה בשביל תקופת החמה [סנהדרין יא:]. וכן בפרק אלו טרפות [חולין ס:] אמרינן בהדיא שאף לחמה נמנים המועדים מטעם זה". ובחולין שם אמרו "אמר לה [הקב"ה ללבנה] לימנו בך ישראל ימים ושנים. אמרה ליה, יומא ["חמה" (רש"י שם)] נמי אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב 'והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים'". וכתב רש"י [שם]: "תקופות נמנין לחמה, ועל התקופה מעברין את השנה בסנהדרין [יא:]".

(951) לשונו בדר"ח פ"ג מי"א [רנט.]: "המועדים נמנים למאורות, מתיחס דבר זה אל עולם הגלגלים". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ג:] כתב: "מלחמת עמלק היה בשמים, להעמיד החמה לבטל מערכת השמים". ובגבורות ה' פנ"ה [ריז:] כתב: "או [שהיה ניתן לטעות ולומר] שהיה זה [יצ"מ] על ידי הטבע, דהיינו על ידי מערכת שמים, ודבר זה טבעי". וראה למעלה הערות 537, 538.

(952) בתפארת ישראל פ"י [קנח:] הביא גם כן מאמר זה, וביארו על פי חלוקת הבריאה לשלשה, כאשר כל אחד מהשלשה מתחלק לשנים [סך הכל ששה], בדיוק כפי שחילק כאן גם כן. אך בעוד שכאן שלשת החלקים הם עולם, אדם, ושכל [וכל אחד מהם מתחלק לשנים], הרי בתפארת ישראל השלשה הם: גשמיים, גשמיים ובלתי גשמיים מורכבים ביחד, ובלתי גשמיים, וכלשונו: "הנה חכמים ז"ל בששה סדרי משנה חלקו כל המציאות. ואף אם נראה לאדם שהם דברים קלים מאד, אין הדבר כך. ומפני שהמציאות בכלל נחלק לחלקים אלו; החלק האחד, המציאות אשר הם גשמיים. השני, שהם גשמיים ובלתי גשמים ביחד, כאילו הם מורכב. השלישי, המציאות הבלתי גשמיים. וכל חלק נחלק לשנים; האחד קרוב יותר מן השני אל המדרגה הנבדלת, עד שבזה הם ששה חלקים. ולפיכך אמר 'אמונת' זה סדר זרעים. וידוע כי סדר זרעים הם סדר צמחי הארץ, וכל אשר שייך להם, וזהו המדרגה הראשונה... החלק השני, סדר מועד, שהוא בשמים. שהרי השמש והירח, שעל ידיהם אנו מונים המועדים, הם צבא השמים, וזהו החלק השני. וידוע כי הארץ וכל אשר בה יותר חמרית ממה שנחשב השמים, ודבר זה אין צריך ביאור". והמשך דבריו יובא בהערות הבאות.

(953) ו"חוסן" הוא "חזק ותקיף" [לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש חסן], והאשה נותנת לבעלה את חוסנו. ויש להסתפק בלשונו ["כי על ידי האשה יש לאדם החוסן"], האם כוונתו שהאשה מצד עצמה היא חוסנו של בעלה, ובנוסף לכך יש ממנה חוסן נוסף בדמות בנים יורשים [כהמשך לשונו]. או שהחוסן של האשה הוא רק משום שממנה יהיה לבעלה בנים יורשים. ונראה להכריע כצד השני, כי לפי צד הראשון לא נתבאר במה האשה [מצד עצמה] היא חוסן של בעלה, שהרי בהמשך יבאר רק הטעם במה שהבנים הם חוסנו של אביהם, ולא מסתבר שיסביר טיבו של חוסן אחד [בנים], ולא יבאר טיבו של חוסן השני [אשה].

(954) "אין אשה אלא לבנים" [תענית לא., וכתובות נט:].

(955) לשון רש"י [בראשית טו, ב]: "הולך ערירי... ערירי בלא יורש... לשון חורבן". ושוב כתב רש"י [בראשית טז, ב] "אולי אבנה ממנה - לימד על מי שאין לו בנים שאינו בנוי אלא הרוס". ושוב כתב רש"י [בראשית ל, א] "מתה אנכי - מכאן למי שאין לו בנים שחשוב כמת". ובגו"א שם אות ג [פז:] כתב: "שחשוב כמת. ונראה הטעם כי החיים אין להם הפסק, כמו 'באר מים חיים' [שיה"ש ד, טו], שנקרא 'באר מים חיים' מפני כי המקור הזה תמיד נובע, והמיתה היא העדר הדבר והפסקו. ולפיכך מי שאין לו בנים, שיש הפסק לתולדתו, נקרא מת, ולא נקרא חיים אלא מי שהוא כמו באר שנקרא חיים, שתמיד הולך ונובע. וכן מי שיש לו תולדות פרה ורבה, ויש לו מקור נובע, בזה נקרא חיים, אבל מי שיש לו הפסק הוא כמו מת". ובח"א ליבמות סד. [א, קמא.] כתב כן בטעמו הראשון, ובטעמו השני כתב: "כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי, אשר הוא קיים לעולם". וצרף לכאן דבריו בח"א ליבמות סד. [א, קמא:], שכתב: "יעקב לא היה עקור, כי יעקב היה דבוק במקור החיים אשר ממנו הבנים, שהרי 'יעקב אבינו לא מת', לפיכך לא היה יעקב עקור. אבל יצחק היה עקור, ואברהם ושרה עוד יותר, כמו שאמר אחר כך [יבמות סד.] אברהם ושרה טומטומים היו" [הובא למעלה הערה 660]. ובגו"א בראשית פ"ה אות ג [קיד:] כתב: "ודע כי לשון 'בן' הוא בכל מקום לשון בנין, לפי שהבן הוא בנינו של אביו". ואודות שהירושה נקראת "חוסן", הנה נאמר [במדבר כז, ח] "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו", ותרגם אונקלוס [שם] "ועם בני ישראל תמלל למימר גבר ארי ימות ובר לית ליה ותעברון ית אחסנתיה לברתיה". ורש"י [שבת לא.] כתב: "חוסן - לשון יורשין, ועל ידי אשה נולדו יורשין". ובנצח ישראל פכ"ט [תקעח:] כתב: "לשון 'חוסן' מלשון יורש, והיינו שיהיה לו בן יורש". ואמרו חכמים [עירובין ע:] "יורש כרעיה דאבוה", והרי הרגלים ["כרעיה"] הן המעמידות את האדם [רש"י דברים יא, ו]. וזה מורה באצבע שהיורש הוא חוסנו של אביו מורישו.

(956) לשון הגמרא [שם] "והנשים בכלל הנזק. מנהני מילי, אמר רב יהודה אמר רב, וכן תנא דבי רבי ישמעאל, אמר קרא [במדבר ה, ו] 'איש או אשה כי יעשו מכל חטאת', השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. דבי רבי אלעזר תנא, [שמות כא, א] 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה... וצריכי [שני לימודים אלו], דאי אשמעינן קמייתא ["'איש או אשה כי יעשו', דמשתעי בקרבן" (רש"י שם)], התם הוא דחס רחמנא עלה, כי היכי דתהוי לה כפרה ["דתיהוי כאיש לענין כפרה" (רש"י שם)]. אבל דינין, איש דבר משא ומתן, אין, אשה לא".

