(993) שתלמיד חכם ללא יראת שמים הוא "הבל היופי".

(994) בא ליישב שאלה יב ששאל בתחילת הדרשה: "יב', 'ויהי ביום השלישי ויהי קולות וברקים וענן כבד' [שמות יט, טז], קולות וברקים וענן כבד למה היו". וראה למעלה הערה 908.

(995) מדגיש שהיראה קדמה למתן תורה, וכן יבאר להלן [ראה הערות 1063, 1086]. ומה שאינו מזכיר "ענן כבד" כפי שהזכיר מקודם, כי דבריו כאן מובססים על הפסוקים שנאמרו לאחר עשרת הדברות [שמות כ, טו-יז, וכמבואר בהערה הבאה], ושם לא נזכר הענן, שנאמר [שמות כ, טו] "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק", והלפידים הם ברקים, וכמו שכתב האברבנאל [שמות יט, טז-יט] "הברקים - שהם הלפידים המאירים". והרד"ק [ספר השרשים שורש לפד] כתב: "ברק ולפיד קרובים בענין". וראה להלן הערות 1002, 1070.

(996) שמות כ, טו-יז "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק, ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות, ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו". ורש"י [שם פסוק יז] כתב: "ובעבור תהיה יראתו - על ידי שראיתם אותו יראוי ומאויים תדעו כי אין זולתו, ותיראו מפניו". וכן יחזור ויכתוב להלן [לאחר ציון 1060].

(997) כמו שאמרו במשנה [אבות פ"ב מ"א] "הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עברה, דע מה למעלה ממך; עין רואה, ואזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבין" ושוב אמרו במשנה [אבות פ"ג מ"א] "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה... לפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון... לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה". ובדר"ח שם [ג.] כתב: "כי בזה שיחשוב שעתיד ליתן דין וחשבון לא יבא לידי עבירה... מה שעתיד ליתן דין וחשבון הוא סבה בודאי שלא יבא לידי חטא". וכן נאמר [קהלת יא, ט] "ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט", וכן [קהלת יב, יד] "כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע", ופסוקים אלו הובאו שם בביאור הגר"א. וכן שם פ"ד מכ"ב אמרו "ודע שהכל לפי החשבון, ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך... ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, הקב"ה". ובדרשת שבת תשובה [ע.], בביאור דברי רבי שמלאי [נדה ל:] שדרש שהולד במעי אמו דומה "לפנקס שמקופל", כתב: "רצה בזה כי עצם האדם במה שהוא אדם יתר על שאר בעלי חיים, אינו ענין אחר רק שהוא פנקס בלבד. כאשר כל פנקס נכתב בו אני חייב לפלוני, וגם נכתב בו פלוני חייב לי. כך האדם נכתב בו כל מעשיו אשר יעשה, הן מה שחייב לבוראו מן החטאים אשר יעשה, ומה שהבורא חייב אליו לשלם לו שכר מצות שעשה. מה שאין זה בבהמה, שלא נבראת לקבל שכר ועונש כלל. אם כן ההפרש שיש בין האדם ובין הבהמה, הוא מה שהאדם הוא פנקס בו נכתב הכל. וכאשר יחשוב האדם שהוא כמו פנקס בו נכתב הכל לא יחטא. ואף כי נתן השם יתעלה בו יצר הרע, כיון שלפניו דבר זה, אינו בא לידי חטא, וכמו שאמר רבי [אבות פ"ב מ"א] 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין'". הרי שביאר כי כאשר ידע שכל מעשיו נרשמים בספר, שוב אינו בא לידי חטא. והאברבנאל בנחלת אבות [אבות פ"ג מ"א] כתב: "כי בהיות האדם עתיד ליתן דין וחשבון לפני הקב"ה לא יבא לידי עבירה, לא בחטא הגאוה ולא בחטא התאוה ושאר העבירות. כי הזוכר את החשבון, יפחד ויחרד לבבו ליום דינו, ויסור מהעבירות מאי זה מין שיהיה".

(998) כמו שאמרו [ב"ב י.] "גוף קשה, פחד שוברו". ובאור חדש פ"ד [תשסח:] כתב: "היה הבהלה פועל שנוי בגוף". והחזקוני [שמות ט, יד] כתב: "אל לבך - שאף לבו של אדם נשבר עליו למפחד מאד".

(999) כמו שנאמר [ש"א ז, י] "ויהי שמואל מעלה העולה ופלשתים נגשו למלחמה בישראל וירעם ה' בקול גדול ביום ההוא על פלשתים ויהומם וינגפו לפני ישראל". ורש"י [שמות יד, כד] כתב: "ויהם - לשון מהומה... כל מקום שנאמר בו מהומה הרעשת קול הוא, וזה אב לכולן 'וירעם ה' בקול גדול וגו' על פלשתים ויהומם'". ורש"י [תהלים כט, ה] כתב: "קול ה' שובר ארזים - האומות, כענין שנאמר 'וירעם ה' בקול גדול על פלשתים וגו''. 'כי מקול ה' יחת אשור' [ישעיה ל, לא]". ובגבורות ה' פנ"ז [שב.] כתב: "במכת ברד היו גוברים עליו קולות אלקים, עד שהאדם נבהל מחמת קולות אלקים, עד שלא נותרה נשמתם בם, ומפני זה היו כאילו נפסדים. ודבר זה ידוע מאוד, כי כאשר יבא קול כזה על האדם, כדכתיב [שמות ט, כח] 'קולות אלקים', שנפל לבם ופרח רוחם ונשמתם. ומפני זה כתיב במכת ברד [שמות ט, יד] 'בפעם הזה אני שולח כל מגפותי אל לבך', שנגף לבו והיה מת מפני קולות אלקים". ובהמשך הפרק [שח:] כתב: "במכת ברד... נחשב זה מיתה... שהאדם נבהל מן קולות אלקים, ונשמתו לא נותרה בו". ובכת"י שם [שסה] כתב: "הביא עליו הברד, כי זה הברד היה קול שהיה מיירא אותם ומבהילים אותם, [ו]מתפעלים הנבראים ממנו, עד שלא נותרה נשמתם בם. וזהו התגברות ביותר, שהרי לא נותרה נשמתם בם. וכן אמר פרעה [שמות ט, כח] 'העתירו אל ה' ורב מהיות קולות אלקים וברד ואשלחה', שלא היה תולה רק בקולות אלקים, שהיו גוברים עליו" [הובא שם הערה 200]. ושם פל"ג [תקעב.] כתב: "במכה זאת [צפרדע] נאמר [שמות ח, יא] 'וירא פרעה כי היתה הרוחה וגו'', ובשאר מכות לא נאמר כך... וכן במכת הברד נאמר [שמות ט, לד] 'וירא פרעה כי חדל המטר וגו''. ויראה מפני כי באלו שני מכות היה לו יראה גדולה מאוד, כדכתיב אצל ברד שהיו יראים מן קולות אלקים... אף על גב שהיתה מכה גדולה, עיקר היה היראה. וכן הצפרדעים עיקר היה היראה מה שהיו מקרקרים, וכן דרשו ז"ל [שמו"ר י, ו] 'על דבר הצפרדעים אשר שם לפרעה' [שמות ח, ח], מלמד שהיו קולן של צפרדעים קשה להם ממכתן". ורבינו בחיי [שמות ט, כח] כתב: "ויחס הקולות לשם אלקים, לפי שהקולות ההן הם רעמים משברים את הלב ומרעישים את הגוף, ובאים בגבורה גדולה. וכן אמרו חז"ל [ברכות נט.] למה נבראו רעמים, כדי לשבר עקמימות שבלב [שנאמר (קהלת ג, יד) 'והאלקים עשה שיראו מלפניו']". ולהלן [לאחר ציון 1084] כתב: "כי 'קול ה' בכח' [תהלים כט, ד] לקנות על ידו היראה הצריכה קודם לכל, כנזכר".

(1000) בנצח ישראל פס"א [תתקלב:] כתב על פסוק זה "הוא יתברך המכה, כדכתיב 'ממרום שלח אש', שיורה זה על שבאה המכה מאתו יתברך בעצמו בגודל כחו". ויש להעיר על כך מדברי רש"י [סנהדרין קד:] שכתב על פסוק זה "כתיב 'שלח', על ידי שליח".

(1001) אודות שאש היא פועלת, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בגבורות ה' פמ"ז [תנט.] כתב: "כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקעח.] כתב: "התורה [היא אש]... כי כל ענין שכלי, כמו התורה, מיוחס אליו הכח והעזות, כמו האש שהוא עז. ולפיכך התורה היא ראויה לישראל, שגם כן הם עזים". ושם פ"ה מ"כ [תפד.] כתב: "כל דבר שהוא בעל כח וגבורה יאמר עליו שהוא 'אש'". ובנתיב התורה פט"ו [תקפ:] כתב: "כי החוטא במדריגת התורה, שהיא אש, נפרע באש, כפי חטאו. ובדבר שהוא חזק ותקיף חָטָא, ובדבר זה בעצמו יהיה נפרע, היינו בתוקף האש יהיה נפרע". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נה.] כתב: "כי אין לך פועל חזק בעולם הזה יותר מן כבשן האש". ובנצח ישראל פי"ד [שמה.] כתב: "ועוד האריכו עליהם [על ישראל] במסכת ביצה [כה:] שהם עזים כמו אש. וכל זה מפני שהם נבדלים מן החומרי, כי האש, שהוא להב, אין בו גוף, והוא קשה וחזק, וכך הם ישראל שאינם חומריים, לכך הם קשים לקבל התפעלות". ושם פס"א [תתקל:] כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן אש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'". ובח"א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: "כל דבר קדוש שמתחלל, כמו תרומה שנטמאת, משפטה שריפה [שבת כה.], וכן בשר קודש שנפסל דינו בשריפה [פסחים פב:], וכן בת כהן שזנתה 'את אביה היא מחללת באש תשרף' [ויקרא כא, ט]... כי הדבר שהוא קדוש... כאשר הם מתחללים ראוי להם שיהיו נדונים באש, לגודל הכח והחוזק שיש באש... שהוא מדת הדין הקשה, כי אין דבר קשה יותר מן האש". וראה למעלה הערה 441, והערה הבאה.

