(1580) הנה עד כה עסק בארוכה בקלקול העדר חזרה. אך משפט זה ["אין להם שייכות לתורת אמת כלל"] לכאורה אינו מוסב על העדר חזרה, אלא על פלפולי שוא.

(1581) מה שמזכיר כאן את תמימותה של תורה, יוסבר על פי דבריו בתפארת ישראל פי"ג [ר:]: "דע, כי התורה התמימה תקיף גם כן בכל ההשגות, ולא תחסר כל בה. ועם כי נראה בעיני האדם... שהם דברים גשמיים, יש להם סוד פנימי שהוא עומד ברומו של עולם" [הובא למעלה הערה 159]. וראה הערה הבאה.

(1582) בבאר הגולה בסוף הבאר השביעי [תכח.] כתב שמאמרי חז"ל עוסקים רק בתורת משה, ולא בדתות אחרות, וכלשונו: "המעיין בדבריהם אין כאן הוכחה כלל שהיו מדברים בספרים על דת אחר. מפני כי תורת משה עליו השלום 'ארוכה מארץ מדה', ודי להם לדבר מתורת משה, אשר אי אפשר לדבר מזה די". ונראה מה שנקט כאן ובבבאר הגולה רק ברישא דקרא ["ארוכה מארץ מדה" (איוב יא, ט)], ולא נקט אף בסיפא דקרא ["ורחבה מני ים" (שם)], יוסבר על פי דבריו למעלה [לאחר ציון 372] בביאור מידת האורך והרוחב שבתורה, שכתב: "'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'... האורך מצד שכאשר יתבונן האדם על אחד מהדברים הבאים בתורה במושכלותיה, יוליד מזה מושכל אחר. וכן בהרבות והתמיד התבוננות עוד, יולד גם מהשני עוד מושכל שלישי, ודבר זה ילך לבלתי תכלית. והוא נאה לשמו להקרא 'אורך', שזוהי סגולת מי שילך לאורך, שיעתק ממקומו שעמד עליו אל מקום הזולת, וכן עוד אחר כך ירחיק נדוד ממקום ההוא למקום יותר רחוק. ועל בחינה זאת יבא הכתוב לכנות ולתאר התורה גם היא באורך, ואמר 'ארוכה מארץ מדה'. אם הרוחב, כי אל כל דבר ודבר שבתורה יצטרפו דברים ודרושים הרבה מאד, ויתפשט הדבר לרוחב, עד שיהיה המושג רחב מני ים. כי זה בודאי נקרא רוחב... כל מושכל הנולד ממנו ביגיעת המשיג כנזכר מיוחס לאורך... והדברים המצטרפים אל המושג בחכמת המשיג בו, אשר יכונה רוחב". הרי ש"אורך" מורה על ההולדה התמידית בתורה, ממושכל למושכל. ואילו "רוחב" מורה על התפשטות התורה בתוך המושכל עצמו, "כי אל כל דבר ודבר שבתורה יצטרפו דברים ודרושים הרבה מאוד". ונראה שההולדה של תורה ["אורך"] שייכת לעצם הלימוד של התורה, שבהכרח מושכל אחד יוליד מושכל שני, ומן הנמנע שזה לא יעשה. אך ההתפשטות של התורה ["רוחב"] אינה שייכת לעצם הלימוד של התורה, אלא שייכת ליודעיה, שיודעים להביא דברים שהם "ממרחק לחמה" לעבר המושכל שעסוקים בו, ולאו כל אדם זוכה לזה. לכך כאשר הנך רוצה להורות על ההתמדה הרבה הנצרכת ללימוד התורה, ה"אורך" של התורה הוא המחייב זאת, כי הוא מורה על הנביעה התמידית של דברי תורה. אך הרוחב של תורה אינו מחייב כל אדם, אלא רק את יודעיה, המסוגלים לדמות מילתא למילתא.

(1583) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1462] "וכי אין לנו תורת אמת, שילכו אחר ההבל ויהבלו. והרי זמנו של אדם לקיצורו לא יספיק אף ללמוד איזה סדרים מהתלמוד, ואיך יבלו ימיהם בהבהליהם אלו". ותיבת "לכלות ולבלות ימיהם בה" אינה מוזכרת כאן מלשון כליה חלילה, כי מה שייך לומר כן על לימוד התורה הקדושה. אלא הוא מלשון סיום הזמן, שבני אדם יקדישו את כל ימיהם [עד תומם] ללימוד התורה הקדושה. וכן נאמר [עזרא א, א] "ובשנת אחת לכורש מלך פרס לכלות דבר ה' מפי ירמיה וגו'", וכתב המצודות דוד [שם] "לכלות - לעת כלה הזמן אשר דבר ה' מפי ירמיה, והיא בכלות שבעים שנה מעת שכבש נבוכדנצר את יהויקים".

(1584) על קלקול סדרי הלימוד. ומה שכתב "וכל איש אשר רוח תורה בו", מעין כן כתב בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכו:]: "הלא כל אדם שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו על זה, עד שכמעט בעוונותנו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלקים בינינו". וראה להלן הערה 1621.

(1585) לשונו בנתיב התורה פ"י [תכה.]: "עד שבעוונותינו הרבים 'רבים חללים מפילים ועצומים כל הרוגיה' [עפ"י משלי ז, כו], הכל בשביל תקלת הלמוד, שאינם נוהגים כראוי בתורה. לכן עיני עיני יורדה מים [עפ"י איכה א, טז] על עלבונה של תורה, מאנה הנחם נפשי, עד כי ירחם עלינו המלמד תורה לעמו ישראל". וקודם לכן, בנתיב התורה פ"ה [רמה.] כתב: "וכבר בעונותינו הרבים הותרה להם הדבר הזה היתר גמור, עד שאין אחד מבקש דבר זה עוד [לחזור על תלמודו]. ואילו נמצאו אנשים מעטין, אחד מאלף, היתה הנחמה באלו מעטין, אבל שלא יהיה נמצא אחד מני אלף, על דבר זה אני בוכיה, עיני עיני יורדה מים, על שבר כבוד והוד התורה נשברתי קדרתי החזקתני שמה [עפ"י ירמיה ח, כא]... ועל זה יתאונן האדם, כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו ערומים בלא תורה. אוי לאותה חרפה, ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו". ושם בהמשך הפרק [רנג.] כתב: "ובכמה מקומות עוררתי בלב נשבר ונדכא על שבר התורה". ושוב בהמשך הפרק [רנט:] כתב: "ואילו כל הימים דיו, אין יכול האדם לכתוב ולספר מה שגרם דבר זה". ובגו"א דברים פ"ו תחילת אות ז [קכג.] כתב: "ובדורות האלו ובארצות אלו הולכים נתיבות עקלקלות, חושבים ללכת לפנים להגיע למקום חפצם, והנה הם שבים אחור. אזכיר קצת מן הדברים, אף כי אין זה מקומם, כי קצרה רוחי מהכיל בראות לעינים קלקול דרכי התורה". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.] כתב: "כמו שהארכנו הדבור וההתעוררות בחבור גור אריה ובכמה מקומות. כי לגודל שברון רוחי בקרבי אמצא מרגוע לנפשי הוצאת רוחי הנשבר על דבר זה בכל מקום שידי מגעת". וראה להלן הערות 1615, 1616, 1622, 1717.

(1586) פירוש - שאר קלקולים שיש בסדר הלימוד שלא הזכירם כאן. כגון, לימוד תוספות לפני שלומדים כדבעי צורתא דשמעתתא [גו"א דברים פ"ו אות ז (קכה:), ונתיב התורה פ"ה (רנא.)]. וכן שפוסקים הלכות מספרי הפוסקים מבלי לדעת טעמא דהלכתא [תפארת ישראל פנ"ו (תתעה:), דר"ח פ"ו מ"ז (רמ.), ונתיב התורה פט"ו (תרמ.)]. וראה למעלה הערה 1468, ולהלן הערה 1598.

(1587) הוא פרק ששי באבות, המתחיל במלים "שנו חכמים בלשון המשנה". וכן בנתיב התורה פ"ה [רמ:] כתב: "בא לבאר כמה גדול עונש המשכח והמאבד התורה... כמו שהארכנו גם כן בפרק שנו, עיין שם". ובהמשך הפרק שם [רמה.] כתב: "וכבר בארנו פחיתות הדור למעלה בפרק שנו". והוא בדר"ח פ"ו מ"ז [רכד.-רנא:], והובאו בהערות עד כה. והספר דרך חיים יצא לאור בשנת שמ"ט, ודרשה זו נאמרה בשנת שנ"ב, ולכך ניתן בדרשה זו לציין את הנכתב בדרך חיים [ראה למעלה בהקדמה הערה 57, ולמעלה הערות 167, 1349, 1502].

(1588) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1485]: "זהו עמוד אחד מקיום התורה [חזרה על תלמודו], שהקלקול בו יגרום סלוק התורה לגמרי. העמוד השני מקיומה הוא בסדר הלמוד... שיקנה תחלה המשנה". וראה למעלה הערות 1488, 1522. ובנתיב התורה פ"ה [רנט.] כתב: "לכן לומדי תורה המרבים בישיבה, חזקו ונתחזקה בעד תורת אלקינו, ועמדו נא בפרצה הזאת, והלכו בעקבות הראשונים, ותהיו אתם עמודי התורה, ותקבלו שכר כולם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 199, ולהלן הערה 1666].

(1589) כמבואר למעלה הערות 1487, 1529, 1533, 1554.

(1590) כי השבושים שמנה עד עתה [פלופלי הבל, העדר לימוד משניות, והעדר חזרה] עוסקים בבני אדם הלומדים, אך אינם לומדים באופן הנכון. אך עתה יעסוק בשבוש של העדר לימוד, ללא התמדה. לכך שבוש זה הוא "יותר מכל".

(1591) פירוש - לימודם נקבע לפי עונות השנה, ואינו תמידי, וכמו שיבאר. ואמרו חכמים [ירושלמי פ"ט ה"ה] "העושה תורתו עתים הרי זה מיפר ברית, מאי טעמא, [עפ"י תהלים קיט, קכו] 'הפרו תורתך עת לעשות לה''". ורש"י [תהלים שם] כתב: "ראיתי נדרש באגדה, פירוש איש פנוי וטיילן העושה תורתו עתים מפר ברית, שאדם צריך להיות יגע בתורה כל שעות היום". והג"ר משה חברוני זצ"ל כתב במכתב [הובא בספר שלהי דקייטא סימן ז] על חומרת המתיר לעצמו להתבטל מן התורה בימי בין הזמנים, שמצינו בחז"ל 'העושה תורתו עיתים הרי זה מיפר ברית', והיינו שעושה זמנים לתורה, זמן כן וזמן לא, וזה הפרת ברית, שהברית הוא תמידי בלי הפסק". ולמעלה [לאחר ציון 624] כתב: "התורה שהיא שכלית לגמרי, עד שאינה תחת הזמן, ככל הדברים הגשמיים הנופלים תחת הזמן... ולכך לא נכתב בתורה גבול חג השבועות בזמן, ככל המועדים זולתו, שנכתב עליהם גבול זמניי בכמה בחודש יהיה. כל זה מפני כי התורה היא שכלית, ואיננה תחת הזמן, ואין נתינתה תלויה בזמן מוגבל, כי אם כאשר היו מוכנים לה קבלוה, אבל שיהיה לזה זמן וגבול מצד עצמו, זה אינו". ובנתיב התורה פ"ג [קלט:] כתב: "כי צריך שיהיה לאדם ההתמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו היא דבר זמניי, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן". וראוי לצרף לזה דברי הפחד יצחק שבועות [מאמר כד אות ב], שכתב: "נאמר [דברים ו, ז] 'ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך'. בהשקפה ראשונה נראה כי הדברים האלה יכולים להיות נאמרים בנוגע לכל המצוות התמידיות. דבודאי גם מצות יראת שמים נוהגת היא 'בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך'. ומדחזינן דרק במצות תלמוד תורה נפרטו כל המצבים הנ"ל, שמע מינה דמושג ה'תמידיות' הבא ביחס למצוות, חלוק הוא בהחלט ממושג ה'תמידיות' הבא ביחס לתורה... מושג ה'תמידיות' כשהוא בא ביחס למצוות, מובנו הוא שאין כאן רגע פנוי מבלי אותה מצוה, וממילא המצוה נוהגת תמיד... אך מושג ה'תמידיות' בתלמוד תורה, מובנו שהניגון הוא בן תמידיות. כאן ה'תמידיות' מתיחסת לחפצא של תלמוד תורה... ולא הודעה של משך זמן... באופן שאם גרעת שעה מיראת שמים, הרי חסרון שעה בידך. אבל אם גרעת שעה מתורתך, הרי רצחת את אופי ה'תמידיות' של תורתך, ותורה קטועה בידך. וידועים הם הדברים שאמרו חכמים [סנהדרין צט:] על הלומד תורה לפרקים [שאמרו עליו את הפסוק (משלי ו, לב) "נואף אשה חסר לב"]. ולא מצינו כהאי גוונא בשאר המצוות התמידיות. והכתוב הזה אומר 'ודברת בם בשבתך בביתך בלכתך בדרך בשכבך ובקומך', מיוחד הוא בתלמוד תורה דוקא. מפני שהכוונה היא בכאן לצירופם של כל המצבים הללו ליצירת קומה שלימה אחידה של תלמוד תורה, עד שכל הגורע מהמשכם ומרציפותם של המצבים האלה, בכלליות הקומה הוא פוגם" [ראה למעלה הערות 600, 632].