(957) לעומת האשה, וכמו שכמה פעמים תמהו בגמרא איך יש לאשה ממון, הרי "מה שקנתה אשה, קנה בעלה" [נזיר כד:, גיטין עז., וסנהדרין עא.]. והר"ן [נדרים לה.] כתב "אדם מביא קרבן עשיר על אשתו, שאע"פ שכל אשה שיש לה בעל לא הויא עשירה, שהרי כל מה שקנתה אשה קנה בעלה, אפילו הכי כיון שבעלה עשיר מביא בשבילה קרבן עשיר". אמנם לא נתבאר בדבריו מהו הקשר בין תיבת "ישועות" לסדר נזיקין, לעומת חמשת הסדרים האחרים שקשר זה מבואר ["אמונת" סדר זרעים, שמאמין בחי עולמים וזורע. "עתיך" בודאי מורה על זמנים. "חוסן" מורה על סדר נשים, כי האשה מעמידה יורש לאדם. ובסמוך יבאר כיצד תיבות "חכמה" ו"דעת" מורות על קדשים וטהרות]. ויל"ע בזה.

(958) פירוש - בגמרא [סנהדרין עד:] אמרו "והא אסתר פרהסיא הואי ["ונבעלה לנכרי, ולא מסרה נפשה לקטלא" (רש"י שם)]. אמר אביי, אסתר קרקע עולם היתה ["אינה עושה מעשה, הוא עושה בה מעשה" (רש"י שם)]". ואם רק באו לומר שאסתר לא עשתה מעשה, מדוע דוקא השוו אותה לקרקע עולם, ולא לעצים ואבנים ושאר דוממים. אלא מוכח מכך שיש דמיון בעצם בין אשה לקרקע וארץ. וניתן לעמוד על כך מהמשך דבריו, שכתב "הזכר כמו השמים המריקים הברכה לארץ", הרי שהזכר הוא כמו השמים המשפיעים, והנקבה היא כמו הארץ המקבלת. וכן אמרו חכמים [תענית ו:] "מיטרא בעלה דארעא הוא, שנאמר [ישעיה נה, י] 'כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה'". ועוד אמרו [זוה"ק ח"א כט:] "דכר ונוקבא, אנון שמים וארץ". ובח"א לחולין פח: [ד, ק.] כת ב: "כי האשה נמשלה לקרקע עולם, והמים שהוא המטר הוא כמו בעל לארץ, שהרי אמרו [תענית ו:] 'מטרא בעלה דארעא'... העפר שהיא כמו האשה, והמטר הוא בעל לארץ", וראה הערה הבאה. ועוד אודות שהאשה היא מקבלת, ראה למעלה הערות 151, 152.

(959) כמבואר בהערה הקודמת. ואמרו חכמים [זוה"ק ח"א ל.] "כי האי גוונא אתעבידו שמיא, דאיהו דכר". ובנתיב העבודה פ"ו [א, צב.] כתב: "במסכת יומא [נד.] אמרו, כשהיו עולים לירושלים היו מגביהים להם הפרוכת ואמרו, ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר לנקבה, וזהו החבוב הגמור. וידוע כי הזכר פונה אל הנקבה להשפיע לה, והנקבה פונה אל הזכר לקבל ממנו". ובנתיב האמונה פ"א [א, רז.] כתב: "השמים והארץ הם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת, וכך השמים משפיעים, והארץ מקבלת". ובח"א לב"ב עד. [ג, קב.] כתב: "ארובות השמים, אשר מזונותיו של אדם מושפעים מהם... ולכך כתיב [מלאכי ג, י] 'אם לא אפתח להם ארובות השמים והרקותי לכם ברכה עד בלי די'... רצה לומר במה שהשמים משפיעים... כאשר מתחברים ארובות השמים לתחתונים, ואז מקבלים התחתונים שפע מן השמים. ומזה תבין מה שאמרו [ב"ב עד.] שהראה היכי דנשקא שמיא ארעא, כי השמים והארץ מתחברים... אשר מקבלים התחתונים שפע מן ארובות השמים. וזהו החבור והנשוק הוא כמו חבור זכר ונקבה, אשר הזכר משפיע והחומר מקבל".

(960) לשונו בתפארת ישראל פ"י [קס:]: "סדר נזיקין הוא כולל האדם בכללו, שהעיקר הוא הזכר. וכמה דברים שאינם שייכים לגמרי רק לזכרים, כמו דיינים ועדות. וכלל אמרו, האיש הוא בעל משא ומתן, ולא האשה, כך אמרו רבותינו זכרונם לברכה [ב"ק טו.]. ולכן צריך בפרק קמא דבבא קמא [שם] רבוי שתהיה האשה חייבת בנזיקין. שאמרו, איש דבר משא ומתן, אין, אשה דלאו בת משא ומתן, לא, קא משמע לן. ואם האשה בעלת משא ומתן במקצת, הוא בטל אצל האיש, שהוא בעל משא ומתן. וידוע כי הנקבה והזכר ב' מדרגות, והם נחשבים כמו הארץ והשמים, למי שמבין את זה".

(961) שכנגדם ישנם סדרי זרעים ומועד.

(962) שכנגדם ישנם סדרי נשים ונזיקין.

(963) פירוש - חכמה היא בדמיון הנקבה, ודעת היא שכל אלקי נבדל לגמרי, וכמו שיבאר. ורש"י [שבת לא.] כתב: "דעת - עדיף מחכמה". ובנתיב התורה פי"ד [תקלט.] כתב: "ואמר [משלי ב, ו] 'כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה', ולא אמר 'כי יתן ה' מפיו חכמה ותבונה ודעת', וחלק אותם לשנים. ובמדרש [שמו"ר מא, ג] 'כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה', גדולה החכמה, וגדול ממנה הדעת והתבונה, הוי 'כי ה' יתן חכמה', אבל למי שהוא אוהב 'מפיו דעת ותבונה'... רצה לומר כי כל דבר שישיג נקרא חכמה, ולפיכך לא כתיב רק 'כי ה' יתן חכמה'. אבל אצל הדעת והבינה, שהוא שכל עליון שכל אלקי נבדל לגמרי, נאמר 'מפיו דעת ותבונה', כי מפני כי הדעת והתבונה הוא נבדל אלקי לגמרי אמר 'מפיו', כי על ידי דעת ותבונה הדבוק בו יתברך לגמרי פה אל פה, ושני דברים שנושקים פה אל פה זה הדבוק הגמור. ומזה תדע כי הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה הוא שכל נבדל לגמרי, לא כמו החכמה, שאין זה שכל נבדל לגמרי, ובזה השכל אין חבור פה אל פה אל השם יתברך". ובגבורות ה' פנ"ב [פד:] כתב: "כי כאשר הוא משיג בנמצאות, נקרא זה 'חכמה'. אבל מפני שההשגה הזאת נסמכת אל הגשמים, שמהם קונה הידיעה, אין זאת הידיעה נקיה ומופשטת מן החומר לגמרי, בעבור שנסמכת ידיעה זאת אל החומרים, והם הנמצאים הגשמים. אבל המושכלות השניות, בעבור שהוא יקנה אותם מן המושכלות הראשונות, הם נקיים יותר מן החומר, שהרי בהשגתם אינם נסמכים אל החומרים מבחוץ. ומכל מקום גם זה אינו מופשט ונקיות לגמרי, בעבור שנסמכים אל המושכלות הראשונות, שנקנו מן הגשמים הנמצאים בחוץ. אבל כאשר יגיע האדם לעת הזקנה, שאז הכחות הגשמיות הם כלים ונפסדים, אז יתחדש בשכל להשיג דברים בשכלים הנפרדים ובעלה הראשונה, דברים אשר אינם נסמכים אל החומר כלל". ובהמשך שם [צא:] כתב: "אמנם עיקר הגירסא כאשר מצאתי [הגדה של פסח] 'ואפילו כלנו חכמים ואפילו כלנו נבונים ואפילו כלנו יודעים את התורה'... נקט שלשה דברים כנגד שלשה דברים שאמר הכתוב אצל בצלאל [שמות לא, ג] 'ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת'. כי החכמה המשיג את הדברים הנמצאים בלבד, וזהו חכם. אמנם המוציא דבר מתוך דבר, וזה נקרא תבונה כאשר ידוע. אמנם הדעת הוא היודע אמתת הדברים כל אחד בגדרו, זה נקרא דעת. ולפיכך אמר כאן 'ואפילו כלנו יודעים את התורה', כי התורה תקרא [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת', מלמדת לנו דעת באמתות הנמצאים" [ראה למעלה הערות 377, 382, 934].