(1002) כמו שנאמר [יחזקאל א, יג] "ומן האש יוצא ברק", וכתב המלבי"ם [שם] "ומן האש הזה יוצא ברק - לשרוף את המחריבים את עיר קדשו". והמלבי"ם שם הביא את דברי המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקכה] "פעמים שהוא עושה אותם מלאכים אש, שנאמר [תהלים קד, ד] 'משרתיו אש לוהט'. פעמים שהוא עושה אותם לפידים, שנאמר [יחזקאל א, יג] 'ומראיהם כמראה הלפידים'. פעמים שהוא עושה אותם ברקים, שנאמר [איוב לח, לה] 'התשלח ברקים וילכו'". וראה למעלה הערה 995, ולהלן הערה 1042. ובעוד שכאן מבאר שהתורה ניתנה באש כדי להורות על העונש שינתן לעוברים עליה [ובסמוך יבאר כן גם לגבי מים (ענן כבד)], הרי למעלה [לאחר ציון 421] הביא את המדרש [במדב"ר א, ז] שהתורה ניתנה בשלשה דברים; מדבר, אש, ומים. ושם [לאחר ציון 434] כתב: "כי אלו השלשה הם נגד כל חלקי האומות הנמצאים בעולם, שבכללם נחלקים לג' חלקים; החלק הא', הוא ישראל. הב', הוא עשו אבי אדום... החלק השלישי, הוא כלל שאר האומות כלם... לפיכך נגלה בנתינת התורה באש, אשר בו נמשל אדום, כי האש הוא האדמימות, ונגלה הוא יתברך בבחינתם ומדתם, באולי ירצו הם לקבלה, יתננה להם גם הם. ושלא יאמרו כי איננה שייכה להם, ונמנע נתינתה אליהם. עוד נגלה במים, הוא מדת שאר האומות, שהם הפך ממדת אדום, כי נמשלים במים, כדכתיב [ישעיה יז, יב] 'הוי המון עמים רבים כהמות ימים וגו''... נגלה גם כן במדתם, להורות כי גם להם יתננה באם ירצו לקבלה, ולא יהיה להם התנצלות". ובתפארת ישראל פכ"ו [שצג:] כתב שהתורה ניתנה במים ובאש להורות על שכר ועונש, וכלשונו: "הבחינה האחת, השכר והטוב שיש בתורה... ולפיכך נתנה התורה במים, שהמים הם טוב בכל מקום, וכדכתיב [דברים לב, ב] 'יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי'. ואמרו ז"ל [ספרי שם] מה מטר חיים לעולם, אף התורה חיים לעולם... והפך זה גם כן, העונש על התורה אינו טבעי, רק עונש אלקי... ולכך נתנה התורה באש, כי הוא נאמר על העונש, [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה', כאשר בא להפרע מאויביו [רש"י שם]. הרי לך כי השכר שהוא בתורה אינו טבעי, והפך זה העונש שהוא בתורה אינו טבעי". ובהמשך שם [שצז.] כתב טעם נוסף לכך שהתורה ניתנה באש: "ניתנה באש, שכל דברי תורה הם מחויבים מוכרחים בחוזק ותוקף. לכך נמשך אחר זה האש שיש בו כח חזק, וכדכתיב [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע', מדמה התורה לאש לחוזק שיש בדברי תורה. והחוזק הזה, כי הדברים שבה מוכרחים". ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה ניצוצות וטעמים [ראה למעלה הערה 446].

(1003) כפי שאמרו במדרש [במדב"ר א, ז] "בשלשה דברים ניתנה התורה; באש, ובמים, ובמדבר... ובמים מנין, שנאמר [שופטים ה, ד] 'גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים'", והמצודות ציון [שם] כתב "עבים - עננים", והובא למעלה [לאחר ציון 422]. ובח"א לסנהדרין צח. [ג, רטז.] כתב: "כי הענן והחמור שניהם ענין אחד, כי המים מתיחסים אל החמרי... ועננים מתיחסים אל המים, כאשר ידוע" [הובא למעלה הערה 210]. וראה להלן ציון 1043.

(1004) כמו שאמר טיטוס הרשע [גיטין נו:] "כמדומה אני שאלקיהם של אלו אין גבורתו אלא במים; בא פרעה טבעו במים, בא סיסרא טבעו במים, אף הוא עומד עלי לטובעני במים", וכמו שיביא בסמוך. וכן דור אנוש נענשו במים [רש"י בראשית ו, ד, שם דברים לב, ז, ושם קהלת ג, יד].

(1005) כלשון שנקט כאן ["אין כחו אלא במים", ולא "אין גבורתו אלא במים"] נמצא במדרש [ויק"ר כב, ג], שאמרו "אמר [טיטוס הרשע], דומה לי שאין כחו של אלוק זה אלא במים; דור אנוש לא פרע מהם אלא במים, וכן דור המבול, וכן פרעה וחילו, אף אני וכו'". ועוד אמרו חכמים [פרקי דרבי אליעזר פכ"ד] אמרו "אמר נמרוד לעמו, באו ונבנה לנו עיר גדולה, ונשב בתוכה, פן נפוץ על פני כל הארץ כראשונים, ונבנה לנו מגדל גדול בתוכה עולה עד לשמים, שאין כחו של הקב"ה אלא במים".

(1006) לשונו בדר"ח שם [תקצט:]: "ראה נשטף אחד, שעקרו אותו מן שרשו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בעולם. וזהו שאמר ש'ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים', כי המים מתיחסים לשטיפה... ואמר שראה אחד נשטף מעיקרו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בישראל... השטיפה שנשטף הכל, ואין כאן עוד זכר ושם להם... כי לשון שטיפה בא על דבר שנעשה בכח גדול, וזה נקרא שטיפה... כי עיקר השוטפין שהם המים... ואצל השטיפה גם כן נאמר [תהלים לב, ו] 'לשטף מים רבים'... השטיפה מתיחסת אל מים, שבהם כח רבים, מתפשטים ושוטפים לכל צד, ודבר זה מבואר". ובח"א לגיטין נו: [ב, קז.] כתב: "אין גבורתו אלא במים [גיטין נו:]. יש לדקדק, ולמה מדתו של הקב"ה לאבד הרשעים במים, שכן הוא האמת שדרך של רשעים להיות נאבדים במים. דע, כי אין דבר ראוי לרשעים כי אם המים, לפי שהמים הם מוחים הצורה, ולכך נאמר אצל מים [בראשית ז, כג] 'וימח', וכן [בראשית ו, ז] 'אמחה', שהקב"ה ברא ויצר האדם, וכתיב אצלו [בראשית ב, יט] 'וייצר ה' אלקים', שנתן לו צורה. והקב"ה על ידי מים מוחה הצורה, שהוא עיקר יצירת האדם. ולא כן האש, אע"ג שהאש שורף והצורה בטלה, מכל מקום זהו במקרה, כי על ידי האש שורף הדבר שהוא הנושא את הצורה, ועל ידי זה בטלה הצורה מעצמה, ומכל מקום אין האש מבטל עצם הצורה. אבל המים הם מבטלים וממחים הצורה. ואל יקשה לך שדבר זה שייך בצורה המצויירת בכותל, דשייך מחוי בצורה על ידי המים, ולא כן צורת האדם. דאין זה קשיא למבין, דמכל מקום אבוד המים 'מחוי' נקרא, ובצורה שייך מחוי. וכאשר גוזר הקב"ה אבוד לרשעים, מביא עליהם דבר שהוא מחוי אל הצורה, שזהו אבוד לעצם שלהם... ודע כי הרשע יש לו כח וזרוע ביותר, ונמסה ונשפך כח זרוע שלו במים, עד שכחו נמס כמים הנגרים ונשפכים ארצה. ולכך מאבד הקב"ה כח זרוע רמה של רשעים במים דוקא". וכן כתב בקיצור בנצח ישראל פ"ה [קכו.]. ובגבורות ה' פי"ד [יח.] כתב: "תמיד היה הקב"ה מאבד רשעים, כמו דור אנוש, ודור המבול, וסיסרא, ופרעה, במים. לפי שהמים הם העברת צורת המציאות. וכאשר יש חטא בעולם, הקב"ה מעביר את הצורה, ומעביר אותו במה שהוא העברה אל הבריאה, כמו המים. ומפני כי העברת מציאות הצורה על ידי מים, לכן כאשר הקים הקב"ה ברית עם נח, לא הקים רק שלא להעביר המבול [בראשית ט, ט-יא]. ומה מועיל שלא להעביר המבול, ויכול להעביר אש וגפרית. אלא שכל ענין העברת העולם העברת הצורה על ידי המים". וכן הזכיר שוב שם פי"ח [קמג.]. ובאור חדש פ"ד [תתמא:] כתב: "כח האומות שנקראים 'מים רבים', כדכתיב [שיר השירים ח, ז] 'מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה'. ונקראו כך לפי שהם באים לשטף את ישראל" [הובא למעלה הערה 444]. וראה בבאר הגולה באר הששי [שדמ:].

(1007) בא לבאר נקודה שלא שאל עליה למעלה בתחילת הדרשה. והיא, לאחר שנאמר [שמות יט, טז] "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר", שוב נאמר "וקול שופר חזק מאוד", ומהו הצורך בקול שופר בנוסף ל"קולות ברקים וענן כבד".

(1008) בתפארת ישראל פט"ז הביא את מאמרם [סנהדרין לח:] אודות בריאת אדה"ר שהשתרעה על פני שתים עשרה שעות, כאשר בשעה "עשירית סרח". וכתב לבאר [רנג.]: "האדם יש בו נטיה אל העדר גם כן, ולפיכך בעשירית חטא, כי יש באדם נטיה אל החסרון. וגם זה נכנס בגדר הבריאה, כי 'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', ולכך מה שחטא בעשירי הוא שייך לבריאתו. וכמו שנכנס גם כן בגדר היום שעה עשירית, שאז האור מתחיל להיות כהה, וכך החטא של אדם גם כן נכנס בגדר האדם, שדבק ההעדר בעצם האדם. וכן הדין, שודאי כיון ש'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', אם כן אי אפשר שיהיה בלא זה". ובדר"ח פ"ג מ"ט [רח.] כתב: "כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'". וראה נתיב התשובה פ"א הערה 106, ותפארת ישראל פמ"ח הערה 90. ובגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכב.] כתב "'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם". והנה במקומות האלו הדגיש את תיבת "אדם" שבפסוק ["כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"], וזה מורה שהאדם מוכן לחטא. אמנם בדרשת שבת הגדול [קמב.] הדגיש את תיבת "בארץ" שבפסוק כסבת החטא ["כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"], וכלשונו: "כי האדמה ממנו החטא, מפני שהאדמה היא חומרית מצד החומר, ולכך כתיב 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', שהרי הוא בעל חומר נברא מן האדמה, ולכך בא החטא". וכן בגו"א בראשית פ"א תחילת אות לג [כ.] כתב: "אבל כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו, טז]. יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים, ובעבור חסרונה היא מחסרת מן השלימות תמיד. וזהו שאמר 'אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', פירוש כי אי אפשר להיות האדם צדיק בארץ, אשר יעשה תמיד הטוב והשלימות 'בארץ' שהיא מוכנת תמיד אל החסרון, בעבור חסרון שלה". ויש נפקא מינה בזה; הנה רש"י [בראשית ו, ו] כתב על הפסוק שם "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ וגו'", "נחמה היתה לפניו שבראו בתחתונים, שאילו היה מן העליונים היה ממרידן". ובגו"א שם אות יא [קכב:] כתב: "פירוש 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם. ולפיכך אם היה האדם מן העליונים, בעבור שהחטא נמשך אל עצם האדם, אם היה בין עליונים היו בגדר אחד עם האדם, והיה נכנס בגדר העליונים החטא, והיה נמצא בהם גם כן יציאה מן הסדר אשר ראוי להם... ויש שסובר בב"ר [כז, ד] שאילו עשאו מן העליונים לא היה חוטא, וסבירא ליה שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף". ובזה פליגי שתי הדעות בב"ר, שהדעה הראשונה סוברת שאף אם האדם היה נברא רק מהעליונים היה בו החטא, משום שהחטא קשור לעצם "אדם". ואילו הדעה השניה בב"ר סוברת שהדגשת הפסוק היא בתיבת "בארץ", אך אם האדם היה נברא בעליונים לא היה בו החטא.