(1592) יוצא נגד ימי הפגרא של בין הזמנים. ואודות המושג "בין הזמנים", הנה בספר "אוהלי תורה; הישיבה, תבניתה ותולדותיה" הוכיח ש"בין הזמנים" לא היה קיים בישיבות התנאים, האמוראים והגאונים, וגם לא אצל בעלי התוספות. וכתב: "בישיבות הגאונים היו ימי האביב והסתיו ימים של לימוד אינטנסיבי, ודווקא אז התכנסו החכמים והתלמידים לבלות את 'ירחי כלה' בישיבות". בהמשך טען כי גם בימי הביניים לא היתה נוהג חופשה כזו, ו"אדרבה, ממקורות רבים ידוע לנו כי התלמידים שהו בישיבות גם בחודשי החגים ובחגים עצמם". וסיכם כי "רק ממקורות מן המאה הט"ז עלה כי אז כבר רווחה פגרת בין הזמנים בישיבות". וכן השל"ה גינה את בין הזמנים, שכתב [מסכת שבועות פרק נר מצוה (יג)]: "ועיקר הכולל הכל, יהיה נעקר ונשרש מן העולם השם של 'בין הזמנים', לא יזכר ולא יפקד, רק כל העתים שוים לטובה, יתנהגו במנהג אחד לתורה, כמו שנאמר [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'". ובהמשך [פרק נר מצוה (יד)] כתב: "דבר זה יהיה נוהג זמן ובין הזמנים, ולא יזכר ולא יפקד שם 'בין הזמנים', ויעקר מן העולם". ובהקדמה לספר באר שבע [לרבי יששכר בר איילנבורג, שנדפס בשנת שע"ד] כתב: "כאשר התחלתי ללמוד... מסכת הוריות ביומי דמפגרי בהו רבנן, שקורין בארצותינו 'בין הזמנים'". וכן המהרש"א [שבת קיט:] כתב: "ביטול תינוקות של בית רבן הוא מצוי בכל קהלה, גם הבחורים מבטלין רוב הימים בבין הזמנים, והולכים ברחובות בביטולים וטיולים". אך לא מצאתי מי שקדם למהר"ל שהשתמש בביטוי "בין הזמנים".

(1593) פירוש - בני אדם מתירים לעצמם להתבטל בבין הזמנים, מחמת שבזמן עצמו הם בלא"ה עוסקים בפלפולי הבל [כמו שהאריך למעלה], לכך אינו רע בעיניהם להמנע מהלימוד לגמרי בבין הזמנים.

(1594) לא ברור לאלו ראשונים כוונתו. ובגמרא אמרו [ברכות לה:] "אמר להו רבא לרבנן, במטותא מינייכו, ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי, כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא". ובתוספות הרא"ש [ברכות סג: ד"ה פתח רבי יהודה] כתב: "כתוב בסוף פירוש רש"י [ליתא לפנינו] 'סכות לראשי ביום נשק' [תהלים קמ, ח], אמר רבי יוחנן אלו ימי ניסן ותשרי שנושקין זה את זה. ופירש דאלו התלמידים היו נושקים זה את זה כשהולכים איש איש למקומו בניסן לאסוף הביתה התבואה, ובתשרי לאסוף בו יין ושמן, כדאמרינן לעיל אמר להו רבא לתלמידייהו במטותא מנייכו לא תיתי קמאי לא ביומי ניסן, ולא ביומי תשרי, דלא מיטרדיתו במזונייכי כולי שתא. ולפי שמהלכין בדרכים צריכים שמירה, ונותנים הודאה לשם יתברך שהצילם והחזירם בשלום, והיינו דכתיב 'סכות לראשי ביום נשק'". ויש שלמדו שדברי רבא הם המקור לבין הזמנים [ראה ספר אמרי יהודה, בראשית עמוד מז]. ואין משם ראיה מוכחת לנדון דידן. וכן לא היה קורא לאמוראים בשם "הראשונים".

(1595) סתם ולא פירש מה הן הסבות האלו, ועם כל זה כתב עליהן "כידוע", ואנחנו לא נדע מהי כוונתו. ובשו"ת חת"ס [ח"ז סימן כא] כתב שימי הפגרא נועדו לחזרה, וכלשונו: "והנהו יומי דכלה נינהו, דהדרנא לכולא תלמודא דגריסנא בהאי שתא, כי כן דרכינו, ודבר אלקים נחוץ". וכעין מה שכתב הרשב"ם [ב"ב קנז: ד"ה מהדורא בתרא] שכל שנה היה רבי אשי מחזר על לימודו בחודש ניסן ובחודש תשרי. ובהקדמת הספר חסד לאברהם [לאביו של השל"ה] מבואר שבימי בין הזמנים היו עוסקים בלימוד ספרי חכמה ויראה, והיו לומדים ספר שמונה פרקים לרמב"ם, והיו שומעים בימים אלו שיעורים מרבותיהם, ובעל חסד לאברהם חיבר פירוש על זה כדי שיוכל כל אחד גם ללמוד את זה בעצמו [ראה בספר בנין אפרים עמוד רסג, מה ששמע מרבי אייזיק שר זצ"ל על הקדמה זו של חסד לאברהם]. ובירחון בנתיבות ההלכה [מט, בענייני תלמוד תורה, עמוד 220] נכתב: "המושג 'בין הזמנים' מיוסד על דברי הרמב"ם [פ"ה משמונה פרקים], שכתב: 'כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות, עד שינוח וינפש וישוב למזגו השוה. כן צריכה הנפש ג"כ להתעסק במנוחת החושים בעיון לפיתוחים ולענינים הנאים, עד שיסור ממנו הליאות". והחזו"א [קובץ אגרות ח"ב אגרת ק, כתב לבחור שהתמוטט מרוב שקידה] "אולי אפשר לך לסור לבי קייטא לחודש ימים להחלמה, תשתדל נא בזה, ובקש מנפשך להתחסד על גופך". ובספר ביון מצולה כתב שימי בין הזמנים נתקנו לצרכי שידוכין [מובא בתחילת ההקדמה לשלהי דקייטא].

(1596) ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה "במגילת חסידים מצאו כתיב 'יום תעזביני ימים אעזבך'". ורש"י [דברים יא, יג] כתב: "והיה אם שמוע תשמעו - אם תשמע בישן, תשמע בחדש. וכן [דברים ח, יט] 'אם שכח תשכח', אם התחלת לשכוח, סופך שתשכח כולה. שכן כתיב במגלה 'אם תעזבני יום, יומים אעזבך'". וכוונתו שכיום אין בבין הזמנים שום סבות ללימוד תורה, אלא רק סבות להסרת תורה.

(1597) כמו שאמרו [כתובות נט:] "הבטלה מביאה לידי זימה... לידי שעמום", ופירש רש"י [שם] "שעמום - שיגעון". והמהרש"א [שבת קיט:] כתב: "הבחורים מבטלין רוב הימים בבין הזמנים, והולכים ברחובות בביטולים וטיולים". והמטה אפרים סימן תרג ס"ו כתב: "מלמדי תינוקות ובחורים, חלילה להם לבטל בזמן הזה סדר למודם, כאשר בעונותינו הרבים דשו בו רבים בעתים הללו, נרפים הם נרפים, שלא לפקח על צרכי התלמידים, וקוראין לו ומכנים לו שם 'בין הזמנים' ומפנים לבם לבטלה... וגדול עונם מנשוא".

(1598) רומז להתנגדותו לפסוק על פי ספרי הפוסקים מבלי לדעת שרשי הענין [ראה למעלה הערות 1468, 1586]. ובנתיב התורה פט"ו [תרלט:] כתב: "אבל בדור הזה... הם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמוד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת. והראשונים, כמו הרמב"ם זכרונו לברכה, והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה, ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ועל מחשבותם... ואילו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי, ויהיו פוסקין מתוך החבורים, לא היו מחברים אותם". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה:] כתב: "ומה הם עושים לקנות דיני המצות, הם עוסקים בחבור אחד מן הפוסקים למען יקנה הדינים בדרך קצרה... ויש לך לדעת כי הראשונים שחברו הפוסקים, לא היה חבורם כלל על דרך זה, כי אם שיהיה הגמרא בהם בדרך קביעות, רק שיהיה הפוסקים מורה הדרך לאדם באיזה דרך ילך כאשר עוסק בגמרא, עד שילך בדרך הישר ולא יטעה, ויבא אל אמיתת ההלכה. כי דרכי הגמרא ונתיבותיו נעולים וחתומים מאד מאד, ומי ימצא הדרך אשר ילך בו. ולפיכך חברו הפוסקים למצא דברי חפץ, ובדבר הזה הארכנו במקום אחר". וכן כתב בדר"ח פ"ו מ"ז [רמ.]. אמנם להלן [לאחר ציון 1710] כתב: "אך את זה תוכלו לעשות לפחות, לבחור אחד מן הפוסקים הכוללים חקי התורה ומשפטיה, ובפרט אשר בני דורינו נמשים אחריו". וראה להלן הערות 1606, 1693, 1694, 1711.

(1599) פירוש - הלימוד הזה בפוסקים בבין הזמנים ימשך רק לימים אחדים וספורים, ויפסק. ונראה להטעים הפסקה צפויה זו לפי מה שכתב הרא"ש בתשובותיו [כלל לא סימן ט]: "טועים כל המורים הוראות מתוך דברי הרמב"ם ז"ל, ואינן בקיאין בגמרא לידע מהיכן הוציא דבריו, טועין להתיר האסור ולאסור את המותר... וכל הקורא בו סבור שמבין בו, ואינו כן, שאם אינו בקי בגמרא, אין מבין דבר לאשורו ולאמתו, ויכשל בדין ובהוראה. לכך לא יסמוך אדם על קריאתו בספרו לדון ולהורות, אם לא שימצא ראיה בגמרא. וכן שמעתי מפי אדם גדול בברצילונה, שהיה בקי בתלתא סדרי, ואמר: תמהתי על בני אדם שלא למדו גמרא וקורין בספרי הרמב"ם ז"ל ומורים ודנים מתוך ספריו, וסבורין שיכירו בהם. כי אמר: אני מכיר בעצמי, כי בג' סדרים שלמדתי, אני מבין כשאני קורא בספריו. אבל בספריו בהלכות קדשים וזרעים, אינני מבין בהם כלום, וידעתי שכך הוא להם בכל ספריו" [מובא בחלקו בהקדמת הכסף משנה. וראה הקדמת הבית יוסף לטור]. והואיל וזהו לימוד ללא שום הבנה, ברי הוא שלא יאריך ימים, ויפסק מעצמו לאחר ימים בודדים. ועוד אודות שאין קיום ללמוד מפוסקים, כן כתב בנתיב הזריזות פ"א [ב, קפו.]: "לא יהיה למודו לדעת המעשה בלבד בלי שום חכמה, לא יהיה למודו כך. אבל יהיה למודו בחכמה שמצורף אליה המעשה, וזהו תלמוד תורה, שהיא חכמה מביא האדם לידי מעשה. ולא שיהיה למודו בחכמות בלבד, שבזה לא מצטרף אליהם שום מעשה. וכן לא יהיה למודו בספרים אשר הם אינם מורים רק המעשה בלבד, כי שנים אלו אין קיום להם מטעם אשר אמרנו, כי אין האדם בלא שכל, וגם אין האדם כולו שכלי, רק הוא האדם בעל גוף שהשכל בו. ומצד הזה ראוי לאדם לקנות החכמה לעשות מעשה שכלי, כי המעשים השכליים בזה משתתף הגוף והשכל; המעשה לגוף, והשכלי הוא לשכל. והדבר הזה יש לו קיום, כאשר חכמתו כפי מה שהוא האדם". וראה להלן הערה 1606.

(1600) על פי מה שנאמר על דור ההפלגה [בראשית יא, א] "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים", ופירש רש"י [שם] "ודברים אחדים - על יחידו של עולם". וזהו המשך המשפט הקודם שכתב "ולא יהיה זה כי אם לימים אחדים", ועבר מ"ימים אחדים" ל"דברים אחדים".

(1601) לשונו בנצח ישראל ר"פ י [רמח:]: "כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד" [הובא למעלה הערות 663, 716]. ומצינו בספריו ארבעה הסברים לכך שהתורה היא אחת, וכמלוקט למעלה הערה 716, עיין שם.

(1602) לשון הגמרא [שם] "'וליוצא ולבא אין שלום', אמר רב כיון שיוצא אדם מדבר הלכה לדבר מקרא, שוב אין לו שלום. ושמואל אמר, זה הפורש מתלמוד למשנה. ורבי יוחנן אמר אפילו מש"ס לש"ס", ופירש רש"י [שם] "אפילו מתלמוד לתלמוד - מתלמוד ירושלמי לתלמוד בבלי, שהוא עמוק, כדאמרינן בסנהדרין [כד.] 'במחשכים הושיבני כמתי עולם' [איכה ג, ו], זו התלמוד של בבל".

(1603) כפי שביאר הגר"א [משלי ח, לד] "לשקוד על דלתותי יום יום - הן בתי מדרשות, שצריכין ללמוד כל היום, וכל הימים, וזהו יום יום".

(1604) ראה למעלה הערה 1484 בביאור "שטת הלכה".

(1605) לשונו למעלה [לאחר ציון 1478]: "כמו שהיו עושים הראשונים שהכבידו את עולם בגירסא לחזור על תלמודם יום יום, ובזה קונים תורתם", ושם הערה 1479.

(1606) לשיטתו [ראה למעלה הערה 1598] שרק לאחר שעמד על שורש הענין בגמרא, ניתן לפסוק הלכה. וכן כתב רבי חיים מוולאזין בהקדמתו לביאור הגר"א על ספרא דצניעותא: "אמנם כל דברי קדשם [של הפוסקים הראשונים] המה הסולת נקיה אשר חפרוה כרוה מעיינות נובעים ממקורם בשני התלמודים בבלי וירושלמי, ומקור המקורות כולהו רמיזין במתניתין הקדושה. ודעת לנבון נקל הדרך הישרה צדיקים ילכו בם, שמי אשר חננו ה' וחלק לו בבינה, עיקר הוראתו צריך לדלות מעמקי ים התלמודים ולימוד הפוסקים, והשו"ע הוא רק למזכרת להם הדינים לכוללם במקורם בים התלמודים". ובהקדמת הגר"ח מוולאזין לבאור הגר"א על השו"ע כתב: "וזה כל פרי לימוד הש"ס להוציא ממנו הלכה למעשה... כי רבים כשלו לפרוק מעליהם עול יגיעת לימוד הש"ס להוציא ממנו הלכה, ואומרים כי הלימוד אשר למעשה הוא רק לימוד השו"ע. ואף אם לומדים גמרא, אינם לומדים אלא לחדד השכל... וצדיקים ילכו ביושר דרכם להיות עיקר הוראתם מן הש"ס, ולימוד השו"ע הוא להיות להם למזכרת לזכור הדינים, כי הוא סולת הנלקט משיטות הש"ס". וראה למעלה הערה 1599, ולהלן הערה 1711.

(1607) אודות ראיית השכל ועוורונו, ראה למעלה הערה 1498, ולהלן הערה 1625.

(1608) רשימת הקלקולים הובאה למעלה הערה 1468.

(1609) "כי בארצות אלה פנה הוד התורה זיווה והדרה, ואין עוד אור בשמים, כי חשך העולם מן התורה, ובטל אור יקרות" [לשונו בסמוך].

