(1061) טעמו הראשון [הובא למעלה בין ציונים 993-1012] הוא שקולות ברקים וענן כבד מורים על העונשים הקשים שיש לחוטאים, וקול השופר מורה על אפשרות התשובה. וטעמו השני [הובא למעלה בין ציונים 1013-1060] הוא שקולות ברקים וענן כבד מורים על שלשת היסודות העליונים שירדו למטה, וקול שופר מורה על האדם הנמצא על הארץ [יסוד הרביעי] שעולה למעלה.

(1062) פסוק זה אמרוֹ משה רבינו כמענה לבקשת ישראל, שנאמר [שמות כ, טז] "ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות", וכתב על כך החזקוני "דבר אתה עמנו ונשמעה - נתייראו מן הקולות והברקים". ועל כך נאמר [שם פסוק יז] "ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו".

(1063) לשונו למעלה [לאחר ציון 993]: "קודם שבא השם יתברך לתת התורה על הר סיני, בא בקולות וברקים וענן כבד, כדי שיקנו יראת שמים, לשיהיה לתורה קיום אצלם, מה שאי אפשר זולת זה. לכך נגלה עליהם בקולות וברקים, בעבור תהיה יראתו על פניהם לבלתי יחטאו, ככתוב בפירוש בסוף הענין הזה". ולהלן [לאחר ציון 1084] כתב: "כי 'קול ה' בכח' [תהלים כט, ד] לקנות על ידו היראה הצריכה קודם לכל, כנזכר".

(1064) קולות ברקים וענן כבד.

(1065) לשון רש"י [שמות כ, יז] "לבעבור נסות אתכם - לגדל אתכם בעולם, שיצא לכם שם באומות שהוא בכבודו נגלה עליכם. נסות - לשון הרמה וגדולה, כמו [ישעיה סב, י] 'הרימו נס', [שם מט, כב] 'ארים נסי', [שם ל, יז] 'וכנס על הגבעה', שהוא זקוף".

(1066) לא הבנתי תיבת "ואתכם הרים והעלה כבר למעלה", ומה היה חסר בלי תיבה זו.

(1067) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. כגון, בדר"ח פ"א מ"ג [רכט:] כתב: "כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשורה בו". ושם פ"ה מי"ז [תיח:] כתב: "אהבת החברים, שנפשו קשורה בנפשו... שהם מתקשרים לגמרי". ושם פ"ו מ"ב [כב.] כתב: "האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו... כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב, והתאחדות לגמרי". ובבאר הגולה באר החמישי [מח:] כתב: "אהבה הוא עצם החבור". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נב.] כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ובגו"א דברים פ"י אות ט [קסה:] כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכידוע [של"ה הקדוש (תולדות האדם בית ישראל תניינא אות ג)] הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד". וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 1248. וכן כתב בביאור מדת הרחמים. כגון, בנצח ישראל פמ"ב [תשלה.] כתב: "כי כל רחמנות כאשר לבו קשורה בו, ולכך כתיב [תהלים קג, יג] 'כרחם אב על בנים', מפני שנפשו קשורה בו, כדכתיב [בראשית מד, ל] 'ונפשו קשורה בנפשו'". ובנתיב התורה פי"ד [תקמט.] כתב: "כי הרחמנות הוא מצד החבור והאחדות שיש לשני דברים ביחד, וזה ענין הרחמנות". ובח"א לגיטין נו: [ב, קה.] כתב: "כי מפני שמרחם על אחד הוא דבק בו לגמרי, והוא אחד עמו". ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג.] כתב: "כי הרחמנות הוא בשביל שיש לו חבור ודביקות אל מי שמרחם עליו, ומצד זה בא הרחמנות. כמו שמרחם האב על הבן, והאם על פרי בטנה, מפני שהבן כרעיה דאבוה. ומפני זה ישראל יש להם לרחם האחד על האחר, כי ישראל יש להם חבור אחד, שהם נקראים 'אחים' ביחד, ומצד הזה בא הרחמנות". והרי "עובר ירך אמו" [גיטין כג:], לכך מקום המצאות העובר נקרא "רחם", כי אחדות זו שבין העובר לאמו היא שורש מדת הרחמים [שמעתי ממו"ר הגאון רבי משה שפירא זצ"ל]. וכל דבריו אודות מדת הרחמים, כחם יפה בביאור אהבה, וכמו שכתב בגבורות ה' פכ"א [רס:]: "כי האוהב נקרא 'מודע' [רות ב, א], ונקרא בתרגום 'רחמוהי' [אונקלוס דברים ז, ט], כי האוהבים מרחמים זה לזה, וכאשר ידע אותם, היה עם זה האהבה והרחמנות". ובנצח ישראל פנ"ב [תתכט:] כתב: "מדת יעקב, שהוא מדת רחמים, הוא הדבוק בעצם לגמרי. כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור. שכבר בארנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה', ודבר זה ידוע. והאהבה היא הדבוק והחבור בעצם, שכאשר דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה, מרחם עליו... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים". ובח"א לשבת קלט. [א, עב:] כתב: "בכל המדות אין חבור רק הרחמים, שכאשר מרחם על אחד מתחבר אליו, והוא מרחם על דבר שיש לו קשור אליו, כרחם אב על בנים. דבר זה הקשור והחבור שיש לבנו, ובשביל כך הוא מרחם עליו. ולפיכך נקרא האוהב שמתחבר עמו בלשון תרגום 'רחמוהי'". ובח"א לשבת קנא: [א, פב:] כתב: "מדת הרחמנות מצד שהוא מתקשר ומתאחד עם אותו שהוא מרחם עליו. ולכך האדם מרחם על בנו, מפני שדעתו קשורה בבנו... וכבר אמרנו פעמים הרבה כי לכך נקרא האוהב בלשון תרגום 'מרחמוהי' [דברים ז, ט], מפני שכל אוהבים הם מתקשרים יחד בשביל האהבה, ואז נמצא הרחמנות בהם, שהאחד מרחם על השני, שתמצא כי מדת הרחמנות מכח האחדות". וראה להלן הערה 1253.