(1009) יש להבין, הרי הפסוק "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" עוסק בחטאים שנעשו בשגגה, שהרי "חטא" הוא בשגגה [יומא לו:, ורש"י ויקרא טז, טז]. וכן המבי"ט [בית אלקים שער התשובה ר"פ ד] כתב: "'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', שהוא חטא קל ובשוגג". ואילו העונשים החמורים שעליהם מורים אש ומים [שהם אופני מיתה] הם רק על מזיד ולא על שוגג, כי אין עונש מיתה על שוגג. וכן בפשטות גם עונש שעליו מורים הקולות הוא רק על מזיד, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 997] "והנה לפעמים נפרע משונאיו על ידי שמייראם ומבהילם בלבד ביראה ופחד המשברת את הגוף... וידוע ומפורסם בהלת הקול", ותיבת "שונאיו" מורה על מזיד, ולא על שוגג. ואיך כתב כאן "שמא תאמרו אם כן יותר טוב שלא לקבל את התורה, 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', ויבואו עליו עונשים נוראים האלו", וכי יש "עונשים נוראים האלו" על שוגג. ויל"ע בזה. ומעין דבריו אלו כתב החת"ם סופר [דברים כט, ט]: "לכאורה אין מקום לברכת התורה... כי אין אדם צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא, והיה נוח שלא ניתנה תורה ח"ו, כמו שאמרו טעם שאנו מברכים [שו"ע או"ח סימן מו ס"ד] 'שלא עשאני גוי', ולא מברכים 'שעשאני ישראל', משום ד'נוח לו שלא נברא וכו'' [עירובין יג:, וכ"כ הב"ח או"ח סימן מו ד"ה ויש], והכי נמי דכוותיה".

(1010) שהרי "תשובה ותפלה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה" [תפילת מוסף דימים נוראים]. ונאמר [יונה ג, י] "וירא האלקים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה וינחם האלקים על הרעה אשר דיבר לעשות להם ולא עשה". ונאמר [ירמיה יח, ז-ח] "רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד, ושב הגוי ההוא מרעתו אשר דברתי עליו ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו". וכן נאמר [יחזקאל יח, כז] "ובשוב רשע מרשעתו אשר עשה ויעש משפט וצדקה הוא את נפשו יחיה". והרד"ק [יונה ג, י] כתב: "וינחם האלקים - כי כל דבריו שאמר להרע לבני האדם בתנאי אם לא ישובו, אבל אם ישובו, יסלח. וזו המדה היא ממדותיו יתברך, כמו שאמר בתורה. וכן אמר ירמיהו 'רגע אדבר וגו'', וכן אמר יחזקאל 'ובשוב רשע מרשעתו וגו''". ורבינו יונה [תחילת שערי תשובה] כתב: "מן הטובות אשר היטיב השם יתברך עם ברואיו, כי הכין להם הדרך לעלות מתוך פחת מעשיהם ולנוס מפח פשעיהם, לחשוך נפשם מני שחת, ולהשיב מעליהם אפו, ולמדם והזהירם לשוב אליו כי יחטאו לו... והוזהרנו על התשובה בכמה מקומות בתורה, והתבאר, כי התשובה מקובלת גם כי ישוב החוטא מרוב צרותיו, כל שכן אם ישוב מיראת השם ואהבתו, שנאמר [דברים ד, ל] 'בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו'". ורבינו בחיי [שמות ז, ג] כתב: "אם היו חוזרין בתשובה אי אפשר להענישם, והראיה מאנשי נינוה". וראה למעלה הערות 907, 911 אודות שישראל קבלו עליהם בשמחה עונשיה של התורה.

(1011) נראה שכוונתו לדברי הפסיקתא רבתי [פרשה מ אות ז], שאמרו שם "אמר הקב"ה בראש השנה אני דן את עולמי, ובו ביום הייתי צריך לגמור את הדין, ולמה אני תולה עד עשרה ימים, כדי שיעשו תשובה... שאם עשיתם תשובה באלו הימים, אפילו יש בכם כמה עונות, אני מבערם ומזכה אתכם. ואם לא עשיתם בהם תשובה, הוו יודעים שדינכם מתפסק ביום הכיפורים, ולא עשיתי בכם, אלא אתם עשיתם בעצמכם, למה, שכך התקנתי לכם שתהיו תוקעים בשופר בראש השנה כדי שתהיו חרדים מתקיעת השופר, להתקין עצמיכם לתשובה. אמר הנביא 'אם יתקע שופר בעיר והעם לא יחרדו'". והרמב"ם [הלכות תשובה פ"ג ה"ד] כתב: "אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם, וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם, אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה". ונאמר [יואל ב, א] "תקעו שופר בציון והריעו בהר קדשי וגו'", ופירש רש"י [שם] "תקעו שופר - להשמיעם שישובו בתשובה בטרם תבואתם הרעה הזאת".

(1012) פירוש - שלשת הדברים שהיו במתן תורה [קולות ברקים וענן כבד] מורים על עונשיהם של העוברים על התורה, כדי שיקבלו את התורה מתוך יראת שמים, וקול השופר מורה על התשובה, ולא יתייאשו מהעונשים הכבדים.

(1013) לשונו להלן [לאחר ציון 1039]: "על זה באו במתן תורה הג' דברים. כי הקול הוא הרוח... וברק הוא האש, וענן הוא המים, הרי שלשה מהיסודות אשר שלשתן נחשבים מלמעלה, כי הם עליונים באמת. וכאשר ירד השם יתברך ליתן תורה בהר סיני, נתחברו אלו הג' יסודות מלמעלה אל המטה, היא הארץ, היסוד הרביעי... לכן באו קולות וברקים וענן כבד, שהם ג' יסודות עליונים, רוח אש ומים, מלמעלה למטה. והאדם, אשר בארץ היסוד הרביעי, עלה למעלה על ידי השופר המקבץ אליו יתברך, עד שחובר האהל והיה אחד".

(1014) כפי שמבאר המדרש שיביא בסמוך.

(1015) כוונתו לדבריו למעלה [לאחר ציון 700], שכתב: "ואמר 'ויסעו מרפידים וגו'' [שמות יט, ב]. במכילתא [שם] המובאת בדברי רש"י ז"ל [שם], 'ויסעו מרפידים ויחנו במדבר'. והלא כבר נאמר [שם פסוק א] 'באו מדבר סיני'. אלא מקיש נסיעתן [מרפידים] לביאתן להר סיני; מה ביאתן להר סיני בתשובה, אף נסיעתן מרפידים בתשובה. רצה לומר, כי גם דבר זה היה הכנה לקבלת התורה, שכאשר באו למדבר סיני היו שבים אל השם יתברך בתשובה, הפך מה שחטאו ברפידים, והיו רחוקים מאתו יתברך, באו עתה להתקרב אליו. השיב להם גמולם, שבא אליהם ממקום רחוק, מן השמים, להיות להם אלקים קרובים... כי התשובה, שאחר שנתרחקו כבר חזרו עתה ובאו להתקרב אליו, היא שעמדה וגרמה שבא השם יתברך ונתקרב להם גם כן".

(1016) סוגריים אלו מופיעים גם בדפוס ראשון. ובילקו"ש [שם] נכתב כן בצידו "פירוש נימוסי מלוכה בלשון יון". ובפסיקתא דרב כהנא [שם] אמרו "וקבע קרטיסין בים".

(1017) תרגום: בני רומי לא ירדו לסוריא, ובני סוריא לא יעלו לרומי.

(1018) אודות שהתורה באה מן העולם העליון, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, בדר"ח פ"א מי"ח [תכט.] כתב: "לפיכך כאשר רצה השם יתברך להשלים את ישראל... נתן התורה מן העולם העליון". ושם פ"ה מ"כ [תצ:] כתב: "התורה מתעלה עד למעלה... שמגיע עד העולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". וכן כתב הרבה פעמים בספר דרך חיים; פ"ג סוף מ"ה [קנ:], שם מי"א [רס:], שם סוף מי"ד [שסו.], שם פ"ו מ"ב [סה.]. ושם פ"ו מ"ט [שיז.] כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ושם פ"נ [תשפח:] כתב: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". ובנתיב התורה פ"ב [קטו.] כתב: "ומה שהתורה היא הפקר, לפי שהתורה אינה מעולם הזה, רק מעולם העליון, ולכך התורה היא אל הכל בשוה". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ה:] כתב: "אמנם לרבי אליעזר המודעי שאמר כי [יתרו] מתן תורה שמע [זבחים קטז.], מפני שהוא סובר כי לא די בכך במה ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, שבזה לא נודע לו רק כי הוא מושל בתחתונים ובעליונים, וצריך שנודע לו כי אין בלעדו למעלה מן השמים, והתורה מדריגתה על השמים, וכדכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ודרשו ז"ל [שבת ל:] 'בכל עמלו שיעמול תחת השמש' אין לו יתרון, אבל בדבר שהוא על השמש יש לו יתרון, והיא התורה שהיא על השמש, שהוא עולם הג'.... כי עם מתן תורה שנתן השם יתברך מעולם הבא, כי התורה היא מהעולם הג' מעולם הבא, שאף שם אין זולתו... וכאשר שמע מתן תורה, שהיא עוד למעלה מן השמים, הודה באלקותו, ובא להתגייר". ואמרו חכמים [ב"מ פה.] "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", ובח"א שם [ג, לט:] כתב: "לפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". וכן הוא בגו"א שמות פ"כ אות ג [פז:], אור חדש פ"ד [תתלד:], תחילת דרוש על המצות [נ:], ועוד [ראה למעלה הערות 54, 916].

(1019) סברה זו [שדבר המתקבל אצל המקבל יוצר חבור בין הנותן למקבל, כי יש בחינה של הנותן אצל המקבל] כתבה בכמה מקומות. כגון, בתפארת ישראל פל"א [תסז:] כתב: "כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה, כי בו דביקות עם השם יתברך". ושם פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השם יתברך שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה". ושם פס"ח [תתרעב:] כתב: "וזה אמרם בפרק הנזקין [גיטין ס:], לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר [שמות לד, כז] 'על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית'. וביאור זה, כי התורה היא ברית בין הקב"ה ובין ישראל, כאשר ישראל יש להם התורה שהיא מאת ה', וגזרותיו אשר גזר השם יתברך על האדם. וזהו בעצמו החבור בין הקב"ה ובין ישראל המקבלים גזרותיו. והחבור הזה שיש לישראל בתורה אינו רק על ידי דברים שבעל פה, הוא הברית והחבור שיש בין השם יתברך ובין ישראל. והתורה שבעל פה, שהיא עם האדם בפרט, שהיא אינה כתובה על קלף בפני עצמה, רק היא עומדת באדם, ודבר זה הוא הברית והחבור שמחבר שני דברים יחד; נותן הברית, והמקבל הברית. לא התורה שבכתב, שהיא אינה עומדת באדם, רק כתובה לפני האדם, ואין זה כריתות ברית שמחבר המקבל את הברית, הוא האדם, עם כורת הברית, הוא השם יתברך". וכן כתב בדר"ח פ"ו מ"ב [כו.], בהספד [קצ], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:], ויובאו בהערה 1027. ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.] כתב: "כי יש לאדם שהוא העלול, חבור עם העלה. וצרוף וחבור זה הוא על ידי התורה, שהיא גזירת השם יתברך. והתורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו [דברים ט, ט] 'לוחות הברית', לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.] כתב: "ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שהם נקראים 'אחים'. ואי אפשר שיהיו אחד, אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". וראה למעלה הערה 238. וצרף לכאן את דברי הגר"א [בפירושו לספר היצירה פ"א מ"ח], שכתב: "אומר לך מהו ענין של ברית, והוא אדם שיש לו אוהב כנפשו, ורוצה שלא יפרוש ממנו, אבל אי אפשר להיות אצלו, נותן לו דבר שכל מגמתו ותשוקתו אליו, והן נקשרים על ידי הדבר ההוא, אע"פ שנוטל ממנו את הדבר, מכל מקום כל מחשבתו [של הנותן] שם הוא. ולשון 'ברית' הוא הבטחה שעל ידי הדבר ההוא ודאי לא יפרד ממנו. וזהו ענין של כריתה, שכורת ממנו דבר הדבוק לו, ונותן לו" [ראה למעלה הערה 830, ולהלן הערות 1190, 1696].

