(122) לפנינו בגמרא אמרו "חמודה גנוזה שגנוזה לך", אך בעין יעקב אמרו "חמדה גנוזה שגנוזה לך מששת ימי בראשית". ודרכו להביא כגירסת העין יעקב [ראה דרשת שבת הגדול הערות 30, 147, 692, 773, 1049, 1051, 1835, 2150, גבורות ה' פ"א הערה 9, שם פי"ד הערה 2, שם פמ"ג הערה 2, תפארת ישראל פ"ד הערה 10, שם פ"ע הערה 23, דר"ח פ"ב מ"ח הערה 880, שם פ"ה מ"ו הערה 918, אור חדש פ"א הערה 1, באר הגולה באר השני הערה 15, ועוד]. וכן המשך המאמר הוא קרוב לגירסת העין יעקב. וראה להלן הערות 347, 495, 1311.

(123) "תשע מאות ושבעים וארבעה דורות - באלפים שנה שקדמה תורה לעולם [ב"ר ח, ב] היו עתידין דורות הללו להבראות, שנאמר [תהלים קה, ח] 'דבר צוה לאלף דור'. וראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בלא תורה כל כך, והעבירן ולא בראן, ונתנה לעשרים ושש דורות [פסחים קיח.], הרי שחסרו תשע מאות ושבעים וארבעה דורות מאלף" [רש"י שם]. וראה להלן הערה 154.

(124) "מה אדיר שמך - אדיר הוא הרבה בארץ, ואין ראוי לך ליתן הודך שם, כי אם על השמים" [רש"י שם]. ודבריו מתבארים על פי מה שכתב בתהלים [ח, ב] "מה אדיר שמך - יותר מכדי כח מדת התחתונים, לא היו התחתונים כדאי שתשרה שכינתך ביניהם. אשר תנה הודך על השמים - ראוי שתתנהו על השמים".

(125) "פירש שדי מזיו - נוטריקון של 'פרשז'" [רש"י שם].

(126) "שאתם באים על ידה לידי רציחה" [רש"י שבת פט.].

(127) "למדו" [רש"י שם].

(128) "באדם - בשכר שחרפוך וקראוך 'אדם' נוצר מאדמה, לשון שפלות" [רש"י שם]. וראה להלן הערה 249.

(129) "מסר לו סודו - להקטיר מחתות קטורת בשעת מגפה, ולעמוד בין המתים ובין החיים" [רש"י שם].

(130) "ואי לאו דאמר ליה - מלאך המות. מנא ידע - הלא בתורה לא נכתב" [רש"י שם].

(131) מאמר זה הובא גם בתפארת ישראל ר"פ כד [שנ.], ויובא בהרחבה בהערות הבאות.

(132) כלשון רש"י [בראשית כה, כא] "וכן [משלי כז, ו] 'נעתרות נשיקות שונא', דומות למרובות, והנם למשא". ובגו"א שם אות כב [ח.] כתב: "דומות למרובות וכו'. אף על גב דאין נשיקות השונא הרבה, הכי פירושו 'דומות למרובות', והנה הם למשא לאותו שנושק לו, ובזה הם הרבה". ונראה שכוונתו היא שאע"פ שישאל כאן רק שמונה שאלות, וזה פחות מארבע עשרה השאלות ששאל למעלה [בתחילת הדרשה], מ"מ שאלות אלו הן קשות, והן למשא על המעיין.

(133) פירוש - מדוע הקב"ה אמר למשה שיחזיר תשובה למלאכים, ולא החזיר הקב"ה בעצמו תשובה למלאכים. ולהלן [לאחר ציון 163] יישב שאלה זו.

(134) אינו מקשה להיפך; שיאמר בהמשך "אתה מבקשה ליתנה לילוד אשה", כי התואר "בשר ודם" מצוי בכל מקום, לעומת התואר "ילוד אשה". וראה הערה הבאה.

(135) יש להעיר שמצינו תואר זה שלש פעמים במקרא; (א) איוב יד, א "אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז". (ב) שם טו, יא "מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה". (ג) שם כה, ד "ומה יצדק אנוש עם א-ל ומה יזכה ילוד אשה". אך לא נאמר במקרא אפילו פעם אחת התואר "בשר ודם". ויש לומר שמעורר על לשון חכמים, שאמרו בכל מקום "בשר ודם", יותר ממה שאמרו "ילוד אשה". ולהלן [הערה 163] יישב שאלה זו.

(136) הביטוי "חסרון בחוקו" כתב גם בגו"א בראשית פ"ו אות יב [קכה.]: "אם היה זה חסרון בחקו, היו חכמי האמת מרחיקים זה מן השם יתברך לומר כך... חלילה לדבר כזה, כי אין חסרון בחקו". ובדר"ח פ"ה מ"ו [ריא.] כתב: "שאין חסרון בחקו כאשר ידיעתו לא תקיף במה שלא יצא לפועל". ובגבורות ה' פכ"ג הערה 112 הובאו דבריו בכת"י שם, שכתב: "ואל תטעה לומר חס ושלום שהשם יתברך היה צרה לפניו, כי יש בדבר נפלא למבינים, כי הדבר שהוא לזמן מן הזמנים, כגון הדבר שהיה גלוי לפי שעה בזמן השעבוד והצרה בלבד, ואינו ענין כולל שיהיה כך תמיד... והוא [הקב"ה] אינו תולה בזמן, ולפיכך אין זה חסרון בחקו, כי הוא יתברך בלי זמן, ודבר שהוא בזמן אינו נמשך אחר אמיתתו יתברך ויתעלה, ורק שהוא נמשך אל דבר יוצא מאמתתו". והמו"נ ח"א פכ"ו כתב: "התנועה אינה חסרון בחקו". ושם ח"א פנ"ט כתב: "אילו יתואר בהם אחד מבני אדם היה חסרון בחקו". ובעקרים מאמר ראשון פט"ו כתב: "אמנם ייוחסו אליו יתברך בצד שלא יקרה מזה חסרון בחוקו". ושם מאמר שני פכ"ה כתב: "כי זה היה חסרון בחקו, והוא יתברך מסולק מן החסרונות". ובעבודת הקודש ח"ב פ"כ כתב: "ואיך יצוייר שהקיים יברא דבר נפסד בלתי מתקיים, וזה חסרון גדול בחקו". וראה להלן ציון 751.

(137) ואם תאמר, מדוע גרע "אחוז בכסא" משאר אופני הצלה. ויש לומר, ד"אחוז בכסא" משמע שהסכנה גדולה, והאופן היחידי להנצל ממנה הוא על ידי שמשה יברח מהסכנה, וימלט לעיר מקלט של כסא הכבוד. ומדוע הקב"ה לא היה יכול לבטל את הסכנה ישירות. ולהלן [הערה 200] יישב שאלה זו.

(138) אומר - מאמר.

(139) פירוש - מהתורה מוכח שהיא מיועדת לבני אדם [שהיה להם שעבוד מצרים, בעלי מלאכה ומשא ומתן, נולדים מאב ואם, בעלי קנאה ויצה"ר], ואין זה שייך למלאכים, שאין להם דברים אלו. והפסוק "איש על דגלו באותות" מורה שלכל אחד יש את דגלו ואות משלו, ויש הבדלים ביניהם. וכן פירש רש"י שם [במדבר ב, ב] "באותות - כל דגל יהיה לו אות מפה צבועה תלויה בו, צבעו של זה לא כצבעו של זה, צבע כל אחד כגוון אבנו הקבועה בחשן, ומתוך כך יכיר כל אחד את דגלו". אם כן מדוע המלאכים טענו "תנה הודך על השמים", ולא ידעו מעצמם את תשובת משה. ולהלן [הערה 163] יישב שאלה זו.

(140) בדפוס ראשון כתוב "מהוה מכוון", וברי שהכוונה היא "מהו המכוון", כאשר האות ה"א הצמודה לתיבת "מהו" צריכה להצמד לתיבת "מכוון". וכן להלן [לאחר ציון 354] כתב: "מהו המכוון מהשנוי וכו'".

(141) פירוש - מדוע היה צורך בשני דברים [שה' פרש על משה שכינתו ועננו], ולא היה מספיק באחד מהם. ולהלן [לאחר ציון 207] יישב שאלה זו. וכן להלן [לאחר ציון 424] הקשה: "יספיק אם כן שתנתן באחד מהם, ואין צורך בשלשתן".