(1068) אודות שאהבה נוצרת מהדדיות, כן נאמר [משלי כז, יט] "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", ופירש רש"י [שם] "כמים - הללו הפנים שאתה מראה לתוכן, הן מראות לך. כן לב האדם לאדם - חברו, לפי מה שאדם יודע שחבירו אוהבו, כן הוא מראה לו פנים". וכן רש"י [יבמות קיז.] כתב: "קרא כתיב 'כמים הפנים לפנים', כמים הללו שאדם צופה בהן ורואה בהם פנים כפניו, אם הוא שוחק הם שוחקות, ואם הוא עוקם הם עקומות, 'כן לב האדם לאדם' האחר, אם הוא אוהב את זה, גם זה הוא אוהבו, ואם הוא שונא את זה, גם הוא שונאו". ובגבורות ה' פס"ד [פא:] כתב: "כי מי שהוא אוהב את אחד, אין ספק שגם הנאהב אוהב אותו". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שנט.] כתב: "מי שמודיע החבה לאוהבו, לכך הוא מודיע לו החבה, שאומר 'אני אוהב אותך' כדי שגם הוא [הנאהב] יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו". ושם פ"ו מ"ב [כג.] כתב: "[אם] יאמר שראובן הוא אוהבו של שמעון, לשון זה בודאי נאמר כאשר ראובן הוא אוהב של שמעון, ושמעון גם כן אוהבו של ראובן, ולא שיאהב ראובן את שמעון, ושמעון אינו אוהב את ראובן". ובספר נפש שמשון [בענייני לימוד התורה, עמוד יג] כתב: "עלינו לדעת יסוד נוסף; בעולם אין מציאות של אהבה חד סטרית. המושג של אהבה בצורתה האמיתית יבוא תמיד לידי ביטוי רק כאשר הוא נפעל בשני הכיוונים, כגון מהאב לבן, ומהבן לאב. אם רוצים אנו אפוא לעורר את אהבת השם יתברך אלינו, ישנה רק דרך אחת לכך; לאהוב אותו יתברך". והביאור לכך הוא, כי כל אהבה היא התאחדות בין שני הצדדים [כמבואר בהערה הקודמת], וכאשר האהבה היא חד צדדית, אין כאן התאחדות גמורה בין שני הצדדים, שהרי צד אחד מסרב לכך. ורבו של רש"י, רבי יצחק ב"ר יהודה, כתב לרש"י: "וידע כי אני אוהבו... שואל לכל עובר ושב שלותו וחניתו, ושש אנכי על טובתו. ולפי שידוע לי קשירת חיבתו, מודיע אני לו כולו" [תשובות רש"י סימן סד]. הרי שטרח ליידע את רש"י שאהבה הדדית קיימת ביניהם. וצרף לכאן מאמרם [סוטה י.] "כל המזנה, אשתו מזננת עליו... והיינו דאמרי אינשי איהו בי קארי, ואיתתיה בי בוציני", ופירש רש"י [שם] "קארי ובוציני - מין אחד הוא, אלא שאלו גדולים ואלו קטנים, כלומר במה שהוא עוסק, היא עסוקה". ובח"א שם [ב, מ:] כתב: "כל המזנה אשתו מזנה עליו. פירוש, כי האיש והאשה מתיחסים בחבור שלהם. וכאשר האיש מזנה ואין חבור מיוחד לאשתו לגמרי, באופן זה וביחוס זה אשתו יש חבור אליו, ולכך גם היא מזנה עליו, שכיון שכתוב [בראשית ב, כד] 'והיו לבשר אחד', אם כן כאשר האיש מזנה ואין כאן אחדות, גם אשתו מזנה עליו". והואיל ואחדות מחייבת הדדיות, לכך אהבה מחייבת הדדיות.

(1069) "באשר היה השם יתברך בא למטה לרומם את ישראל ולהעלותם למעלה, שזהו 'לבעבור נסות', מלשון הרמה... ואתכם הרים והעלה כבר למעלה עד שזהו לכם חבור גמור עם העליונים" [לשונו למעלה לאחר ציון 1064].

(1070) אינו מזכיר "ענן כבד", כי בפסוקים אלו [שנאמרו לאחר עשרת הדברות (שמות כ, טו-יז)], לא נזכר הענן, שנאמר [שמות כ, טו] "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק", והלפידים הם ברקים, וכמו שכתב האברבנאל [שמות יט, טז-יט] "הברקים - שהם הלפידים המאירים" [הובא למעלה הערה 995].

(1071) כמו שכתב רש"י [דברים ו, ה]: "ואהבת - עשה דבריו מאהבה, אינו דומה עושה מאהבה לעושה מיראה. העושה אצל רבו מיראה, כשהוא מטריח עליו, מניחו והולך לו". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:] כתב: "אצל האהבה כתיב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך'... ולא נאמר שיירא השם יתברך בכל לבבו. רק כי אהבה מצד עצמו של אדם, לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם. ומפני כי האהבה מקובלת יותר על האדם, אפשר שתהיה בכל לבבו, ואי אפשר שיבא לידי פרוד כלל. כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול, כי אין ענין האהבה רק הדביקות בו יתברך מצד עצמו, כאילו דבר זה ענין עצמי לאדם. ואם באים יסורים עליו, אי אפשר אל היסורין לבטל דבר שהוא ענין עצמי... אבל היראה, שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו, אפשר שיש בטול אל היראה".

(1072) "אין חכמתו מתקיימת" [המשך לשון המשנה שם]. וראה למעלה הערות 929, 930.

(1073) כמבואר בארוכה למעלה [בין ציונים 912-937, ובין ציונים 970-996].