(964) כי האיש הוא צורה לאשה. וכן כתב הרמב"ם [מו"נ ח"א פי"ז]: "היה קורא את החומר נקבה, והיה קורא את הצורה זכר". וכן הוא שם בח"ג ר"פ ח. ויסוד זה הוזכר פעמים רבות מאוד בספריו. כגון, בגבורות ה' פמ"ג [ריד:] כתב: "כאשר האשה תובעת אותו, אז האשה מתדבקת בבעלה, שיש לו מעלת צורה, ולאשה מדת חומרי, והנה מתדבק החומר בצורה, ומשלמת האשה עצמה בצורה". ושם פנ"ו [רנא.] כתב: "כי הנמצאים בכלל יש להם שני דברים, החומר והצורה. ורמזו חכמים דבר זה באמרם [ב"ב עד:] כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם. כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע". ובבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא [האיש] נחשב כמו צורה". ושם בבאר החמישי [סב:] כתב: "ידוע כי הצורה נמשל באיש... והמקבל הצורה נמשל בנקיבה, והתחברות הצורה לאשר הוא צורה לו נקרא ביאה של זכר עם נקיבה". ובאור חדש פ"ב [תקיא.] כתב: "כי נקרא מרדכי 'איש' [אסתר ב, ה] כמו שנקרא משה 'איש' [שמות לב, א, במדבר יב, ג], כי מרדכי הוא שלימות ישראל וצורתם, כמו שהאיש צורת האשה. וכמו שהיה משה צורת ישראל, כך היה מרדכי צורת ישראל". וכן כתב שם פ"ה [תתקמו.]. וראה בתפארת ישראל פ"ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובנצח ישראל פמ"ח [תשצו.] כתב: "נקיבה היא חומרית... [ו]הזכר הוא מתייחס אל הצורה הבלתי גשמית". ובדר"ח פ"א מ"ה [רנד.] כתב: "כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה". ושם פ"ד מי"א [רכא.] כתב: "כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר". ובהקדמה לנתיבות עולם [ט:] כתב: "האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פה:] כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל". ובנתיב הצניעות פ"א [ב, קו.] כתב: "כי הנקבה היא חמרית, כמו שנתבאר פעמים הרבה, ואילו הזכר הוא כמו צורה נבדל מן החמרי". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.] כתב: "הצורה נקרא 'איש' כמו שידוע, והחומר נקרא 'אשה', כמו שהתבאר פעמים הרבה". וכן הוא בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג:], ח"א סנהדרין כב: [ג, קמג:], גו"א בראשית פ"ב אות מב [עג:], שם שמות פ"ו הערה 166, ועוד. וראה למעלה הערות 154, 741.

(965) לשון רש"י [שם]: "כי מטית לשחיטת קדשים - הכרתי בך שאתה חדוד ויודע להעמיק ולהקשות, וכי מטית למסכת זבחים, שהיא עמוקה, תא אקשי לי, ואתן לב לתרץ לפי שאלתך". ובתפארת ישראל פ"י [קסא.] כתב: "ואחר כך אמר 'חכמת' זה סדר קדשים. ידוע כי הקדשים היא העבודה אל השם יתברך, וקרא זה 'חכמת' מה שלא קרא הראשונים, כי אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה. וזה שאמר 'חכמת' סדר קדשים, שכל סדר קדשים מדברים בענין הקדושה, וכל קדושה בלתי גשמית, ודבר זה נקרא חכמה. וכן הוא האמת כי הדברים בקדשים הם דברי חכמה, וכמו שאמרו [ב"מ קט:] כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי". ויש להעיר, כי כמה פעמים כתב שדוקא דיני ממונות הם החכמה הגדולה. כגון, בדר"ח פ"א מ"א [קמג:] כתב: "כי הדין תולה בסברא בלבד, ואין לך דבר יותר בחכמה כמו הדין, כמו שאמרו [ב"ב קעה:] אין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות". ובגו"א ויקרא פכ"ו אות כ [רנט.] כתב: "כי כל משפט הוא דבר מושכל... וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות". ואילו כאן מבאר שהחכמה מתייחסת במיוחד לסדר קדשים, יותר מאשר לסדר נזיקין. ושאלה זו היא מוסבת על מאמרי חכמים; שבעוד בב"ב [קעה:] אמרו "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה גדול מהן", הרי בשבת [לא.] אמרו שתיבת "חכמת" עומדת כנגד סדר קדשים, וכן בב"מ [קט:] אמרו "כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי", ולא אמרו "כי מטית לדיני ממונות תא ואקשי". ושמעתי ממו"ר הגר"מ שפירא זצ"ל לבאר, שהיחס שבין החכמה של דיני ממונות לחכמה של קדשים הוא בבחינת "יהב חכמתא לחכימין" [דניאל ב, כא], שעל כך דרשו חכמים [ברכות נה.] "אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה". הרי שבחכמה ישנן שתי דרגות זו למעלה מזו; החכמה הראשונית היא העושה את האדם לכלי המוכשר לקבלת חכמה עליונה יותר, והחכמה השנית היא אותה חכמה עליונה המגיעה מלמעלה. ההתעסקות בדיני ממונות עושה את האדם לכלי המוכשר לקבלת חכמה. וכך מוכח מיניה וביה ממאמרם ז"ל [שדיני ממונות הם אמצעי ותנאי לקבלת החכמה היותר עליונה]. שהרי בודאי שאין לומר "הרוצה שיחכים יעסוק בחכמות", כי במשפט זה הסבה והמסובב הם אחד. ומדוע איפוא עדיף יותר לומר "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות". אלא שהם הם הדברים. כשאמרו חכמים "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות" כוונתם היא שהרוצה להעשות לכלי חכמה יעסוק בדיני ממונות. ומתוך התעסקות זו יעלה ויגיע אל החכמה היותר עליונה, והיא ההתעסקות בסדר קדשים. וחכמה עליונה זו היא היא סדר קדשים, ושעל כך אמרו חכמים [זוה"ק ח"ג רצז.] "חכמה עלאה קודש איקרי". והוסיף עוד לבאר, שהקשר הפנימי בין דיני ממונות לסדר קדשים הוא שאף הלכות קדשים הן בגדר דיני ממונות, כי מערכת החובות והשעבודים שבהלכות אלו, מצד דיני ממונות נגעו בה. שהרי "אמירתו לגבוה כמסירתו להקדש" [ב"מ ו.], ו"חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן" [ערכין כא.]. הרי שאף סדר קדשים עוסק בדיני ממונות שבאים בטעם עליון. ולכך דיני ממונות הם ההכשרה לקבלת סדר קדשים.

(966) "חדל מדבריך עד שתגיע אצל נגעים ואהלות, שהן הלכות עמוקות" [רש"י חגיגה יד.]. "ופנה להלכות נגעים ואהלות שהן חמורים" [רש"י סנהדרין סוף סז:].