(142) מה שלא מעיר שאלה זו על הפעם הראשונה שאמרו [תהלים ח, ב] "מה אדיר שמך בכל הארץ", כי לאחר מלים אלו הוסיפו [שם] "אשר תנה הודך על השמים", וא"כ הנאמר ברישא "מה אדיר שמך בכל הארץ" הוא נאמר בתמיה, כי באו לשלול השראת שכינה מהארץ [כמבואר למעלה הערה 124]. אך בפעם השניה [תהלים ח, י] רק אמרו "מה אדיר שמך בכל הארץ", ללא התוספת "אשר תנה הודך על השמים", אם כן קבלו את דברי משה שהשכינה ראויה להיות בארץ משום ש"מה אדיר שמך בכל הארץ" נאמר בניחותא, לכך כאן קשה "וכי מה אדיר יש בתחתונים עד שאמרו 'מה אדיר שמך בכל הארץ'". ולהלן [הערה 275] יישב שאלה זו.

(143) פירוש - משה הוכיח את טענתו [שהתורה מיועדת לבני אדם] מכל אחד ואחד מחמשת הדברות הראשונות, ולא הזכירם בחדא מחתא, וכמובא למעלה.

(144) פירוש - משה הוכיח את טענתו [שהתורה מיועדת לבני אדם] לא מכל חמשת הדברות האחרונות, אלא רק משלשה מהם ["לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב"].

(145) שאמרו בגמרא [שבת פט.] "שוב מה כתיב בה, 'לא תרצח לא תנאף לא תגנוב', קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם". הרי כל שלשת הדברות נזכרו בחדא מחתא. ולהלן [לאחר ציון 214] יישב שאלה זו.

(146) אע"פ שלא נתבאר בגמרא שהמלאכים בתחילה שנאו את משה, אך מ"מ ממה שכינהו "ילוד אשה" מוכח שזלזלו בו. ומקשה מדוע לבסוף זלזול זה נהפך לאהבה, הרי היה די שלא יזלזלו בו יותר. ולהלן [הערה 255] יישב שאלה זו.

(147) פירוש - האדם ללא תורה נחשב כמדבר החסר, וכמו שביאר עד כה.

(148) לשונו למעלה [לאחר ציון 110]: "כי האדם הוא חסר בעת בריאתו, וצריך שיהיה נעבד ויוצא לפעל על ידי עבודה, כאדמה הזאת שצריכה עבודה לצאת על ידה אל הפעל. כמו כן האדם יוצא לפעל על ידי תורה ומצות". ולמעלה [לאחר ציון 119] כתב: "האדם נקרא 'אדם', מפני שהוא כמו אדמה, שהיא בכח בלבד. ולכן כל זמן שלא קבל התורה הרי הוא כמו מדבר, שהוא מקום בור בלא פרי, כי חסר התורה והמצוה יקרא 'בור'. ובשביל חסרון האדם שהוא כמו מדבר, נתנה לו התורה להשלימו, ואז האדמה הזאת מוציאה אילנות וצמחים שלה". וראה להלן הערה 165. ומה שכתב "ניתנה לו תורה מן השמים להשלימו" יבואר בהערה הבאה.

(149) לשונו להלן [לאחר ציון 266]: "המדרש הזה בא לבאר כי לכך נתנה תורה לישראל, מפני שהנשמה היא מן השמים ועומדת בגוף, לכך היא חסרה בערך מעלתה שהיא מן השמים, ומפני זה צריכה השלמה בתורה ומצות... כי נפש החיוני היא מן העליונים, ויש לה חסרון במה שבאה אל התחתונים להורידה ממעלתה, הרי היא חסירה כשעומדת בתחתונים... זהו חסרון... מצד שעומדת בתחתונים, והיא מן העליונים". פירוש, חסרון הנשמה הוא מחמת שהיא מן השמים ועומדת בגוף, לכך חסרון זה יושלם רק על ידי דבר שאף הוא בא מן השמים, ולא תושלם בדברים חומריים [כמו שיביא להלן (לאחר ציון 264) את המדרש שבת מלך הנשאת לעירוני, אין בידו להאכילה כפי מדרגיתה]. ובתפארת ישראל ס"פ ג [סו.] כתב: "דבר זה מחייב תורה מן השמים למי שיודע ענין הנפש ומדריגתה, שהיא מן השמים... ולכך השלמתה על ידי התורה ומצות... כי נתן לה המעלה היותר על כל, היא התורה, להשלים חסרונה, בעבור שהנפש משתוקקת תמיד אל ההשלמה, מפני שעומדת בתחתונים, והיא מן השמים" [ראה להלן הערה 268]. ושם פס"ג [תתקעו:] כתב: "אמר כשעלה משה רבינו ע"ה לרקיע, רצה לומר כאשר היה מתעלה אל מדריגת העליונים לקבל התורה. כי לקבל התורה אי אפשר רק שהוא מתעלה מן הגשמי אל מדריגת העליונים". ומה שכתב "כי אין ראוי לבריאה כזאת, מן השמים, שתהיה חסירה", אין כוונתו שבריאה שאינה מן השמים יכולה להיות חסירה, דזה אינו, וכמו שכתב בתפארת ישראל פט"ז [רלט:]: "כי כל הדברים אשר בראם השם יתברך הכל הוא בשלמות, ולא נמצא דבר חסר בעולם. ודבר זה מעיד עליו החוש כאשר אנו חוקרין על כל נמצאים, שהם שלמים לפי מה שהם". "ואיך יהיה מעשה אלקים חסר" [לשונו בתפארת ישראל פל"ה (תקיד.)]. ו"לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג (קמו.)]. ו"כל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים" [לשונו בדר"ח פ"ב מ"ח (תרמט.)]. "כי מצד אשר הוא יתברך עלה אל הנבראים, הם שלמים" [לשונו בדר"ח פ"ג מ"ו (קעט.)]. "וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה, שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות... והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים" [דרשת שבת הגדול (י.)]. ו"הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין מ: (ב, קמג:)]. אלא כוונתו [במה שכתב "כי אין ראוי לבריאה כזאת, מן השמים, שתהיה חסירה"] שהואיל וחסרון הנשמה בא לה מחמת שהיא מן השמים [ונמצאת מחוץ למקומה בתחתונים], לכך שלימותה תהיה בדבר שאף הוא מן השמים [תורה].

(150) אודות שיש יחס בין הסבה למסובב, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, אמרו במשנה [אבות פ"ב מ"ח] שרבי יוחנן שבח את רבי יהושע בן חנניא ש"אשרי יולדתו". ובדר"ח [תרצב:] כתב: "רצה לומר כי יש לו מעלה זאת, כי יש לו זכות החומר. ולפיכך אמר 'אשרי יולדתו', כי מורה זה על חומר טוב שבא ממנו. כי אם לא היה לאשה שיצא ממנה חומר טוב, לא היה יוצא ממנה אדם כמו זה שיש לו זכות החומר וטוב החומר". ושם פ"ד מי"ז [שסג.] כתב: "נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא". ובגו"א בראשית פי"ח אות מח [שיב:] כתב: "לא ימשך דבר מדבר, אלא דומה מן הדומה יבוא לעולם, ולא יוליד אדם רק שהוא אדם". ובגבורות ה' פנ"ב [עד.] כתב: "כי הפועלים תמצא אותם מיוחדים, שלא יצא דבר מכל דבר. כמו שתראה במציאות העולם, כי האדם יוליד אדם, והשור שור, וכל הפועלים מיוחדים". ושם פס"ד [סח:] כתב: "בכל ההלל לא זכר בית הלוי. והטעם מפני כי כל ההלל על החסד והטוב שהקב"ה עושה עם ישראל, ומפני שהלוים דבקים במדת הדין, ולא יבא מזאת המדה החסד והטוב, לכך בכל ההלל לא נזכר כלל 'בית הלוי'". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצב.] כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו". ובהקדמה לנצח ישראל [ב:] כתב: "כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו. ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך". ושם ר"פ ב [כ.] כתב: "כשאנו חוקרין ומעיינים בחפוש הנבראים כלם, תמצא סדר אחד, לא יצאו מסדרם, ולא ישנו את חוקם, שהדומה מוליד את הדומה; כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם. וכל הצמחים כלם, מזרע חטים לא יצא שעורה". ושם ר"פ יב [שי.] כתב: "כי לא יבוא דבר מדבר רק אם יש לו צירוף אליו". ושם ר"פ כא [תמד.] כתב: "העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי". וכן כתב בנתיב הענוה פ"ו [ב, יג.]. ואמרו חכמים [ברכות יט:] "גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה". וראה באור חדש פ"ו הערה 62.