(1074) מבאר כאן שהאהבה והיראה היו נצרכות להמצא במתן תורה מחמת התועלתיות הצומחות מהן; התועלת מהאהבה היא ש"אף שמטריח עליו ביותר, עושה מאהבה", ולא יפרוש. והתועלת מהיראה היא קיום החכמה. אמנם במקומות אחרים ציין שהאהבה והיראה נצרכות יחד מצד עצמן, מבלי לפרט את התועלתיות הצומחות מהן. כגון, בדר"ח פ"א מ"ג [רלב.] כתב: "ראוי מאמר זה לאנטיגנוס, בעבור שהוא כולל כל עבודת המקום מאהבה ומיראה כמו שראוי... [ש]יהיה עם בוראו על ידי האהבה והיראה. כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו, והעבודה היא על ידי האהבה והיראה... כי צריך האדם שיהיה אוהב השם יתברך, ויהיה ירא מפניו, וזהו שראוי אל האדם. ואין ראוי שתהיה יראה בלא אהבה, ואהבה בלא יראה... האדם ראוי שיהיה בו אהבה והיראה ביחד". ושם מ"ה [רסב.] כתב: "הזוגות, הזהיר האחד על עבודת השם יתברך מצד האהבה, והשני על עבודת השם יתברך מצד היראה, עד שביחד היו משלימים האדם באהבה וביראה מה שראוי להשלים... האהבה והיראה הם עיקר התחלה לעבודה". ובגבורות ה' פמ"ד [דש.] כתב: "אין ספק כי 'שמע ישראל' [דברים ו, ד], שהוא קבלת מלכות שמים, שהוא יראתו יתברך, כי מלכות בשר ודם יש לו מורא מלכות, ואיך לא מלכות שמים. ולפיכך אחר המורא כתיב [שם פסוק ה] 'ואהבת', להדבק בו יתברך ביראה ואהבה". הרי ששלימות העבודה והדביקות היא על ידי אהבה ויראה ביחד. ובתיקוני זהר תיקון י [כה:] אמרו "תרין גדפוי דילה... אורייתא בלא דחילו ורחימו לא פרחת לעילא". ובספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק [סוף עמוד שדמ] כתב: "שני המניעים הגדולים בכל התכונה הרבה של עבודת השם הם אהבה ויראה. חכמי האמת המשילו את האהבה ואת היראה של עובד השם לשתי הכנפים של העוף, שעל ידן הוא מתנשא ועולה". ומדוע כאן הוצרך לפרט את התועלתיות שיש מאהבה ומיראה, בעוד שבשאר מקומות הנ"ל הניח כדבר פשוט ששלימות העבודה והדביקות היא רק על ידי אהבה ויראה. ויל"ע בזה.

(1075) "ותמורתה כלי פז" [המשך הפסוק].

(1076) "ונוחין לאבדן - על ידי שכחה" [רש"י חגיגה שם]. ואע"פ שבפסוק נאמר "לא יערכנה זהב וזכוכית", לאמר שאין שויון בין זהב וזכוכית לתורה, ואילו במאמר זה מתבאר שיש שויון בין זהב וזכוכית לתורה, מ"מ מתוך שהפסוק צריך לומר שאין שויון, זה מורה שיש על כל פנים צד שויון מסוים, בבחינת "דומיא דכוותיה קא ממעט" [כתובות מו:], שאם לא היה שום צד השוה ביניהם, לא היה צורך למעט דבר רחוק. וכן השריש בגו"א ויקרא פט"ז אות כג [יח:], שם במדבר פ"ה אות יט [סט:], ושם פ"ח אות כא [קכט:]. וראה למעלה הערה 44. ומה שהפסוק נוקט בסדר של זהב, זכוכית, ופז, ולא מצמיד את זהב ופז ביחד [המורים על קושי הקניה], עיין בפרשת דרכים דרוש כה [ד"ה הנה מקום] שעמד על זה, וביאר שהפסוק איירי במי שלמד תורה תחילה [זהב], ושכח את לימודו [זכוכית], וחזר ולמד שוב את מה ששכח [פז], והפז הוא יקר מהזהב, ואמרו חכמים [יומא כט.] "מיגמר בעתיקתא קשה מחדתא", ופירש רש"י [שם] "מי שלמד והסיח דעתו ושכח, קשה לחזור וללמוד מה ששכח, יותר ממה שלא למד", עיי"ש. ודע, שמאמר זה הובא גם בגבורות ה' פע"ב [תפח.], תפארת ישראל פנ"ו [תתסז:, תתעג:], נצח ישראל פ"ה [עח:], דר"ח פ"ג מי"ג [רצ.], נתיב התורה פ"ד [ריז.], ונתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:], וחלקם יובא בהערות הבאות.

(1077) כמדומה שכמעט אין יסוד יותר נפוץ מזה בספריו, ונביא כאן כמה מקמות המורים על מעלתו הנבדלת והעליונה של שכל התורה ביחס לאדם הגשמי; בבאר הגולה באר השני [רכז.] כתב: "כל מקום שתמצא דבר כזה [בדברי חז"ל] שהוא רחוק משכל האנושי, אין זה רק בשביל שדבריהם היו על פי דרכי התורה, שהוא השכל האלקי אשר, הוא למעלה משכל האנושי". ובנצח ישראל פל"א [תקצז:] כתב: "החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא [נתן] זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות". ובנתיב התורה פ"ג [קל.] כתב: "התבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן, אי אפשר לקבל התורה השכלית. רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום, שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה" [הובא למעלה הערה 316]. ושם פ"ד [רט.] כתב: "האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר". ושם פ"ה [רמא:] כתב: "נמשל האדם כמו הדג שהוא צריך אל מים, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים. כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה, שהיא השכל האלקי הנבדל, והוא קיום לנשמה". ושם ר"פ ז [רצ.] כתב: "אחר שהתבאר בפרקים הקודמים כי התורה היא שכל האלקי הנבדל, ואי אפשר שיקנה התורה אם לא על ידי פרישה מן הגשמי, כל שכן וקל וחומר שלא יהיה למוד התורה בעצמו משום הנאתו, דכל הנאתו הן שעושה משום כבודו או מה שהוא מן הדברים הגשמיים, והתורה היא נבדלת מן הגשמי, ואם האדם מכוין בתורתו אל דברים אלו, דבר זה הוא העדר התורה, כי אל התורה אין שייכים דברים האלו שהם גשמיים". ובנתיב יראת השם פ"ד [ב, לב.] כתב: "אם האדם יש לו זכות הנפש במצות, אז קונה על ידי התורה עוד מדריגה עליונה. כי התורה היא שכל העליון אלקי, ראוי לאדם כאשר יש לו זכות הנפש. אבל כאשר הוא בעל חטא בעצמו, ונפשו מלא זוהמא, ויכנס למדריגה השכלית העליונה, הנה הטמא שאכל מן הקדשים וכי אין זה גורם אליו המיתה. כך מי שלא זכה ונכנס למדריגה שהיא קרובה אל השם יתברך, מביא לו דבר זה מיתה, שקרב אל דבר עליון בטומאתו ובזוהמת נפשו, ואיך לא יהיה גורם דבר זה אליו המיתה". וכן כתב בנר מצוה [עד.], ח"א לנדרים סב. [ב, כב. (הובא למעלה הערה 759)], וח"א לבכורות ח: [ד, קכג.]. וראה למעלה הערות 317, 1025, ולהלן הערה 1217.