(967) לשון הרמב"ם בפיהמ"ש [סוף הקדמתו לסדר טהרות]: "לא תחשוב הדבור באלו הענינים כמו הדבור בסוכה או בלולב או בשבועת השומרים... ותעיין בו בתחילת מחשבתך ותחשוב שכבר השלמת הדבר... ותשוה אותו... לסדרים קודמים, לפי שאלו השרשים... יקשה אפילו לגדולי הרבנים וכל שכן לתלמידים". ובתפארת ישראל פ"י [קסא:] כתב: "סדר טהרות נקרא 'דעת', שכבר אמרנו כי אין ראוי שיהיה נקרא חכמה רק לפי מה שהוא נושא החכמה. וכך הדעת, שהוא יותר עוד במדרגה, שהדעת הוא מופשט לגמרי יותר מן החכמה. ולכן אמרו במסכת ברכות [לג.] גדולה דעה שנתנה בין ב' אותיות השם, שנאמר [ש"א ב, ג] 'כי אל דעות ה''. ורצו בזה, כי מי שיש בו מדרגת הדעת הוא שיש לו דבקות לגמרי אל השם יתברך. ודבר זה ידוע למי שיודע ההפרש שיש בין החכמה והדעת, ואין כאן מקום זה. מכל מקום כשם שראוי שיהיה נקרא סדר קדשים 'חכמה', לפי מדרגת הקדושה והחכמה, בזה דוקא ראוי שיהיה נקרא חכמה, לא החכמה בדבר שהוא למטה ממנו, כך ראוי שיהיה נקרא 'דעת' הידיעה בענין הטהרה, שהטהרה היא עוד מדרגה יותר בהשגה. ודבר זה אמרו במקומות הרבה [חגיגה יד., וש"נ] 'מה לך אצל אגדות, כלך אצל נגעים ואהלות'. שדבר זה מורה כי סדר טהרות הם דברים עמוקים, שהטהרה הוא דבר נבדל, ואינו ענין גשמי, והטהרה היא דבוק בו יתברך לגמרי. ולכך נקרא הידיעה בזה בפרט, הוא שקנה מדרגת הדעת, לא מי שקנה הידיעה בדבר שהוא במדרגה למטה מזה. ובזה תדע כי אלו ב' דברים, שהם החכמה והדעת, גם כן דרך הראשון, כי הדעת יותר שכלי, ודבר זה ידוע למי שמבין דברים אלו". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתנח:] כתב: "ידוע כי סדר טהרות יש בו מן העומק יותר". ובבאר הגולה באר הרביעי [שעה.] כתב: "דין נגעים חמור בהשגה יותר, כמו שאמרו 'מה לך אצל הגדות, כלך אצל נגעים ואהלות'. נמצא שהלכות אלו חמורות ביותר, ועמוקות מאוד".

(968) כמו שאמרו חכמים [שבת לג:] "נשים דעתן קלה עליהן". ולהלן [לאחר ציון 1166] כתב: "האשה היא קצרת ההשגה ביותר, וחסירת הדעת". ובגו"א שמות פי"ז אות ד [שדמ:] כתב: "לשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב [מ"א ב, ב] 'וחזקת והיית לאיש', וכן בכמה מקומות... וכל יראי אלקים ראוי להיות נקראים 'אנשים', כי תמצא כי הנשים דעתן קלות, נוחות להתפתות [רש"י בראשית ג, טו]. אבל מי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא 'איש'". ובח"א לסוטה כב. [ב, סה.] כתב: "כי הנשים לפי חולשת דעתם אין מעשיהם כל כך באמיתית, כמו שהוא לאיש, שהוא בעל מעשים". אמנם מצינו שאמרו חכמים [נדה מה:] "מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש", וכיצד "בינה יתירה" עולה בקנה אחד עם "דעתן קלה". אך בח"א לנדה מה: [ד, קסד:] עמד על כך, וכלשונו: "פירוש דבר זה, כי השכל היולאני נתן השם יתברך לאשה, מצד שהאשה היא מוכנת לזה ביותר. כי האיש יש לו שכל וחכמה ביותר, הוא השכל הנבדל, אבל שכל היולאני מוכנת האשה לקבל ביותר. וכך אמרו בפרק הזהב [ב"מ נט.], אתתך גוצא גחון ותלחש לה. ומוקי ליה לחד לישנא במילי דביתא, ולחד לישנא במילי דעלמא. והיינו כי האשה חכמה שלה מצד שכל היולאני, שייך לה יותר מן האיש. ולכך אמרו שם במילי דשמיא אל ילך אחר עצת אשתו, כי אין האשה שייך לה חכמה, כי חכמה זאת אינה רק מכח שכל הנבדל... מדריגת האיש שיש לו שכל הנבדל". והרמב"ם [הלכות תלמוד תורה פ"א הי"ג] כתב: "צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד, אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן". ושוב כתב הרמב"ם [הלכות ע"ז פי"א הט"ז]: "כל המאמין בדברים האלו [כשפים וקוסמים] וכיוצא בהן, ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה, אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת". וראה למעלה הערה 801 במה שהוקשה שם מדבריו כאן, ולהלן הערה 1167.

(969) כי "אמונת" זה סדר זרעים, "וידוע שייכות הזריעה לארץ, שהיא החלק היותר תחתון" [לשונו למעלה לפני ציון 949].

(970) לשונו בתפארת ישראל פ"י [קסג:]: "הנה הכתוב עולה מלמטה למעלה, עד השנים האחרונים, הם החכמה והדעת, שניהם חכמה מופשטת. ועל סדר זה מיוסדים שיתא סדרי, שדברו בכל חלקי המציאות".

(971) כמו שביאר בארוכה למעלה [בין ציונים 916-937].

(972) מדבר על אוצר, כי כך לשון הפסוק "יראת ה' היא אוצרו". וראה למעלה הערה 868, שנתינה באוצר היא לשם קיום.

(973) "קב חומטון - ארץ מלחה, ומשמרת את הפירות מהתליע" [רש"י שם].