(151) יסוד נפוץ בספריו. כגון, בגו"א בראשית פ"ח אות יח [קסו:] כתב: "נח שלח [היונה ממין] הזכר [רש"י בראשית ח, יא], לפי שהזכר מביא פרנסה לנקבה. ואמר, אם ישלח נקבה, הנה אם תמצא דבר מה מן המאכל, לא תביא אל הזכר לאכול... דדרכה לאכול... שדרך הזכר להביא לנקבה. לפיכך [נח] שלח את הזכר, ולא הנקבה". ובתפארת ישראל ס"פ נא [תתט.] כתב: "האשה היא המקבל". ובדר"ח פ"ה מ"ה [קסח:] כתב: "אמר [אבות שם] 'לא הפילה אשה מריח בשר הקדשים', כי האשה... מקבלת מאחר, ועם כל זה היה לה כח ולא הפילה". ובנתיב האמונה פ"א [א, רז.] כתב: "השמים והארץ הם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת. וכך השמים משפיעים, והארץ מקבלת". ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רא.] כתב: "כתיב [ירמיה ג, ג] 'ומצח אשה זונה היה לך'... הדבר הזה כאשר רוצה לומר שאינו מקבל התפעלות מאחר, רק הוא עומד בקושי ערפו שלו, יאמר 'עזות מצח', שהמצח הוא קשה, אינו מקבל התפעלות, וכדכתיב [ישעיה מח, ד] 'ומצחך נחושה'. וזהו 'ומצח אשה זונה', כלומר כי האשה ראויה שתהיה מקבל התפעלות, כמו שראוי לאשה, אבל היה לך מצח אשה זונה, שאינה מקבלת התפעלות". ובאור חדש פ"ב [תקכג:] כתב: "האשה דומה לירח, לא לשמש, כי האשה היא מקבלת מן הזכר, כמו שמקבל הירח האור מן השמש". ובדרשת שבת הגדול [קלג:] כתב: "כי האשה היא המקבלת, משתוקקת אל המשפיע". ובח"א ליבמות סב: [א, קלד.] כתב: "כאשר אין לו אשה, והוא חסר, אין לו... חומה, כי האשה היא מקבלת הזכר, וכל מקבל הוא כמו חומה כאשר מקבל הדבר שהוא בתוכו". ובח"א לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: "נשא אשה שלו לשם ממון אין כאן ברכה שראויה להיות... כי נשא אשה לקבל הזכר ברכה ממנה, הפך הסדר אשר ראוי, כי האשה מקבלת מן האיש". ובח"א לב"ב נח. [ג, פג.] כתב: "דע כי האשה נקראת 'בית'... אמרו ז"ל בכל מקום [שבת קיח:] לא קראתי לאשתי רק ביתי. וזה כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה, וכל מקבל הוא בית לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו". וראה הערה הבאה, ולהלן הערות 801, 958.

(152) כי החומרי מקבל, לעומת הנבדל מהחומרי, שמשפיע ואינו מקבל. וכן כתב בהרבה מקומות. כגון, בגבורות ה' פ"כ [רלח:] כתב: "כי הנבדל נותן, והגשם הוא מקבל". ושם פס"ח [שלד:] כתב: "הקבלה שייך בתחתונים דוקא, כי הם מקבלים". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנט:] כתב: "זהו מדרגת האדם ומעלתו יותר מן העליונים, שאין לו בעצמו המדרגה העליונה, אבל הוא מיוחד לקבל... ואילו העליונים כולם יש להם מדרגה עליונה בעצמם, אבל אינם מקבלים". ושם פכ"ח [תכא.] כתב: "ולנשים תחלה, מפני שהם ראשון לקבל יותר מן האנשים. כי הקרוב אל החומר הוא מקבל, כאשר ידוע כי החומר מוכן לקבלה, וכמו שבארנו כמה פעמים. והנשים הם חומריים ביותר, ולכך הם מוכנים אל הקבלה" [ראה להלן הערות 790, 801, 812]. ובבאר הגולה באר החמישי [לד:] כתב: "כי האדם אשר הוא בתחתונים בפרט, השלמתו על ידי קבלה... שהתחתונים צריכים לקבל". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנט.] כתב: "השפעת המזונות לאחר, דבר זה הוא נחשב מדה שכלית... שהנבדל מן החומר משפיע, והחומר הוא מקבל... כי הגשמי אינו משפיע, רק השכלי הוא משפיע". ובח"א לגיטין סח. [ב, קכה:] האריך בזה טובא לבאר את ההבדל בין התחתונים [המקבלים] לעליונים, וכתב: "הכרעת חכמי האמת הוא כך; שכל התחתונים כמו האדם, וכל אשר מתיחס אליהם, מקבלים קיום, והוא הפרנסה. וכל העליונים אינם מקבלים קיום תמיד אחר שנבראו מן השם יתברך". ובח"א לב"ב עד: [ג, קז:] כתב: "עמדו חכמים על ענין האדם ומהותו, אשר הוא בעל קבלה בעצמו, וכאשר מקבל הוא יושלם, ואין שלימותו בעצמו כמו המלאכים, שאין בהם קבלה... ומי שיודע ענין האדם, יודע שדבר זה נמשך אחר צורת האדם, ומה שנקרא 'אדם', כי אין אדם רק מלשון אדמה [ב"ר יז, ד], והאדמה היא מקבלת בודאי". ובח"א לב"מ נט. [הוצאת כשר, כרך א, סוף עמוד קכד] ביאר שלכך העשירות תלויה באשה, וכלשונו: "הטעם שהעושר תלוי באשה, כי העושר הוא ברכה, וכל ברכה צריך שיהיה כאן מקבל, והאשה היא המקבל... שהאשה היא חומרית מקבלת, והאיש הוא צורה משפיע. רק שהאשה מוכנת לקבלה על ידי האיש, באשר האשה כלי מוכן לקבל, כי היא ביתו של אדם". וראה להלן הערה 958. ומצינו בספריו שני הסברים מדוע החומרי מקבל; (א) עצם הקבלה הוא הרכבת הנותן עם המקבל, כי מעתה המקבל אינו עומד יותר לעצמו, אלא הוא מורכב ומתאחד עם הנותן, וההרכבה שייכת רק אצל החומרי. (ב) כל קבלה מורה על חסרון המקבל, וחסרון שייך רק אצל החומרי. כהסבר הראשון כתב בנצח ישראל פכ"ט [תקעט:], וז"ל: "וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה. והאדם אי אפשר שלא יהיה בעל משא ומתן, לכך אי אפשר שלא יהיה מקבל זה מזה". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפז:] כתב: "עולם ההרכבה, שהם מקבלים זה מזה... ודבר זה הפך עולם השכל, שאין שייך בו קבלה זה מזה, רק כל אחד עומד בעצמו". ושם במשנה ט [תשכא.] כתב: "מי שמקבל מזולתו אינו פשוט... שאם היה פשוט היה מסולק מן הקבלה מזולתו... כי מי שיש בו מדת הפשיטות, עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו... והקבלה מזולתו הוא הרכבה, שאינו עומד בעצמו... כי כאשר גוזל מאחרים, הנה אינו ראוי להיות קרוב אל השם יתברך, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומי שהוא גוזל מאחרים הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו, ואין זה פשוט, כי הפשוט עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו. והקבלה מזולתו הוא הרכבה, שאינו עומד בעצמו". ובנתיב התורה פ"ד [רא.] כתב: "כי תלמיד חכם יש לו השכל, אשר הוא פשוט לגמרי, והפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו. כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט". ובנתיב יראת השם ר"פ ב [ב, כד.] כתב: "כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים. אף כי הם מקבלים מן השם יתברך, לא נחשב דבר זה להם הרכבה, שיהיה האחד מורכב מעצמו ומזולתו. ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל... ואין במורכבים אחד עומד בעצמו, שאם היה עומד בעצמו ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים". כהסבר השני כתב בגבורות ה' פמ"ד [שיג.]: "כי מה שאכל אדם מן עץ הדעת [בראשית ג, ו], מורה זה שהיה חסר, ולכך לקח מעץ הדעת. וזהו ענין חמרי, שהרי החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל, כי כל אשר הוא מקבל הוא חסר מה שהוא מקבל". ובדר"ח פ"ד מ"א [כ.] כתב: "כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] כתב: "כי הקבלה הוא מצד החסרון, שכל מקבל הוא חסר". ובנצח ישראל פמ"ב [תשלג.] כתב: "וכל חסר מקבל". ובנר מצוה [כח.] כתב: "כל ענין כח הגוף שהוא לעולם חסר, והוא מקבל תמיד". ובנתיב העושר פ"א [ב, רכד.] כתב: "דבר זה מבואר כי כל מקבל חסר, וכל חסר דבק בו ההעדר. והפך זה שאינו מקבל, מסולק מן ההעדר". וכן הוא בח"א לסנהדרין נב. [ג, קסב.]. ואמרו חכמים [ברכות כט:] "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, ולכל גויה וגויה די מחסורה", הרי שהגוף הוא תמיד חסר. וראה הערה הבאה.