(1078) לשונו בגבורות ה' פע"ב [תפח:]: "ביאור ענין זה, שהתורה היא שכל האלקי, קשה לקנות ככלי זהב ופז, שמפני שהם יקרים, ואינם נמצאים עם האדם, קשים לקנותן. כך דברי תורה קשים לקנותן, מפני שרחוק לאדם, שהוא טבעי, השכל". ובדר"ח פ"ג מי"ג [רצ.] כתב: "התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלקית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם. וכך דברי התורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם, במה שהתורה היא שכל עליון אלקי". ובנתיב התורה ר"פ ב [קב.] כתב: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן, לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי". ושם פ"ד [ריז.] כתב: "מפני ריחוק התורה, שהיא השכל העליון, מן האדם, לכך קשה על האדם לקנותן שיהיה מתחבר התורה עם הגוף הגשמי, וקשים הם לקנותן ככלי כסף וכלי זהב". וראה למעלה הערה 320, הערה הבאה, ולהלן הערות 1112, 1217.

(1079) למעלה [לאחר ציון 96] שהביא את מאמרם [ע"ז ה:] "לעולם ישים אדם עצמו על דברי תורה כשור לעול, וכחמור למשאוי", וכתב [שם לאחר ציון 99]: "הנה אלו שני דברים הם נגד גוף ונפש האדם, שבשניהם יהיה עמל בתורה; אם בגוף, עמל וטורח בו בתורה בלי מרגוע או מנוחה כלל, אשר ידמה בזה אל החמור הנושא משאוי תמיד באין מנוח. אם בנפש, אשר בו יעמול בתורה לעיין בהלכה בעיון קשה ועמוק, עד כי יעשה עצמו בזה כשור הזה המשוה בכחו כל תל גבוה, ולעקור קרקע קשה, לחרוש ולפרר בכח שלו את הכל, באשר כח נפשו גדול, כנאמר [משלי יד, ד] 'ורב תבואות בכח שור'. וכן הדבר ממש, אם יש לאדם לפניו עיון קשה ביותר, הוא משוה כל עקום ודבר קשה בעיונו וכח נפשו. וזהו עצם הלשון דנקט 'כחמור למשא וכשור לעול'... בשאי אפשר לאדם לקבל התורה כי אם על ידי מדה זאת, שיעשה עצמו כבהמה עובדת האדמה". והביאור הוא, שהגדרת עמילות היא ש"מגביר השכל על החומר" [לשונו בדר"ח פ"א מי"ג (שנ.)], ולכך רק על ידי עמילות יכול האדם לקנות התורה, כי אז הוא מתגבר על גופו אשר חוצץ בין האדם לתורה, וכמבואר בהערה הקודמת. ונקודה זו ממש התבארה למעלה הערה 321.

(1080) שהביא למעלה [לאחר ציון 1070] שאהבת ה' היא נצרכת "שאף אם יקשה על האדם עול תורה ומצות, יעשה על כל פנים מאהבה" [לשונו שם]. וצרף לכאן דברי התנחומא הידועים [נח אות ג], שאמרו: "התורה שבע"פ יש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות, והיא עזה כמות, וקשה כשאול קנאתה. לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקב"ה בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו, שנאמר [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'. ומנין אתה למד שאין אהבה זו אלא לשון תלמוד, ראה מה כתיב אחריו [שם פסוק ו] 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך', ואי זה זה תלמוד שהוא על הלב, הוי אומר [שם פסוק ז] 'ושננתם לבניך', זו תלמוד, שצריך שנון... שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ, לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה, ויש מבלה ומנבל עצמו עליה".

(1081) מדגיש שהטעם המחייב שדברי תורה הם קשים לקנותם ככלי זהב ופז, הוא אותו הטעם המחייב שהם נוחים לאבדם ככלי זכוכית, ולא שיש כאן טעמים שונים לקושי הקנין ולנוחות האיבוד. וכנראה ההכרח לכך הוא שהפסוק הזכיר את הזהב והזכוכית בחדא מחתא ["לא יערכנה זהב וְזכוכית" (איוב כח, יז)], לכך צריך שיהיה טעם אחד לשניהם. וכן מבואר בהמשך הגמרא [חגיגה טו.], שמיד לאחר שר"מ אמר דברים אלו, אמר לו אחֵר "רבי עקיבא רבך לא אמר כך, אלא מה כלי זהב וכלי זכוכית, אף על פי שנשברו יש להם תקנה. אף תלמיד חכם, אף על פי שסרח יש לו תקנה". הרי שכשם שלפי רבי עקיבא ישנו שויון בין כלי זהב לכלי זכוכית [ששניהם מורים ש"אף על פי שנשברו יש להם תקנה"], כך גם לפי ר"מ ישנו שויון בין כלי זהב לכלי זכוכית [ששניהם מורים על היות התורה שכל נבדל (קושי הקנין ונוחות האיבוד)].

(1082) לשונו להלן [לאחר ציון 1488]: "כבר אמרנו בשהתורה שכל אלקי, והאדם גשמי, עד שלא במהרה יהיה להם חבור ויחוס יחד, קשה לקנותה ומהר לאבדה". ובגבורות ה' פע"ב [תפח:] כתב: "ובשביל זה נוח לאבדן גם כן ככלי זכוכית, שכיון שהשכל נבדל מן האדם הטבעי, לכך נקל הוא הסרה ביותר". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעג:] כתב: "בודאי השכל אשר אינו מתיחס אל האדם אין לו קיום אצל האדם, ובפרט התורה שהיא שכל עליון אלקי על הכל. ובשביל כך אין דבר קל להיות נאבד מן האדם כמו התורה... שכך אמרו במסכת חגיגה [ומביא את המאמר]". ובדר"ח פ"ג מי"ג [רצ.] כתב: "ומפני זה עצמו יש להם הסרה, שנוחים להשבר ככלי זכוכית. שהדבר שאיננו שייך אל האדם, והוא רחוק ממנו, אינו מתחבר אל האדם, לכך הוא נוח להסתלק מן האדם, וזהו שאמר 'ונוחין להשבר ככלי זכוכית'". ואמרו חכמים [נדרים לח.] "בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה". ובח"א שם [ב, יג:] כתב: "בארו בזה מדריגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם מצד שהאדם הוא בעל גוף, לכך לא היה חבור אל משה אל התורה... כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי. ולכך מתחלה כאשר נתנה היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי". וכן כתב בקיצור בתפארת ישראל פ"נ [תשפו:]. וראה להלן הערות 1217, 1490, 1491. ואם תאמר, הרי המקרא צווח ואומר [דברים ל, פסוקים יא, יד] "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וגו' כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו", ופירש רש"י [שם פסוק יד] "כי קרוב אליך - התורה ניתנה לכם בכתב ובעל פה". וכיצד קירבה זו עולה עם דבריו כאן אודות הריחוק שיש בין האדם לבין התורה. דע שבנתיב הזריזות פ"א [ב, קפה.] ישב על מדוכה זו, וכתב: "התורה בעצמה היא יותר רחוקה מן האדם... כי התורה היא שכל עליון לגמרי... ועם כל זה התורה קרובה מאוד אל האדם. שאף שהיא רחוקה מן האדם, מכל מקום השם יתברך מסייע לו, ומספיקין בידו הכל. כמו שאמר הכתוב 'בפיך ובלבבך לעשותו'". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפב:] ביאר שהתורה רחוקה מהאדם מצד מעלתה העליונה, אך קרובה אל האדם מצד שאינה בריחוק מקום, וכלשונו: "כי הכתוב בא לומר כי אין התורה ענין גשמי, כי הדברים הגשמיים שייך בהם הרוחק, ולפעמים הם רחוקים מן האדם, עד שאי אפשר לבוא אליהם. ואמר שאין התורה השכלית כך, כי היא בלתי גשמית, והדבר הבלתי גשמי הוא קרוב והוא רחוק; הוא רחוק מצד מעלתו העליונה, והוא קרוב שאין לו ריחוק מקום. ולכך אמר הכתוב על התורה כי התורה הזאת 'לא נפלאת ולא רחוקה היא ממך' [דברים ל, יא], כלומר שאין לה רוחק גשמי".