(1610) כמו שאמרו חכמים [שבת קיט:] "אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן. אמר ליה רב פפא לאביי, דידי ודידך מאי. אמר ליה, אינו דומה הבל שיש בו חטא, להבל שאין בו חטא". ובנתיב התורה פ"י [תיג.] הביא מאמר זה, וכתב: "כי התורה נותנת קיום אל העולם. ויותר ראשון אל התורה כאשר אין במקבל חטא, כי אם התורה הוא הבל פה שיש בו חטא, איך אפשר שיהיה העולם עומד על זה, כי כל חטא הוא חסרון, והחסרון דבק בו ההעדר, ואיך יתן דבר זה המציאות לכל העולם. וזה שאמר 'אין העולם מתקיים אלא על הבל פה של תינוקות של בית רבן', שהתורה של תינוקות של בית רבן היא בלא חסרון כלל, שהוא בלא חטא, ולכך על הבל זה ראוי שיהיה העולם עומד". ובח"א לשבת קיט: [א, סו:] כתב: "אין העולם מתקיים אלא בשביל תנוקות כו'. פירוש, כי העולם מתקיים בשביל התורה, ורצה לומר בשביל התורה במה שהיא תורה בלא שום חטא, כמו שאמר. ולא תמצא תורה שאין בה חטא שנקרא על זה שם 'תורה' משולל מן החטא אלא של תנוקות של בית רבן".

(1611) פירוש - אינם חוזרים על המקרא כפי שאינם חוזרים על התלמוד.

(1612) בדילוג המשנה, וכפי שטען למעלה [לאחר ציון 1498].

(1613) לשונו בנתיב התורה פ"י [תכא.]: "אמנם עתה בדורנו זה, אף כי יש תינוקות של בית רבם, והם נכנסים לרבם ללמוד תורה, אבל אני חושש לגודל הקלקול שיש להם בהנהגת הלמוד בענין התורה, ובפרט במקרא... כי הדבר הזה נראה לעינים כי אין התינוקות קונים שום תורה כשיוצאים מבית רבן מן המקרא, וכשם שלא היה דבר בידם בכניסתם לבית רבן, כך לא קנו דבר במקרא כלל כשיוצאים מבית רבן. וכל זה כי אינם חוזרים על למודם, ותחלת למודם הוא לשכחה ושלא יהיה נשאר אצלם דבר, כמו שאנו רואים בעינינו... מה נאמר ומה נדבר דבר הגדול כמו זה, שהוא תורה של תינוקות של בית רבן, שיהיה בקלקול". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה.] כתב: "אך הטפשים בארצות אלו, דרכיהם היפך זה, מלמדים עם הנער מקרא מעט מן הפרשה, ומפסיקין, ומתחילין בשבוע אחרת פרשה שניה קצת מן הפרשה, ובכלות השנה לא ידע הנער, כי נשכח ממנו הראשונים, ואז יחזור בשנה השניה... וכאשר נעתק מן המקרא, מאומה לא ישא בידו, יציאתו כביאתו. ועוד יש דרכם כסל למו, מלמדו בפירוש רש"י על התורה, ומנהג זה נמשך ממלמדי תינוקות יושבי כפרים שלא היה להם ספרים, והנהיגו הדבר לבלות לכלות ימי הנער באין מועיל אל הנער".

(1614) כמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 199]: "לכן התגברתי כארי לפני איזה שנים שעברו לתקן בזה מה שהעלתה דעתי, ולא עמדה לי, כי בני הדור הזה אומרים אחרי רבים נלך". וראה שם הערה 202, ולמעלה הערה 1513.

(1615) פירוש - אין לפרט ולספר את כל הקלקולים, כי זו תהיה טרחה ודאבה גדולה על המספר. ובשאר ספריו כתב טעמים נוספים מדוע אי אפשר לפרט את כל הקלקולים; בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכז:] כתב: "אם לא מפני הכבוד היה ראוי לומר מה שנמשך מזה" [ראה בסמוך הערה 1620]. ובדר"ח פ"ו מ"ז [רנ.] כתב: "ואם באנו לכתוב איך הדבר הזה הוא למכשול ולפוקה בדור הזה, הלא לא יספיק לנו הזמן" [הובא למעלה הערה 1402]. ובנתיב התורה פ"ה [רנג.] כתב: "כי לגודל התקלה והמכשול הזה אשר הוא תחת ידינו, לא יספיק לדבר מזה. ואם היינו מספרים, לא היה אפשר לספר, כי היה משמע שאין עוד חסרונות רק אלו, והיה גורם המספר הזה טעות בני אדם, שיאמרו שאין עוד, ולא יאמרו 'תנא ושייר' [סוכה נד:], רק מאי דתנא תנא, ומאי דלא תנא לא תנא. ואני אומר שכל אשר נראה החסרון ותקלה, הכל מתחדש מזה". ובהמשך הפרק [רנט:] כתב: "ואילו כל הימים דיו, אין יכול האדם לכתוב ולספר מה שגרם דבר זה" [ראה למעלה הערה 1585].

(1616) כן הביע את צערו העמוק בשאר ספריו, וכמלוקט למעלה הערה 1585.

(1617) פירוש - למעלה בהקדמה [לאחר ציון 147] הביא את דברי חכמים [חולין ו:] שרבי קבל עדות על רבי מאיר שאכל בבית שאן עלה של ירק ולא עישר, ומחמת כן התיר רבי את בית שאן כולה, ופירש רש"י [שם] "לאכול ירק שלה ופירות האילן בטבלן, קס"ד קסבר רבי מאיר לאו מארץ ישראל היא, ומעשר דגן בחוצה לארץ הוא נוהג מדרבנן הואיל ובארץ דאורייתא, אבל מעשר ירק, דבארץ גופיה דרבנן, לא גזור מידי בחוצה לארץ". ואמרו על כך "מכאן לתלמיד חכם שאמר דבר הלכה, שאין מזיחין אותו", ופירש רש"י [שם] "מכאן - שראינו שקבל רבי עדות זו ולמד הימנה, אע"פ שדבר תימה הוא, שהרי מעולם היו נוהגין בו איסור, למדנו שאין מזיחין תלמיד חכם האומר דבר הלכה חידוש לאמר 'לא שמעת'. 'אין מזיחין' אין מבדילין אותו משמועתו לאמר חזור בך".

(1618) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 185]: "הרי מבואר נגלה ראיה ברורה כשמש בצהרים שהגם אם נאמר איזה דברי גדר ותיקון הראויים לפי הדור לפי הזמן ולפי השעה, שאין להרהר אחרינו לפקפק ולומר 'זכור נא ימות עולם בינו שנות דור ודור' [עפ"י דברים לב, ז], למה לא נשמע בהם כדבר הזה. כי על זה וכיוצא [בזה] אנו אומרים באולי הונח לנו מקום להתגדר בו. ומכל שכן כי דברינו שיתבארו, החוש יעיד עליהן, ולא יוכל להכחישם כי אם הסכל והמעקש את לבו לומר על רע טוב, ועל טוב רע... אמנם כל בר דעת הרואה אחריתו עליו נאמר [משלי ט, ח] 'הוכח לחכם ויאהבך'".

(1619) הביטוי של "הותרה הרצועה" נמצא בכמה מקומות. כגון, בילקו"ש ח"ב [רמז תתקפט] אמרו "הותרה הרצועה, לית דין ולית דיין". ופירושו, שהאיסור שהיה קיים עד כה הותר לגמרי, ואין דין ואין דיין.

(1620) כוונתו למאמר חכמים [ברכות יט:] "המוצא כלאים בבגדו, פושטן אפילו בשוק. מאי טעמא, [משלי כא, ל] 'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'', כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב". ורש"י [משלי שם] כתב "אין חכמה וגו' - אין כל חכם ונבון חשוב לנגד ה', כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב". ונראה קישור דבריו, שמתחילה כתב שהוא רשאי להציע דברי גדר ותיקון, משום ש "אין מזיחין את האדם מדברי אמת ויושר". ועתה מוסיף ואומר שלא רק שהוא רשאי לעשות כן, אלא הוא מחוייב לעשות כן מפאת חילול השם שיש בדבר. ואולי רומז בזה לדבריו בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכז:], שכתב: "אם לא מפני הכבוד היה ראוי לומר מה שנמשך מזה" [הובא למעלה הערה 1615]. לכך כאן משיב על כך ש"במקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לשום אדם". וראה להלן הערה 1678.

(1621) רומז למשנה [חגיגה יא:] "כל שלא חס על כבוד קונו רתוי לו ["טוב ויפה היה לו" (רש"י שם)] שלא בא לעולם". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכו:] כתב: "הלא כל אדם שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו על זה, עד שכמעט בעוונותנו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלקים בינינו". ובגבורות ה' ס"פ סח [שלח:] כתב: "אותם שמגדילים המלאכים, ואף הגלגלים, על ישראל, הם ממעטים כבוד השם יתברך, אשר נקרא [שמות ה, א] 'אלקי ישראל', ורתוי להם שלא באו לעולם מי שאין חס על כבוד קונו". וראה למעלה הערה 1584.

(1622) על פי רש"י [בראשית כח, י] "בזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". ובביאור "הודה זיוה והדרה" ראה בגו"א שם אות ח [נה.], והובא למעלה הערות 988, 1197, 1481. ובנתיב התורה פ"ה [רמז.] כתב: "ועל זה יתאונן האדם, כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו ערומים בלא תורה". וראה למעלה הערה 1585.

(1623) על פי מה שאמרו [ע"ז יח.] "מי שמבקש עלבונה של ספר תורה, הוא יבקש עלבוני". ואמרו [אבות פ"ו מ"ג] "בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת, אוי להם לבריות מעלבונה של תורה". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רכה.] כתב: "ואל יפנו אל מנהגינו אשר הוא רע ומר, ללכת אחר ההבל ויהבלו. ומה נעשה לאחריתנו, בבואינו לפני מלך מלכי המלכים בעירום ובחוסר כל; עירום מן המעשים, ובחוסר החכמה, כמו שהוא הנהגת הדור הזה". ובהמשך שם [רמז.] כתב: "התלמידים היקרים, אשר נתן ה' לכם לב שומע ודעת לקבל, חילכם לאורייתא, ולא תתנו חילכם לזרים ולדברי שקרים. ויעלה על דעתיכם אחריתכם, כמה גדול שכר של בעלי תורה, ולמה תוציאו ימיכם בדברים כמו אלו, ולמה אתם יגעים בדברי ריק שאין על זה שכר. וכי יעלה על דעתיכם שעל זה קבול שכר, ואתם ידעתם בעצמכם כי הם דברים שאין להם שחר. הלא יש לחוש על נפשכם מפני עלבונה של תורה". וראה למעלה בהקדמה הערה 194.

(1624) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 194]: "ותיתי לי, כי מיום עמדי על דעתי נתתי את לבי לדעת חכמה והוללות מעשי הדור בהנהגת התורה והלמוד, ולא ישרו בעיני. באמרי לא זו הדרך אשר הלכו בו אבותינו וקדמונינו הקדושים". ולמעלה [לאחר ציון 1469] כתב: "וכי כל הראשונים אשר היו לפנינו אף מזמן קרוב וכי בזה קנו התורה". ולמעלה [לאחר ציון 1554] כתב: "והנה אנחנו הפך הראשונים לגמרי, אשר כל תורתם היה הגרסא שחזרו על תלמודם". ולמעלה [לאחר ציון 1576] כתב: "וכאשר יראה האדם בענין למוד הראשונים, ובפרט בעלי התוספות, מרוב בקיאותם בשית סדרי משנה". ולמעלה [לאחר ציון 1469] כתב: "וכי כל הראשונים אשר היו לפנינו אף מזמן קרוב, וכי בזה קנו התורה". ולהלן [לאחר ציון 1681] כתב: "ובזה אכלה לדבר במה שהוא יסוד ותכלית הכל והכל תלוי בו, הוא חזרת הלמוד... ואזי תחזור תורה ליושנה כאשר לפנים בישראל, ולא מזמן ארוך". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רלב.] כתב: "הדברים האלו הם דברי תנאים ראשונים, אשר אין ערך להם במעלת החכמה, כמו רבי יהושע ורבי עקיבא, והם הם שהזהירו על החזרת התלמוד בכל יום. ואיך אותם אשר נבערים מדעת, עד שאין להם התדמות לברואי עולם. ואין ספק כי דבר זה הוא שגרם בטול התורה לגמרי מארצות אלו. שאף בדורות האחרונים, ולא בדורות של בעלי התוספות, רק הדורות יותר אחרונים הרבה, נראה בהם לעינים שהיו בקיאים בתורה בכל שתא סדרי משנה, ובכל התלמוד, כאשר נראה מתשובות שהביאו ראיה מכל המקומות. ודבר זה בשביל שהיו חוזרים על תלמודם תמיד, ולא פסקה גרסא מפיהם כלל, ערב ובוקר וצהרים". ובנתיב התורה פ"ה [רמז.] כתב: "ועל זה יתאונן האדם, כי גלה ממנו כבוד התורה... אוי לאותה חרפה, ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו". וראה למעלה בהקדמה הערה 199, ולמעלה הערות 1324, 1453, 1480, 1578, 1585, ולהלן הערות 1682, 1683.

(1625) על פי מה שנאמר [בראשית יט, יא] "ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים וגו'", ופירש רש"י [שם] "בסנורים - מכת עורון". ואודות ראיה ועורון השכל, ראה למעלה הערות 1498, 1607.

(1626) כן כתב להלן [לאחר ציון 1648]: "ולכן בני אם יפתוך חטאים ופושעים... המטעים בני אדם מדרך חיים לדרך מיתה". ונראה ביאורו, כי אחר שכינה את אלו המשבשים סדר הלימוד "הולכי דרך עקום ומקולקל", ממילא ברי הוא שדרך זו נקראת "דרכי המות", כי החיים נמצאים בדרך ישרה. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 642]: "יעקב שהיה שלישי לאבות נקרא [ישעיה מד, ב] 'ישורון'... ישראל הם ישרים, שהרי נקראו לכך 'ישורון' [דברים לג, ה], והיושר אינו נוטה אל הקצה, לכך [במדבר כג, י] 'תמות נפשי מות ישרים', שאין להם המיתה, שהיא הקצה והאחרית, ומיתתם איננה מיתה, בשיש להם העולם הבא בהכרח, אשר לא ימצא שום קצה אל היושר. והוא מה שאמרו חכמים ז"ל [תענית ה:] 'יעקב אבינו לא מת'". ובנצח ישראל פכ"א [תנ.] כתב: "מדת יעקב שנקרא 'ישורון', ולפיכך אינו בעל קצה. ומטעם זה אמרו 'יעקב אבינו לא מת'". ובהקדמה לנתיבות עולם [ט.] כתב: "וכך פירש שלמה... שלא יסור מן הדרך הישר, שנקרא [משלי ה, ו] 'אורח חיים'". ובהקדמה לדר"ח [כ.] כתב: "הדרך הישר, שאינו נוטה לימין ולשמאל, רק הולך ביושר... נקרא 'דרך חיים'... דבר זה מסלק אותו מן המיתה, שהוא דרך מעוקל, לדרך חיים". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [ע:] כתב: "זהו דרך החיים שראוי לכל ישראל לדעת ולהאמין, ולא ילך בדרכים המעוקלים אשר חדשו מדעתם". וראה למעלה הערה 660.