(153) לשונו בתפארת ישראל פכ"ד [שנא:]: "ומפני כי משה היה ילוד אשה, ואין לילוד אשה שתוף עם העליונים ומדרגתם, שאין שייך בהם ילוד אשה, רצה לומר בעל חומר, שזה נקרא 'ילוד אשה', והמה נבדלים, ולכך אמרו 'מה לילוד אשה בינינו'". ומה שכאן ביאר ש"ילוד אשה" הוא "מקבל", ואילו בתפארת ישראל ביאר שהוא "בעל חומר", אין זה אלא שני צדדים של מטבע אחת, כי כבר נתבאר בהערה הקודמת שהחומרי מקבל, לעומת הנבדל שאינו מקבל. וראה להלן הערה 466 אודות ש"ילוד אשה" מורה על החומרי.

(154) כמו שאמרו חכמים במאמר זה [שבת פח:] על התורה שהיא "חמדה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם", וראה למעלה הערה 123. ועוד אמרו [פסחים נד.] "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן; תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח". ובמדרש [ב"ר ח, ב] אמרו "שני אלפים שנה קדמה התורה לברייתו של עולם". ורש"י [דברים ב, כו] כתב: "מן התורה שקדמה לעולם". ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח.] כתב: "כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים" [ראה להלן הערה 755]. ואודות שקדימה לבריאה מורה על מעלה עליונה יותר מן הבריאה, כן כתב להלן [לאחר ציון 754]: "ראוי להתחיל בה התורה, שנבראת קודם שנברא עולם הרבוי, וזה יורה על מעלת התורה ומדריגתה". ובגבורות ה' פ"ע [תיז:] כתב: "אי אפשר שלא ימצא הפשוט קודם לו [למורכב]... שכיון שהעולם הגשמי הוא מורכב, וכל מורכב אחרון צריך שימצא קודם לו הפשוט שאין לו הרכבה זאת, שכל מורכב ימצא לפניו פשוט... כי התורה נבראת קודם שנברא העולם. והיינו כי כנגד האמצעי שיש בעולם הגשמי המורכב, קודֵם האמצעי הפשוט לגמרי, והוא התורה... כי האמצעי מתיחס לדבר הבלתי גשמי יותר, בעבור שהוא אמצעי ואינו נוטה לשום צד. ואין לך דבר בלתי גשמי רק התורה, שהיא שכלית... ומעתה התבאר לך מה שאמרו כי התורה נבראת קודם שנברא העולם; שמאחר שהפשוט קודם למורכב, היה גזירת הפשוט קודם למורכב, והאמצעי הפשוט, הנבדל מן הגשם, היא התורה, כמו שהתבאר". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנב:] כתב: "כל הדברים הטבעיים נבראו בששת ימי בראשית. והתורה שהיא שכל גמור, ומעלתה ומדרגתה על הטבע, ולפיכך היא מסודרת מן השם יתברך בסדר קודם העולם הטבעי... התורה היא שכל גמור, רחוקה היא מן הטבע עד שהיא בסדר קודם העולם". ושם פכ"ו [תג.] כתב: "מה שהיתה התורה קדומה לעולם, יורה זה על שהתורה אלקית, שהרי היא קודם העולם הטבעי הגשמי". ובנצח ישראל פ"ג [מו:] כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל". ובכלליות כתב בגבורות ה' פכ"ב [ערה:]: "כל שהוא עליון במעלה הוא קודם לאשר הוא אינו כל כך במעלה". הרי אף קדימה בתוך הבריאה גופא מורה על עליונות המקדים. וכן אמרו חכמים [סנהדרין לח.] "אדם נברא בערב שבת, ומפני מה... שאם תזוח דעתו עליו, אומר לו 'יתוש קדמך' במעשה בראשית". ועוד אמרו [שמו"ר כא, ו] "כיון שהלך [משה] לקרוע את הים, לא קבל עליו להקרע. אמר לו הים, מפניך אני נקרע, אני גדול ממך, שאני נבראתי בשלישי, ואת נבראת בששי". וכן אמרו חכמים [קידושין מ:] "וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם; תלמוד גדול, או מעשה גדול... תניא, רבי יוסי אומר, גדול תלמוד שקדם לחלה ארבעים שנה ["כשיצאו ממצרים נתנה להם תורה בחדש השלישי, ובחלה לא נתחייבו עד שנכנסו לארץ (רש"י שם)], לתרומות ולמעשרות חמשים וארבע ["ובתרומות ומעשרות לאחר כיבוש וחילוק... והן י"ד שנים, הרי נ"ד" (רש"י שם)]". ובנתיב התורה פ"א [פב.] כתב: "רבי יוסי הביא ראיה שהתלמוד גדול, מצד הקדימה, שהרי תלמוד תורה קודם לכל המצות. וכיון שהתורה נתנה בזמן קודם שאר מצות, מורה זה כי התורה עליונה. והוא על דרך שאמר הכתוב [במדבר יג, כב] 'וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים', שכאשר יש לאחר מעלה על האחד, אמר הכתוב שהוא קודם בזמן לפני השני, ובארנו זה במקום אחר. וכמו שאמרו [ב"ר ח, ב] אלפיים שנה התורה נבראת קודם שנברא העולם. ומורה קדימה זאת מעלת התורה על המצוה" [ראה להלן הערה 756]. ויש להעיר על דבריו כאן [שהקדימה מורה על מעלת המקדים], כי הרבה פעמים ביאר שבעל המעלה מתאחר להתגלות בעולם הגשמי. כגון, ישראל יצאו לעולם רק לאחר שבעים אומות מחמת מעלתם וצורתם, וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ב [קצה.]: "כי כל הדברים, הצורה באה באחרונה, והחומר קודם. כי הצורה הוא המשלים, ראוי שיהיה באחרונה. ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית... כי יש על האדם משפט הצורה, שהיא באה באחרונה. וכן תמצא בישראל, שכל האומות נבראו קודם, כי שבעים אומות היו בדור הפלגה... כי יש על ישראל משפט הצורה, שהיא יוצאת באחרונה". וכן חזר וכתב שם ר"פ יז [רנט.]. וכן הוא בנצח ישראל פ"י [רנג.]. ואילו כאן מבאר שהמעלה הגדולה קודמת בזמן למעלות נמוכות הימנה [כמו שמצינו גם שהתורה קדמה למצות חלה, תרומות ומעשרות, וכיו"ב]. וכיצד מבאר כאן שקדימה בזמן מורה על מעלה רוחנית גדולה יותר, בעוד שבשאר ספריו ביאר שדוקא איחור בזמן מורה על מעלה רוחנית גדולה יותר. ונראה לבאר, שהקדימה המורה על מעלה רוחנית יותר היא כאשר הקדמה זו מורה שכל ההמשך הוא תולדה מהדבר הקדום, באופן שהדבר הקדום הוא אב, וממנו ומחמתו בא ההמשך. אך אדם וישראל נבראו לאחרונה מחמת שהם הצורה לשאר הנבראים, ולעולם הצורה באה לאחר החומר. ובגבורות ה' פנ"ו [רנא:] כתב: "החומר אינו רק התחלה, כי הצורה היא שלימות הנמצא... כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות" [ראה להלן הערות 741, 964]. אמור מעתה; האב בא לפני תולדתו [לכך התורה קדמה לעולם], אך הצורה באה לאחר החומר [לכך אדם וישראל נבראו לאחרונה].

(155) בעוד שכאן מבאר שמעלת התורה מחייבת שאף העליונים יקבלוה, הרי בתפארת ישראל פכ"ד [שנא.] ביאר שמעלת התורה מעניקה למשה מעלה שיוכל להכנס בין העליונים, וכלשונו: "היה משה מתעלה אל העליונים, עד שהיה ראוי לקבל התורה, שהיא מתיחסת אל העליונים... והשיב להם 'לקבל תורה [בא]', וראוי מצד קבלת התורה שיהיה [משה] נכנס במדרגת העליונים".