(1083) בדפוס ראשון של הדרשה [הנמצא בהיברו בוקס] נמתח קו על המלים "שיירא מלאבדה", ונכתבה עליהן בכתב יד [הדומה להגהות הנמצאות בשאר ספריו] תיבת "כדלעיל", וכן הוא שוב בסמוך [לפני ציון 1089, וראה למעלה הערה 27], וראה להלן הערה 1089 בביאור הגהה זו. ואודות שיש לאדם ליירא שיאבד את התורה שלמד, כן כתב בנצח ישראל פ"ה [עח.]: "כי התורה שבאדם אי אפשר לקנות אותה בשלימות, לפי שדברי תורה עומדים ומוכנים להשתכח, בעבור שאין האדם, שהוא בעל גוף, קונה החכמה שהיא שכלית, שהיא הפך הגוף, עד שיהיה לו קנין גמור, ודבר זה ידוע. וכמו שאמרו במסכת חגיגה [טו.] שדברי תורה קשים לקנות, וקלים להשתכח. לכך מוקמינן להא דכתיב [משלי כח, יד] 'אשרי אדם מפחד תמיד' בדברי תורה [ברכות ס.], שאין לאדם בתורה קנין בשלימות, ודבר זה ראוי לו לפחד... וזה מפני שאין התורה קנין בשלימות לאדם, ובזה ראוי לו לפחד". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:] כתב: "כבר נתבאר במקומות הרבה כי אצל התורה נחשב האדם שבור... כי קשה על האדם לקנות דבר שאינו שייך אל האדם, כי תורת ה' היא, לא תורת האדם... ולפיכך קשה לקנות התורה... כי לא יתחבר השכל עם האדם, שהוא גשמי, חבור גמור. ולכך בדברי תורה יש לאדם לפחד תמיד, כי בדבר הזה שהוא התורה נחשב האדם כלי שבור, והוא נוח להשתבר, ולכך יש לו לפחד תמיד, מפני שהוא קרוב אל השבירה... לפיכך אמרו בפרק אין דורשין 'לא יערכנה כסף וזהב וכל כלי פז', אלו דברי תורה, שקשים לקנות כזהב, ונוחים להשתבר ככלי זכוכית". ולמעלה [לאחר ציון 912] כתב: "כי החכמה שהאדם מקבלה היא נוחה לאבדה, ואין לך דבר שהוא מהר לאבד כדברי תורה, וכמו שיבא". וראה להלן הערה 1526.

(1084) בא לבאר הסבר שלישי להמצאות "קולות וברקים וענן כבד" במתן תורה; הסברו הראשון היה שזה נעשה כדי שיקנו יראת שמים, ושלשת הדברים האלו מורים על עונשי התורה [למעלה לאחר ציון 993]. הסברו השני היה שזה נעשה להורות על חבור העליונים לתחתונים, כי שלשת הדברים האלו מורים על שלשת היסודות העליונים [רוח אש ומים] שבאו מלמעלה למטה [למעלה לאחר ציון 1012]. ומעתה יבאר הסבר שלישי, שהקול מורה על היראה, הברק על הקלות לאבד התורה, והענן כבד מורה על קושי קנינה.

(1085) כמו שאמרו חכמים [שמו"ר ג, א] "בשעה שנגלה הקב"ה על משה [בסנה], טירון היה משה לנבואה. אמר הקב"ה, אם נגלה אני עליו בקול גדול, אני מבעתו". ויש להעיר, כי מביא כאן את הפסוק "קול ה' בכח" להורות על היראה שהיתה לישראל במתן תורה כששמעו את הקולות, אך רש"י שם [תהלים כט, ד] כתב: "קול ה' בכח - בשעת מתן תורה צמצם את קולו לפי כחן של ישראל, שנאמר [שמות יט, יט] 'והאלקים יעננו בקול', בקולו של משה". ומקור דבריו הוא במדרש [שמו"ר ה, ט], שאמרו: "בוא וראה היאך הקול יוצא אצל כל ישראל, כל אחד ואחד לפי כחו; הזקנים לפי כחן, הבחורים לפי כחן, והקטנים לפי כחן, והיונקים לפי כחן, והנשים לפי כחן, ואף משה לפי כחו, שנאמר 'משה ידבר והאלקים יעננו בקול', בקול שהיה יכול לסובלו. וכן הוא אומר 'קול ה' בכח', 'בכחו' לא נאמר, אלא 'בכח', בכחו של כל אחד ואחד. ואף נשים מעוברות לפי כחן, הוי אומר כל אחד ואחד לפי כחו". ומדרש זה הביאו בתפארת ישראל פל"א [תסה.]. הרי שהקב"ה צמצם את קולו והופיע בקול שכל אחד היה יכול לסובלו, ולא נגלה עליהם בקול מעבר לכחם. ויל"ע בזה.