(1627) פירוש - בני אדם ההולכים בדרך המעוקם, היו צריכים לשאול את עצמם האם נמצאים בתוכם בעלי קומה וחכמה כמו שהיה לפנים בישראל בארצות אלו.

(1628) כגון, תוספות [ברכות כה:] כתבו "רבינו שמעיה תלמידו של רש"י". ותוספות [מגילה כג:] כתבו "ותלמידי רש"י פירשו משמו". וכן בעל מחזור ויטרי [לרבינו שמחה בר שמואל מויטרי] היה תלמידו של רש"י. וכן רבי יעקב מאורלנייש, ורבי שמשון מקוצי, ועוד רבים אחרים הידועים בשמם היו תלמידיו של רבינו תם [ראה בספר "רבינו תם רבותיו ותלמידיו"].

(1629) מקור הבטוי "מילא כרסו" בתורה נמצא בדברי הרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ד הי"ג], שכתב: "אני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר, ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר, וכיוצא בהם משאר המצות".

(1630) לשון המצודות דוד [הושע י, ב]: "נחלק לבם ונפרד מן המקום ברוך הוא, לכן עתה בזמן קרוב יהיו שממה". ובסמוך יעסוק שפלפולים הנקראים "חלוק", ו"חילוקים" [ראה בסמוך הערה 1633].

(1631) פירוש - והיו רוצים לעזוב את פלפולי ההבל.

(1632) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.]: "אמנם כאשר מגיע לימי הזקנה, וכבר סרו ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני [ראה להלן ציון 1652]. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו, ומוצא עצמו חסר, ויראה אחריתו... ולכן כאשר מגיע לעת זקנתו, כאשר רואה נפשו חסירה, ומבקש לקנות התורה, בודאי נאמר עליו [ראה ברכות ז.] 'כשרציתי לא רצית, אף עתה כשתרצה לא רציתי', כי אי אפשר לקנות התורה לעת זקנתו. ובמדרש [דב"ר ח, ו] 'מחורף עצל לא יחרוש' [משלי כ, ד], אמר רבי שמעון בן יוחאי, זה שאינו לומד תורה בילדותו, ורוצה ללמוד תורה בזקנתו, ואינו יכול, וזהו [שם] 'ושאל בקציר ואין'". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפו.] כתב: "כי כאשר בנערותו ובבחרותו אין לומד תורה שתהיה התורה אצלו, כי גרסא דינקותא לא משתכח. ובעת זקנתו, כאשר האדם רואה עצמו שהוא ערום בתורה ואין דבר עמו, אז בודאי מבקש שתהיה התורה נמצאת אתו, ולא נמצא אצלו דבר. וכל זה הגיע לו כי בעת ילדותו הלך אחר הבחורים ללמוד מה שהוא נכסוף אליו, ולערב, שהוא לעת זקנתו, כאשר ימצא עצמו חסר מכל. ומה שהיה ראוי אליו שיהיה לעת זקנתו מלא חכמה ותורה, כי היה מוסיף ומאסף חכמה על חכמה תמיד, כי יכול לקנות ומוסיף על זה עד שהיה מלא מתורה וחכמה. ולא עשה זה, רק אסף רוח בפניו". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה:] כתב: "יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו. ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ... אך ימותו ולא יבואו לכלל תורה... ולא יעלה בידם מאומה". ולהלן [לאחר ציון 1652] כתב: "וכאשר יכלו ימי הילדות והשחרות, יראו נפשם חסירה מן הדעת וערומה מכל חכמה, ולא נמצא אתם דבר", ומכך משמע שדבר זה נעשה הרבה לפני עת הזקנה ["כאשר יכלו ימי הילדות והשחרות"]. וראה להלן הערה 1654 בישוב הערה זו.

(1633) פירוש - הפלפול של הבל היה נקרא "חלוק" או "חלוקים" [כמו שיתבאר], ובא ללעוג על כך ולבאר מדוע הוא נקרא "חלוק". וכנראה עובר לעסוק בחילוקים מחמת הפסוק שהביא למעלה [הושע י, ב] "חלק לבם עתה יאשמו" [ראה למעלה הערה 1630]. והשל"ה [מסכת שבועות פרק נר מצוה (יד)] כתב: "ענין החלוקים יהיו בטלים ומבוטלים, ומי יתן שלא היו בעולם. ואף אם יאמר האומר שהוא מגיד קרוב לפשוטו, ומגיד הרבה עניינים אמיתיים, מכל מקום כשמעורב בו אפילו דבר אחד שאינו אמת אוסר במשהו. ומי יוכל לשער העון פלילי להפוך דברי אלקים תורת אמת. והנה שמעתי דבת קצת מחכמי הדור האומרים, באם לא עוד החלוק מה גבר מגוברין, כי אז יקומו הרבה לתפוס ישיבה. על הדברים האלה ראוי לקרוע, להיות ממעט בכבוד שמים כדי להרבות כבודו. ועוד, מי יתן כל עם ה' נביאים, כי אז יתרבו הדעות. והנה יש כת משוגעים האומרים, החילוק מחדד. האומר כן ראוי לנזיפה... איך נעשו רבינו תם ור"י וכל בעלי תוספות מחודדים, רק על ידי לימוד תורת אמת ובקיאות מסכתות והתמדה, וחוזרים תמיד, וזמן בין הזמנים שווים, רק דבר זה הוא מצוה, ובו ידבקון... חבל על דאבדין מה שהוצאתי רוב ימי בחילוקים גדולים ונפלאים, חטאתי עויתי פשעתי. על כן באתי להזהיר הדורות הבאים, ובזה יתהפכו זדונותי לזכיות" [ראה להלן הערה 1673]. והמהרש"א [ב"מ פה.] כתב: "בני בבל אפשר שהיו מפלפלים דוגמת חילוקים שבדור הזה, אשר כל מי אשר יודע לכוין על צד היותר בפלפול של הבל, הרי זה משובח... פלפול כזה מטריד את האדם מן האמת, ואין מגיעו לתכליתו המבוקש". והבעל כלי יקר בספרו "עמודי שש" [בפרק מוסר עמוד התורה] כתב: "עם חכמי הדור הגדולים אשר בארץ המה היה לי ויכוח עמהם פעמים רבות לבטל למוד של החידוד והפלפול, שקורין 'חילוק', כי לדעתי המשנה את הידוע הוא בכלל [במדבר טו, לא] 'כי דבר ה' בזה', ולא יכלתי לנצחם". ובלבוש עטרת זהב לשו"ע [יורה דעה סימן רמב ס"ו] כתב: "רוב הלימוד שבזמן הזה אין כוונת הרב ללמד עם התלמיד האמת, גם התלמידים הבחורים אינם מבקשים ללמוד לקבל האמת, רק עיקר כוונתם של הרב והתלמידים על פלפול שקורין 'חילוקין'. אין זה הרב נקרא רבו, ואין זה התלמיד תלמידו". [לעוד מקורות בענין זה, ראה בספרו של דב פרל "הויכוח על הפלפול", וכן בספרו של אלתר ולנר "אורות חיים", עמוד 506 ואילך]. וראה למעלה הערה 1428.

(1634) לשון הפסוקים שם [ירמיה י, טו-טז] "הבל המה מעשה תעתועים בעת פקדותם יאבדו, לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו ה' צבאות שמו". לאמר שאין חלק יעקב דומה לעובדי ע"ז, וכמו שכתב המצודות דוד [שם פסוק טז] "לא כאלה - לא כצורת כוכבים האלה הוא אלקי יעקב הנתון לחלקי. כי יוצר הכל הוא, לא כצורת כוכבים שהמה מעשה ידי אדם, כי חלק יעקב הוא היוצר את הכל". ומעלה אפשרות ששמא פלפול זה נקרא "חלוק", על שם הפסוק "לא כאלה חלק יעקב", שאין זו החלק של יעקב וישראל.

(1635) ואמת סותרת לפלפולי הבל, וכמבואר למעלה [לאחר ציונים 1401, 1427, 1462].

(1636) לשון הפסוק במילואו הוא "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים תחת כל השמים". הרי המלים "אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים וגו'" עוסקות בעובדי עבודה זרה. ושוב על ידי "לשון נופל על לשון" רוצה לגנות את הפלפולים הנקראים "חילוקים", לאור דברי הפסוק "אשר חלק ה'", וכמו שמבאר.

(1637) "בחלק לבם" - מלים אלו הן כנגד הפסוק שהביא למעלה [לאחר ציון 1629] "חלק לבם עתה יאשמו".

(1638) מאמר זה הובא למעלה [לאחר ציון 1429], וכתב עליו [לאחר ציון 1434]: "השקר אינו מתייחס כי אם לעבודה זרה, אשר שקר והבל המה". ובבאר הגולה באר הרביעי [שיח:] כתב: "המשקר הוא מתדמה לעובד עבודה זרה, שהעובד עבודה זרה דבק בשקר, כי העובד עבודה זרה עיקר חומר חטא שלו מה שהוא משקר, כי הוא יתברך אחד אפס זולתו, והוא משקר לעשות אלהים שהוא שקר. לכך המשקר בדברים, מתדמה לעובד אלהים שקר, שעיקר חומר שלו שהוא משקר, כי השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. וכך העבודה זרה, הוא שקר ואין לו מציאות כלל. אף על גב שיש עוד עניין חטא בעובד עבודה זרה, מכל מקום במה שהכתוב מגנה עובדי עבודה זרה, ש'המה הבל מעשה תעתועים' [ירמיה י, טו], וזה המשקר דבק גם כן בשקר ובהבל. ולפיכך נחשב כאילו עובד עבודה זרה, מצד גנות השקר והתעתועים" [הובא למעלה הערה 1435]. הרי אפסיות השקר שוה לאפסיות ע"ז, שבשניהם "אין בו ממש", וכפי שכתב כאן.

(1639) שמעתי לבאר שכוונתו לימי בין הזמנים [שהמהר"ל כבר יצא כנגדו למעלה (לאחר ציון 1589)], שבני אדם לא היו שוהים אז בבית המדרש, אלא בבתי עשירים, והיו סובאי יין וזוללי בשר כל היום וכל הלילה. וזהו כנגד הנאמר [משלי כג, כ] "אל תהי בסובאי יין בזוללי בשר למו". וראה בסמוך הערה 1641.

(1640) פירוש - שיטת ה"חילוקים" יכולה לאפשר למי שאוכל וסובא בבין הזמנים, שלמחרת בבוקר ["הבוקר אור" (בראשית מד, ג)] יוכל ללבוש מיד חלוקו ולהתפלפל בחילוקיו, כי אין חילוקים אלו מזקיקים הנהגה מיוחדת של תלמידי חכמים. ורומז למאמר חכמים [שבת קיד.] "איזהו תלמיד חכם שמחזירין לו אבידה בטביעות העין ["כיון שאמר אני מכירה, אף על פי שאינו נותן בה סימן" (רש"י שם)], זה המקפיד על חלוקו להופכו ["לובשו כשהוא הפוך מקפיד עליו והופכו, שמקפיד עליו שלא יראו התפירות המגונות, ואימרי החלוק" (רש"י שם)]".

(1641) גאון מובהק שליט"א כתב לי לבאר דברי המהר"ל האלו בזה"ל: "'שלא כדרכי תלמידי חכמים בישיבה', הרי למדונו חז"ל [אבות פ"ב מ"ז] 'מרבה ישיבה מרבה חכמה'. שיש לשבת באופן קבוע במושב חכמים, בבית המדרש, שם מרחיבים הבנתה של תורה. והללו המזלזלים אינם קובעים מקומם בבתי המדרש [בימי המילואים], אלא בבתי העשירים, שם סובאי יין וזוללי בשר כל היום וכל הלילה".

(1642) פירוש - אם הפלפול יהיה מאוד עקום ולא ישר, כמבוי עקום [עירובין ו.], וכתב רש"י [שם] "מבוי עקום - ושני פתחיו לרשות הרבים".

(1643) מבאר ש"מבולבל" הוא כמו "מפולפל". ויוסבר על פי הנאמר [שמות טו, י] "נשפת ברוחך כסמו ים", ופירש הרמב"ן [שם]: "'נשפת' ענינו כמו בבי"ת 'נשבת ברוחך', מלשון 'כי רוח ה' נשבה בו' [ישעיה מ, ז], 'ישב רוחו יזלו מים' [תהלים קמז, יח]. כי שתי האותיות האלה [פ"ה ובי"ת] ישמשו בענין אחד, כמו 'על גפי מרומי קרת' [משלי ט ג], על גבי". ושוב כתב הרמב"ן [דברים לב, ו] "יקראו [הבהמה] המתה 'נבלה', שנפלה לארץ ומתה, כמו שאמר [שופטים יד, ח] 'לראות את מפלת האריה'". לכך "פלפול" יכול להיות "בלבול".