(156) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות לג [כא.]: "דבר זה מבואר מאוד בדברים עמוקים איך הארץ שהיא יסוד התחתון, מקבלת מן אשר במעלה עליונה ממנה" [ראה להלן הערה 949]. אך כאן כתב נקודה אחרת; לא שהתחתון מקבל מהעליון, אלא שהתחתון מקבל דבר שהוא עליון ממנו. לאמר, לא מדובר במי מקבל התחתון, אלא במה מקבל התחתון, שהדבר המתקבל הוא עליון ממדריגת המקבל. ונראה ביאורו, שהתחתון והפחות מקבלים דבר שישלימם, וכמו שכתב בח"א לב"ב עד: [ג, קה.]: "כל מקבל יושלם על ידי מה שמקבל... האדם הוא בענין הזה אשר יקבל הדבר והוא השלמתו, שאינו עצמו. ולפיכך באדם שייך שיקבל דבר, ובאותו דבר שיקבל יש בו השלמה, וזהו ענין אכילה, שכל האכילה על ידי האכילה מקבל השלמתו, עד שאינו חסר" [ראה להלן הערה 258]. וההשלמה היא במדריגה עליונה יותר מהנשלם. והשם משמואל [פרשת אמור שנת תרע"ה] כתב: "בליקוטי התורה מהרב ז"ל, שיש בהמאכל ענין יותר גבוה מהאדם, שהרי הוא מחיה את האדם, ובהכרח שהוא גבוה מהאדם, עד כאן דבריו". וכן הוא בתורה אור ר"פ חיי שרה. דוגמה לדבר; נאמר [דברים ו, ה] "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", ופירש רש"י [שם] "ובכל מאודך - בכל ממונך, יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר 'בכל מאודך'". ובגו"א שם אות ג [קכ:] כתב: "תימה, אם כן דיבר הכתוב נגד הסכלים, שהרי בני גד ובני ראובן, שחסו על ממונם יותר ממה שחסו על בניהם ונשותיהם, נאמר [קהלת י, ב] 'לב כסיל לשמאלו' [במדב"ר כב, ט], ולמה צריך לכתוב לדבר מאלו אנשים. ויראה לומר, דמי שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו, משום שהממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו, ודבר שהוא סבה לחיות שלו, הוא קודם לו במעלה בדבר מה, ולפיכך הוא אוהב אותו יותר מגופו... שיש לממון מעלה, שהוא סיבה לו". הרי הואיל והממון משלים את האדם, ונותן לי חיותו, לכך מבחינה זו הממון הוא יותר עליון מהאדם עצמו. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סוטה מו:] "בשביל ארבעה פסיעות שלוה פרעה לאברהם... נשתעבד בבניו ארבע מאות שנה". ובח"א שם [ב, פד:] כתב: "כי פרעה היה נותן קיום לאברהם, נמצא פרעה יותר גדול בצד הזה מן אברהם, ולכך זכה פרעה ונשתעבד בזרעו ארבע מאות שנה, שהיה לפרעה התעלות על זרעו של אברהם". וכשם שכל השלמה היא במדריגה עליונה יותר מהמקבל, כך כל דבר שהוא במדריגה עליונה ביותר הוא משלים את כל מה שתחתיו.

(157) כמו שאמרו במדרש [ב"ר א, א] "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". ומדרש זה הובא בהרבה מקומות בספריו. כגון, בדרוש על המצות [נא:] הביא את המדרש, וכתב: "כי כאשר ברא השם יתברך עולמו, בראו כפי הראוי אל התכלית שנברא עליו. כמו האדם כשבונה בית הוא בונאו עד שראוי לדירה ולעשות בו כל הראוי לו, כך ברא השם יתברך עולמו בשביל האדם, והאדם לעבוד את בוראו כמבואר, ועבודתו היא בתורה. הנה בנאו עד שהוא ראוי לאדם שבו ולתכליתו, דהיינו עבודת השם יתברך שע"י התורה. זהו שהיה מביט בתורה וברא העולם, שרצה לומר שהיה מביט בתורה שהיא עבודתו, והיה בורא העולם בענין הראוי ומתיחס לבא בו האדם אל תכלית זה". ובגבורות ה' פ"ע [תכג.] כתב: "כי גזר השם יתברך קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחלה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו. ולפיכך אמרו כשברא העולם, היה מביט בתורה וברא העולם. כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם". ובנצח ישראל פ"ג [מו:] כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז', כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר, כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שס.] כתב: "אמר 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם' [אבות שם]. אמר 'כלי חמדה', מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן השם יתברך, אשר גזר השם יתברך הסדר כפי חכמתו, כמו שבארנו במקום אחר. והסדר הזה היה מחייב את העולם. הנה התורה היא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל העולם... הסדר המושכל העליון, היא התורה אשר מתחייב מן השם יתברך, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם". ובבאר גולה באר הרביעי [תמו:] כתב: "כי התורה היא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש אמרו, הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם. והתורה אומרת [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', ואין 'ראשית' אלא תורה, שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו', עד כאן. הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו [אבות פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה דכולה בה'". ושם בהמשך הבאר [תנג.] כתב: "כי כאשר ברא הוא יתברך עולמו, אמרו שהיה מביט בתורה וברא עולמו. ופירוש 'מביט בתורה' כמו שאמרנו, כי העולם ברא כפי החכמה אשר ראוי להיות סדר המציאות, והוא התורה". וכן הוא בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקלא.], שם פ"ו מ"ב [כד.], תפארת ישראל פכ"ד [שסד:], שם פס"ב [תתקסח:], נתיב התורה פ"א [כד.], נתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.], נתיב התשובה פ"ב [מה.], ח"א לגיטין ו: [ב, צא:], ועוד. וממו"ר זצוק"ל שמעתי הערה נפלאה; הנה לשון חכמים הוא "היה מביט בתורה ובורא את העולם", ולמה לא אמרו בקיצור "היה בורא את העולם לפי התורה", ומה ההדגשה שהבריאה נעשתה על פי הבטה בתורה דוקא. אמנם בהלכות כתיבת ספר תורה שנינו "צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב" [שו"ע יו"ד סימן רעד סעיף ב]. ואף הקב"ה נהג כן בבריאת העולם, ולכך "היה מביט בתורה ובורא את העולם". ולמדנו ממאמר זה של חכמים, שלא רק שהעולם נברא על פי התורה, אלא שיש לעולם גופא גדר של תורה, עד כדי כך שבריאתו מחייבת הבטה בתורה קדומה יותר. באופן, שאין בריאת העולם אלא מהדורא תנינא של תורה.

(158) אודות שמדרש זה ["היה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם"] עוסק בדברים גלוים ודברים נסתרים שבתורה, כן כתב בנתיב התורה פ"א [כד.]: "כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל. רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה, כי אי אפשר זולת זה, כי על האדם מוטל לשמור את הסדר הראוי לו, ולכך הדבר הזה נגלה במפורש לאדם. אבל סדר כל העולם כולו גם כן הוא בתורה, שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובדר"ח פ"ה מכ"ב [תקלג.] כתב: "וזה שאמר [שם] 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם, נמצא כי הכל הוא בתורה. ואף על גב שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה, דכולא ביה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תמו:] כתב: "כי התורה היא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה... כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו. וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו [אבות פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה דכולה בה'. אך שדבר זה שהוא סדר הנבראים רחוק מהשגת האדם איך נרמז בתורה, ואין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות". אמנם כאן כוונתו שהחלק הנסתר של התורה הוא סודות התורה, ולא סדר הנבראים. וראה להלן ציון 259.