(1020) יש בזה הטעמה נפלאה; אמרו חכמים [דב"ר א, א] "משה עד שלא זכה לתורה כתיב בו [שמות ד, י] 'לא איש דברים אנכי'. כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים, מנין, ממה שקרינו [דברים א, א] 'אלה הדברים אשר דבר משה'". והפחד יצחק [פסח מאמר טז אות ד] כתב: "הפסוק במעשה בראשית של האדם, המשמש מקור לחבור זה של נפש האלוקית לנפש הטבעית הוא הכתוב של [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', דהיינו שעל ידי ההרכבה של 'ויפח באפיו' עם 'העפר מן האדמה' [שם] נעשה האדם לנפש חיה. ומכיון שדוקא מלים הללו דנפש חיה תרגם אונקלוס [שם] 'לרוח ממללא', למדים אנו כי דוקא המזיגה של נפש האלוקית ונפש הטבעית היא היא שילדה וחדשה שרשו של כח הדבור. ולעומת אשר כל כחות החיים של האדם נתנים הם להתיחס לאחת משתי הנפשות הנ"ל, הנה כח הדבור מתיחס הוא דוקא למזיגתם של שתי הנפשות לשלימות אחת... ובהמשך ישר לזה באים הם דברי חז"ל כי אותו הפה שאמר לפני מתן תורה 'לא איש דברים אנכי', אמר לאחר מתן תורה 'אלה הדברים אשר דבר משה'. מפני שעל ידי מתן תורה נתהווה חבור חדש בין עליונים ותחתונים, וכמו שאמרו שעד מתן תורה לא ירדה שכינה למטה ולא עלה אדם למרום, ובשעת מתן תורה 'וירד השם על הר סיני', 'ומשה עלה אל האלקים'. באופן שמצד עצמו של משה היתה המדרגה שלו 'ערל שפתים' מפני ענין ההבדלה בין עליונים ותחתונים שהיה בו בעצמו, ורק החבור החדש בין עליונים ותחתונים על ידי מתן תורה הוא שגרם לידי שינוי ממדרגת 'לא איש דברים' למדרגת 'ואלה הדברים'... כי כח הדבור הוא תולדות הקשר בין הנפש האלוקית והנפש הטבעית".

(1021) "מעוזי - תורה. שלום שלום - תרתי זימני, אחד למעלה ואחד למטה" [רש"י שם].

(1022) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "רב אמר", וכן הביא בדר"ח פ"ו מ"ב [כה:], ובהספד [קצ].

(1023) מאמר זה התפרש גם בדר"ח פ"ו מ"ב [כו.], בהספד [קצ], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:], וישולבו בהערות הבאות.

(1024) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ב [כו.]: "אם לא היתה התורה לשמה, היו העליונים והתחתונים מחולקים, כי העליונים אין ספק שהם מחולקים מן התחתונים, במה שאלו הם עליונים, ואלו הם תחתונים". וההבדל בין העליונים לתחתונים הוא שהעליונים נבדלים מהגשם, והתחתונים גשמיים. ובגו"א בראשית פכ"ח אות כג [סח:] כתב: "שמים וארץ נברא [כל אחד מהם] ביד אחת, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים'... כי העליונים והתחתונים נבדלים זה מזה ומתחלקים זה מזה, ובשביל שהם נבדלים זה מזה, אין אחד הכל. ולפיכך נברא שמים ביד ימין, וארץ נבראת ביד שמאל, כי סתם יד הוא שמאל [מנחות לז.]. וכמו שיש חלוף צד בין ימין ושמאל, והימין יותר משובח במה שיש לה כח ימין, כך העליונים נבדלים מן התחתונים, והבדל שלהם שיש להם יותר מעלה ומדריגה... כיון שהתחתונים נבדלים מן העליונים, אין ראוי שתהיה סולם אחת מן התחתונים לעליונים לגמרי, בעבור שלא ישתתפו". ונאמר [קהלת ה, א] "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים". ובח"א לחולין נט: [ד, צו:] כתב: "אי אפשר לאדם לעמוד נגד... המטר שמן השמים, דכתיב 'כי האלקים בשמים ואתה על הארץ', ואין לך שתוף עמו כלל". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הריחוק שבין השם יתברך ובין האדם". וצרף לכאן מאמרם [סוכה ה.] "מעולם לא ירדה שכינה למטה [מעשרה טפחים], ולא עלו משה ואליהו למרום [למעלה מעשרה טפחים], שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובנצח ישראל פי"ז [שפח.] כתב: "ואמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, לקיים מה שנאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובגבורות ה' פס"ב [תקיט.] כתב: "שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים לה' והארץ נתן לבני אדם'... שהוא נבדל מן התחתונים". ובדר"ח פ"א מ"ג [רל:] כתב: "יהיה נחשב לך הקב"ה בשמים ואתה על הארץ, ובזה יהיה מורא שמים עליך, ולא תהיה האהבה מבטלת היראה. ולכך אמר [אבות פ"א מ"ג] 'ויהי מורא שמים עליכם', ולא אמר 'ויהי מורא המקום עליכם'. ובכל מקום אצל המורא נאמר 'יראת שמים', ולא נאמר 'אהבת שמים'. כי היראה צריך שיהיה נחשב אליו הקב"ה נבדל ממנו לגמרי, והוא יתברך יושב בשמים, והאדם על הארץ. אבל האהבה נחשב שהוא דבק בו יתברך". ושם פ"ג מ"ג [צה:] כתב: "נתן אל האדם הארץ ומה שבארץ, דכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', כי האדם אין ראוי שיהיה לו יותר, רק מה שהוא בארץ". ובנצח ישראל פל"א [תרג:] כתב: "ובמדרש רבות פרשת האזינו [דב"ר י, ב], ברא הקב"ה את העליונים לעליונים, ואת התחתונים לתחתונים, שכן כתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנד:] כתב: "כי הארץ אין לה צירוף אל השם יתברך במה שהיא מן התחתונים, שנאמר 'והארץ נתן לבני אדם', ובענין זה נבראה הארץ". וראה להלן הערות 1037, 1052.

(1025) פירוש - התורה היא שכלית ונבדלת מחמת שהיא באה מהעליונים. אמנם בשאר מקומות שביאר מאמר זה [ראה הערה 1027] רק כתב שהתורה היא מהעליונים, מבלי להוסיף שהתורה היא שכלית משום שהיא באה מהעליונים. ואודות שהתורה היא שכלית, הנה זהו יסוד מוסד בספריו, וכמעט שאין יסוד אחר נפוץ כמוהו. ונביא כאן מעט מזעיר; למעלה בהקדמה לדרשה [לאחר ציון 52] כתב: "התורה בשהיא כולה שכלי", ושם הערה 53. ולמעלה [לאחר ציון 316] כתב: "בהיות שהתורה היא שכל גמור, והשכל הוא נבדל מן הגוף לגמרי". ובאור חדש פ"ד [תשעו.] כתב: "כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים [הלוחות] משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם, והיה הכתב חרוץ רק למעט, ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי. אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור, רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא, הוא החומר... אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". ובהמשך שם [תתמז.] כתב: "הדביקות בו יתברך... מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך". ובדר"ח פ"א מ"א [קמה:] כתב: "השכל אשר הוא בלא חומר כלל אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף". ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "התורה אינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ובבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי". ובהקדמה לדרך חיים [יא.] כתב: "התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור... התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". וראה למעלה הערה 317, ולהלן הערה 1077, שהובאו שם מקבילות נוספות.

(1026) לא ברור מהי כוונתו במה שכתב "השלום הוא החבור הפשוט". ובהספד [קצ] ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:] כתב רק "השלום הוא החבור" [ראה הערה הבאה]. ואולי כוונתו שהשלום הוא סילוק החילוק והפירוד בין הדברים, וממילא הדברים מתחברים ביניהם מחמת סילוק המונע לחבורם. באופן שהשלום הוא חבור של [תהלים לד, טו] "סור מרע", יותר מאשר חבור של [שם] "עשה טוב". וחבור כזה נקרא "החבור הפשוט", משום שאין בו סבה חיובית לחבור, אלא סילוק המונע לחבור. אמנם הדעה הבאה במאמר תבאר שמדובר לא רק בחבור שאין לו מונע, אלא בחבור חיובי, וכמו שיבאר בסמוך.

(1027) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ב [תכו:]: "אבל מצד כי הנמצאים העליונים והתחתונים כולם הם מתחברים לתורה, במה שהתורה היא מן עליונים לתחתונים, ולפיכך התורה היא משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, עד שהם אחד כל הנמצאים כולם, מתקשרים ומתחברים ביחד. ולפיכך הלומד תורה לשמה משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה". ובהספד [קצ] כתב: "כי התחתונים והעליונים מחולקים, שאלו עליונים, ואלו תחתונים. ומי מחבר אותם, התורה מחבר אותם, שהיא מעליונים ועומדת בתחתונים. ולפיכך התורה מחבר ומקשר עליונים ותחתונים. וכך אמרו במדרש, קודם שנתנה התורה היה 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', ומשנתנה תורה [שמות יט, כ] 'וירד ה' על הר סיני', [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל ה''. הרי לך כי אם לא היה התורה הרי היו העליונים והתחתונים מחולקים, כי אין זה שייך לזה, והתורה מחברת ומקשר אותם. ולכך העוסק בתורה לשמה עושה שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, והשלום הוא החבור, שאינם מחולקים עוד". וכן כתב כמעט אות באות בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:].

(1028) לשונו בהספד [קצ]: "והוסיף לומר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ורוצה לומר כי אין לתחתונים קיום זולת חבור עליונים לתחתונים ביחד, כי אין קיום לאחד בעבור שהוא חצי דבר. ולכך צריך שיהיו מקושרים ומחוברים עליונים והתחתונים. ואין החיבור הזה רק על ידי התורה, שהיא מקשרת עליונים ותחתונים". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.] כתב: "והוסיף לומר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ורוצה לומר כי אין לתחתונים קיום זולת חבור עליונים לתחתונים, ולאחד אין קיום לעצמו. ומכל שכן שאין לתחתונים קיום כי אם על ידי עליונים, כי העליונים והתחתונים ראוי שיהיו אחד, ובזה יש קיום לעולם, ולחצי דבר אין קיום". ובדר"ח פ"ו מ"ב [כח.] כתב: "כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. וזה כי כאשר היה פירוד בין העליונים והתחתונים, אין כאן עולם שלם, כי אין העולם מתקיים לחצאין. ולפיכך אם העולם אחד, אז יאמר לדבק טוב [עפ"י ישעיה מא, ז], ולקישור הזה אחד... אבל אם אין העולם הזה אחד מקושר, אינו מקוים. ומפני זה כאשר עוסק בתורה לשמה, מחבר פמליא של מעלה ופמליא של מטה, הרי דבר זה נחשב כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה". ושם [כט.] הוסיף טעם שני: "ועוד, כי התורה היא יסוד עליונים והתחתונים, כי כאשר יש לעליונים ולתחתונים חבור אל התורה, דבר זה בעצמו הוא יסוד עליונים ותחתונים, כי אין קיום אל העולם כי אם על ידי התורה. ולפיכך אמר כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה". ואודות שאין קיום לחצי דבר, כן כתב בדר"ח פ"ג מ"י [רלג:]: "כי הדברים שהם מקושרים יחד, אין קיום לאחד זולת השני". ושם מי"ז [תמב.] כתב: "אין זה רק חצי דבר, ואין לחצי דבר קיום". ושם פ"ה סוף מט"ז [תי:]: "אי אפשר רק שיהיה הכל אחד, ודבר זה הוא קיום העולם בודאי, כאשר לא יפרד ולא יחלק". ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רח.] כתב: "זהו כאשר הוא בכולו, כי אין דבר לחצאין מלמעלה". וצרף לכאן דברי הגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי". וכן לא היה קיום לרבי יוחנן ללא ריש לקיש [ב"מ פד.]. ורבי טרפון אמר על רבי עקיבא [קידושין סו:] "כל הפורש ממך כפורש מן החיים".