(1644) כמו שאמרו חכמים [ב"ב יב.] "חכם עדיף מנביא". והרמב"ן [שם] כתב: "אע"פ שנטלה נבואת הנביאים, שהוא המראה והחזון, נבואת החכמים, שהיא בדרך החכמה, לא נטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם". ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ט.] כתב: "כי הפרש יש בין החכמה ובין הנבואה; כי החכם ישיג מצד שכלו, ומכיון שהוא ישיג מצד שכלו, יוכל להשיג הדברים הנעלמים והנסתרים ביותר. אבל הנביא יקרא 'חוזה' [מ"ב יז, יג], או 'רואה' [ש"א ט, ט], ששייך רואה במה שהוא רואה הדבר מבחוץ... ולפיכך אמרו חכמים 'חכם עדיף מנביא'. וביאור זה, כי הנבואה דומה כדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... שהוא מתדבק בדבר שהוא מתנבא עליו. ומפני זה יותר עדיף החכם, אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו. ומפני ההבדל הזה יקרא הנביא 'חוזה' או 'רואה', מה שאין כך בחכם... לכך עולם הבא והשארת הנפש יתבאר יותר בחכמה, שהחכם משיג הדברים הנעלמים, יותר ממה שיתבאר בנבואה. לכך 'חכם עדיף מנביא', מה שהוא יכול להשיג דבר שאי אפשר בנבואה". ובח"א לב"ב יב. [ג, סו:] כתב: "ומה שאמרו 'חכם עדיף מנביא', כי הנבואה הוא בחידה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה'. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים, עד שאם הוא חכם וגדול יכול לדעת העתידות שיבאו יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי. ולכך האדם שהוא חכם יודע אף העתידות". ועוד אודות ביאור המאמר "חכם עדיף מנביא", ראה בתפארת ישראל פנ"ז [תתצ.], שם פס"ט [תתרפז.], דר"ח פ"א מ"א [קלב., קלז:], נתיב התורה פ"י [תיב:], נתיב האמת פ"א [א, קצח:], ותחילת דרשת שבת תשובה.

(1645) פירוש - במשנה [ע"ז לה:] אמרו "ואלו דברים של עובדי כוכבים אסורין, ואין איסורן איסור הנאה; חלב שחלבו עובד כוכבים ואין ישראל... והחילק". ועל כך שאלה גמרא [ע"ז לט.] "מאי חילק", לאמר, מדוע הוא נאסר.

(1646) לשון רש"י [ע"ז לה:] "והחילק - מין דגים קטנים טהורים... ואין לה סנפיר וקשקשת, ועתיד לגדל לאחר זמן סנפיר וקשקשת, וקיימא לן דמותרת. ואמר בגמרא מפני מה אסרוה, מפני שעירבונה עולה עמה, דגים טמאים הדומים לה... איכא למיחש לאחד מאלף ביניהם דדמו ליה ולא מינכרי". וראה בסמוך הערה 1650.

(1647) של "חילוק".

(1648) פירוש - החילוקים האלו [שהם פלפולי שוא] מבדילים את התורה והמעשים מן העולם. ומבאר "חילוק" מלשון "מבדיל".

(1649) כמו שנאמר [במדבר יז, ג] "את מחתות החטאים האלה בנפשותם", ופירש רש"י [שם] "החטאים האלה בנפשותם - שנעשו פושעים בנפשותם, שנחלקו על הקב"ה". ובגו"א שם אות ד [רסז:] כתב: "שנעשו פושעים בנפשותם. לא שהם חטאו בנפשותם, כלומר שעשו בנפשם החטא, כמשמעו, דכל חוטא חוטא בנפשו, דכתיב [ויקרא ה, א] 'ונפש כי תחטא'. אלא שהם פשעו בנפשותם, רצה לומר שהם חייבו המיתה לנפשותם, שנחלקו על הקב"ה, וגרמו מיתה לעצמם".

(1650) הלשון קשה להולמו, שכיצד נכנסו לכאן התיבות "ונפשות צדיקים ונקיים", כאשר לפניהן ואחריהן מדובר ברשעים. ובדוחק יש לפרש שאם החטאים והפושעים בנפשותם יפתו נפשות צדיקים ונקיים. ויותר נראה שזה מתייחס לגמרא שהביא למעלה [ע"ז לט.] "למה אסרו, מפני שערבונה עולה עמו", ופירש רש"י [שם] "מפני שעירבונה עולה עמה, דגים טמאים הדומים לה... איכא למיחש לאחד מאלף ביניהם דדמו ליה ולא מינכרי" [הובא בהערה 1646]. נמצא שיש ב"חילוק" עירבוביא של טהור וטמא יחד, לכך אם תראה שבקרב לומדי החילוק יש רשעים וצדיקים בעירבוביא, תדע שזה עדיין דבר רע, וכמו שמבאר.

(1651) כמבואר למעלה הערה 1626.

(1652) כמבואר למעלה הערה 1632.

(1653) כמבואר למעלה הערה 1632. ואודות שהדעת והחכמה היא לנפש, כן כתב בדר"ח פ"ב מ"ז [תרכד:]: "החכמה הבנת טעמי התורה והשגת המצות, דבר זה הוא חכמה... והוא מעלה נוספת, ומעלה זאת גם כן לנשמה". ושם פ"ג מ"ג [ק:] כתב: "התורה שהיא פרנסת הנפש, כי נפש בלא דעת לא טוב [עפ"י משלי יט, ב]... ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש". ושם מ"ט [רכא:] כתב: "הנפש הוא נושא ומקבל אל החכמה... יסוד לחכמה הוא נפש האדם, הנושא את החכמה. ודבר זה גם כן יסוד אל החכמה, כי החכמה שהיא באדם צריך שיהיה לה יסוד... מצד המקבל, הוא נפש האדם, שהוא יסוד לקבל הבנין הזה, כמו הקרקע שהיא יסוד אל הבנין שנבנה עליו". ושם מי"ז [תמב:] כתב: התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף, כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש". ושם מי"ח [תסד.] כתב: "כי התורה היא פרנסת הנפש". ובהקדמה לבאר הגולה [יא:] כתב על העדר החכמה ש"נפש האדם הוא חסר מן הראוי". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכב.] כתב: "דבר זה מתיחס אל נפש האדם, שהוא נושא משא, שהוא נושא ההכנה לקבל השכל, ובזה מגיע עד השכל על ידי ההכנה שבנפש לקבל השכל, ושם ינוח, כי אין מגיע יותר". וישראל קדושים מזמרים "דעה חכמה לנפשך" [מפזמון "דרור יקרא"]. וראה למעלה הערה 1175.

(1654) יש להעיר מלשונו למעלה [לאחר ציון 1630], שכתב: "כי כאשר באו לעת זקנותם... הם ערומים וחסרים מכל". ואילו כאן כתב "וכאשר יכלו ימי הילדות והשחרות, יראו נפשם חסירה", ולכאורה זמן זה [של "כאשר יכלו ימי הילדות והשחרות"] הוא קודם בהרבה לפני עת זקנה. וכן בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה:] כתב שזמן זה מגיע כשכותב כתובה לאשתו, וכלשונו: "יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו. ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ" [הובא למעלה הערה 1632]. וכן בדר"ח פ"א מ"א [קיא.] כתב: "כל מוסר ראוי הוא לאב, ולו נאה להוכיח את בנו, כדכתיב [משלי א, ח] 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'. כי האב במה שהוא אב, כבר סר ממנו הילדות והשחרות... ולפיכך ראוי לאב לייסר את בנו בדברי מוסר. ובפרט האב יותר מן אחר, מפני שבילדותו של בן הוא מוטל על האב להנהיג את בנו בכל דבר ילדותו". הרי להדיא שהזמן של "סר ממנו הילדות והשחרות" הוא הרבה לפני עת זקנה, ומדוע למעלה [לאחר ציון 1630] כתב "כי כאשר באו לעת זקנתם... הם ערומים וחסרים מכל". וכן בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.]: ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפו.] תלה זאת בימי הזקנה [הובאו למעלה הערה 1632]. ונראה ליישב, שבודאי אף קודם לעת זקנה ["כאשר יכלו ימי הילדות והשחרות"] יראו שאין בידם דבר. אך בשלשת המקומות שכתב זקנה [למעלה, תפארת ישראל פנ"ו, ונתיב הזריזות פ"א] תמיד ציין שאיירי בזמן שאז האדם מבקש ללמוד כדבעי. שהרי למעלה כתב "כי כאשר באו לעת זקנתם והיו רוצים לעזבם, הם ערומים וחסרים מכל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעט:] כתב: "ולכן כאשר מגיע לעת זקנתו, כאשר רואה נפשו חסירה, ומבקש לקנות התורה". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפו.] כתב: "ובעת זקנתו כאשר האדם רואה עצמו שהוא ערום בתורה ואין דבר עמו, אז בודאי מבקש שתהיה התורה נמצאת אתו". נמצאת אומר שכבר בכלות ימי הילדות והבחרות "יראו נפשם חסירה מן הדעת וערומה מכל חכמה, ולא נמצא אתם דבר" [לשונו כאן], אך הרגשת החרטה והבקשה לקנות את התורה כדבעי נעשות רק בעת זקנה, ולא לפניה.

(1655) כמו שנאמר [קהלת ב, יד-טו] "החכם עיניו בראשו והכסיל בחושך הולך וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כלם, ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני וגו'". הרי ש"מקרה הכסיל" הוא סופו של הכסיל, שמת מן העולם בכסילותו. וכן פירש רש"י [שם פסוקים יד-טו] "גם אני אשר משבח את החכם מן הכסיל, יודע ששניהם ימותו... כלומר לפי ששניהם מתים שמא אהרהר בלבי מעתה כמקרה הרשע גם אני יקרני ולמה אהיה צדיק אז יותר". ומה שכתב "מקרה הכסיל בכל התלמידים" כוונתו שכל התלמידים היה להם "מקרה הכסיל", כי כלם לומדים באופן משובש.

(1656) מעין דברים אלו כתב בדר"ח פ"ו מ"ז [רמז:]: "וראיתי בנים אשר לבם כפתחו של אולם, עד שראוים לקבל כל התורה, ואחריתם נאבדו והיו כשאר עמי הארץ. חי ה' צבאות אם אין ראוי לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף. וכמו שאמרו [שבת קה:] העומד על יציאת הנפש חייב לקרוע. ופירש רש"י ז"ל [מו"ק טו. בדפי הרי"ף] הטעם שהיה בכחו ללמוד תורה עוד, ועכשיו נתבטל במיתתו. כל שכן שיש כאן באלו בטול התורה והפסדה, וראוי לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף".

(1657) מלים אלו ["לא תאבה ולא תשמע להם"] חוזרות לראש הדיבור, שכתב "ולכן בני, אם יפותך חטאים ופושעים בנפשותם... לא תאבה ולא תשמע להם".

(1658) זו ברכה אחרונה שאומרים על התורה [מסכת סופרים פי"ג מ"ח, ושו"ע או"ח סימן קלט ס"י]. ונוקט בברכה זו כאן, כי בא לבאר שהתורה הנלמדת כדבעי מביאה את האדם לחיי העולם הבא, והרי על כך אומרים "וחיי עולם נטע בתוכנו", וכמו שכתב השפת אמת [במדבר שבועות שנת תרל"ו]: "'וחיי עולם נטע בתוכנו', על עולם הבא, כי עולם הזה נקרא [שבת י.] 'חיי שעה'". ומיד יזכיר שהתורה הנלמדת כדבעי מביאה את הלומד לעולם הבא.

(1659) דע שבשלשה מקומות בספריו הזכיר את המלים "חי ה' צבאות", ובכל שלשת המקומות האלו עסק בחסרון העצום שנגרם מקלקול סדר הלימוד; (א) למעלה [לאחר ציון 1531] כתב: "ומובטח אני שכל זמן שלא ימצא דבר זה בין הגדולים והחשובים, שמהם ילמדו הקטנים וכן יעשו, חי ה' צבאות שאין תורה ואין מעשים בישראל". (ב) כאן, שכתב: "חי ה' צבאות אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו, כי בנפשכם הוא". (ג) בדר"ח פ"ו מ"ז [רמז:] כתב: "וראיתי בנים אשר לבם כפתחו של אולם, עד שראוים לקבל כל התורה, ואחריתם נאבדו והיו כשאר עמי הארץ. חי ה' צבאות אם אין ראוי לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף" [הובא למעלה הערה 1656]. ובזוה"ק [ח"ג קכה:] איתא שמשה רבינו השביע את אליהו הנביא ב"חי ה' צבאות" שיודיע את צער תלמידי החכמים לפני הקב"ה, וכלשונו [התרגום בתוך סוגרים מרובעים]: "באומאה עלך זימנא תניינא [בשבועה עליך פעם שניה] בחי ה' צבאות אלקי ישראל יושב הכרובים, דכל אילין מילין לא יפלון מפומך בכל יכולתך למללא בהון קמי קודשא בריך הוא ולאחזאה דוחקא דילהון [שכל אלו המילים לא יחסרו מפיך בכל יכולתך לאומרם לפני הקב"ה ולהראות הדוחק שלהם]".

(1660) אודות שתורה ומצות הן לבוש לאדם, הנה נאמר [בראשית ג, ז] "וידעו כי עירומים הם", ופירש רש"י [שם] "אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו 'וידעו כי ערומים הם', מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה". ורש"י [שמות יב, ו] כתב: "הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו, ולא היה בידם מצות להתעסק בהם כדי שיגאלו, שנאמר [יחזקאל טז, ז] 'ואת ערום ועריה'". ובגבורות ה' פנ"ד [קעט.] כתב: "'ואת ערום ועריה'. פירוש, שעדיין לא היה להם לא מצות ולא תורה, שהם קשוט נפש האדם, כמו שהמלבוש הוא כבוד הגוף". ובנתיב הלשון פי"א [ב, צו.] כתב: "החטאים לאדם הם נחשבים גם כן מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים, והם נקראים [זכריה ג, ד] 'בגדים צואים'. ודבר זה תמצא בכמה מקומות שהחטאים הם נקראים מלבוש. והמצות והמדות הטובות גם כן הם מלבוש לאדם, והם מלבוש כבוד לאדם". והמלבי"ם [יחזקאל טז, ז] כתב: "היו עדיין ערומים, שלא היה בידם תורה ומצות וזכיות, שהם הבגדים המליציים בגדי הנפש". וברסיסי לילה [אות לד] כתב: "כמו הגוף מתכסה בלבושים, ואין ניכר מומיו ונגע שבבשר, ומאני מכבדותא [שבת קיג.], כך כלל התורה היא לבושי הנפש כידוע בסוד חלוקא דרבנן [זוה"ק ח"א רמז.], וזהו בעולם הבא, כאשר הנפש שבה לשורשה, אז לבושים שלה הם השתדלותה בתורה ומצוות בעולם הזה". ובליקוטי אמרים [אות טז] כתב: "כלל המצוות שבעניני עולם הזה מובא בזוהר שהם לבוש וחלוקא דרבנן לנפש". וראה למעלה הערה 330.

(1661) פ"ג מי"ח [תסה.], ויובא בהערה הבאה.