(159) אודות שהתורה בנגלה עוסקת בדברים פשוטים, אך פנימיותה היא סוד, כן כתב בארוכה בתפארת ישראל פי"ג, והקדיש את כל הפרק לענין זה. ובתוך דבריו שם כתב [ר:]: "מצות התורה, עם שהם דברים גשמיים, יש להם סוד פנימי שהוא עומד ברומו של עולם... עם שמצות התורה נראה שהם בדברים הפחותים, יש במצות דברים עליונים על הכל, מגיעים עד עולם הבא. עד שמצות התורה שמחויב האדם לפעול, הם דומים לגמרי אל האדם ונשמתו. ולפיכך כמו האדם עצמו, אשר הוא עומד בעולם הזה, ונשמתו מגיע עד עולם הבא, כך התורה והמצות שמחויב האדם לפעול, הם בדברים שהם בעולם הזה, ותכלית מדרגתם עומדים ברומו של עולם... וכמו שברא האדם שיהיה בו הצלם האלקי הנבדל, כך זאת תורת האדם, עם שכל דבריה דברים עליונים, הם עומדים בדברים הגשמיים. וכאשר משיג בדברים הגשמיים, הלא הדברים ההם נמשכים אל הדברים שהם סודי התורה, וכאילו האדם דבק באותו שכל האלקי, כי התורה היא אחת... יש לתורה לבוש שהיא מתלבש בה, וכל דברי תורה הם דברים פנימים, עומדים ברומו של עולם" [ראה להלן הערה 1581]. ושם בהמשך הפרק [רי:] כתב: "כי התורה הזאת גבוה על גבוה ומדרגה על מדרגה יש לה, עד עולם הבא. והרי התבאר כל הדברים, שאף אם נראים דברי תורה כדברים פחותים מאד, עם כל זה מגיעים עד עולם הבא. והרי למוד התורה מתיחס אל האדם; כי כמו שהאדם, אף שהוא בעולם הזה הגשמי, [ו]הוא בשר ודם, זוכה לעולם הבא, שהוא מסולק מן הגשמי. כך התורה, עם שהאדם מתעסק בדברים שהם גשמיים, והם המצות, יגיע על ידי זה אל המעלה העליונה, שהוא פנימית התורה, ודבק בשם הזה, הם סודי התורה. ולפיכך העוסק בתורה, העסק הוא בדברים גדולים. כי אין לך לומר כי כאשר יעסוק בדברים הגשמים, כמו נזק שור ובור וכיוצא בזה, שאין לו עסק בדברים הפנימים. שאם כן האדם שהוא עומד בעולם התחתון, אין לו חלק בעולם העליון הנבדל. רק שצריך לומר כי הנשמה הנבדלת עומדת בגוף, ומכל מקום יש לה דביקות למעלה עד עולם העליון. וכך כאשר עוסק בדברים הגשמיים, יש לו דבקות בפנימיות התורה, ומגיע עד עולם העליון". ובבאר הגולה באר החמישי [י:] כתב: "דברי חכמים נמשכים לדברי תורה ולדברי נביאים, שיש להם נגלה ונסתר, והמה נמשלים אל [משלי כה, יא] 'תפוחי זהב במשכיות כסף', שהפנימי נמשל לזהב, והנגלה לכסף, ושניהם יקרים. כך דברי חכמים שיש להם נגלה ונסתר, שהנסתר הוא יקר בחכמה, והנגלה הוא נחמד וטוב למראה" [ראה להלן הערה 1234]. וכן ביאר הרמב"ם בהקדמה למורה נבוכים: "אמר החכם 'תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אפניו'. ושמע באור זה הענין אשר זכרו... וראה מה נפלא זה המאמר בתאר המשל המתקן, וזה שהוא אומר שהדבר שהוא בעל שני פנים, רצונו לומר, שיש לו נגלה ונסתר ["פשט וסוד" (מהדורת קאפח)], צריך שיהיה נגלהו טוב ככסף, וצריך שיהיו תוכו טוב מנגלהו, עד שיהיה תוכו בערך אל גלויו כזהב אצל הכסף. וצריך שיהיה בגלויו מה שיורה המתבונן על מה שבתוכו, כמו זה התפוח של זהב אשר כסוהו בשכבת כסף דקת העינים מאד. וכשיראה מרחוק או מבלתי התבוננות, יחשב הרואה בו שהוא תפוח של כסף, וכשיסתכל איש חד הראות הסתכלות טובה, יתבאר לו מה שבתוכו, וידע שהוא זהב. וכן הם משלי הנביאים ע"ה; נגליהם - חכמה מועילה בדברים רבים, מכללם תקון עניני הקבוצים האנושיים... ותוכם - חכמה מועלת בהאמנת האמת על אמתתה". וכן הגר"א בביאורו למשלי [כה, יא] כתב: "בתורה הוא פרד"ס. וידבר בתורה שיהיה על כל האופנים, והיינו כשיאמר דבר פשוט ויהיה זה נכון גם לפי הסוד. הרי הוא ממש כתפוח של זהב והוא מחופה בכסף. ודימה הפשט ל'כסף', והסוד ל'זהב'... שהכסף נצרך לכל להוצאה, אבל הזהב אינו נצרך רק לדבר יקר, והיינו לעשירים. כך הפשט הוא נצרך לכל, אבל הסוד אינו רק לגדולים". וראה להלן ציון 259.

(160) לשון הפחד יצחק [פסח מאמר נב, אות ג]: "כוונת דברי קדשו של המהר"ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא, ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה.

(161) שבועות ה. "גבי תורה דכתיב [איוב כח, כא] 'ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה', מכלל דאיכא דהוה ידע ביה [בתמיה], והכתיב [איוב כח, יג] 'לא ידע אנוש ערכה'". ובדר"ח פ"א מ"א [קכג:] הביא מאמר זה. ומבאר כאן שמקרא זה ["ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה"] נאמר על סודי התורה. ומקורו בזוה"ק [ח"א קמה.], ובתיקוני זהר [תיקון כט]. וכן כתב רבינו בחיי, ויובא בהערה הבאה.

(162) מקורו מהמדרש [דב"ר ח, ב] "אמר הקב"ה... אם תאמרו שמא לרעתכם נתתי לכם את התורה, לא נתתי אותה לכם אלא לטובתכם, שמלאכי השרת נתאוו לה ונעלמה מהן, שנאמר 'ונעלמה מעיני כל חי', אלו החיות. 'ומעוף השמים נסתרה', אלו המלאכים, מנין, שנאמר [ישעיה ו, ו] 'ויעף אלי אחד מן השרפים'". ובנצח ישראל פכ"ב [תסז:] כתב: "ואמר 'ובשתים יעופף'. ורוצה לומר, כי זה אמתת עצמו, הם כנפים. כי הכנפים מיוחסים למלאך, לפי שהכנפים מורים על הזריזות היותר אל מה שהוא נשלח, ובכנפים עושה השליחות, שנקרא בשביל זה 'מלאך'... מהות עצמו, ועל זה אמר 'ובשתים יעופף'". ורבינו בחיי [שמות ו, ג] כתב: "החכמה הנעלמת אף ממלאכי השרת, כענין שכתוב [איוב כח, יב] 'והחכמה מאין תמצא'. וכתיב [שם פסוק כא] 'ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה', ודרשו חז"ל 'ומעוף השמים' אלו מלאכי השרת. והוא החכמה שקדמה למעשה בראשית".