(1029) מכנה את הגמרא בשם "מדרש". וכן בהקדמה שלישית לגבורות ה' [קכד:] הביא מאמר מהגמרא, וכתב עליו: "וראוי לתמוה לפי המדרש הזה". וכן הוא בהרבה מקומות [כמו בגבורות ה' פמ"ז (תקב.), שם פ"י (תקכט.), גו"א בראשית פ"ט אות ה (קעו.), שם שמות פ"א סוף אות יג (טו:), שם ויקרא פכ"ד ריש אות ג (קצב:), שם במדבר פל"א ריש אות ט (תקח:), שם דברים פי"ד אות י (רמג.), אור חדש פ"א (תלו.), שם פ"ה (תתסח.), שם פ"ז (תתרנח:, תתרפ:), תפארת ישראל פ"ל (תמו.), נר מצוה (צז:, קטז:), ח"א לחולין צב. (ד, קיא:), ועוד].

(1030) "יום הששי - מאי שנא דכתיב ה' ביום גמר מעשה בראשית" [רש"י שבת פח.].

(1031) "'הששי' משמע הששי המיוחד במקום אחר, כדאמרינן בעלמא [חולין צא.] 'הירך' [בראשית לב, לב], המיומנת. אף כאן 'ויהי ערב ויהי בקר' של גמר בראשית תלוי ביום הששי, והוא ששי בסיון, שנתנה בו תורה, מריבוי דה' דריש ביה נמי הא" [רש"י שבת פח.]. "ה' דהששי - יתירה, וכתבה בסוף מעשה בראשית לדרשה זו. והכי משמע 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', של ששה בסיון, שעתידין ישראל לקבל התורה" [רש"י ע"ז ג.].

(1032) דע, שמצינו בדבריו ארבעה הסברים לכך שהעולם תלוי בקבלת התורה. (א) ללא התורה לא יהיה חבור עליונים ותחתונים, ואין קיום לחצי דבר [דבריו כאן, דר"ח פ"ו מ"ב (כח.), ח"א לסנהדרין צט: (ג, רכט.), ובהספד (קצ)]. (ב) ללא התורה העולם ישאר בחומריותו העלובה, ואין הבריאה כדאית בשביל פחיתות זו, וכמו שהאריך בדר"ח פ"א מ"ב [קע:]. ובהמשך דבריו שם [קפח:] כתב: "דבר שהוא קיום העולם, והוא שלימות העולם, שאינו מציאות תוהו ומציאות חסר. שאילו העולם מציאות חסר, אין ראוי לו המציאות כלל... וכנגד זה אמר [אבות פ"א מ"ב] 'על התורה'... כי שלימות העולם הוא בשביל התורה, כמו שרמז גם כן בקרא 'יום הששי' [בראשית א, לא], ואמרו ז"ל [שבת פח.] מלמד שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית, שתלוים ועומדים עד ששה בסיון, אם יקבלו התורה, מוטב. ואם לאו, יחזרו לתוהו ובוהו. ודבר זה, כי לפחיתות העולם אם לא היה בעולם התורה לא היה נחשב העולם לכלום, כי מה הוא, ולפחיתתו כאילו היה העולם תוהו ובוהו ואין בו ממש. לכך היה חוזר העולם לתוהו ובוהו לגמרי, אם לא על ידי התורה, שהיא החשיבות והמעלה העליונה בעולם, שעל ידי זה ראוי העולם אל הבריאה". וכן הוא שם פ"ג מי"ז [תכו.], ובגו"א ויקרא פי"ב אות א [רסה.]. (ג) התורה היא סדר העולם, וללא סדר אין לעולם קיום. וכן כתב בנצח ישראל פי"א [רצא:]: "אמרו ז"ל [שבת פח.] שאם לא היו מקבלים התורה, היה הקב"ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל התורה, מוטב. ואם לא, יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [כג.]. (ד) בדר"ח פ"ה מ"א [מ.] ביאר שלולא התורה יהיה ח"ו ישראל בטלים, ואז כל העולם יהיה בטל, וכלשונו: "אמרו חכמים הוסיף ה"א בשישי לומר לך כי תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית; אם מקבלים ישראל את התורה, מוטב. ואם לאו, יחזרו לתוהו ובוהו. כי התורה היא השלמת הבריאה, כי כל מעשה בראשית תלוים באדם, שכל הנבראים משמשים לאדם, וכדמוכח בחלק [סנהדרין קח.], שאמרו שם; אם אדם חטא בדור המבול, בהמה חיה ועוף מה חטאו. אלא כיון שכל העולם נברא בשביל אדם, אם אין אדם, מה צורך באלו. והשלמת האדם הוא בתורה כמו שהתבאר. ולכך התנה הקב"ה תנאי עם מעשה בראשית, שאם אין התורה בטלים ישראל, ואם ישראל אינם, אין ראוי אל שאר בני אדם הבריאה. ואם אין האדם, שאר הנבראים למה". וכן הביא מאמר זה בתפארת ישראל פל"ב [תעז.], שם פנ"ח [תתקז:], גו"א שמות פי"ט אות כב [עט.], והקדמה לאור חדש [ט:], ועוד. ובח"א לסוטה ד: [ב, לב:] כתב: "ואמרו למה הוסיף ה"א ב'יום הששי'. לומר שכל מעשה בראשית תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל התורה, מוטב. ואם לאו, אחזיר הכל לתוהו ובוהו. ודברים אלו נתבארו במקומות הרבה מאוד".

(1033) אמרו חכמים [אבות פ"א מ"ב] "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים". ובכת"י שם [הובא בדר"ח שם הערה 556] כתב: "יש לך לדעת, כי קיום ועמידת התחתונים כאשר התחתונים מקושרים בעליונים, והעליונים בתחתונים, ושניהם קשורים זה בזה, ובזה העליונים והתחתונים הם אחד, וכאשר הם אחד אז יש להם קיום, לא כאשר הם מחולקים. וכמו שהתבאר אצל [סנהדרין צט:] הלומד תורה לשמה כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה, שנאמר [ישעיה נא, טז] 'ואשים דברי בפיך לנטוע שמים וליסוד ארץ'. ופרשנו כי על ידי התורה נעשה העליונים והתחתונים אחד, ודבר זה מקיים עליונים ותחתונים, לא כאשר הם מחולקים, כי אז הם מחולקים. ועל ידי גמילות חסדים גם כן האדם הוא מתעלה למעלה להיות כמו העליונים, שהם משפיעים הטוב לתחתונים, והם אינם מקבלים. ועל ידי העבודה אז יש לעליונים חבור לתחתונים, כי כאשר נבנה בית המקדש היה שכינתו בתחתונים בבית המקדש. הרי התבאר לך כי אלו דברים הם עמודי העולם וקיום שלו, כי עמודי העולם כאשר התחתונים קשורים עם העליונים, והם עולם אחד, לא כאשר הם מחולקים, והעליונים הם בפני עצמם, והתחתונים בפני עצמם. ועל ידי אלו שלשה מתחברים העליונים והתחתונים ביחד, כי על ידו מתחברים זה בזה, וזה בזה, כמו שהתבאר. ועל ידי גמילות [חסדים] התחתונים הם למעלה, כמו שהתבאר. ועל ידי העבודה העליונים הם למטה, הכל כמו שהתבאר. על זה נאמר [קהלת ד, יב] 'והחוט המשולש לא במהרה ינתק', וזהו קיום התחתונים. לכך אלו שלשה הם עמודי העולם, שהעולם עומד עליהם, וזה מבואר למבין".

(1034) פירוש - קיום הדבר נחשב כמו בנין הדבר מתחילתו. וכן נאמר [תהלים פט, ג] "כי אמרתי עולם חסד יבנה", ופסוק זה מורה שקיום העולם הוא בחסד, וכמו שכתב בנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנה:]: "ידבק בגמילות חסדים, שהוא בנין של עולם גם כן, כדכתיב 'עולם חסד יבנה', ודבר זה יתן קיום לעולם שלא יתמוטט. כי כאשר הם דבקים בחסדי הקב"ה, יש לנמצאים הקיום בו יתברך, עד שאין להם נפילה". ומ"מ לשון המקרא אינו "עולם חסד יתקיים", אלא "עולם חסד יבנה", וזה מורה באצבע ש"הקיום הוא הוא הבנין". ונקודה זו התבארה היטב בפחד יצחק פסח [מאמר נח, אות ג], שכתב: "יובן הענין בהקדם הכתוב [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'... לפי התפיסה המצויה שני חלקי הפסוק הזה עוסקים הם בשני מצבים של שני זמנים. הרישא של הפסוק עוסקת היא בשעת ההתהוות, ועל זה נאמר 'כי הוא אמר ויהי'. והסיפא של הפסוק עוסקת היא לאחר שכבר חלפה שעת ההתהוות, ואין כאן אלא הצורך לחזק את הקיים מכבר, ועל זה נאמר 'הוא צוה ויעמוד'. אבל המחשבה המעמיקה תופסת את הענין בשרשו... גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה, וכל החילוק שביניהם אינו אלא בחילופי הבחנה. כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים [והוסיף שם בתוך סוגריים את המלים "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית" (תפילת שחרית)]. הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך".

(1035) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ב [כט:]: "ורבי יוחנן שאמר שמגין הוא על כל העולם כלו, רוצה לומר כי על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך. ומפני זה העולם מתלונן בצלו של הקב"ה, כמו שמביא קרא [ישעיה נא, טז] 'ובצל ידי כסיתיך'. ודבר זה מבואר, כי על ידי התורה יש לעולם דביקות אל השם יתברך. ומפני שיש לעולם דביקות בו יתברך, ומפני זה מגין הוא על כל העולם". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.] כתב: "והוסיף לומר כי הוא מגין על כל העולם, ודבר זה עוד יותר, כי כאשר עוסק בתורה לשמה אז יש לעולם קשור עם השם יתברך, והוא תחת צל הקב"ה על ידי התורה. ואם אין התורה, הרי העולם מסולק ממנו. ולפיכך מגין הוא על כל העולם, כי כאשר העולם הוא תחת צלו של הקב"ה, יש לו הגנה ושמירה, כדכתיב 'ובצל ידי כסיתיך'". וראה להלן הערה 1039.