(1662) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ח [תסה.]: "וזה מפני שעיקר התורה הוא ההלכה [ומביא את המאמר שלפנינו]... והטעם הוא כי התורה היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, אינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך בדרך הישר, אינו נוטה לימין ולשמאל. ולפיכך הדרך הזה שאינו נוטה לימין ולשמאל, הוא הדרך שמביא האדם לעולם הבא לגמרי. אבל הנוטה לימין ואל השמאל, הוא שנוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ, ולפיכך אין בזה חיי עולם הבא לגמרי. רק הדרך שאינו נוטה אל הקצה כלל, דבר זה ראוי אל עולם אשר הוא נצחי, שאין לו קצה וסוף... לא שנאמר חס וחלילה כי מי שאין למוד שלו הלכה פסוקה, שאין מביאו לחיי העולם הבא, שאין הדבר כך, אבל ההלכה הפסוקה היא עולם הברור והגמור". ובנתיב התורה פ"א [עא.] כתב: "בארו בזה המעלה העליונה שיש לתורה, ובפרט מי ששונה הלכות. כי מי שחשב כי עיקר הלמוד לאדם בחכמה שישיג בנמצאים ובגלגלים ובמלאכים, ולא נתנה מדריגה זאת לתורה לנזיקין ולטומאה ולטהרה, דבר זה הוא מכשלה גדולה מאוד... ולכך במאמר הזה בא לומר כי עיקר הצלחת האדם כאשר למודו בהלכה. וביאור זה, כי ההלכה הוא אמתת התורה עד שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, וזה לשון 'הלכה' אשר שמשו בו חכמים לומר 'הלכה כך וכך', כלומר הליכה היא יושר הדרך, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, הוא כך. ולכך דבר זה מביא אל חיי עולם הבא, כי הדרך אל עולם הבא צריך שלא יהיה נוטה לא לימין ולא לשמאל... וזה שאמר כל מי ששונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא, דכתיב 'הליכות עולם לו', כלומר שיש לו ההליכה והדרך אל עולם הבא על ידי הלכות של תורה... לא שאר חכמות. והוא יתברך יתן חלקינו עם השונין הלכות, ועם השונים לשנות טעמים בדברים אחרים לא להתערב". ובתפארת ישראל פי"ד [רכב:] כתב: "כי ההלכה היא דרך הישר ודרך האמת, אבל אם אינו מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, אף על גב שגם הוא תורה, אין זה מדרגה אחרונה המיוחדת, רק כאשר מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא". ושם פ"ע [תתרצד:] כתב: "ההלכה הם דברי תורה שהם באמת כך פירושם, לא יטו ימין ושמאל מן האמת, ולפיכך נקרא 'הלכה', שההולך בדרך אינו נוטה מן היושר, לא לימין ולא לשמאל, כך דבר ההלכה אינו נוטה מנקודת האמת". ובבאר הגולה באר הראשון [צה:] כתב: "לפיכך ההלכה כב"ה [עירובין יג:]... כי הנוח והעלבון היא מדה ראויה להלכה, כי ההלכה היא הדרך הישר, שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל השם יתברך לגמרי. ולכך נקרא דבר זה 'הלכה', וכבר בארנו זה באריכות... ומפני זה ראוים דברי ב"ה להלכה... שהיו נוחים ועלובין היו ראוים אל היושר, לכן נקבעו דבריהם להלכה". ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלו:] כתב: "ההלכה הוא הדרך שאינו יוצא לימין ולשמאל כלל, רק הולך בשווי, אינו סר לימין ולשמאל. ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך ביושר אינו נוטה מן הדרך הישר והשוה כלל, לא לימין ולא לשמאל". ועוד אודות שההלכה היא היושר שבתורה, ראה אור חדש פ"ט [תתתנד:], ח"א לסוטה ז: [ב, לו:], ח"א לסנהדרין קו: [ג, רנ:], ח"א לנדה עג. [ד, קסז:], ועוד.

(1663) לשונו בגו"א דברים פ"ו סוף אות ז [קכז:]: "אמנם המפורסמות יגידו, והגלויות ידברו, והמה יענו ויעידו ויוסיפו על דברינו כהנה וכהנה. ועתה יחשב לפניו יתברך כאילו עשיתי תמור צערי, אשר אני רואה אשר ראוים לקבל חכמה תורת אמת, וכולם הולכי דרך עקלקלות, תועים במסילה העולה בית אל... והוא יתברך ברחמיו ישיבנו אל תורתו, וידריכנו בנתיבות אמת ויושר". וברי הוא שה"מסילה העולה בית אל" היא העולם הבא, שהדרך אליו הוא רק בדרך בישר, ולא בדרך עקלקלות.

(1664) דבריו בדבור זה הם פסוקים משולבים זה בזה, כפי שנציינם במקומם.

(1665) "שמעו אמרי" הוא על פי ישעיה כח, כג "ושמעו אמרתי". ו"קחו מוסרי" נאמר במשלי ח, י.

(1666) על פי הנאמר [שיה"ש א, ח] "אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים", ופירש רש"י [שם] "אם לא תדעי לך - זו היא תשובת הרועה, אם לא תדעי לך להיכן תלכי לרעות צאנך את היפה בנשים, שחדל לו הרועה מלהנהיג אותם. צאי לך בעקבי הצאן - הסתכלי בפסיעות דרך שהלכו הצאן והעקבים ניכרים... ואותו הדרך לכי... התבונני בדרכי אבותיך הראשונים שקבלו תורתי ושמרו משמרתי ומצותי, ולכי בדרכיהם". ובנתיב התורה פ"ה [רנט.] כתב: "לכן לומדי תורה המרבים בישיבה, חזקו ונתחזקה בעד תורת אלקינו, ועמדו נא בפרצה הזאת, והלכו בעקבות הראשונים, ותהיו אתם עמודי התורה". וראה למעלה בהקדמה הערה 199, ובדרשה למעלה הערה 1588, ולהלן הערה 1714.

(1667) על פי יהושע א, ח "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך".

(1668) הביטוי "הוויות דאביי ורבא" לקוח מדברי הגמרא [סוכה כח.]: "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הניח... דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול, מעשה מרכבה. דבר קטן, הויות דאביי ורבא", ופירש רש"י [שם] "הויות דאביי ורבא - כל איבעיא להו לאביי ורבא הוה מספקא להו, ובכולן נתן את לבו ונתן בהן טעם". והרשב"ם [ב"ב קלד.] כתב: "הויות דרביי ורבא - שהקשו משניות וברייתות טובא ותירצום". ובתפארת ישראל פי"ג [ריב:] כתב: "לכן חכמי המשנה וחכמי האמוראים ואחריהם כל חכמי לב האחרונים, לא בחנם טרחו בהוויות דאביי ורבא, בדבר שנראה קל אצל בני אדם. כי המצות כלם הם צירוף נפש האדם, ולפיכך החכמה בהם הוא הצירוף הגמור". וראה למעלה הערה 591.

(1669) כמו שנאמר [איכה ב, יד] "נביאיך חזו לך שוא ותפל ולא גילו על עונך להשיב שבותך ויחזו לך משאות שוא ומדוחים", ופירש הראב"ע [שם] "משאות - נבואות. ומדוחים - שהדיחו מדרך ישרה".

(1670) על פי שמות לד, כג "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' אלקי ישראל".

(1671) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתפ:]: "מי ששונה לבנו ללמוד תורה, ילמד אותו עד שהוא בקי במסכתא אחת או שתים, שיהיה שגור מאד בגמרא. ואם הולכים בדרך הזה, ומלמדים לאחרים שילכו גם כן בעקבות הראשונים, בודאי עליהם אמרו בירושלמי [ברכות פ"ט סוף ה"ה] תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר, אם ראית דור שנתייאשו מן התורה, עמוד התחזק בה, ואת מקבל שכר כלם. מאי טעמא, 'הפרו תורתך עת לעשות לה'', עד כאן. ואין 'הפרו תורתך' יותר מזה כאשר אין התורה נמצא אצל האדם".

(1672) כוונתו לעצמו, וכמו שמבאר והולך.

(1673) על פי עמוס ה, טו "שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט אולי יחנן ה' אלקי צבאות שארית יוסף", ופירש הרד"ק [שם] "אולי יחנן ה' - אף על פי שחטאתם אליו הרבה, אולי יחנן ה' על השארית הנשארת אם תשובו אליו, כי חנון ורחום הוא".

(1674) כוונתו מתבארת לפי מה שכתב בדר"ח פ"ו מ"ז [רכד:], שהעיד על עצמו שאף הוא החל את דרך לימודו כבני דורו, וכלשונו: "והאמת והאמונה לא מהיותי מחזיק עצמי כי ראוי אני להוכיח, או שאומר כי הדברים שאומר ואדבר לא נמצאו בי, כי גם אני החלותי כמוהם, ויותר מהם בתלמודי. ומפני זה ראיתי את חסרוני הגדול אשר נמצא בי. ולכן אלי ראוי להתאונן ולקונן על דבר זה ביותר". ובהמשך שם [רמח:] מביא שהספר ארחות צדיקים בשער התורה [שער עשרים ושבעה] כבר זעק על קלקול דרך הלימוד, וכתב: "ולא זכיתי בעוונותי העצומים לראות דברי הספר החסיד, שהוא היה מוציא אותי מן המכשול הזה שהיה תחת ידי יותר מכל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתפא:] כתב: "כל זה ראיתי בעוונתי הרבים, ועל עצמי אתאונן ואקונן על חסרוני" [ראה למעלה בהקדמה הערה 196]. ובנתיב הזריזות ס"פ א [ב, קפו:] כתב: "כל זה ראיתי גם נסיתי בימי הבלי". וכן השל"ה [מסכת שבועות פרק נר מצוה (יד)] כתב כן על עצמו, ויובא בהערה הבאה [ראה למעלה הערה 1633].

(1675) לשונו בדר"ח פ"ה מי"ח [תכז:]: "כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע. ולפיכך אמר ש'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה, כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות. הרי לפניך, כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי, כמו שהוא שייך לאדם הפרטי. כי בשביל שזיכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו, שיהיה השתנות אליו". ויש להבין, שרצף דבריו מורה שזיכוי הרבים יועיל לכפר בעד "משוגתי ואשר העויתי גם בזה", ואיך זיכוי הרבים שיהיה מכאן ואילך יועיל לכפר על מה שנעשה בעבר קודם לזיכוי הרבים. ואם תבאר שאין כוונתו לכפר על העבר, אלא מכאן ואילך [ללא קשר לעבר], א"כ תפילה זו היה יכול לשאת בכל עת ובכל שעה, ומדוע הזכירה רק כאן. אמנם מצינו שגם השל"ה [מסכת שבועות פרק נר מצוה (יד)] כתב כן על עצמו: "ענין החלוקים יהיו בטלים ומבוטלים, ומי יתן שלא היו בעולם... חבל על דאבדין מה שהוצאתי רוב ימי בחילוקים גדולים ונפלאים, חטאתי עויתי פשעתי. על כן באתי להזהיר הדורות הבאים, ובזה יתהפכו זדונותי לזכיות". הרי שעל ידי זיכוי הרבים "יתהפכו זדונותי לזכיות". והנה מצינו כן לגבי תשובה מאהבה [יומא פו:], ובנתיב התשובה פ"ב [מא:] ביאר זאת [הובא למעלה הערה 710]. אך אין זה משום זיכוי הרבים, אלא משום תשובה מאהבה. ובעל כרחך מוכח שזיכוי הרבים גופא נחשב לתשובה מאהבה. והביאור הוא לפי מה שכתב הרמב"ם בספר המצוות [מ"ע ג]: "היא שצונו לאהבו יתעלה... וכבר אמרו שמצוה זו כוללת גם כן שנדרש ונקרא האנשים כלם לעבודתו יתברך ולהאמין בו. וזה כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו, ותבקש האנשים לאהוב אותו... כן כשתאהב האל באמת... הנה אתה בלי ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה. ולשון ספרי [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה'', אהבהו על הבריות, כאברהם אביך שנאמר [בראשית יב, ה] 'ואת הנפש אשר עשו בחרן'. רצה לומר כמו שאברהם בעבור שהיה אוהב השם... שהיה גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו". ובספר ישמח משה [פרשת האזינו (ד"ה והנה מדריגה), עמוד תקיד:] כתב כי המזכה הרבים אפילו אם היא תשובה מיראה, בזכות הרבים נחשב כתשובה מאהבה. ומעין כן כתב בספר התשובה ח"א [עמוד תלז].

(1676) עפ"י תהלים י, ז "אלה פיהו מלא ומרמות ותוך תחת לשונו עמל ואון", ותרגם יונתן [שם] "לוטין פומיה מלי נכלי ורמיותא תחות לישניה לאות ושקר". ומהמשך דבריו משמע שכוונתו כאן לרבנים ומורי הוראה שיש בידם לכוון את הלומדים ללמוד כדבעי.

(1677) פירוש - אם מנדין בשביל כבוד הרב, ק"ו שיש לנדות בשביל כבוד ה' ותורתו. ובגמרא [קידושין לג:] אמרו "איבעיא להו, מהו לעמוד בפני ספר תורה... אמרי קל וחומר; מפני לומדיה עומדים, מפניה לא כל שכן". כמו כן בנדון דידן; מפני לומדיה מנדין, מפניה לא כל שכן. ויש להעיר על כך ממה שאמרו [מכות כב:] "כמה טפשאי שאר אינשי, דקיימי מקמי ספר תורה, ולא קיימי מקמי גברא רבה. דאילו בספר תורה כתיב [דברים כה, ג] 'ארבעים', ואתו רבנן בצרו חדא". ובנתיב התורה פי"א [תמז.] כתב: "כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה... וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה... ולכך יש כח בתלמיד חכם למעט על פי דרשות שלהם וחכמתם אחד מן המספר" [ראה למעלה הערות 987, 1237, 1564]. ואם החכמים הם עצם התורה, מה מקום יש לעשות ק"ו שאם מנדין בשביל כבוד הרב ק"ו שיש לנדות בשביל כבוד התורה, הרי שקולים הם. והר"ן בקידושין שם [יד: בדפי הרי"ף ד"ה ומה] הקשה סתירת הסוגיות מקידושין למכות. ובישוב קושיא זו ראה בשב שמעתתא בהקדמתו [אות ע] מה שכתב בזה [הובא בנתיב התורה פי"א הערה 23].