(163) לשונו בתפארת ישראל פכ"ד [שנד.]: "'תנה הודך על השמים וגו''. פירוש כי העליונים משיגים שיש סדר מסודר מן ה', ומפני מדרגת ומעלת המלאכים ראוי שיהיה כל חשיבות וכל מעלה בעליונים, כמו שהם חשובים במדרגתם". וכאן מוסיף שהמקרא "תנה הודך על השמים" נאמר במיוחד ובמסוים על סתרי התורה. וכן להלן [לאחר ציון 260] כתב: "הדברים הנסתרים שאותם היו מבקשים המלאכים באמרם 'תנה הודך על השמים', כנזכר". וכן כתב המהרש"א [שבת פח:]: "[המלאכים טענו שבני אדם] אין ראויין לזה, כי הם באים מילוד אשה, ואינן מוכנים לקבל נסתר של התורה, שהוא דבר רוחני. אבל 'תנה הודך', שהוא נסתר התורה, 'על השמים', למלאכי השרת, שהם מוכנים לקבל דברים הרוחנים" [ראה להלן הערה 272]. ומקור הדבר בזוה"ק [ח"ב מט:]: "'אשר תנה הודך על השמים'... דא הוא רזא דנהרא עמיקא דכלא". ובליקוטים [פרשת האזינו ד"ה אלא להיות] כתב: "כי יש בתורה נגלה ונסתר, דהיינו פשט וסוד... ועל חלק הסוד היו אומרים המלאכים כשרצה הקב"ה ליתן התורה לישראל... 'אשר תנה הודך', דהיינו הסוד, על השמים. והם לא ידעו כי כיון שהפשט אין ראוי להם, כי אין ביניהם מיתה, גם הסוד לא יתן להם, ולכן ניתנה אל האדם". והמגלה עמוקות ואתחנן [אופן רמה] כתב: "על אותן צ"ח פנים של נסתר נתקנאו בהם המלאכים, ואמרו 'תנה הודך על השמים'". ובשל"ה [מסכת שבועות, פרק תורה אור (צט)] כתב: "'תנה הודך על השמים', חלק הנסתרות תתן בין גויות שהם רוחניות בלתי גשמיות, כמונו". בדברים אלו מיישב את שאלתו השניה ששאל על מאמר זה [למעלה לאחר ציון 133]: "הב', מה ששינו המלאכים לשונם, תחלה לומר 'מה לילוד אשה בינינו', ולא אמרו 'מה לבשר ודם' כאמרם אחרי כן 'אתה מבקש ליתנה לבשר ודם'. ומהו המכוון בכנותם אותו דוקא 'ילוד אשה' במקום הזה". ומיישב, שטענם הראשונה של המלאכים היתה שאין ראוי לילוד אשה, שהוא מקבל, להיות בין העליונים, שאינם בעלי קבלה. אך טענתם השניה של המלאכים היתה שמעלת התורה היא כל כך גבוהה, שאין להשפילה ולתתה לבשר ודם חומרי. ובקיצור, על קבלת האדם מורה השם "ילוד אשה", ועל חומריות האדם מורה השם "בשר ודם". ואודות ש"בשר ודם" מורה על החומריות, כן כתב בנתיב התורה פי"ד [תקנו.]: "הרואה חכמי אומות העולם אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם' [ברכות נח.]... כי במה שהם בשר ודם חמרים, השפיע השם יתברך להם חכמה, ואין זה מאמתת חכמת השם יתברך, שהיא נבדלת אלקית" [הובא למעלה בהקדמה הערה 70]. ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכט.] כתב: "מפני כי הוא בשר ודם, שהוא גוף חמרי, ובשביל כך דבק בו ההעדר והחסרון". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:] האריך לבאר את החסרון שיש לאדם הנקרא "בשר", עיי"ש. ובמדרש [תנחומא חוקת אות ח] אמרו "בשעה שעלה משה למרום, שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרשת פרה אדומה הלכה בשם אומרה, רבי אליעזר בני אומר, עגלה בת שנתה, ופרה בת שתים. אמר משה לפניו, רבש"ע, העליונים ותחתונים שלך הן, ואתה אומר הלכה בשמו של בשר ודם" [הובא בדר"ח פ"ו מ"ז (ריב.)]. והמסילת ישרים פכ"ד כתב "איך יערב לבו של בשר ודם שפל ונמאס, לעשות דבר נגד רצונו של הבורא יתברך ויתעלה שמו". כן מיישב את שאלתו הרביעית על המאמר הזה [למעלה לאחר ציון 137], ששאל: "הד', מתוך אומר המלאכים 'חמדה גנוזה וכו'' מוכח כי ידעו התורה והכתוב בה, עד שמעצמם היה להם לידע כי לא להם מתייחסים הדברים, כתשובת משה שהשיב להם 'איש איש על דגלו באותות' [עפ"י במדבר ב, ב], ולמה אם כן אמרו 'תנה הודך על השמים'". ומיישב שהמלים "תנה הודך על השמים" נאמרו בקשר לחלק הסוד של תורה, ולא למצות הנעשות על ידי האדם. וכן חזר והזכיר להלן [לאחר ציון 260].

(164) בא ליישב את שאלתו הראשונה למעלה על מאמר זה, ששאל [לאחר ציון 132]: "הא', מה שאמר הקב"ה 'החזר להם תשובה', ולא החזיר להם תשובה בעצמו וכבודו יתברך".

(165) בשני מקומות; (א) למעלה [לאחר ציון 119] כתב: "האדם נקרא 'אדם' מפני שהוא כמו אדמה, שהיא בכח בלבד. ולכן כל זמן שלא קבל התורה הרי הוא כמו מדבר, שהוא מקום בור בלא פרי, כי חסר התורה והמצוה יקרא 'בור'. ובשביל חסרון האדם שהוא כמו מדבר, נתנה לו התורה להשלימו, ואז האדמה הזאת מוציאה אילנות וצמחים שלה". (ב) למעלה [לאחר ציון 146] כתב: "כי בא לומר שבשביל שהאדם הוא נחשב כמדבר זה החסר, ניתנה לו תורה מן השמים להשלימו, כי אין ראוי לבריאה כזאת, מן השמים, שתהיה חסירה".

(166) כי רק החסר יתהוה, אך השלם לא יתהוה. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. כגון, בנצח ישראל ר"פ כ [תלד:] כתב: "כי הדבר שהוא בשלימותו ובמעלתו בעולם הזה, תדע כי זהו תכלית, ואינו מוכן לשלימות אחר יותר גדול מזה. ואינו כך הדבר שאינו בשלימותו, מורה על שאינו בתכליתו וסופו... ומזה תדע ותבין, כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה, תדע שזהו תכליתם וסופם, אין עומדים לשלימות אחר יותר גדול מזה. אבל ישראל אינם כך, אחר שתראה שהם אינם בשלימותם בעולם הזה, תראה מזה כי לא הגיעו לתכלית וסוף שלהם... כי הם עומדים לקבל שלימות יותר. וכאשר תבין דברים אלו בענין האומות, אז אין לך לקנאות על גדולתם בעולם הזה". ושם פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת" [הובא למעלה הערה 55, ולהלן הערה 258]. ושם פכ"ג [תצד.] כתב: "כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בנחמתה [ב"ב ס:]. כבר אמרנו לך שהחסר הוא שמתהוה ומקבל הויה, והדבר שהוא שלם אין עומד לקבל הויה... והמתאבל על ירושלים, והרי הוא חסר בשביל ירושלים, ובשביל שמתאבל זוכה לראות בנחמתה, כי החסר הוא ראוי אל קבלת ההויה, כי ההעדר הוא סבת ההויה, ודבר זה ידוע. אבל מי שאינו מתאבל על ירושלים, והנה הוא כאילו הוא שלם, וכבר אמרנו כי השלם לא יתהווה, ולכך אין רואה בנחמות ציון". ושם פכ"ו [תקמה.] כתב: "כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים שמים וארץ וגו'', כי כבר אמרנו כי לפי ההעדר יתחדש, ולכן ההוויה, קודם הוית האור, שהוא המציאות הגמור, כתיב לפני זה [שם פסוק ב] 'והארץ היתה תוהו וגו'', ואחר כך [שם פסוק ג] 'יהי אור'... שאי אפשר שיתהוה דבר כי אם אחר ההעדר, ואחר כך יתהוה. ואם לא היה נמצא בארץ ההעדר, לא היה כאן הוויית האור. משל לזה הביצה, קודם שיתהוה האפרוח היא נפסדת, שאם הביצה היתה נשארת בהויה שלה, אין כאן מקבל הויה, שהרי המקבל אינו חסר [תמורה לא.]... כי הדבר שיש בו הויה לא יתהוה, כמו הביצה והיא שלמה". וראה בספר המפתח לנצח ישראל [עמוד עט] שיסוד זה הוזכר בספר הנצח כעשרים פעמים. ובגבורות ה' פי"ב [תקנז:] כתב: "כי הדבר שאינו שלם ואינו בפעל, הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש, ואז לא היו מן אותם שהיו מוגדרים, ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל. שכבר התבאר כי שלימות ישראל הוא ששים רבוא. וכל דבר מתנועע אל שלימותו, והיו פרים ורבים מאוד". ובדרשת שבת הגדול [תפא:] כתב: "כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם". ושם בהמשך [תקיז:] כתב: "עשו אשר שלומו עמו, אם כן אינו דורך אל השלום שהוא לעתיד, ואין לו חלק בו, כי שלומו עמו. ולא כן ישראל, אשר השלום אינו עמהם, ולכך הם בגלות, אבל הם דורכים אל השלום שיהיה לעתיד בימות המשיח. ועשו אשר שלומו עמו, דבר זה מועיל אליו שיהיה בטוב הגמור כל זמן משך הווייתו בעולם... רק לזמן המשיח עשו נאבד לגמרי, וימחה שמו מן העולם, כי מפני כי שלום העולם הוא המשיח, וכל הנמצאים דורכים אל השלום הזה, ותלויין בזה עד שהמשיח ישלים הכל. אבל עשו שלימותו בעצמו, ומספר שלו 'שלום', כי אין תולה שלומו במשיח. ולפיכך אין לו חלק במשיח, כי אין עשו נכנס תחת מלכות מלך המשיח". וכן הוא בתפארת ישראל פ"ב [נב:], בהקדמה לבאר הגולה [יד.], שם באר השני [קנו.], דר"ח פ"א מי"ח [תיח.], שם פ"ה מכ"ב [תקנ.], שם פ"ו מ"ז [קפז.], נר מצוה [נח:], וח"א לסנהדרין צז. [ג, רג:, רז:]. וראה להלן הערה 1721.