(1036) אודות שהעוה"ז הוא חומרי גשמי, כן כתב בהרבה מאוד מקומות. כגון, בגבורות ה' פכ"ו [תל:] כתב: "באותיות האלפ"א בית"א חקק העולם הזה הגשמי". ושם פמ"א [קנא.] כתב: "כי אין ספק מה שהעולם הזה הוא חומרי, הוא מונע שלא יקנה האדם המדריגה העליונה. וכמו כן מה שהעולם הוא חמרי, הוא מונע שלא יגיע אל המדריגה האלקית". ובגו"א ויקרא פ"ב אות ל [סב.] כתב: "העולם הזה הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו, הוא מצד שהוא מתייחס אל עולם הזה". ובתפארת ישראל פ"ה [צ.] כתב: "העולם הזה, שהוא כולו גשמי". ושם פנ"ו [תתעח:] כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי". ושם פ"ס [תתקלו.]: "כי ראוי שיהיה התשלומין לאדם כפי אשר הוא צדיק או רשע, וזה שייך בעולם הבא, אשר הוא עולם האמיתי, לא בעולם הזה, שמצד עולם הזה, שהוא עולם גשמי, אין העולם הזה עולם האמת לשלם אל האדם בו כפי מה שהוא צדיק או רשע באמת, בלא תוספות וגרעון". ובבאר הגולה באר הששי [קפו:] כתב: "כי העולם הזה גשמי, ושלימות הגשמי הוא ששה... והרי העולם נברא בששה ימים". ובדרשת שבת הגדול [ריט:] כתב: "נקרא עולם הזה, שהוא עולם גשמי, 'לילה' [פסחים ב:], מפני החומר שהוא אינו נמצא בפעל הגמור, ואשר אינו נמצא נקרא 'לילה' ו'חשך'". וכן כתב הרבה פעמים בספר דרך חיים. כגון, פ"א מ"ה [רס.] כתב: "כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר", ושם משנה י [שיב:]. וכן כתב שם פ"ב מ"י [תשפה:], שם פ"ג תחילת מי"א [רנא.]. ושם פ"ד מ"ה [קיג.] כתב: "כי מצד העולם הזה הגשמי, רחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי". ושם פ"ה מט"ו [שסז:] כתב: "כי העולם הזה הוא גשמי". ובנתיב התורה פי"ד [תקסד.] כתב: "חכמת הטבע, שהם מעיינים במציאות עולם הזה הגשמי". ובנתיב הצדק ס"פ א [ב, קלז:] כתב: "ראה הקב"ה שהצדיקים הם מועטים, עמד ושתלם בכל דור ודור [יומא לח:]... כי הצדיק שהוא נבדל מן החמרי כמו שאמרנו, וידוע כי העוה"ז הוא עולם גשמי, ולפיכך אי אפשר שיהיה הצדק הרבה. ואין קיום לעולם בלא צדיקים, ולפיכך שתלן בכל דור ודור". ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט.] כתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז, אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים". ובנצח ישראל פי"ג [שכז:] כתב: "כי עולם הבא שם החיים הגמורים, שאין להם מיתה כלל, ולא חיים גשמים, רק חיים נבדלים בלתי גשמי. כי אין החיים בעולם הזה רק להעמיד הגוף הגשמי". ושם פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי... אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם". ושם ר"פ כא [תמד.] כתב: "העולם הזה... הוא עולם גשמי, כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל... כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי". וכן כתב בח"א לערכין טז: [ד, קמב:].

(1037) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תקנד:]: "כי הארץ אין לה צירוף אל השם יתברך במה שהיא מן התחתונים, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'והארץ נתן לבני אדם', ובענין זה נבראה הארץ" [הובא למעלה הערה 1024]. ויש להעיר על כך, שכמה פעמים כתב שיש לעוה"ז מעלה עליונה. כגון, בנצח ישראל ר"פ כא [תמד.] כתב: "העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי" [הובא למעלה הערה 463]. וקודם לכן שם ר"פ יב [שי.] כתב: "מאחר שנמצא העולם הזה מאתו, אי אפשר שלא יהיה להם דביקות וחיבור אל אשר פעל אותם, כי לא יבא דבר מדבר רק אם יש לו צירוף אליו". ובדר"ח פ"ה מ"א [טז.] כתב: "העולם הזה יש בו שני דברים; הוא עולם גשמי, ומכל מקום דבק בו גם כן מדריגה עליונה קדושה... העולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העולם הזה גשמי מכל וכל". ושם בהמשך [לב:] כתב: "כי יש בעולם מעלה אלקית העליונה... ואין העולם כלו גשמי". ושם מט"ו [שסז:]: כתב: "בודאי אף כי העולם הזה הוא גשמי, יש בעולם דברים נבדלים, כמו שהתורה שהיא נבדלת לגמרי, וכן כמה דברים". ובגבורות ה' פמ"ו [תט.] כתב: "כי מלכותו [של ה'], שהוא מלך העולם, מצד הקדושה שיש לעולם, ומפני כך מולך עליהם המלך הקדוש". ושם פס"ז [רעט.] כתב: "במה שיש בעולם מדריגה עליונה ומעלה עליונה, כי השם יתברך נקרא [בראשית כא, לג] 'אל עולם', ואם כן אלוקותו על התחתונים גם כן". ואילו כאן כתב "כי העולם הזה הוא גשמי וחומרי, ואין לו צירוף וחבור כלל אל השם יתברך". ויש ליישב, שהעולם הגשמי ללא התורה הוא מרוחק מאוד מהקב"ה, ועל כך מוסבים דבריו כאן. אך לאחר שניתנה בו התורה יש בעולם הגשמי חבור אל הקב"ה, ועל כך מוסבות המקבילות המורות על חבור זה. וכן מבואר להדיא בנצח ישראל פכ"א [תמד.], שלאחר שביאר שיש בעולם הזה בחינה נבדלת בלתי גשמית [הובא למעלה], כתב [תמה.]: "ראוי לעולם צד בחינה קדושה בלתי גשמית. לכך יש לישראל התורה והמצות, וכל זה דברים אלקיים בלתי גשמיים". הרי הבחינה הנבדלת שיש לעולם היא רק על ידי תורה ומצות, ולא בלעדיהן.

(1038) אודות שהקב"ה נבדל לגמרי מהחומר, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, בגבורות ה' פמ"ז [תקלה:] כתב: "הוא יתברך 'נאדר בקודש' [שמות טו, יא], שהוא נבדל מן הנבראים, וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקב"ה, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא', מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר. ודבר זה נתבאר בספר הזה פעמים הרבה מאוד". ושם פס"ח [שלג.] כתב: "השם יתברך נבדל וקדוש מן העליונים הנבדלים". ובתפארת ישראל פי"א [קעט.] כתב: "מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר, וזהו ענין הקדושה בכל מקום". ושם פי"ח [ער:] כתב: "קדושת המשכן למען שידעו הכל קדושתו, אמר [שמות כט, מג] 'ונקדש בכבודי', ואמרו ז"ל [זבחים קטו:] אל תקרי 'בכבודי', אלא 'במכובדי', אלו נדב ואביהו שיעשו חטא ויתקדש הבית על ידם... שהוא יתברך השוכן בבית הזה נבדל מכל הנמצאים, וזהו קדושת הבית. וזה נראה, כי אף לצדיקים אינו מתאחד עמהם, ואין לו צירוף עמהם, וזהו קדושתו. שאם היה מצורף לנמצאים, אין ספק שיהיה צירוף אל אוהביו מכובדיו. ואם היה מצורף אליהם לא היה עושה דין בהם, כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי, אף מאוהביו". ושם פל"ז [תקמד.] כתב: "כי הכל במדרגה חמרית אל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מהכל". ובנתיב התורה פ"ט [שע.] כתב: "דודאי השם יתברך נבדל מן הכל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תק.] כתב: "כי כאשר יאמר שהוא 'קדוש', רוצה לומר שהוא נבדל מן הגוף, שזהו ענין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף, ומבואר הוא למבינים. וכאשר הוא רוצה להקדיש לו יתברך ולומר שהוא יתברך קדוש נבדל מן הגוף, יש לו להתעלות מן כבידות הגוף. כי איך יהיו מקדישים לו יתברך, והאדם עם הגוף. ולכך הוא מרקד ומגביה עצמו, והוא הסתלקות מן הגוף, ואז יאמר קדושה אליו יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ יא [א, קט:] כתב: "מה שנושא אדם עצמו למעלה בשעה שאומרים 'קדוש קדוש קדוש' [שו"ע או"ח סימן קכה סעיף ב, בהגהה], דבר זה מפני כי כל קדושה שהוא יתברך נבדל בקדושתו מן התחתונים, ואין לו יתברך חבור וצרוף אליהם. לכן האדם גם כן כאשר יאמר 'קדוש קדוש קדוש' נבדל קצת מן הארץ, ומתנשא כלפי מעלה". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג.] כתב: "כי השם יתברך נבדל לגמרי, והם ג' מדריגות; האחד, שאינו גשם. השני, שאינו כח בגשם. והשלישי, שאין לו שום חיבור כלל אל הגשם. ותדע כי הם שלשה מדריגות, שהגוף הוא הגשם, והנפש יש לו כח בגשם, והשכל יש לו הקשר עם הגשם, והוא קשר מציאות. ולפיכך אומרים 'קדוש קדוש קדוש' [ישעיה ו, ג]. קדוש הראשון, שאינו גשם. קדוש השני, שאינו כמו הנפש, שהוא כח בגשם. קדוש השלישי, שאינו כמו השכל, שהוא קשור אל הגשם, אבל השם יתברך נבדל לגמרי". ואמרו חכמים [חולין צא:] שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש". ובח"א שם [ד, קט.] כתב: "ביאור ענין זה, כי המלאכים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש בו השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'".

(1039) כן כתב בהספד, והוסיף [קצא]: "מדכתיב 'ובצל ידי כסיתך', שמזה מוכיח כי הוא מגין על כל העולם. כי העולם כולו הוא מהלך ת"ק [שנה (חגיגה יג.)], וזה מפני שנברא העולם בידו של הקב"ה, וביד חמשה אצבעות, ולכך העולם מהלך ת"ק נגד חמשה אצבעות ביד שנברא בהם העולם, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים'. ולכך אמר 'בצל ידי כסיתיך', ובצל היד הוא כל העולם, שהוא מהלך ת"ק, ולכך מגין הוא לכל העולם. שזה אשר למד תורה לשמה הוא תחת צלו של הקב"ה. ולא שהוא מגין על הלומד לשמה בלבד, רק על כל העולם, לכך כתיב 'ובצל ידי' כמו שאמרנו". וכן כתב בח"א לב"מ פו. [ג, מו.].

(1040) קולות, ברקים, וענן כבד [שמות יט, טז].

(1041) לשונו בתפארת ישראל פ"ל [תמט.]: "כי הקולות בהם הרוח... כי אי אפשר שיהיה קול כי אם על ידי רוח". ונאמר [בראשית כא, יב] "ויאמר אלקים אל אברהם וגו' כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה וגו'", ופירש רש"י [שם] "שמע בקולה - בקול רוח הקודש שבה". והגו"א שם אות יד [שנד:] כתב: "שמע לרוח הקודש. לפיכך נאמר 'שמע בקולה', כי רוה"ק הוא בקולה, כי הקול הוא רוח גם כן, וקול שלה יש בו רוח הקודש". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנ.] כתב: "ובמדרש [תנחומא בשלח אות ט], למה נמשלו ישראל לתולעת, מה תולעת אין כחו אלא בפיו, כך כח יעקב אינו אלא בפיהם, שנאמר [בראשית כז, כב] 'הקול קול יעקב והידים ידי עשו'. וביאור ענין זה, כי התולעת לקטנותו אינו פועל בגופו, שהוא גשמי, כי אין כחו בו. ומפני שאין גופו גדול, כחו בפיו, ושם יוצא הקול והרוח הבלתי גשמי. כך ישראל אין כוחם כח גופני, שהרי לא נתן להם השם יתברך כח זה, רק כוחם בלתי גשמי, הוא הקול והרוח שהוא בלתי גשמי, וזה כח ישראל. ולפיכך אמר הכתוב 'הקול קול יעקב והידים ידי עשו', ביאור זה כי יעקב סגולתו הקול, והוא הרוח והוא הבלתי גשמי, וזהו כחו, כי זה כח יעקב, שהם דבקים בו יתברך שאינו גוף". והאדרת אליהו [שמות ט, יד] כתב: "'כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי וגו'' [שם]. כי ג' לגיונות קשות של הקב"ה הם; מים, רוח, אש, שבהם נפרע מהרשעים בדור המבול, ובדור הפלגה, ובסדום. והנה במכת ברד כתיב [שם פסוק כג] 'ויהי קולות וברד ואש', ו'קולות' הוא על רוח, כנודע". ובספר השם [לרבי משה די ליאון, ד"ה המאמר הג'] כתב: "ואין דבור בלא קול ורוח".