(1678) כמו שאמרו [ברכות יט:] "המוצא כלאים בבגדו, פושטן אפילו בשוק. מאי טעמא, [משלי כא, ל] 'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'', כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב". ולמעלה [לאחר ציון 1619] כתב: "ובמקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לשום אדם". ומדגיש זאת כי דבריו אלו מכוונים כנגד רבנים ומורי הוראה, וכמצויין בהערה 1676.

(1679) על פי הפסוק [מלאכי ב, יב] "יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לה' צבאות". ובגמרא [סנהדרין פב.] אמרו "אם תלמיד חכם הוא, לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים. אם כהן הוא, לא יהיה לו בן מגיש מנחה לה' צבאות". ורש"י [שבת נה:] כתב: "ער - חריף להבין ולהורות בין החכמים". ובסוף דרוש על המצות [סד.] כתב: "לכך האיש העובר לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים, גבר לא יצלח ולא יראה בטוב, אך לשערוריה ולשמה יהיה".

(1680) נראה לבאר זאת, שביחס שבין הפכים מצינו שהענקת כבוד לצד אחד, היא גופא נחשבת לזלזול בצד שכנגדו, וכמו שכתב רש"י [דברים טז, יט] "לא תכיר פנים - אף בשעת הטענות, אזהרה לדיין שלא יהא רך לזה וקשה לזה, אחד עומד ואחד יושב, לפי שכשרואה שהדיין מכבד את חבירו, מסתתמין טענותיו". וכן להיפך; זלזול כלפי צד אחד, הוא כבוד כלפי צד ההפך. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [מגילה כה:] "כל ליצנותא אסירא, בר מליצנותא דעבודת כוכבים דשריא". והפחד יצחק פורים [ענין א אות ה] כתב: "יש השתמשות בליצנות בצד הטוב, כגון ליצנותא דעבודה זרה... אמנם עלינו לדעת כי הבדל גדול יש בשרשי כוחות הנפש בין כוח הליצנות דצד הטוב הנ"ל, ובין כוח הליצנות בסתמא... כי גדרה של ליצנות הוא הריסת בנין החשיבות. וודאי שהגדרה זו נוהגת היא בכל הופעה של ליצנות, אפילו כשהיא באה בצד הטוב. דבכל מקום, פעולת הליצנות היא להמציא זלזול. אלא שמכל מקום, הבדל גדול יש בשורש, בין ליצנות סתם ובין ליצנות דצד הטוב. דהמצאת הזלזול אשר בסתם ליצנות, עצמיותה היא המיאון במהות חשיבות, והרדיפה אחר מהות הזלזול. אבל המצאת הזלזול הנמצא בליצנותא דעבודה זרה, איננה אלא בגדר תולדה. דמפני שהוא מחשיב את הטוב, הרי הוא מזלזל ברע. ומשמעותה של ליצנותא דעבודה זרה היא: כוח החילול הנולד מכוח החילול. ונמצא, דאע"פ שבאופי החיצוני, ליצנותא דעבודה זרה דומה היא לליצנות סתם, מכל מקום בשרשה ובעיקרה רחוקה היא ממנו בתכלית. דליצנות סתם היא המצאת זלזול לשם ריבוי הזלזול בעולם. אבל ליצנותא דעבודה זרה היא המצאת זלזול לשם ריבוי חשיבות בעולם". לכך "המיקל בכבודו להחשיבו כאחד מעמי הארץ הרי זה משובח", כי זלזול זה נובע מהכרת הערך והחשיבות התורה. לכך ככל שהזלזול כלפי אותם בני אדם מקיף יותר, כך הכבוד כלפי התורה מקיף יותר, ויכלול גופו נפשו ומאודו. ואף על פי שהפסוק [דברים ו, ה] שהזכיר לב נפש ומאוד עוסק באהבה ולא בכבוד ["ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"], מ"מ ניתן להעתיקם לשאר מקומות, כי הלב הנפש והמאוד הם כנגד שלשת חלקי האדם, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 1243], וכאן בא לומר שיהיה נחשב כאילו כיבד את ה' בכל חלקיו.

(1681) כותב כן לעומת מה שכתב למעלה [לאחר ציון 11678] שאם "לא יטה אוזן לשמוע, ולא יקבל מוסר בדבר שהוא מכשול לרבים ולדורות, לא יהיה לו לא ער ולא עונה". לכך כותב כאן שהמקבל דברי המוסר האלו "זרעו עד סוף כל הדורות יהיו עוסקים בתורה ובמצות". ובדר"ח פ"ה מי"ח [תלה.] כתב שהמזכה את הרבים צדקתו עומדת לעד. וכן אמרו במשנה [אבות פ"ב מ"ב] "כל העמלים עם הצבור... צדקתן עומדת לעד". ובדר"ח שם [תקלד:] כתב: "כלומר שיש לו זכות כגדול, כיון שעושים טוב עם הצבור, שהוא הכלל, אשר הכללים מקויימים לעד". ולמעלה [לאחר ציון 1674] ביאר שהלומד כדבעי ומורה כן לאחרים הוא מכלל מזכה את הרבים. ובדרוש על המצות [סב:] כתב: "אלו האנשים [המקילים באיסור יין נסך] איך יקראו בשם 'רבנן', והם הפך להם במה שהם עוברים דברי חכמים, ופורצים גדרן של חכמים. והשם אשר ראוי להם אשר מצוה לקרות להם הוא שם 'רשע', ותבא עליו ברכה הקורא אותו בשם 'רשע'... ואשר קורא אותם בשם 'רב' פוגם בכבוד התורה ובכבוד חכמים לקרא רשע בשם 'רב' ו'חבר', ומלביש בטלית של חכמים את אשר הוא רשע למות... דבר זה הוא בזיון לתורה. ועליו נאמר [אבות פ"ד מ"ו] 'כל המכבד את התורה, גופו מכובד על הבריות. והמבזה את התורה, גופו מחולל על הבריות'. לכך המבזה את האנשים האלו, והמקיל בכבודם, יראה זרע חכמים, וצאצאיו בתורה יהיו שלמים, וביראת ה' יהיו תמימים". וראה למעלה הערות 1357, 1365.

(1682) לשונו למעלה [לאחר ציון 1526]: "ואין צריך ראיה שבמה שאין חוזרים על למודם תסתלק התורה לגמרי, שזה נמצא הרבה בתלמוד כמה היו חוזרים על למודם, וזה היה כל למודם, הכל כדי שתהא התורה עם האדם שבזה יקרא בעל תורה, לא זולת זה, והוא היתד שהכל תלוי בו". ועוד אודות עיקריות החזרה, כן נתבאר למעלה כמה פעמים [הערות 1470, 1480, 1487, 1525, 1529, 1554].

(1683) כמבואר למעלה הערה 1624.

(1684) פירוש - מה התועלת לאסוף ולצבור הון ועושר, ואז מאבדו כהרף עין. כך מי שאינו חוזר על תלמודו, מאבד תורתו שיגע עליה בהרף עין.

(1685) מפנה דבריו כלפי "כל אשר נגע יראת אלקים בלבבו". וכן למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 204] כתב: "באולי יכנסו דברי באזני אשר נגע אלקים בלבבם, ויקבלו עצה ומוסר לטוב להם כל הימים בזה ובבא". ומקור הבטוי הוא מהנאמר [ש"א י, כו] "וגם שאול הלך לביתו גבעתה וילכו עמו החיל אשר נגע אלקים בלבם".

(1686) של חזרה על תלמודו. ואודות שהחזרה היא אחד מעמודי התורה, כן כתב למעלה [לאחר ציון 1485]: "האמת זהו עמוד אחד מקיום התורה, שהקלקול בו יגרום סלוק התורה לגמרי".

(1687) לשונו למעלה [לאחר ציון 1509]: "וכבר התחלתי להדריך בני אדם שיתנו ללמד ביניהם משנה תחלה ליסוד גמור, ואחר כך כל סדר הלמוד על פי שגדרו חז"ל [אבות פ"ה מכ"א] בדרכי התורה, ולא עמדה לי".

(1688) ולא שידלגו באמצע הפרשה לפרשה הבאה, לפי סדר פרשיות השבוע בצבור, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1610].

(1689) כפי שכתב בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכד.], והובא למעלה הערה 1496.

(1690) על פי הפסוק [בראשית ל, ל] "ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי". וכוונתו היא שבני דורו ימאנו בדרך זו, כי אז אינם עוסקים בחדוד ופלפול, ואותה הם מבקשים, וכמו שכתב למעלה [לפני ציון 1498]: "אבל אנחנו בעלי עיורון השכל, רוצין לקנות התורה ועוזבין המשנה, מפני שבטבע האדם חפץ בתלמוד יותר, בשהוא חדוד פלפול, ובפרט בנערותו הולך אחר שרירות לב, לכך עוזבין המשנה ורצים אחר התלמוד... והן הן מעשה הדור הזה, שאין אחד משגיח על המשנה, בחשבו כי לא יקרא 'חכם' רק על ידי התלמוד, שהוא פלפול ומשא ומתן. ולב האדם נמשך אל זה, ומניחין המשנה... כי אין למודו אלא בשביל החכמה, שכל אדם מבקש להתחכם בטבע, ואינו מבקש לדעת המצות בעצמם". ולפי זה לשונו כאן "ואם יאמרו בני הדור הזה כי אינם מסוגלים לכך, שאם כן מתי יעשו לביתם לצורך גופם" מתפרש מתי יוכלו לעשות את מה שלבם ויצרם חפץ, ובפרט בימי נערותו. וזה נקרא "לצורך גופם", כי היצה"ר הוא אל זר שיש בגופו של אדם [שבת קה:].

(1691) הוא שלמה המלך, וכמו שכתב בחבור התשובה למאירי [משיב נפש מאמר ראשון פ"ה] "וכבר למד דעת בזה ראש החכמים שלמה עליו השלום". ובתורת העולה לרמ"א [ח"ב ר"פ י] כתב "וכן המשילן ראש החכמים שלמה המלך ע"ה". ונקרא כן משום שנאמר [מ"א ה, יא] "ויחכם מכל אדם". ויש להבין מדוע דוקא כאן מכנה את שלמה "ראש לחכמים". ונראה, שבנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:] כתב: "קרא את יצר טוב 'חכם' [נדרים לב:], כי יצר טוב מכריע אותו להיות רואה את הנולד בכל מעשיו, ומפני כך הוא החכם, כמו שאמרו [תמיד לב.] 'איזהו חכם הרואה את הנולד'. כי אם הוא חוטא, סופו ליתן דין וחשבון, ולכך לא בא לידי חטא. ואם חטא, הוא עושה תשובה". נמצא שהמענה ליצר הרע הוא החכם הרואה את הנולד. לכך שלמה המלך, החכם מכל אדם, הוא המלמדנו שהיצר הרע אינו רואה את הנולד. והרי זהו המשכו של הפסוק [משלי יא, ט] "שמח בחור בילדותיך ויטיבך לבך בימי בחורותך והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט". ועל כך אמרו בגמרא [שבת סג:] שרישא דקרא ["שמח בחור בילדותיך ויטיבך לבך בימי בחורותך וגו'"] הם דברי היצר הרע, וסיפא דקרא ["ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט"] הם דברי היצר הטוב. הרי להדיא שהחילוק המרכזי בין יצה"ר ליצה"ט הוא שהיצה"ר חומד את הערב לשעתו, והיצה"ט רואה את הנולד. וראה הערה הבאה.

(1692) כוונתו לדברי הגמרא [שבת סג:]: "מאי דכתיב [קהלת יא, ט] 'שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך וגו'', עד כאן דברי יצר הרע". הרי ששרירות הלב של ימי הנעורים [ראה הערה 1690] היא עצת היצר.

(1693) כוונתו לארבעה טורים לרבי יעקב בן אשר, המחולקים לסימנים. ואף הטור עצמו מתייחס לחלקים שונים בספריו בשם "סימנים" [כמו באבן העזר סימנים ו, קלב, קעח, אורח חיים סימן שנג, ועוד]. ובדר"ח פ"ו מ"ז [רלח:] כתב: "ואיך לא תכסה הבושה והכלימה את פנינו, ואנה נוליך את חרפתינו, שאנו באים ריקנים, ואין בידינו מאומה. הלא לא נהיה הדבר הזה מיום שנתנה תורה בהר סיני... וכשבא דין אחד לפנינו, או הוראה אחת, אנו מחפשין בחורין ובסדקין, ויותר מביעור חמץ, למצוא דבר. ומחפשים בסימנים, עד שימצא מבוקשו או דמיונו אשר מדמה לו, ואז יאמר [מגילה ו:] 'יגעתי ומצאתי תאמין'. ויאמר בשביל כך אין התורה נקנית אלא בסימנין, כדאיתא בפרק כיצד מעברין [עירובין נד:], רק שהוא טועה בפירושו". וכוונתו, כי שם איירי בסימנים שלא ישכח את מה שלמד, ולא סימנים של חיפוש מראי מקומות. וראה להלן הערה 1711.

(1694) רומז לשלחן ערוך שחיבר רבי יוסף קארו [ראה להלן הערה 1708]. ובדר"ח פ"ו מ"ז [רמ.] כתב: "ונתחדש עוד דרך קצרה, עד שנמצא שולחן ערוך לפני האדם [עפ"י רש"י שמות כא, א], יאמרו זה השלחן אשר לפני השם, וגדול וקטון קרואים ומזומנים אל השלחן, לא ניכר שוע לפני דל, ומשלחן גבוה זכו הכל. לא ידע טעם ולא סברא, מורים הלכה מתוך המשנה. ובפרק נוטל [סוטה כב.], תנא, התנאים מבלי עולם הן. מבלי עולם סלקא דעתך, אמר רבא, שמורים הלכה מתוך משנתן... מפני שאותן שמורים הלכה מתוך משנתם אין שמים לבם על התלמוד, והוא עיקר התורה. ומפני זה מבלי עולם הן, שמסלקין התלמוד מן העולם. ולא בשביל זה נשנית המשנה לפסוק הלכה מתוך המשנה, רק נשנית כדי לפרש טעם המשנה בתלמוד, ולפסוק הלכה מתוך התלמוד, לא מתוך המשנה, כי שניהם כאחד טובים. ודבר זה הוא בודאי מבלה העולם, כאשר אנו רואים לעינים". וכן המהרש"א [סוטה כב.] כתב: "בדורות הללו אותן שמורין הלכה מתוך שו"ע, והרי הם אין יודעין טעם הענין של כל דבר אם לא ידקדקו מתחילה בדבר מתוך התלמוד, שהוא שימוש חכמים, וטעות נפל בהוראותם, והרי הן בכלל מבלי עולם, ויש לגעור בהן", והובא בפתחי תשובה יו"ד סימן רמב סק"ח. וראה להלן הערה 1711.