(974) ענין זה הובא בכמה מקומות בספריו. כגון, בתפארת ישראל פ"י [קסד.] כתב: "ואמר אף כי יש בידו כל החכמות, אין החכמות בעצמם הם עיקר בהשארות וקיום הנפש, אף כי הם הכשר לקנות מדרגה יותר עליונה, מכל מקום אין זה עצם הקיום הנצחי בעצמו. כי עצם הקיום הוא השם יתברך בלבד, אשר הוא נותן המציאות לכל על ידי הדבקות בו יתברך. וזה שאמר שהוא משל למי שאמר לשלוחו העלה לי חטים לעליה... וכך מי שאין בו יראת שמים, שעל ידו הוא הקיום בו יתברך. ולא האהבה, כאשר דבר זה ידוע למשכילים, כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו, ולא כן האהבה, אף כי הוא הדבוק בו יתברך, אין מחשיב עצמו כאילו אין לו מציאות, רק שהוא מתחבר אליו כמו שני אוהבים שמתחברים זה לזה. אבל היראה, מפני שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר. וכאשר הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך, נמצא שאין לו מציאות מצד עצמו, רק מה שיש לו מן השם יתברך. וזהו קיומו בודאי, כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך". ובנתיב יראת השם פ"ב [ב, כו.] כתב: "ואמר שאף שיש בו כל הדברים, צריך ליראת ה'. זהו אף כי יש בו המעלות שיש לעליונים, צריך ליראת שמים. כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה. וכאשר אין בו יראת שמים, הרי נשאר העלול בעצמו, ואין קיום לעלול בלא עלה. אבל כאשר יש בו יראת ה' יתברך, אז הוא מקוים על ידי העלה, שיש לעלול קיום בעלתו. ולפיכך כתיב [ישעיה לג, ו] 'יראת ה' היא אוצרו', כי האוצר הוא מקיים. ואמר כי יראת ה' הוא המקיים את הכל, והוא דומה לקב חומטין המקיים את התבואה, שאם אין כאן קב חומטין, אף על גב שהתבואה יפה וטובה, אין קיום אל התבואה רק מצד קב חומטין, אשר הוא מקיים הכל. וכך אף על גב שיש באדם כל המעלות, סוף סוף אין לעלול קיום כלל בלא העלה, וצריך אל העלה המקיים אותו, וזהו על ידי יראת ה', עד שנראה כי יש לאדם עלה, שהוא ירא ממנו יתברך. ולא קאמר 'אהבת ה' אוצרו', כי אין דבר זה מקיים את הכל, רק ביראת ה', שידע שהוא עלול ויש לו עלה, והעלה מקיים העלול, והרי קב חומטין מעורבין בו. אבל האוהב השם יתברך, אף שהוא נמשך אחר השם יתברך מכח האהבה, אין נקרא בזה השם יתברך עלה אליו, כמו כאשר הוא ירא ה'". וכן כתב כמעט אות באות בנצח ישראל פכ"ט [תקפג.]. ובבאר הגולה באר הששי [רמו:] כתב: "נמצא כי יראת שמים הוא קיום הדבר, והדבר זה בארו לנו חכמים במסכת שבת [לא.] על הכתוב שאמר [ישעיה לג, ו] 'והיה אמונת עתך חוסן ישועות חכמת ודעת יראת ה' היא אוצרו', אם יש בו כל המדות, אם אין כאן יראת ה', אינו נחשב לכלום. אבל יראת ה' היא אוצרו המקיים הכל, כמו האוצר שהוא מקוים, וכמו שהוא המשל שהביא לשם 'משל לאדם שאמר לחבירו העלה לי קב חטים וכו''. וכמו שאמר הכתוב [משלי י, כז] 'יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצרנה'. ודבר זה כי בעל יראת השם יתברך, הוא עושה עצמו עלול אל השם יתברך, והעלול יש לו קיום מצד העילה, כאשר ידוע... כי מעלה הזאת יראת שמים, הוא דבוק עם השם יתברך לגמרי". ובח"א לשבת לא. [א, טז.] כתב: "ואף על פי כן יראת ה' היא אוצרו. פירוש הקיום הנצחי הוא על ידי יראת השם יתברך, שנקרא יראת השם יתברך 'אוצרו', כי האוצר מכניסין לשם לקיום, ולכך נקרא 'אוצר'. וכך הדבר הזה בעצמו, אף אם היה לו כל התורה כולה, אין הקיום אלא בשביל יראת ה'. והדבר הזה, כי העלול במה שהוא עלול, אין לו קיום בעצמו רק מה שיש לו מן השם יתברך, אשר הוא העלה, ומצד עצמו אין קיום לאדם, רק מצד השם יתברך אשר הוא מקיים הכל. ודבר זה הוא קיום העלול, לא מצד אהבת השם יתברך, כי האהבה מצד שהיא בין שני דברים, אין בזה הקיום מן השם יתברך, שסוף סוף יש לכל אחד ענין בפני עצמו, ואין לעלול קיום בצד עצמו רק מצד העלה. ולפיכך 'יראת ה' היא אוצרו' בלבד, כי מי שיש בו יראת שמים הוא מבטל צורתו לגמרי אצל השם יתברך, שהרי יראת השם על פניו, וכאילו הוא אין דבר בו בעצמו, רק הכל הוא השם יתברך. וכאשר הוא בעצמו אין דבר, רק הכל מן השם יתברך, הנה זה נמסר לגמרי אל השם יתברך... וכך בכאן שהירא שמים מבטל מציאותו לגמרי אצל השם יתברך, ומוסר עצמו לגמרי אל השם יתברך, ומפני כך יקבל הנצחית, ולכך יראת ה' היא אוצרו". ובדר"ח פ"ג מ"ט [ריא.], בביאור המשנה [שם] "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקימת", גם הביא מאמר זה. אך בעוד שבכל המקומות שהובאו עד כה ביאר זאת מצד מעלת היראה [שהיא תכלית החכמה], הרי בדר"ח ביאר זאת מצד מעלת החכמה, שמעלת החכמה מחייבת דביקות בה', וכלשונו: "כי החכמה אין לה קיום אם לא מצד השם יתברך שהוא העלה. כי לפי גודל מדריגת החכמה, אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד השם יתברך, שהוא העלה. כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל השם יתברך לגמרי. וכאשר הוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, הנה יש אל העלול קיום מצד עלתו. ולפיכך כאשר האדם ירא שמים, ואז נחשב האדם עלול אל העלה, אז חכמתו יש לו קיום מצד עלתו, הוא השם יתברך, אשר מקיים הכל. וזהו דכתיב [תהלים קיא, י] 'ראשית חכמה יראת ה''. ולא כן כאשר אין בו יראת שמים... כי אין קיום בפרט אל החכמה רק מצד הקשר העלול בעלה יתברך. ויותר מזה, אי אפשר שיהיה קיום אל החכמה בפרט רק מצד השם יתברך. וזה כי דבר זה בארנו במקומות הרבה, כי על ידי החכמה יש דביקות אל האדם בו יתברך, והחכמה, היא התורה בפרט, היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, עד כי דביקות האדם בו יתברך על ידי התורה... כי החכמה היא עם השם יתברך, עד שנחשב השם יתברך יסוד ועיקר אל החכמה, והוא יתברך בית החכמה. וכמו שהיסוד מקבל הבנין, כך השם יתברך הוא עיקר ויסוד מקבל החכמה, כי שם ביתה. ודבר זה על ידי יראת שמים האדם עם השם יתברך. והתבאר לך בבירור הגמור מה שאמרו כאן 'כל שיראת חטא קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת'; כי כאשר יראת חטא קודמת, אם כן העיקר הוא יראת חטא, אשר יראת השם יתברך הוא היסוד שהוא מקיים החכמה, כמו שהתבאר, כי יראת חטא הוא היסוד והקיום, כי כאשר ירא שמים, הנה האדם הוא עלול אל השם יתברך שהוא עלתו, ובעלה מקוים הכל. ובפרט החכמה, כאשר החכמה היא שבה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך, כי שם מקומה, ושם היא חוזרת, וכמו שחוזרים כל הדברים אל מקומם אל יסוד שלהם, ואין עמידה אל החכמה רק בו יתברך. וכאשר יש כאן העיקר, הוא יראת שמים, נבנה עליו החכמה". וידידי רבי משה בן זאב שליט"א הקשה, שלא נזכר במאמר זה שהיראה ["קב חומטין"] צריכה להיות קודמת לחיטים, ואדרבה, המשמעות הפשוטה היא שהחטים קודמים ["עירבת לי בהן קב חומטין"]. והרי הדגשת המשנה באבות היא שיראת חטא צריכה להיות קודמת לחכמתו, והיכן הדגשה זו נמצאת במאמר זה. וצ"ע.

(975) ועל כך נאמר "שקר החן", כי דרך ארץ ללא יראת שמים היא שקר, וכמו שיבאר. ובנתיב יראת השם ר"פ ג [ב, כו.] כתב: "להודיע מעלת יראת שמים אמר הכתוב 'שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל'. פירוש דבר זה 'חן' נקרא כאשר האדם נראה שכל מעשיו ישרים וטובים מאוד... ואמר כי אם האדם הוא ישר במעשיו, עד שהוא נושא חן בעיני הכל, עדיין אין לו בזה דבר שהוא עיקר הכל".

(976) ו"אור" שייך ליופי, וכמו שכתב בנתיב יראת השם ר"פ ג [ב, כו.]: "'והבל היופי' הוא החכמה, שנקרא 'יופי', משום שהיופי מאיר, והחכמה מאירה". ובדר"ח פ"ו מ"ג [פג.] כתב: "אשה נאה, שיש לה היופי, שהוא הזיו והאור". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: "כי היופי הוא זיו האור... וכל דבר שהוא יותר גשמי, הוא יותר חשוך". וראה הערה הבאה.