(1042) לשונו למעלה [לאחר ציון 1000] "הברק שהוא של אש הפועל". ונאמר [יחזקאל א, יג] "ומן האש יוצא ברק", ושם הערה 1002.

(1043) לשונו למעלה [לפני ציון 1003]: "כי הענן בו המים", ושם הערה 1003.

(1044) ישנם ארבעה יסודות, וכפי שכתב הרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ד ה"א] "ארבעה גופים הללו, שהם אש ורוח ומים וארץ, הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע". ובספר היצירה [פרק ג משנה ב] אמרו "שלש אמות אמ"ש בעולם, רוח ומים ואש, ומהם נולדו אבות, שמהם נברא הכל". ובדר"ח פ"א מ"ב [רו.] כתב: "כבר ידעת כי יסודות העולם הם ג', אשר נקראו בספר יצירה אמ"ש, והם מים אויר אש. הנה היסודות לעולם שלשה הם. ולא נזכר הרביעי, היא הארץ, לטעם ידוע לנבונים. ואלו ג' יסודות אשר זכר בעל ספר יצירה, והם יסודות עליונים, שנקראו אמ"ש, שהם יסודות הכל, שמהם נברא הכל, כמו שמבואר שם". ואמ"ש פירושו שאות אל"ף מורה על יסוד האויר, אות מ"ם מורה על יסוד המים, ואות שי"ן מורה על יסוד האש. ובבאר הגולה באר החמישי [כא.] כתב: "חלקי המציאות הם ג'; יש מתיחס למים, ויש מתיחס לאש, ויש מתיחס לאויר. כי אלו ג' הם יסודות, והם נקראים אש"ם בספר יצירה, ומבוארים במקומות הרבה שהם יסודות הכלל. ולא נמנה עמהם יסוד העפר לטעם מופלג, כי יסוד הזה שיש לו המטה במוחלט, אינו מתחבר עם הג' יסודות שאין להם המטה במוחלט. ולפיכך הארץ יסוד נבדל לעצמו... והדברים ברורים כי לא נמנו יסודות רק אמ"ש, והם אויר, מים, אש". וכן הוא בח"א לב"ב עג: [ג, פח:]. וראה עוד בנצח ישראל פנ"ז [תתפו:] אודות יחס יסוד העפר לשאר היסודות. וראה למעלה הערה 781.

(1045) לשונו בתפארת ישראל פ"ל [תמח:]: "ואמר [שמות יט, טז] 'ויהי קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד'. כי מפני שהתורה הכל, ולכך נמשך אחר זה שנוי בכל... כי הקולות בהם הרוח, וברקים בו האש, והענן בו המים. כי אלו שלשה יסודות, שהם אויר מים אש, הם למעלה. כי המטר מן מים עליונים הוא בא [תענית ט:]. ולפיכך כאשר נתנה התורה מעליונים, ימשך שנוי בכל, דהיינו בכל היסודות שהם למעלה, חוץ מן יסוד הארץ, כי התורה נתנה לארץ, ולא באה מן הארץ. ואלו שלשה יסודות נחשבים עליונים... ולפיכך אמר שהיו קולות, כי הקול הוא הרוח בלבד, כי אי אפשר שיהיה קול כי אם על ידי רוח. ואחר כך דיבר בברקים, והוא האש. ואחר כך ענן כבד, והוא מענין המים, כמו שידוע מענין הענן". וראה בסמוך הערה 1048.

(1046) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות לג [כ.]: "כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו, טז], יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים". ובנתיב האמת פ"ג [א, רד:] כתב: "כי מצד שהארץ היא בלבד מן התחתונים, מוכנת היא לשנוי ולשקר, ואינה מקבלת הגזירה מן השמים, ואינה נמשכת אחר גזירת העליונים, וזה מצד שהיא מן התחתונים, ואינה מן העליונים, וזה שאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". וכן מבואר למעלה הערה 949, קחנו משם.

(1047) עבר מ"ארץ" ["היא הארץ היסוד הרביעי"] ל"אדמה" ["נברא מחלק המטה, מן האדמה"] כי בא לבאר שהאדם מורה על היסוד הרביעי התחתון, והואיל ונקרא "אדם" על שם האדמה [ב"ר יז, ד], וכמבואר למעלה הערה 28, לכך האדם מורה על היסוד הרביעי התחתון במה ששמו הוא על שם האדמה. ובח"א לנדה לא: [ד, קסד.] כתב: "פני האיש למטה ["פניו למטה - בשעת תשמיש. זהו ממקום שנברא - מסתכל באדמה שנוצר ממנה" (רש"י שם)]... כי אדם הראשון, שנקרא 'אדם' בשביל שנברא מן האדמה, וכל דבר פונה אל יסוד שלו, והרי יסוד שלו למטה, דהיינו האדמה שנברא ממנה". ונמצא שמבאר כאן שני טעמים מדוע האדם מורה על האדמה; (א) "והאדם אשר עליה", לאמר שמקום האדם הוא האדמה, וישנה זיקה בין האדם למקומו. (ב) "נברא מחלק המטה, מן האדמה". ואודות טעמו הראשון [שיש התאמה בין המקום לבין מי שעומד בו], ראה למעלה הערות 470, 614. והביאור הוא שהתחתונים הם חומריים ושפלים, והם מקומו של האדם, והמקום מורה על המעלת העומד בו, וכמו שכתב בגבורות ה' ר"פ ע [שצב.]: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם בעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו [שבת נא:] 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו; שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו. והענין הזה מבואר נגלה מאוד". ובדר"ח פ"ב מ"א [תק:] כתב: "שפלות האדם אשר הוא בארץ". ושם פ"ד מי"ח [שעד.] כתב: "ויש לך לדעת עוד, כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי", ושם בהערה 1589 נתבאר שחומריות עוה"ז מגדירה את האדם הנמצא בו שהוא חומרי. ובח"א לבכורות ח: [ד, קכד:] כתב: "מה שהאדם הוא בארץ, מורה כי האדם מדריגתו חמרית... כי מקומו של כל דבר מורה על מדריגתו וענינו, שכל הדברים יש להם מקום לפי מדריגתם". ובדרשת שבת הגדול [קנה:] כתב: "האדם בתחתונים, אשר הוא שפל". ושם [רנג:] כתב: "האדם הוא גשמי, והוא בעולם הזה הגשמי", ושם הערה 606. וראה להלן הערה 1052.

(1048) כאן מבאר שאף היסוד הארץ נשתתף במתן תורה. אמנם בתפארת ישראל פ"ל [תמט:] כתב: "כאשר נתנה התורה מעליונים, ימשך שנוי בכל, דהיינו בכל היסודות שהם למעלה, חוץ מן יסוד הארץ, כי התורה נתנה לארץ, ולא באה מן הארץ" [הובא למעלה הערה 1045]. אך אין זה סותר לדבריו כאן, כי שם ביאר שהשנוים שהיו במתן תורה [קולות ברקים וענן כבד] חלים רק על היסודות העליונים, כי התורה באה מן העליונים, ולא על הארץ. אך כאן אינו דן על השנויים שהיו במתן תורה, אלא על השתתפות כל היסודות במתן תורה. והאדם, שקבל את התורה, בזה שיתף את יסוד הארץ למתן תורה. ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:] ביאר שהאדם גופא כולל בתוכו את ארבעת היסודות, כאשר ג' אותיות "אדם" הן כנגד אמ"ש, ושם "אדם" מורה על האדמה, היסוד הרביעי.

(1049) למעלה [לאחר ציון 1006] כאשר עסק בקול השופר, הביא את הפסוק הקודם יותר [שמות יט, טז] "וקול שופר חזק מאד". ואילו כאן מביא את הפסוק המאוחר יותר [שם פסוק יט] "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד". וצ"ע. וראה להלן הערה 1093.

(1050) לשון הפסוק במילואו "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים". וכן אומרים בתפילת העמידה "תקע בשופר גדול לחירותנו ושא נס לקבץ נדחנו וקבצנו יחד מארבע כנפות הארץ [לארצנו]", וחותמים "מקבץ נדחי עמו ישראל". הרי כח השופר הוא לקבץ את ישראל אל הקב"ה. וזהו שכתב כאן "כי עצם קול השופר הוא לקבץ ולאסוף אליו יתברך ברואיו". לאמור, שבמתן תורה כביכול הקב"ה תקע בשופר וקרא לכל ישראל לבא ולהתקבץ אליו. ועוד אודות כחו של השופר, כן כתב בח"א לר"ה יא: [א, צט.]: "כי אשר תמצא השופר בתורה, לא תמצא אלא בגאולה, או מה שיושיע הקב"ה את ישראל. כי נאמר [במדבר י, ט] 'וכי תבאו מלחמה על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלקיכם ונושעתם מאויביכם'. הרי לך כי השופר הוא התשועה מן האויב... וכן היובל, הוא סימן שיצאו לחירות העבדים [ויקרא כה, ט-יג]. וכן אמרו חכמים ז"ל הרואה שופר בחלום יצפה לגאולה בפרק הרואה [ברכות נו:]. הרי לך כי השופר הוא הגאולה. וזה כי השופר הוא משמיע הקול לאסוף הפזורים, כדי שישמעו אותם הפזורים ויבאו למקום אחד, וזהו הגאולה. כי השעבוד [הוא] אשר נשתעבדו תחת רשות אחרים ויבואו יחד, והקבוץ יחד הוא הגאולה, לפי שיוצאים מרשות אחרים. וזה שאמר [ישעיה כז, יג] 'והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור וגו''. הנה זה השופר הוא מורה על קבוץ הגליות אשר הם ברשות אחר, והם יצאו מרשות אחר, ויכללו כאחד. וכן הטעם הוא ביובל התקיעה בשופר, לומר כי הכל יצאו מרשות אשר הם בו, ויבאו אל מקום אחד, והוא מקום הכולל הכל, אשר הוא חירות". ובתפארת ישראל פ"ל [תנ:] ביאר שהשופר מוציא את הכל לפועל [הובא למעלה הערות 429, 472]. ושם בתפארת ישראל [הערה 33] נתבאר כיצד שלשת הסבריו לשופר [כאן (קיבוץ), תפארת ישראל (הוצאה לפועל), וח"א לר"ה (גאולה)] משתלבים להדדי.

(1051) אלו ישראל, שרק הם נקראו "אדם" [יבמות סא.], והאדם הוא צורת כל הנבראים בתחתונים [כמבואר למעלה הערה 741].

(1052) פירוש - מין האדם [לפני מתן תורה] היה מרוחק מה', מחמת שמין האדם נמצא למטה בתחתונים, והתחתונים מרוחקים מהעליונים, וכמבואר למעלה הערות 1024, 1047.