(167) הוא הפרק האחרון בפרקי אבות, המתחיל במלים "שנו חכמים בלשון המשנה", וזה פרק של ברייתות שנתווסף לחמשת פרקי המשנה של מסכת אבות, וכמבואר בדר"ח תחילת פ"ו [ג.]. ודרכו לכנות פרק זה בשם "פרק שנו", או "ברייתא דשנו" [להלן הערה 1587, הקדמה לדר"ח (נ:), שם פ"ג מ"ב (עט:), שם פ"ג מ"ה (קמז.), גבורות ה' פ"ט (תע:), תפארת ישראל פל"ז (תקמג.), נצח ישראל פ"י (רסח:), אור חדש פ"ד (תתלג.), נתיב גמילות חסדים פ"א (א, קמז:), דרשת שבת הגדול (קח.), ועוד].

(168) כן כתב בהסברו השלישי בדר"ח שם [קפו:]: "כי כאשר מכיר מקומו, שהוא חסר תורה, ראוי לקבל את התורה. אבל אם טועה בעצמו, ומחשיב עצמו חכם ושלם, מי שהוא שלם אין צריך אליו השלמה בתורה, ואינו זוכה אל קבלת התורה. ולפיכך המכיר את מקומו הוא שורש גדול אל התורה... כי התורה היא השלמת האדם, ולכך ראוי שיהיה האדם באופן זה שהוא ראוי אל השלמה. ואין ראוי אל ההשלמה רק אם היה חסר קודם ההשלמה, ואחר כך יושלם. ואם אין מכיר מקומו, למה לו השלמה בתורה, הרי הוא שלם לפי דעתו קודם. וכבר אמרנו שאין ראוי אל ההשלמה רק אם הוא חסר קודם". וראה להלן הערה 1220 שנתבאר שהצורך שהאדם יכיר בחסרונו הוא כי רק כך תהיה לו ההשתוקקות לתורה, אך אם חושב את עצמו לשלם, לא תהיה ההשתוקקות לתורה, כי לדעתו המוטעית הוא אינו זקוק לתורה, ואי אפשר לקנות התורה ללא ההשתוקקות אליה [כמבואר שם]. ושני הסבריו הראשונים לקנין של "המכיר את מקומו" שכתבם שם [קפה.], הם: (א) אם מחשיב עצמו יותר ממה שהוא, הוא טועה בעצמו, ואין התורה, שהיא תורת אמת, ראויה להיות במקום טעות [יובא להלן הערה 1386]. (ב) אם טועה בעצמו, יטעה בהבנת דברי תורה גם כן.

(169) בתפארת ישראל פכ"ד [שנד:] סלל לו דרך אחרת בישוב שאלה זו ["מה שאמר הקב"ה 'החזר להם תשובה', ולא החזיר להם תשובה בעצמו וכבודו יתברך" (לשונו למעלה לאחר ציון 132)], וכלשונו: "ואמר הקב"ה למשה 'החזר להם תשובה'. כל הדברים אשר נאמרו כאן מה שאמר הקב"ה, ושאלת המלאכים, ותשובת משה, אינו ויכוח דברים. רק מה שמתחייב מן השם יתברך נקרא שכך 'אמר' השם יתברך. ומה שמתחייב מן המלאכים נקרא שכך 'אמרו' המלאכים. ומה שמתחייב מצד משה נקרא שכך 'אמר' משה. ומפני כי מן הסדר אשר השם יתברך סידר, הכל באמת, יסולק כל שאלה אשר יש לשאול עליו. לפיכך אמר שהקב"ה, שהוא מסדר הכל, ונותן סדר לנמצאים, וסידר את משה שיקבל את התורה, והוא מן התחתונים, בסדר הזה עצמו מסלק השם יתברך מאתו כל דבר שאלה. ולכך אמר כי הקב"ה אמר למשה שיסלק מאתו מה שיתחייב מן מדרגת המלאכים לומר 'תנה הודך על השמים', שהוא מן הסדר שסידר השם יתברך שעל ידו תנתן התורה". לאמר שהקב"ה סידר שהתורה תינתן על ידי משה, והמלים "אמר הקב"ה למשה החזר להם תשובה", מתפרשות שהסדר של הקב"ה מחייב שמשה יקבל את התורה. וראה הערה הבאה.

(170) אינו מבאר כאן כדבריו בתפארת ישראל פכ"ד [שנד:] ש"כל הדברים אשר נאמרו כאן מה שאמר הקב"ה, ושאלת המלאכים, ותשובת משה, אינו ויכוח דברים. רק מה שמתחייב מן השם יתברך נקרא שכך 'אמר' השם יתברך. ומה שמתחייב מן המלאכים נקרא שכך 'אמרו' המלאכים. ומה שמתחייב מצד משה נקרא שכך 'אמר' משה" [הובא בהערה הקודמת]. אלא מבאר שאכן התרחש כאן ויכוח ומחלוקת בפועל בין משה למלאכים, ותשובת משה תורֶה על ההתנגדות שביניהם. לכך בתפארת ישראל שם בהכרח שיבאר הסבר אחר לדברי משה. ואכן כך עשה, ויובא בסמוך הערה 174.

(171) משנה פסחים [נ.] "ההולך ממקום שעושין [מלאכה בערבי פסחים] למקום שאין עושין... אל ישנה אדם מפני המחלוקת". וראה להלן הערות 173, 308.

(172) בבחינת "הגם לכבוש את המלכה עמי בבית" [אסתר ז, ח]. וראיה לכך, שאם אין זה מקומם שרי לשנות, אף שזה בפניהם, וכמו שפסק המחבר [שו"ע או"ח סימן תצו ס"ג] "בני ארץ ישראל שבאו לחוצה לארץ, אסורים לעשות מלאכה ביום טוב שני בישוב". וכתב המשנה ברורה שם [ס"ק י] "בישוב. לאפוקי אם יצא מן הישוב ובא לו למדבר, אין צריך להתנהג כמנהג חוצה לארץ". ומשמע אף שנמצאים במדבר עמו בני חוץ לארץ שאסורים במלאכה, מ"מ הואיל ואין זה מקומם, שרי לעשות בפניהם מלאכה. ובספר יום טוב שני כהלכתו [פ"ג הערה לב] כתב שבמקום נופש בחוץ לארץ שאין באים לשם יהודים במשך השנה, מותר לבני ארץ ישראל לעשות מלאכה בפני בני חוץ לארץ שבאו לשם נופש בחג, כיון שאינו נחשב מחמת זה כמקום ישוב של ישראל. והגרש"ז אויערבך זצ"ל [שם] ביאר טעם הדבר, שכיון שיודעים בני חוץ לארץ שכשם שהם אינם קבועים שם, כך גם שאר האנשים אינם קבועים שם, לכך אין בזה חשש מחלוקת.

(173) מצינו שאף משה עצמו כשעלה למרום, לא שינה ממנהגם, כמו שאמרו חכמים [ב"מ פו:] "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם". ובח"א שם [ג, מח.] כתב: "פירוש, מפני שעלה משה למרום ולפיכך לא אכל. דאם לא כן, למה עשה הקב"ה את משה מלאך, והיה לנהוג עמו כמו שהוא אדם, שהוא שותה ואוכל. אלא כיון שבא בין המלאכים, היה לו מנהג שלהם לבלתי לאכול ולבלתי לשתות".

(174) בתפארת ישראל פכ"ד [שנו.] ביאר הסבר אחר לדברי משה: "כי הבל פיהם הוא הדבר המתחייב מן הנבדל... כי אחר שמצד הנבדל מתחייב שתהיה התורה בעליונים, שאליהם ראוי כל מעלה. ואף כי מצד משה מתחייב הפך זה, שתהיה התורה בתחתונים, הלא הנבדל מבטל הדבר הגשמי. וזהו מה שאמר 'שמא ישרפוני בהבל פיהם', שהאדם אינו נחשב לכלום נגד העליונים". והוכרח שם לבאר דלא כדבריו כאן, כי שם מבאר שלא היו ויכוח ומחלוקת בפועל, וכמבואר למעלה הערות 169, 170.