(977) לכאורה פסוק זה מורה שהחכמה [השכל] נקראת "אור", אך לא שהתורה נקראת "אור". אך זה לא קשה, כי "אין חכמה אלא תורה" [תנחומא וילך אות ב], ו"החכמה היא התורה בפרט" [לשונו בדר"ח פ"ג מ"ט (רטו:)], ו"התורה היא החכמה" [לשונו שם פ"ו מ"ז (קמג:)]. ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר"ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה". ובנר מצוה [כט:] כתב: "התורה... בפרט היא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית... שהיא החכמה על הכל". ובנתיב התשובה ר"פ א [ב:] כתב: "כי התורה שהיא חכמה... שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". לכך כל הנאמר על החכמה, נאמר בפרט על התורה. וכן נאמר להדיא [משלי ו, כג] "כי נר מצוה ותורה אור". ואודות שהחכמה היא אור, כן כתב להלן [לאחר ציון 1754]: "כי כאשר היה אברהם היה כל העולם כלו חשוך, בלא אור השכל כלל". ובגבורות ה' פמ"א [קלט.] כתב: "וידוע כי השכל הוא המוציא דברים הנעלמים הסגורים לאור המציאות, ולפיכך נקרא השכל 'אור' בכמה מקומות; [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', שכשם שהאור מוציא הדברים הבלתי נראים שיהיו נראים, כך השכל מוציא דברים הנעלמים לאור המציאות". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.] כתב: "התורה היא נקראת 'אור', כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה 'אור' כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור [שמות לד, כט, שמו"ר לג, א]. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר". ובגו"א בראשית פכ"ח אות ח [נה:] כתב: "החכמה היא זיו, כדאמרינן בפרק מי שהחשיך [שבת קנו.] 'מאן דאתילד בד' בשבת יהא גבר חכים ונהיר', ופירש רש"י [שם] 'גבר זיותנא'. וכן 'חכמת אדם תאיר פניו'" [ראה להלן הערה 988]. ובדר"ח פ"ו מ"ג [פג:] כתב: "האור דומה לחכמה בכל מקום, שהחכמה היא אור וזיו, שנאמר [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו', וכדאיתא במסכת בבא בתרא [ד.] אצל הורדוס, 'הוא כבה אורו של עולם, ילך ויעסוק באורו של עולם'". ובנתיב יראת השם ר"פ ג [ב, כו:] כתב: "'והבל היופי' הוא החכמה, שנקרא 'יופי' משום שהיופי מאיר, והחכמה מאירה, דכתיב 'חכמת אדם תאיר פניו', ואין צריך ראיה על זה". ובח"א לנדרים נ: [ב, כ:] כתב: "כי היופי ראוי לאדם השכלי... כי מה שאמר 'חכמת אדם תאיר פניו' דבר זה כמו שהיה אצל משה, שנאמר בו [שמות לד, כט] 'כי קרן אור פניו', ואין היופי ההוא יופי גשמי, רק אור נבדל שראוי לבעל שכל, כי החכמה היא אור בודאי". ובדרשת שבת הגדול [רצט.] כתב: "הקרן הזה הוא השכל אשר הוא בראשו של אדם, עד שהזיו והחכמה שלו מבהיק. ולכך נקרא 'קרן', כדכתיב [שמות לד, כט] 'כי קרן עור פניו', על שם שהזיו מבהיק ונראה בולט, וכן החכמה והשכל באדם מבהיק ובולט". ושם בהמשך הדרשה [שכג:] כתב: "השמן הוא החכמה והשכל, כמו שאמרו בהוריות [יג:] הרוצה שיחכים ירגיל עצמו בשמן זית, שממנו האור שהוא דומה לשכל". וראה להלן הערה 1755.

(978) כפי שנאמר כמה פעמים בספר קהלת "גם זה הבל" [פרק ב פסוקים יט, כא, כג, כו, פרק ד פסוקים ד, ח, טז, ועוד]. ופירושו, כי חכמה ללא יראת שמים היא גם כן הבל.

(979) כמו שנאמר [בראשית ו, ח] "ונח מצא חן בעיני ה'". וכן נאמר הרבה פעמים "אם נא מצאתי חן בעיניך וגו'" [בראשית יח, ג, שם ל, כז, שמות לג, יג, ועוד]. וראה הערה הבאה.

(980) לשונו בנתיב התורה פ"ד [קע.]: "'שקר החן'... כי החן הוא אצל הרואה בלבד, ואפשר ויכול להיות שאינה כל כך נאה, רק שהיא נושאת חן". ובח"א לסנהדרין כ. [ג, קלז.]: "פירוש, כי החן הוא שקר, מפני שהוא מראה לבד, ואין כל הדבר כך, רק שכך הוא נראה... שאין החן רק במה... והחן הוא אצל הרואה, ואין דבר אצל אשר יש לו חן, שהרי כתיב [אסתר ב, יז] 'ותישא חן וחסד לפניו', ולפעמים היא מעלה חן, אע"ג שאינה נאה. ולכך אמר 'שקר החן', כי אפשר שהוא שקר, שהוא אצל הרואה כך, ואינו [כך]". והרד"ק בספר השרשים, שורש חנן, כתב: "כל 'חנם' שבמקרא יתפרש כמו 'חן'". הרי חן יכול להיות בחנם, ולא בעבור דבר ממשי. ובנתיב יראת השם ר"פ ג [ב, כז.] כתב: "כי החן הוא בעיני הרואה בלבד, כמו שנאמר [אסתר ב, טו] 'ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה', יהיה כן לפי האמת או לא יהיה כן לפי האמת, מכל מקום החן אינו דבר במקבל עצמו, רק שהוא חן בעיני הרואה". ובדר"ח פ"ו מ"ח [רסח:] כתב: "החן אינו דבר גשמי... שהרי אינו דבר ממש, רק חן שהוא על העין". ומעין כן כתב בגבורות ה' פכ"ד [שפ:]: "החמדה אינו רק חמדת העין, ואין זה מעלה עצמית, שהרי דבר הנחמד אינו רק למראה בלבד, ואין זה טובה עצמית דבר שהוא למראה".

(981) לשון הפסוק במילואו הוא "ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב". ומביא פסוק זה להורות שראיית האדם היא חיצונית בלבד, לעומת ראיית ה' החודרת לפנימיות האדם. וכן פירש המלבי"ם [ש"א טז, ז]: "הורה לו כי מה שהאדם רואה ושופט מי האיש היפה ומי האיש המכוער אינו מסכים עם האמת, כי האמת הוא לא כאשר יראה האדם. ויוכל להיות שהאיש שבני אדם דנים עליו כי הוא יפה תואר ונאה, הוא כעור ומגונה באמת, וכן להפך. והטעם לזה, כי האדם יראה לעינים, רצה לומר האדם שופט על הנאה ויפה מצד ראות החושים, שהם לא יחושו רק חיצוניות הדבר הנראה, לא פנימיותו. ולכן יגדרו היופי לפי המראה החיצונית, אם יהיה הגוף גבוה הקומה יפה התואר והמראה וכדומה, הגם שתהיה צורתו הפנימית הנפשיית מלאה מומים ותכונות רעות. לא כן 'ה' יראה ללבב', הוא לא יביט רק ללבב על צורתו הפנימית, אם היא יפה בתכונותיה ונאה במדותיה, זה האיש היפה אצלו, הגם שחיצונית האיש שפל הקומה ומכוער המראה".

(982) בעל חן.