(1053) כי כל התאספות והתקבצות של הנבראים אל ה', היא התעלות הנבראים אל ה', וכמו שכתב באור חדש פ"ד [תתכט:]: "כאשר יתקבץ העם אל השם יתברך, כמו בתפילת הצבור, דבר זה נחשב כמו יציאה מן פיזור, אשר ישראל פזורים מבין האומות, והוא נחשב פדיון מבין האומות... כאשר הם מתאספים ומתקבצים אל ה', ובזה יוצאים מבין האומות אל ה', ומתעלים מביניהם". ובנצח ישראל פ"י [רסו.] כתב: "כאשר הם מתפללים עם הצבור, והם מתאספים ומתקבצים אל ה', זהו יציאה מן רשות האומות, והתעלות מתוכם אל ה'".

(1054) כמו שנאמר [שמות כו, ו] "והיה המשכן אחד", ו"ומשכן איקרי 'אהל', דכתיב [שמות מ, ב] 'את משכן אהל מועד'" [לשון רש"י שבת כח.]. ונראה שלא בחינם רמז למשכן, אלא כוונתו לרמוז שסוד המשכן הוא המשכת מעמד הר סיני, וכפי שהשריש הרמב"ן ר"פ תרומה [שמות כה, א]: "סוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני, שוכן עליו בנסתר, וכמו שנאמר שם [שמות כד, טז] 'וישכן כבוד ה' על הר סיני'. וכתיב [דברים ה, כא] 'הן הראנו ה' אלקינו את כבודו ואת גדלו', כן כתוב במשכן [שמות מ, לד] 'וכבוד ה' מלא את המשכן'... והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני". וראה בספר זאב יטרף, ראש השנה, פרק י [עמודים מז-מח] שהביא את דברי המהר"ל האלו, וביארם.

(1055) והביאו רש"י [שמות יט, יג]. ובגו"א שם אות יח [סז.] כתב: "ושופר אילו של יצחק היה. פירוש, שאין השם יתברך משתמש בשופר של איל שהוא לבני אדם, ולכך אמר שהוא שופר של אילו של יצחק, וזה השופר הוא קדוש מפני קדושת האיל, שנקרב תחת יצחק". ובא ליישב שאלה יג ששאל למעלה [בתחילת הדרשה, לאחר ציון 19]: "יג', 'ויהי קול השופר הולך וחזק מאד' [שמות יט, יט], ופירש רש"י דשופר של אילו של יצחק היה, מה ענין אילו של יצחק לכאן".

(1056) בעקידה [בראשית כב, ט]. ואמרו חכמים [שבת פט:] שיצחק אמר לה' "הא קריבית נפשי קמך". ובנצח ישראל פי"ג [שכג:] כתב: "'הא קריבת נפשי קמך'. כי מצד שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך, דבר זה מורה על שיצחק הוא אל השם יתברך לגמרי... כי יצחק מסר נפשו אל השם יתברך, ואינו נפרד מן השם יתברך... כי יש ליצחק דביקות אל השם יתברך, והוא עמו יתברך לגמרי. ודבר זה ידוע לנבונים, רמזו אותו חכמים במקומות הרבה... וכל ענין זה רמז הכתוב, דכתיב [ויקרא כו, מב] 'וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור'. למה נאמר אצל אברהם ויעקב זכירה, ואצל יצחק לא נאמר זכירה. כי אפרו של יצחק נראה כאילו צבור ומונח על גבי המזבח [רש"י שם עפ"י הספרא שם], עד כאן. ובאור זה, כי הזכירה שייך אל דבר שאינו לפניו, אבל מצד כי יצחק מסר נפשו אל השם יתברך, וביטל עצמו אל השם יתברך, הרי אין לו הבדל מאתו יתברך, ולא יתכן בזה זכירה, כי הוא נראה תמיד לפני השם יתברך. וזהו שאמר שראה אפרו, רוצה לומר מה שמסר נפשו אליו, לכך הוא לפניו תמיד". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רחצ:] כתב: "יצחק הקריב גופו לגמרי לשמים, וכל כך היה דבק בעבודת הקב"ה". וצרף לזה שמחמת העקידה נאסר על יצחק לצאת מארץ ישראל [רש"י בראשית כו, ב], שאינו נפרד מה'. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "כי אברהם היה אוהב את השם יתברך מצד שכל מעשיו אשר עשה לאהבת השם יתברך, וזה נקרא 'אוהב', וכדכתיב [ישעיה מא, ח] 'זרע אברהם אוהבי'. אבל יצחק היה לו דבקות מצד אחר, כי מצד האהבה היה מבטל נפשו לגמרי עד שעקד עצמו על המזבח. והאהבה הזאת מובדלת מן אהבת אברהם, כי אהבת אברהם שקשורה אהבתו בלבו תמיד עד שלא היה רגע אחד בלא האהבה, כמו דרך האוהב שאין סר אהבתו מקרבו, וזהו ענין בפני עצמו. אבל יצחק מסר נפשו אל השם יתברך, ומצד שמסר נפשו אליו דבר זה יותר גדול". ובביאור הדביקות של יצחק לעומת הדביקות של אברהם, שמעתי ממו"ר הגר"י דיוויד שליט"א לבאר, שיש שני סוגי דביקות שונים; כי הדביקות של אברהם היא דביקות של אחדות וחיבור. ואילו הדביקות של יצחק היא דביקות של קיום העלול, שאינו מש ממקור יניקתו, וכל חיותו באה לו רק מעילתו. דוגמה לכך היא הצמח שחי כל עוד הוא נטוע בארץ. הרי שבודאי הצמח דבוק הוא אל הארץ, אך אין זו דביקות של התאחדות, אלא דביקות של קיום. ובגבורות ה' פמ"ז [תצו:] כתב: "כל עלול הוא משתוקק אל עלתו... התינוק פונה אל דבר שהוא לו סבה מקיימת, שהוא היניקה, ויונק משדי אמו". לכך אף כאן שהזכיר ענין הדביקות, כוונתו לדביקות של קיום. ודפח"ח. וראה הערה הבאה.

(1057) אודות שיש לישראל זכות העקידה, ולכך הם יכולים לקרב עצמם לה', כן כתב בכמה מקומות. כגון, בנצח ישראל פנ"ט [תתקיז.] כתב: "ברכה שניה [של בלעם] נגד יצחק... כי כל ברכה שניה על שאין ישראל נפרדים מן השם יתברך כלל, ודבר זה בזכות יצחק. ודבר זה רמזו זכרונם לברכה במדרש [ספרא ויקרא כו, מב] שכל האבות נאמר בהם זכירה, חוץ מיצחק. שנאמר [ויקרא כו, מב] 'וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי את אברהם אזכור'. הרי בכל האבות נאמר בהן זכירה, חוץ מיצחק. ואמרו, מפני שאפרו צבור על המזבח לפני ה', ואינו נפרד מן השם יתברך כלל". ובאור חדש פ"ד [תתמד:] כתב: "נאמר [אסתר ה, א] 'ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות'. באיזה זכות... רבי לוי אמר, בזכות 'יום השלישי' של אברהם [בראשית כב, ד], עד כאן [ב"ר נו, א]... הדביקות בו יתברך הוא מצד שהיו [בימי אסתר] מתענין ומתפללין אל השם יתברך... ראוי לזה העקידה, לפי שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך לגמרי, וזהו הדביקות הגמור. ובאותו זמן היו מתענין וממעטין נפשם ודמם, וזהו עניין העקידה, שכמו שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך, גם כן נחשב זה כאילו הקריבו נפשם אל השם יתברך". ובח"א לב"ק נ. [ג, ח:] כתב: "כי התשועה מן השם יתברך על ידי עקידת יצחק, וזה העקידה שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך להקריב את עצמו אליו, ובזה האדם אל השם יתברך לגמרי. וכל צרה שהיא באה על האדם, היא מצד האדם עצמו. וכאשר האדם הוא אל השם יתברך, יוצא האדם מן הצרה בזה שהוא אל השם יתברך. ולפיכך אמרו במדרש [תנחומא וירא אות כג] אמר אברהם להקב"ה, כשישראל יהיו חוטאים לפניך, זכור להם עקידת יצחק אביהם, ופדה אותם מצרתם. כי זכירת העקידה הוא פדיון מן הצרות כמו שאמרנו... לזכור לה עקידתו של יצחק ולרחם עליה, כאשר באת אל הצרה, והיה השם יתברך מרחם עליה".

(1058) פירוש - יש בידי ישראל להתקרב לגמרי אל ה' מחמת שיצחק הקריב עצמו בעקידה לגמרי אל ה'. לכך השופר שהיה במתן תורה [המורה על התקרבות זו], מיוחס לאיל של יצחק.

(1059) לשון הרמב"ן [שמות יט, יג]: "במשוך היובל המה יעלו בהר. הוא שופר של איל, ושופר אילו של יצחק היה, לשון רש"י [שם]. ולא הבינותי זה, כי אילו של יצחק עולה הקריב אותו, והקרנים והטלפים הכל נשרף בעולות [זבחים פה:]. אולי גבל הקב"ה עפר קרנו והחזירו למה שהיה".

(1060) לשונו בגו"א שמות פי"ט אות יח [סח:]: "ואני תמה על הרמב"ן ז"ל, וכי אדם בעולם שסובר שהיה השופר הזה, שיוצא ממנו הקול במתן תורה, שופר טבעי, שמקשה על המדרש שהקרנים של איל שהקריב אברהם נשרף, לא עלה על דעת אחד מעולם. ולפיכך אף אם נשרף האיל, לא נשרף רק מה שראוי לשריפה, אבל שאינו ראוי לשריפה, לא נשרף. ומפני כי האיל הזה הוא דבר שאינו בטבע במה שהוא נברא בין השמשות [אבות פ"ה מ"ו], והוא בלתי טבעי, שאילו היה דבר טבעי היה נברא בששת ימי בראשית בטבע. ומפני שההפסד על ידי הקרבה ראוי לדברים הטבעים, והוא להם בטבע, וכאשר מגיע הפסד להם אין לומר שהיו אותם הנבראים לבטלה, כי לכך נבראו, והגיע להם הפסד. אבל דבר שאינו בטבע, היה לבטלה אם היה להם הפסד, לפי שאין הפסד כזה, על ידי הקרבה, לדבר שהוא שלא בטבע, ואם היה מגיע הפסד לדבר שהוא שלא בטבע, היה לבטלה, אחר שאין מטבעם הפסד. לכך אמר [פרקי דר"א פ"ל] 'האיל שנברא בין השמשות' שהוא שלא בטבע, 'לא יצא מאתו דבר לבטלה'. שהרי השופר של מתן תורה לא היה דבר טבעי, וכן השופר שהוא לעתיד, וכן הכינור של דוד. ולא היה כנור כמו שאר כנור... ומעתה, כאשר היה בעולם דברים בלתי טבעיים המתיחסים אל הדברים שנבראו בין השמשות, לא היו לבטלה, וכמו אִילּוּ היה קרב יצחק על המזבח, שהיה הגוף נשרף, והרוח שב אל אשר נתן אותו, לפי שהוא בלתי טבעי. כך באיל הזה, נשרף מה שראוי להיות נשרף, ואם בשביל שהיה בלתי טבעי, ואין ראוי בו הפסד, כיון שבעולם דברים מתייחסים אל הדבר שהוא בלתי טבעי שנברא בין השמשות, הרי לא היה לבטלה. הלכך אמר שהיה שופר אילו של יצחק. שכשם שהוא היה בלתי טבעי, כך שופר זה בלתי טבעי. ומאחר כי היה שם שופר במתן תורה, והוא היה שופר שאינו טבעי, ואיל שנברא בין השמשות גם כן היה שלא בטבע, לכך אמר שופר של מתן תורה, שופר של אילו של יצחק, שלא יהיה לבטלה. נמצא כי היה שופר של מתן תורה שופר אילו של יצחק".