(1086) למעלה בהסברו הראשון [לאחר ציון 992]. ואודות שהיראה צריכה להיות קודמת לתורה, כן ביאר למעלה [לאחר ציונים 993, 1062].

(1087) כמו שנאמר [זכריה ט, יד] "וה' עליהם יראה ויצא כברק חצו וגו'", וכתב הכלי יקר [שמות יט, טז] "הברק יצא חצו, כרגע נראה וכרגע ספו תמו". ונאמר [נחום ב, ה] "כברקים ירוצצו", וכתב המלבי"ם [שם] "וירוצו כברקים במהירות גדול". ונאמר [יחזקאל א, יד] "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק", ותרגם יונתן [שם] "וקלילן כחיזו ברקא". ובנצח ישראל ס"פ מז [תשצא:] כתב: "הגאולה הראשונה לא היתה גאולה נצחית, שהרי לא היו נגאלים רק לשעה. וכך היה ענין הגאולה גם כן, דומה לאור הברק שנראה ברקיע לשעה, ומיד עובר". והפרי צדיק [שבועות אות טז] כתב: "'ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאוד' [שמות יט, טז], זה נאמר קודם מתן תורה. ואחר מתן תורה נאמר [שם כ, טו] 'וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן', היינו גם כן ד' המראות דקודם מתן תורה, רק שבמקום 'ברקים' נזכר 'לפידים'. ובזוהר הקדוש [ח"ב פא:] דקדק על השינוי; 'בקדמיתא ברקים והשתא לפידים, כלא חד, אבל מדאתתקנא בתיקונוי לאתחזאה אתקרון הכי'. והיינו כי בראשית התגלות הקדושה לאדם הוא רק כהבהקת הברק למראה עין לפי שעה, ומיד נעלם. אמנם אחר כך כשבא לידי התגלות בקביעות יותר נקרא 'לפידים', כענין לפיד אש המאיר יותר בקביעות".

(1088) פסוק זה נאמר על דברי תורה, וכמו שאמרו חכמים [ברכות ה.] "אין 'עוף' אלא תורה, שנאמר 'התעיף עיניך בו ואיננו'", ופירש רש"י [שם] "התעיף עיניך בו - אם תכפל וסגרת עיניך בתורה, היא משתכחת ממך". ושוב כתב רש"י [מגילה יח:] "התעיף עיניך בו ואיננו - אם תכפול עיניך ממנה הרי היא משתכחת ממך כהרף עין". ואמרו חכמים [סוטה לה.] "מפני מה נענש דוד ["שמת עוזא על ידו" (רש"י שם)], מפני שקרא לדברי תורה 'זמירות', שנאמר [תהלים קיט, נד] 'זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי', אמר לו הקב"ה, דברי תורה שכתוב בהן 'התעיף עיניך בו ואיננו' אתה קורא אותן זמירות [בתמיה]", וכתב רש"י [שם] "התעיף - לשון 'וכפלת' [שמות כו, ט] מתרגמינן [שם] 'ותיעוף', שאם תכפיל עיניך לסתום עין בהסח הדעת מהסתכל בהן, מיד ואיננו".

(1089) בדפוס ראשון של הדרשה [הנמצא בהיברו בוקס] שוב נמתח קו על התיבות "לירא מלאבדה", ונכתבה עליהן בכתב יד [הדומה להגהות הנמצאות בשאר ספריו] תיבת "כדלעיל", וכפי שהוגה למעלה [ראה הערה 1083]. ונראה שהכוונה לומר שלא איירי ביראה הבאה לאדם לאחר שלמד תורה וחושש מלאבדה, כי אע"פ שודאי יש לאדם לירא מכך [כמו שכתב בכמה מקומות, והובאו בתחילת הערה 1083, ולהלן הערה 1526], מ"מ הברקים שהיו במתן תורה אינם מורים על יראה זו, אלא היראה שהוזכרה למעלה כמה פעמים, שמקומה לפני הלימוד [כמצויין למעלה הערה 1086], והיא נצרכת לקיום התורה, שהרי "אם אין יראה אין חכמה" [אבות פ"ג מי"ז]. והואיל ואיירי כאן בקולות ברקים וענן כבד שהיו לפני מתן תורה, יקשה לבאר שהברקים מורים על מה שמוטל לאדם לעשות לאחר שלמד תורה. לכך העביר קו על תיבות "לירא מלאבדה", ונכתב עליהן "כדלעיל".

(1090) פירוש - תיבת "כבד" עומדת כנגד "זריזות", וכמו שכתב בח"א לסוטה יג: [ב, נז:]: "האיש שהוא צורה, זריז ביותר, ואין בו מכבידות החמרי, כמו שהוא באשה". ומעין כן כתב בנצח ישראל פי"ד [שמט.]: "כי העוף אינו כל כך חומרי, שאין לו עבות החומר, שאילו היה בעל חומר לא היה פורח באויר, שהרי מעכב עליו כבידות החומר". ושם פכ"ב [תסו:] כתב: "הכנפים הוא עצם מה שהוא מלאך. וזה כי המלאך פועל פעולתו במהירות, בעבור שאין בו כבידות החמרי, רק כאילו יש להם כנפי רוח, ולפיכך מתיחס למלאך כנפים". וראה הערה הבאה.