(983) כמו שבלעם הרשע אמר לה' [רש"י במדבר כב, י] "אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים", וזו רשעותו, כי הקובע הוא דעת ה' עליו, ולא דעת הבריות עליו. לעומת זאת, רבי עקיבא פייס את רבי שמעון באומרו לו "דייך שאני ובוראך מכירין כוחך" [ירושלמי סנהדרין פ"א ה"ב]. ויש להעיר, שאמרו במשנה [אבות פ"ג מ"י] "כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו", ופירש רש"י [שם] "כלומר, כל מי שהוא אהוב למטה, בידוע שהוא אהוב למעלה". ובדר"ח שם [רלד.] ביאר שמן רוח המקום נאצלת רוח הבריות, לכך רוח הבריות היא רוח המקום. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שהחן שיש לאדם עלול להיות שקר, כי זהו חן רק בעיני הבריות, ולא בעיני המקום [שמעתי להקשות מידיד נפשי הרה"ג רבי שאול מאיר של יט"א]. ויל"ע בזה.

(984) אודות שהחסר קיום הוא הבל, כן עולה מדבריו בח"א לסנהדרין לז: [ג, קמו:], שכתב אודות הבל [אחיו של קין] "כי הבל לא היה ראוי לקיום הבריאה, וכמו שמורה עליו שם 'הבל'".

(985) למעלה ליד ציון 930. ויש להעיר, כי בנתיב התורה פ"ד [קע:] כתב: "'והבל היופי'. אף על גב שאין היופי כמו החן, כי החן אצל הרואה כמו שאמרנו, והיופי בודאי הוא אצל המקבל היופי, מכל מקום הוא הבל, שאין כאן שורש ועיקר גם כן, רק בדבר מה בלבד הוא, כי אין היופי רק מבחוץ, ואין היופי בכל". וכן כתב בח"א לסנהדרין כ. [ג, קלז.]: "היופי אין עיקר הדבר הוא כך, רק הוא מבחוץ, ואין עיקר הדבר כך... שהיופי הוא אצל המקבל, אינו דבר שורש, כי אין עיקר הדבר ושורש הדבר כך, רק היופי מבחוץ". הרי שמבאר שהבליות היופי היא משום שהיופי הוא חיצוני בלבד, ולא כדבריו כאן שביאר שהבליות היופי היא מחמת שאין לחכמה קיום בלא התכלית של יראת שמים. אך אפשר לקיים שניהם, שהואיל והיופי אינו עולה מהשורש הפנימי, אלא רק מבחוץ [כדבריו בנתיב התורה וח"א לסנהדרין], לכך אין היופי בר קיום [כדבריו כאן]. והגר"א בתחילת אבן העזר [סימן א סק"א] מבאר שההבדל בין "חן" ל"יופי" הוא שחן הוא מה שבא לאשה מחמת דברים חיצונים, כמו תכשיטים. ואילו יופי הוא דבר העצמי, ללא דברים חיצונים. ומבאר שם הגר"א שלכך ניתן לומר על אסתר שהיתה נושאת חן בעיני כל רואיה [אסתר ב, טו], אע"פ שאמרו חכמים [מגילה יג.] "אסתר ירקרוקת היתה, וחוט של חסד משוך עליה", ופירש רש"י [שם] "אלא חוט של חסד משוך עליה מאת הקב"ה, לכך נראית יפה לאומות ולאחשורוש". הרי שהחן הוא שקר, אך היופי אינו שקר, אלא הוא הבל.

(986) לשונו להלן [לאחר ציון 1307]: "בעסקו בתורה גם הוא נקרא אשה, שיושב אוהלים, כאשה כבודה בת מלך פנימה, וכמו שאמרו חז"ל על תלמידי חכמים שיושבין ועוסקין בתורה [יומא עא.] יושבין דוממין כנשים ["ענותנין ותשושי כח" (רש"י שם)], ועושים גבורה כאנשים... יקרא 'אשה' על ידי עסק התורה, הנקראת 'אשה'". ובאיכ"ר [א, ל (ד"ה דרכי ציון אבלות)] אמרו "אלו תלמידי חכמים שהיו נאים כבתולות". ובדר"ח פ"ו מ"ג [פג.] כתב: "האדם השכלי הוא נקרא אשה נאה, שיש לה היופי, שהוא הזיו. והאור דומה לחכמה בכל מקום, שהחכמה היא אור וזיו". ובח"א לסנהדרין כ. [ג, קלח.] כתב: "כי תלמיד חכם נקרא 'אשה'". ושם צז. [ג, רה:] כתב: "יש לך לדעת כי כאשר האדם מתחבר למדריגה עליונה דבר זה נקרא דנסיב אשה, כי על ידי חבור והזדווגות זה אפשר שיוציא כח שלו אל הפעל". והבן יהוידע [סנהדרין ז:] כתב: "ידוע דתלמיד חכם נקרא אשה, והטעם כמו שהאשה מתעברת ויולדת, כן הוא מוליד חדושי תורה שנקראים בנים ובנות". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כו:] ביאר שכל אדם [ולאו דוקא הת"ח] נקרא "אשה", וכלשונו: "אם האדם הוא ישר במעשיו, עד שהוא נושא חן בעיני הכל, עדיין אין לו בזה דבר שהוא עיקר הכל. וכן היופי, היא החכמה, גם כן אין החכמה עיקר ושורש לאדם, כמו שאמרו באבות [פ"ג מ"ט] 'כל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת'. ורצה לומר כי החכמה אינה עיקר, והדבר שאינו עיקר אין לו קיום בעצמו. אבל יראת השם יתברך, המדה הזאת היא עיקר ושורש, ולכך אמר 'אשה יראת ה' תתהלל'. כי 'אשה' רצה לומר שהאדם הוא עלול, ולכך נקרא 'אשה', כי האשה נחשבת עלול יותר, בזה תתהלל, כי יש לו דבר שהוא שורש ועיקר".