(1091) אודות עצלות הגוף, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, בגו"א בראשית פ"ט אות יז [קפד:] כתב: "כי יפת דומה לגוף, אשר אין פעולתו בזריזות... כל ענין הגוף הוא בעצלות". ובגבורות ה' פט"ו [נג:] כתב: "כל אשר הוא חמרי יותר, אין כח טבעי פועל כל כך במהירות, כמו מי שיש בו דקות החומר". ובדר"ח פ"ב מי"ד [תשעז:] כתב: "האדם בעל גוף וחומר אינו נשמע כל כך לעבודת השם יתברך, וצריך התעוררות, כמו התינוק שצריך התעוררות אל הלימוד, ונותנים לו דבר כדי שילמוד, כך צריך האדם התעוררות". ושם פ"ה מ"כ [תעח:] כתב: "מזהיר האדם בעבודה כנגד ההתחלה שלא יהיה כבד, ויהיה זריז בתחלה. על זה אמר [שם] 'הוי קל כנשר'... וזהו סגולת הנשר שאין טבעו מכביד עליו... והאדם מצד חומרו הוא כמו אבן דומם, ואינו חפץ בשום דבר... כי תמצא כמה בני אדם שהם חפצים מאד מאד אל דבר... ואין להם כח המעורר אותם אל דבר, וזה מפני כובד טבעם". ובנתיב התורה פי"ז [תרפד.] כתב: "כבידות הגוף מונע האדם מן הזריזות, וכאשר הוא זריז במצות השם יתברך, בזה גובר האדם על גופו המונע אותו". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכא:] כתב: "כי הזריז צריך שיהיה גובר על גופו, כי גופו יש בו העצלות מאוד, וכאשר גובר על גופו בזריזות, דבר זה סלוק הגוף". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפד:] כתב: "העצל הוא מי שיש לו כובד הטבע כמו שיש לעצל, לכך קרא את האדם שהוא רחוק מן השכלי 'עצל', כי העצל הכל גוף, כי הנפש בטל אצלו לגמרי, ולפיכך אינו רוצה בתורה שהיא שכלי, כי הוא הכל גוף". ושם פ"ב [ב, קפו.] כתב: "תחלת כל דבר יש אדם שכבידות טבעו כל כך גובר עליו, עד שהוא כמו אבן דומם, ואינו מתעורר על דבר... הזריזות הוא התגברות על הגוף... כי מי שאינו זריז במצות נחשב שהוא מוטבע בחומר... שאם לא היה מוטבע בחומר לא היה עצל, והיה גובר על הגוף". ובאור חדש פ"א [תכח:] כתב: "כמה פעמים יש לאדם כבידות הטבע, ומבטל דבר זה תנועת האדם, שאינו רוצה לקום ממקומו". וכן הוא בנר מצוה [נד:]. ובח"א לגיטין נז. [ב, קיג:] כתב: "אין הצבי גס ועב החומר, ולכך אינו כבד התנועה. כי כל דבר לפי גסות החומר מעכב התנועה, עד שיסוד הארץ, [ש]יש לה חומר גס, לכך גם אין לה תנועה כלל. והשמים אשר יש להם חומר דק וזך, ממהרים תנועה". וכן הוא בח"א לב"ב עג: [ג, צג:]. והמסילת ישרים פ"ו כתב: "הנה אנחנו רואים בעינינו כמה וכמה פעמים, שכבר לבו של האדם יודע חובתו, ונתאמת אצלו מה שראוי לו להצלת נפשו ומה שחובה עליו מצד בוראו, ואף על פי כן יניחהו, לא מחסרון הכרת החובה ההיא ולא לשום טעם אחר, אלא מפני שכבדות העצלה מתגברת עליו. והרי הוא אומר, אוכל קמעא, או אישן קמעא, או קשה עלי לצאת מביתי, פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה, חמה עזה בעולם, הקרה רבה או הגשמים, וכל שאר האמתלאות והתואנות אשר פי העצלים מלא מהם, ובין כך ובין כך התורה מונחת, והעבודה מבוטלת, והאדם עוזב את בוראו... ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח... כי חיזוק גדול צריך למי שרוצה לכפות הטבע אל הפכו". ושם פ"ז כתב: "אם יתנהג בכבדות בתנועת איבריו, גם תנועת רוחו תשקע ותכבה. וזה דבר שהנסיון יעידהו". ובפחד יצחק בהערה כללית שבפתיחת הספר כתב: "כבר כתב החסיד לוצטו בפרק הזריזות [מסילת ישרים פרקים ו, ז] כי המונע את מהירות התנועה הוא הגסות אשר בעפריות החומריות". וראה למעלה הערה 841.

(1092) על "ענן כבד מאוד".

(1093) לא ברור מהי כוונתו במה שכתב "לכך ועל זה אמר שוב [שמות יט, טז] 'וקול שופר חזק מאד'", דעל מה מוסבת תיבת "שוב", הרי זו הפעם הראשונה שהשופר נזכר. ולולא דמסתפינא היה נראה להגיה שכוונתו לפסוק הנזכר בהמשך [שמות יט, יט] "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד וגו'", שבו נזכר השופר בפעם השניה. וראה למעלה הערה 1049.

(1094) למעלה [לאחר ציון 1063] שהשופר מורה ש"היה השם יתברך בא למטה לרומם את ישראל ולהעלותם למעלה... היה זה גם כן החבור הגמור והאהבה האמתית" [לשונו שם].

(1095) אמרו חכמים [ברכות ו:] "תורה נתנה בחמשה קולות, שנאמר [שמות יט, טז] 'ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר וגו'', [שם פסוק יט] 'ויהי קול השופר וגו' והאלקים יעננו בקול'. איני, והא כתיב [שם כ, טו] 'וכל העם רואים את הקולות', אותן קולות דקודם מתן תורה הוו". ובשבת [קטז.] נחלקו האם יש שבעה ספרי תורה, או חמשה ספרי תורה. ובח"א שם [א, נג.] כתב: "נגד שבעה קולות שכתובים במתן תורה, וחשיב כל קולות שכתיב במתן תורה. ומאן דאמר ה' ספרי תורה, נגד ה' קולות שנתנה בהן תורה, ולא חשיב 'וכל העם רואים את הקולות', שהיה קודם מתן תורה, כדאיתא בפרק קמא דברכות [ו:]". ובתפארת ישראל ס"פ ל [תס:] כתב: "יש במדרש שהתורה נתנה בשבעה קולות". וכן שם פס"ו [תתרלט:] כתב: "אמרו במדרש שלכך היו שבעה קולות במתן תורה". וכן הוא בילקו"ש ח"ב רמז תתקכא, והובא בתפארת ישראל פל"א [תסה.]. וכן הוא בזוה"ק [ח"ב ער:], ושם בניצוצי זוהר אות ג ציין שכך איתא בילקו"ש ח"ב רמז תשט. והביא שם ספר האמונה והבטחון המיוחס לרמב"ן [ר"פ יז], שכתב: "בה' קולות נתנה התורה, ולדברי האומר ז'".

(1096) לשונו בתפארת ישראל פס"ו [תתרלט.]: "במתן תורה היו ז' קולות... כי הם נגד שבעה צדדין, שבא להם הקול מלמעלה ומלמטה, ומן האמצע, ומכל ארבע רוחות העולם". ובמדרש [דב"ר ח, ו] אמרו "'לא בשמים היא' [דברים ל, יב], שלא נשתייר הימנה בשמים". הרי התורה הושפעה לישראל ברבוי.

(1097) לשון רש"י [דברים כח, ז]: "ובשבעה דרכים ינוסו לפניך - כן דרך הנבהלים לברוח מתפזרים לכל צד". וכתב הרא"ם [שם]: "והא דנקט 'שבעה דרכים', לאו דוקא... ותפש 'שבעה' המורה על רבוי, כי דרך הלשון לשים שבעה במקום רבוי, כמו, [ש"א ב, ה] 'עד עקרה ילדה שבעה', [משלי כד, טז] 'כי שבע יפול צדיק וקם'". וכן כתב הראב"ע [ויקרא כו, כח]: "שבע - בעבור היותו חשבון שלם נאמר על לשון רבים, וכן [משלי כד, טז] 'כי שבע יפול צדיק וקם'". וכן כתב בהרבה מאוד מקומות. כגון, בגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפה:] כתב: "לפיכך בנו האבות ז' מזבחות [רש"י במדבר כג, ד], כי יש להם דביקות בו יתברך בכל, נגד כל החלקים. כי השבע כולל כל החלקים, כי זה המספר נאמר על רבוי החלקים, כמו 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך', וכן 'כי שבע יפול צדיק וקם ורשע באחת' [משלי כד, טז], פירוש כי בכל מיני הנפילות ובכל חלקיהם יפול הצדיק, ואפילו הכי הוא קם. ולפיכך בנו ז' מזבחות, כי המזבח, שעליו הקרבת הקרבן, על ידו הדבקות בו יתברך". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א [א, עח.]. ובגבורות ה' פמ"ז [תעג.] כתב: "כי השבעה רבוי החלקים בכל מקום. וכאשר רוצה להזכיר הרבוי, מזכיר אותו במספר שבעה, כמו [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו מפניך', וזה נזכר פעמים הרבה, כי הרבוי המחולק נזכר בשבעה". ובאור חדש פ"א [רעא:] כתב: "עולם התחתון הוא עולם הרבוי והפירוד, ולכך יש כנגד זה מספר שבע. ולא תמצא מספר מורה על פירוד וחלוק כמו מספר שבעה, שכל מקום שרוצה להזכיר רבוי חלקים מזכיר שבעה, כמו [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו', כלומר ברבוי דרכים ינוסו. וכן [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', כלומר הרבה פעמים יפול, וקם. וכן [ישעיה יא, טו] 'הכה אותו והיה לשבעה נחלים', וכן הרבה מאוד". ובאור חדש פ"ה [תתקלז:] כתב: "הרבוי הוא שבעה, וזה תמצא כאשר בא להזכיר הרבוי אמר שבעה, כמו [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו', ורצה לומר ברבוי דרכים ינוסו... וזה פרשנו בכמה מקומות כי מספר זה בא על הרבוי, [ויקרא כו, יח] 'ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם'". ובח"א לקידושין כט: [ב, קלג.] כתב: "כי השבעה תמצא תמיד על מספר הרבוי, כמו 'בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים ינוסו'". וכן כתב בתפארת ישראל פל"א [תסג.], נצח ישראל פ"ה [קכז.], שם פל"ב [תריד:], ח"א לר"ה כא: [א, קכב:], ח"א לב"ב עג: [ג, צג:], ועוד. וצרף לכאן דברי הרמב"ן שאות בי"ת מתחלפת עם אות פ"ה, שכתב [שמות טו, י] בזה"ל: "נשפת ברוחך - ענינו כמו בבי"ת, 'נשבת ברוחך', מלשון 'כי רוח ה' נשבה בו' [ישעיה מ, ז], 'ישב רוחו יזלו מים' [תהלים קמז, יח], כי שתי האותיות האלה ישמשו בענין אחד". ולפי זה נמצא שתיבת "שבע" היא כמו תיבת "שפע", שהיא לשון רבוי, וכמו שכתב הרד"ק [ישעיה ס, ו] "שפעת - ענין רבוי, וכן [איוב כב, יא] 'ושפעת מים תכסך', [דברים לג, יט] 'כי שפע ימים ינקו'".

(1098) כמו [בראשית ד, כד] "כי שבעתים יוקם קין ולמך שבעים ושבעה". וכן [ויקרא כו, יח] "ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם". וכן [ש"א ב, ה] "עד עקרה ילדה שבעה". וכן [ישעיה ד, א] "והחזיקו שבע נשים באיש אחד". וכן [תהלים קיט, קסד] "שבע ביום הללתיך".

(1099) בא ליישב שאלה ארבע עשרה ששאל למעלה בתחילת הדרשה: "יד', בכאן כתיב [שמות יט, טז] 'ויהי קלת' חסר, וכן במקרא הזה כתיב עוד 'וקל שופר' גם כן חסר, ואחר כך כתיב [שמות כ, טו] 'וכל העם רואים את הקולת וגו' ואת קול השופר', שניהם מלאים".

(1100) זו שאלתו האחרונה ששאל למעלה בתחילת הדרשה [לאחר ציון 21]: "ועוד, כי בפרשת ואתחנן [דברים ה, יט] כתיב 'קול גדול ולא יסף', בלשון 'קול' אחד, ולא כתיב 'קולות', ואלו בכאן בב' המקומות כתיב 'קולות' לשון רבים". ושני המקומות הם: (א) שמות יט, טז "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וגו'". (ב) שמות כ, טו "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים וגו'".

(1101) בסמוך יאריך מאוד בהתמעטות התורה במשך הדורות.

(1102) פירוש - בפסוק [שמות יט, טז] נאמר "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שפר חזק מאד", ולא נאמר "ולא יסף".

(1103) לשון הפסוק במילואו "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף וגו'".

(1104) לשון רש"י [דברים ה, יט]: "ולא יסף - מתרגמינן [שם] 'ולא פסק', כי קולו חזק וקיים לעולם", וראה להלן הערה 1141.

(1105) גם בנתיב התורה פ"ז [שטו:] כתב כן בשם הספרי, ולא מצאתיו. אמנם כך דרשו חכמים בגמרא [סוטה י:, וסנהדרין יז.], זוה"ק ח"ב פא., וילקו"ש ח"א רמז קמה. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתפג.] כתב: "מאי 'ולא יסף', מלמד שקול של הקב"ה קיים לעולמי עולמים, וכמו שהביא מדרש זה רש"י ז"ל בפרשת ואתחנן".

(1106) פירוש - בסמוך יבאר שירידת הדורות מחייבת שיאמר "ולא פסק" בצמוד ל"קול גדול" הנאמר בלשון יחיד, לומר שלבסוף ישאר קול אחד שלעולם לא יפסק.