(987) מוסיף זאת ["וכן התורה בכל מקום נקראת 'אשה'"] כדי להורות שלכך תלמיד חכם, שהוא אדם היודע התורה, נקרא "אשה", מחמת שהתורה עצמה נקראת "אשה", ועצם התורה חל על חכמיה, וכמבואר בנתיב התורה פי"א [תמז.], וראה להלן הערות 1237, 1564, 1677. ואודות שהתורה נקראת "אשה", כן אמרו חכמים [יבמות סג:] "כמה טובה אשה טובה, שהתורה נמשלה בה". ובמקומות רבים השוו חז"ל את התורה לאשה [עירובין נד:, סוכה מט:, קידושין ל:, סנהדרין צט., שמו"ר לג, א, ועוד]. ומצאנו בספריו שלשה טעמים; (א) התורה משלימה את האדם כפי שהאשה משלימה את האדם. וכן כתב בנתיב התורה פ"ד [קפז.]: "התורה היא השלמת האדם, והתורה תקרא 'אשה' בכל מקום, שעל ידה גם כן השלמת האדם, כמו האשה שהיא השלמת האדם". וכן חזר וכתב שם בהמשך הפרק [רכ.]. ובח"א ליבמות סב: [א, קלד.] כתב: "התורה נקראת 'אשה', שנאמר [קהלת ט, ט] 'ראה חיים עם האשה' [עפ"י קידושין ל:]. ומפני כך כאשר יש לו אשה, נמשך אחר זה התורה, שדומה כאשה. ועוד, כי על ידי האשה האדם הוא בהשלמה, כמו שאמר בסמוך [יבמות סג.] כל שאין לו אשה אינו אדם, והוא חסר... לכן כאשר אין לו אשה והוא חסר, אין לו התורה, שהיא משלמת האדם לגמרי". ושם סג: [א, קלט:] כתב: "כבר ידוע כי התורה נקראת אשתו של אדם, מפני שהאשה משלמת האדם עד שהוא שלם, וכן התורה משלמת אותו עד שהוא שלם. וכמו שהאשה היא מתחברת לאדם, והיא אחד עם האדם, כך התורה היא מתחברת לאדם, והיא אחד עם האדם. וזהו הפרש בין שניהם; כי האיש והאשה גוף אחד, והתורה מתחברת אל הנשמה, ואין דבר זה גוף, ודבר זה מבואר". (ב) התורה טפילה אצל בעל התורה, והדבר הטפל והמתחבר לאדם נקרא "אשה". וכן כתב בגו"א במדבר פי"ד אות טו [רו:]: "כי 'יכולת' שם דבר, והוא הדבר שמתואר בו השם יתברך. ובודאי הוא לשון נקבה בכל מקום, כמו 'חכמה', שמתואר בו החכם, נקרא בלשון נקבה. והטעם הוא ידוע, שכל דבר אשר הוא טפל אצל אחר, יקרא בלשון נקבה, שהנקבה טפלה אצל זכר. ולפיכך חכמים קראו התורה 'אשה' אצל האדם, והיינו תורה שהוא יודע, שנקרא אשה, לפי שהיא טפלה אצלו ומחובר עמו, והאדם הוא העצם בודאי". ובבאר הגולה באר השלישי [רצז:] כתב: "כל דבר שהוא טפל אצל דבר אחר, נקרא נקיבה. כמו 'החכמה' נקרא בלשון נקיבה, כי היא טפילה אצל האדם, שהוא בעל החכמה. ולכך קראו חכמים התורה 'אשה', שהיא טפילה ומצורפת אל בעל התורה". ובח"א לב"ק טז: [ג, ב:] כתב: "כמו שיקראו רז"ל התורה 'אשה' לאדם... שכל דבר אשר מתדבק אליו... נקרא לאדם 'אשה'. ויותר מזה, אפילו האומנות יקרא 'אשה' לאדם, שכך דרשו [סנהדרין פא.] 'ואת אשת רעהו לא טימא' [יחזקאל יח, ו], שלא ירד לאומנות של חבירו. שכל דבר שמתדבק בו האדם הוא אשה אליו" [ראה להלן הערות 1306, 1307]. (ג) בעל התורה מקבל פרנסתו מזולתו, וכמו שכתב להלן [לאחר ציון 1303]: "ולכך כתיב [קהלת ט, ט] 'ראה חיים עם אשה', ובפרק קמא דקדושין [ל:] אמר 'ראה חיים' זו אומנות, 'עם אשה' זו תורה. ומקדים הכתוב אומנות לתורה, מפני כי האומנות מפרנס התורה. הנך רואה בעיניך שיקרא לתורה 'אשה' מפני שמקבלת פרנסה". וראה להלן הערה 1306. אמנם כאן נראה שמבאר כטעמו הראשון, שכתב כאן שהתלמיד חכם נקרא "אשה" מחמת שהתורה נקראת "אשה", ואם התורה נקראת "אשה" משום "שהיא טפילה ומצורפת אל בעל התורה", לא יובן לפי זה מדוע בעל התורה עצמו יקרא "אשה", הרי הוא לא טפל לעצמו.

(988) בגו"א בראשית פכ"ח אות ח [נה.] עמד על דברי רש"י [בראשית כח, י], שכתב "בזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה", וכתב לבאר: "נראה שמזכיר ג' דברים, לפי שהצדיק בעיר מדריך האנשים בקרבה ביראת שמים, שהוא מצות עשה ולא תעשה, והם מצות השם יתברך. והשני, שהוא משכיל אותם בחכמה. והשלישי, ללמד אותם מדות טובות והגונות הנזכרים במסכת אבות, והדומים לאלו המדות טובות והישרות. וכנגד הראשון אומר 'פנה הודה', כי ההוד הוא לשון שבח, כמו 'הודו לה'' [תהלים קלו, א], ועל האיש שהוא ירא אלקים נאמר עליו שראוי לשבח אותו, כמו שנאמר [משלי לא, ל] 'יראת ה' היא תתהלל', ויראת ה' הוא לו שבח בודאי. וכנגד החכמה שהוא מלמד אותם נאמר 'פנה זיוה' הנאמר על החכמה שהיא זיו [הובא למעלה הערה 977]... 'הדרה' הוא רמז על המדות המשובחות שהם תפארת לעושיה, כדאמרינן [אבות פ"ב מ"א] 'איזה דרך יבחר לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה'". הרי גם שם מדובר בשלשת הדברים שנזכרו כאן; דרך ארץ ["שקר החן"], חכמה ["והבל היופי"], ויראת שמים ["אשה יראת השם היא תתהלל"]. וראה להלן הערות 1197, 1481, 1621.

(989) בא לבאר מדוע המלים "אשה יראת ה' היא תתהלל" מתייחסות רק לחכם שהוזכר לפניהן ["אשה שהוא התלמיד חכם, שנקרא 'אשה'"], ולא לבעל דרך ארץ שהוזכר לפני פניהן. ועל כך יבאר שהפסוק נאמר באופן שהראשון [דרך ארץ] תלוי בשני [חכמה], והשני תלוי בשלישי [יראת ה'], לכך השלישי נזכר מצד היות השני תלוי בו.

(990) במשנה [אבות פ"ג מי"ז] אמרו "אם אין דרך ארץ, אין תורה", ולא אמרו "אם אין דרך ארץ, אין חכמה". אמנם זיל בתר טעמא, שבדר"ח שם [תלא.] כתב: "מה שאמר 'אם אין דרך ארץ אין תורה' כמשמעו, שצריך שיהיה בו דרך ארץ קודם, כי דרך ארץ שהוא הנהגת סדר עולם, הוא קודם לחכמה אלקית. ואם לא ימצא הקודם, לא ימצא אשר הוא יותר עליון במעלה, שהרי דרך ארץ קודם לגמרי אל התורה. וכמו שמצינו בבריאת עולם, שהרי כ"ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה [ויק"ר ט, ג]. ודבר זה בודאי, כי הנהגת סדר עולם קודם התורה, שהיא הנהגה אלקית, ולפיכך 'אם אין דרך ארץ אין תורה'". וכל הדברים האלו בביאור "אם אין דרך ארץ, אין תורה" כחם יפה לבאר גם "אם אין דרך, אין חכמה".

(991) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ז [תלב:]: "ואם אין חכמה אין יראה, כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא [אבות פ"ב מ"ה]. ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים. ואי אפשר שיהיה זה בלא זה; כי לא נמצא הנמשך אם לא ימצא הקודם, ויראת שמים נמשך אחר החכמה" [ראה למעלה הערה 921]. וכן כתב בנתיב התורה פ"ה [רנה:].

(992) ודייק לה שהברכה שאומרים על הרואה חכמי ישראל היא "שחלק מחכמתו ליראיו" [ברכות נח.], וזה מורה באצבע ש"רק ביראת ה' יהולל חכם". ואמרו חכמים [שמו"ר מ, א] "כל מי שהוא יודע ["דברי תורה" (מהרז"ו שם)] ואין בידו יראת חטא, אין בידו כלום. כל נגר שאין בידו ארגליא שלו ["כלי אוננתו" (מתנו"כ שם)], אינו נגר. למה, שקפליות של תורה ביראת חטא ["התורה מקופלת ומונחת בתוך יראת חטא" (הרש"ש שם)], שנאמר [ישעיה לג, ו] 'יראת ה' היא אוצרו'". והשו"ע [יו"ד סימן רמג ס"ג] כתב: "תלמיד חכם המזלזל במצות ואין בו יראת שמים, הרי הוא כקל שבצבור" [הובא למעלה הערה 917]. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה.] "והבן מה שאמר 'ליראיו', כי מצד היראה קונים החכמה".