(1695) רומז למאמר חכמים [ביצה לב:] "כל המצפה על שלחן אחרים, עולם חשך בעדו... אף חייו אינן חיים". ובח"א לסנהדרין קח: [ג, רנט.]: "המזונות שבידי אדם כאלו אינם כלל, כאשר מציאותו וחיותו של המקבל תלוי באדם, וכמו שאמרו ז"ל כל המצפה לשלחן חבירו העולם חשך בעדו, רצה לומר כאילו אין לו מציאות ואינו נמצא בפעל כלל, כי מי שהוא בחושך כאילו אינו נמצא כלל".

(1696) לשונו למעלה [לאחר ציון 829]: "כי כל ברית הוא החבור". ולמעלה [לאחר ציון 1190] כתב: "כל ברית הוא מחבר השנים אשר הוא ביניהם". ובתפארת ישראל ס"פ סח [תתרעד.] כתב: "כל ברית הוא חבור שנים ביחד". ובנצח ישראל פ"ט [רל.] כתב: "הברית עם השם יתברך הוא הקשור והחבור". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמא.] כתב: "ברית הוא חבור שיש בין שני דברים". ובח"א לנדרים לא: [ב, ו:] כתב: "כל 'ברית' תרגומו 'קיימא' [בראשית יז, יא], וזה מפני כי ע"י הברית יש לו חבור עם השם יתברך כמו שנים שיש להם ברית ביחד... כי הברית הוא הצירוף והחיבור שיש בין השם יתברך ובין האדם". וצירוף המלים "ברית וחבור" הוא נפוץ מאוד בספריו. והגר"א [בפירושו לספר היצירה פ"א מ"ח] כתב: "אומר לך מהו ענין ברית, והוא אדם שיש לו אוהב כנפשו, ורוצה שלא יפרוש ממנו, אבל אי אפשר להיות אצלו, נותן לו דבר שכל מגמתו ותשוקתו אליו, והן נקשרים ע"י הדבר ההוא... ולשון 'ברית' הוא הבטחה שעל ידי הדבר ההוא ודאי לא יתפרד ממנו" [ראה למעלה הערות 830, 1019, 1191].

(1697) שבמשכן [ב"ב יד., ורש"י דברים לא, כו]. או שכוונתו לכל ספר תורה שמונח בארון בבית הכנסת. וראה הערה הבאה.

(1698) מבאר כאן שהתורה שבכתב אינה יכולה לחבר את ישראל לה' בעצם מחמת שהיא "מונחת בארון". אך בתפארת ישראל פס"ח [תתרעג.] כתב טעם אחר, וכלשונו: "לא התורה שבכתב, שהיא אינה עומדת באדם, רק כתובה לפני האדם" [ראה הערה 1700]. ויש להעיר, כי מצינו שהתורה שבכתב נקראת "ספר הברית", וכמו [שמות כד, ז] "ויקח ספר הברית וגו'", ופירש רש"י [שם] "ספר הברית - מבראשית ועד מתן תורה". ובגבורות ה' פמ"ז [תקנ:] כתב: "נקראת התורה 'ברית' בכל מקום בכתוב, כי הברית הוא החבור, והתורה היא עצם החבור בין השם יתברך ובין האדם". אך הואיל וה"תורה שבכתב מונחת בארון, ואיננה עם האדם בעצמו, לכן איננה כריתת הברית לחבר את ישראל בעצמם אליו יתברך" [לשונו כאן], מדוע עם כל זה היא נקראת "ברית". ויש ליישב זאת על פי דברי הפחד יצחק [שבועות מאמר מא אות ו], שכתב: "כל התורה כולה היא ספר הברית. מפני שבאמרנו, שהתורה היא 'ספר הברית', הכונה היא שהדברים של הספר הזה הם הם הדברים שעליהם ועל קיומם נכרתה הברית. כלומר, הדברים האלה מהוים את תוכן הברית". הרי הדברים של הברית לחוד, והחבור של הברית לחוד. התורה שבכתב נקראת "ספר הברית" מפני שכתובים בה הדברים שעליהם נכרתה הברית. אך החבור של הברית אינו נמצא בתורה שבכתב אלא רק בתורה שבעל פה, וכמו שמבאר.

(1699) כי "בעל תורה" הוא רק מי שהתורה נמצאת עמו ושגורה על פיו, וכמו שכתב למעלה [ציון 1528]. וראה למעלה הערה 1563.

(1700) בתפארת ישראל פס"ח [תתרעב:] הביא גם כן מאמר זה [גיטין ס:], וכתב: "ביאור זה, כי התורה היא ברית בין הקב"ה ובין ישראל, כאשר ישראל יש להם התורה שהיא מאת ה', וגזרותיו אשר גזר השם יתברך על האדם. וזהו בעצמו החבור בין הקב"ה ובין ישראל המקבלים גזרותיו. והחבור הזה שיש לישראל בתורה אינו רק על ידי דברים שבעל פה, הוא הברית והחבור שיש בין השם יתברך ובין ישראל. והתורה שבעל פה, שהיא עם האדם בפרט, שהיא אינה כתובה על קלף בפני עצמה, רק היא עומדת באדם, ודבר זה הוא הברית והחבור שמחבר שני דברים יחד; נותן הברית, והמקבל הברית. לא התורה שבכתב, שהיא אינה עומדת באדם, רק כתובה לפני האדם, ואין זה כריתות ברית שמחבר המקבל את הברית, הוא האדם, עם כורת הברית, הוא השם יתברך. וזה שאמר 'לא כרת הקב"ה וכו' אלא בשביל דברים שבעל פה', שהתורה לגמרי מחובר להם". ובח"א לגיטין ס: [ב, קכג.] כתב כן בהסברו השני: "ועוד, כי התורה שבעל פה היא אצל המקבל, שאינה בכתב. ולכך על ידי התורה שבעל פה, שהיא אצל המקבל, כרת הקב"ה הברית, ועל ידי הברית הוא החבור, שכל ברית הוא חבור שנים ביחד. וזה [שמות לד, כז] 'כי על פי הדברים האלה כרתי ברית'. ולכך אף אם לאומות העולם יש תורה שבכתב, לא נקרא שיש לאומות חבור אל התורה, כי אין החבור הזה רק על ידי תורה שבעל פה כמו שאמרנו, והרי אין להם תורה שבעל פה. וכאשר תורה שבעל פה מיוחדת לישראל בלבד, הרי התורה בכלל היא מיוחדת לישראל ולא לשום נברא, הן תורה שבכתב הן תורה שבעל פה". אמנם בהסברו הראשון [שם] סלל לו דרך אחרת, ויובא בהערה 1705. ויש להעיר מדבריו בנתיב העבודה פי"ח [א, קמא.], שכתב: "הברית הוא החבור שיש בין שני דברים, והמילה שהיא בגופו ובעצמו של אדם, הוא ברית וחבור עם השם יתברך יותר מן התורה... בשביל הברית של המילה שהיא בבשרם, שהוא ברית גמור... ברית המילה היא קודמת, שהוא ברית גמור בגופו של אדם" [הובא למעלה הערה 830]. אך לפי דבריו כאן גם ברית של תורה שבע"פ היא עם "האדם בעצמו [ש]הוא בעל תורה, והוא הברית וחבור שיש לאדם בעצמו עם השם יתברך", ומהי העדיפות שיש לברית מילה על פני ברית תורה שבעל פה, הרי שתיהן עם האדם בעצמו. ויל"ע בזה.

(1701) "לשלא תשתכח" [לשונו בסמוך]. וכמו שאמרו חכמים [תמורה יד:] "רבי יוחנן וריש לקיש מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי [תהלים קיט, קכו] 'עת לעשות לה' הפרו תורתך', אמרי מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל".

(1702) פירוש - האיסור של כתיבת תורה שבעל פה [גיטין ס: "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם"] היא נגזרה מחמת חכמה זאת [שהתורה תהיה עם האדם], וכמו שמבאר.

(1703) כי הקלף שהתורה נכתבת עליו בא מעורות של בהמות טהורות מתות [רמב"ם הלכות תפילין פ"א ה"י].

(1704) מבאר שהטעם של איסור כתיבת תורה שבעל פה הוא כדי שהתורה תהיה שגורה בפיו של האדם. וכן כתב בתפארת ישראל פס"ח [תתרסט:]: "כי ראוי שיהא תורה בעל פה, ולא בכתב. כי מאחר שהתורה היא מיוחדת לישראל, כדכתיב [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב'. ובפרק ארבע מיתות [סנהדרין נט.] אחד ממכחישי ה' שעסק בתורה חייב מיתה, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב', אל תקרי 'מורשה', אלא 'מאורסה', והבא על נערה המאורסה חייב מיתה... על ידי תורה שבעל פה, שהיא בפה האדם, והתורה היא עמו לגמרי, ואינה על הקלף כתובה, רק היא בפה האדם. ולכך מצד התורה שבעל פה, שהיא עם האדם, יש לתורה חבור לישראל, ולא אל מכחישי ה', כאשר התורה עם האדם, ולא על הקלף, שאז לא היה כאן חבור עם האדם. ולכך אין ראוי שתהא התורה שבעל פה כתובה גם כן, שאם כן לא היה אל התורה חבור לישראל בפרט, כמו שראוי שתהיה התורה חבור אל ישראל דוקא. אבל התורה שבכתב, מאחר שהיא בכתב, אינה מיוחדת לישראל כמו התורה שבעל פה, שלהם לבדם היא, והיא עמהם, לא למכחישים התורה. ולכך הדעת מחייב שיהיה כאן תורה בעל פה, שבשביל זה התורה לישראל, והיא מאורסה להם בפרט. ועל ידי תורה שבכתב אין התורה מאורסה לישראל". וראה הערה הבאה.

(1705) כמבואר למעלה הערה 588, וראה למעלה הערה 1200. ומוסיף כן כדי לבאר את ההכרח שבני אדם יצטרכו להגיע לתורה שבעל פה, ולא יוכלו להסתפק בתורה שבכתב, וזאת משום שאי אפשר להבין את התורה שבכתב ללא התורה שבעל פה. והנה בעוד שכאן מזכיר סברה זו [שא"א להבין תושב"כ ללא תושבע"פ] כסניף להסברו מדוע כריתת ברית היא על תושבע"פ דוקא [כי תושב"כ אינה עם האדם אלא בארון ועל קלף, לעומת תושבע"פ הנמצאת עם האדם], הרי בח"א לגיטין ס: [ב, קכג.] הזכיר סברה זו [שא"א להבין תושב"כ ללא תושבע"פ] לא רק כסניף להסבר שהתושב"כ אינה עם האדם לעומת תושבע"פ, אלא בנה מזה הסבר [ראשון] בפני עצמו [מדוע כריתת הברית היא על תושבע"פ דוקא], וכלשונו: "לא כרת הקב"ה ברית וכו'. וביאור זה, כי התורה היא ברית בין הקב"ה ובין ישראל, כאשר ישראל יש להם התורה שהיא מאת ה', וגזירותיו אשר גזר השם יתברך על האדם, וזהו בעצמו החבור בין הקב"ה ובין ישראל המקבלים גזירותיו. והחבור הזה שיש לישראל בתורה אינו רק על ידי דברים שבעל פה, שעל ידי תורה שבעל פה אנו מבינין אמיתית התורה, ואז יש לו אל האדם חבור אל התורה, והתורה חבור בין הקב"ה ובין ישראל. אבל אם לא היתה התורה שבעל פה, לא היה אל האדם חבור אל התורה, כאשר התורה נבדלת מאתו, ואין אנו יודעים פירושה. ועוד, כי התורה שבעל פה היא אצל המקבל שאינה בכתב וכו'" [טעמו השני הוא כדבריו כאן, והובא למעלה הערה 1700]. הרי שכתב שם שני טעמים מדוע כריתת ברית היא על תושבע"פ דוקא; (א) אי אפשר להבין תושב"כ ללא תושבע"פ. (ב) תושבע"פ היא בפיו של אדם, לעומת תושב"כ שהיא כתובה על הקלף ומונחת בארון. וכן בתפארת ישראל פס"ח [תתרסט:] כתב הסבר ראשון כפי שכתב כאן [הובא בהערה הקודמת]. ולאחר מכן [תתרעג:] כתב הסבר שני כמעט אות באות כדבריו בח"א לגיטין, וסיים הסבר זה בזה"ל: "התורה נבדלת מאתו, ואין אנו יודעים פירושיה, ועל ידי תורה שבעל פה אנו יודעים. הרי כי על התורה שבעל פה כרת הקב"ה ברית, שהוא החבור. שכל ברית הוא חבור שנים ביחד. וזה 'כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית'". לאמר שזהו הסבר שני למאמר בגיטין. ויש להבין מדוע כאן הוא המקום היחידי שמזכיר סברה זו [שא"א להבין תושב"כ ללא תושבע"פ] רק כסניף להסברו מדוע כריתת ברית היא על תושבע"פ דוקא, ולא כסברה בפני עצמה.

(1706) פירוש - אין הכתיבה של דברים שבעל פה מפקיעה מהם שם של דברים שבעל פה, משום שהם לא ניתנו להכתב. ובביאור מרגניתא זו ראה הערה הבאה.

(1707) פירוש - רק כאשר התורה סדורה בפי האדם אזי הברית עדיין קיימת כפי שהיא צריכה להתקיים. ועיקר נקודתו כאן [שההיתר לכתוב תושבע"פ אינו מבטל את הברית המחייבת שתהיה תושבע"פ] מבואר היטב בפחד יצחק חנוכה מאמר א [אותיות ב, ג], שכתב: "איסור הכתיבה של דברי תורה שבעל פה אינו איסור פרטי בין שאר איסוריה של תורה, אלא שהוא קביעות הצורה של כריתות בריתו של הקב"ה עם ישראל... ומקבלת היא נקודה זו תוספת בהירות מתוך עיון בכללי סדור המשנה, ובמה שהורונו רבותינו בביאורם. בתוך כללי סידור המשנה נמצאים כאלה שאינם נראים כלל כמעשי סידור. כגון, אין סדר למשנה [ב"ק קב.], חסורי מיחסרא [כגון ברכות יג:], עניים במקום זה ועשירים במקום אחר [ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ה], וכדומה. והורונו רבותינו בזה כי גם לאחר שהותרה כתיבתה של תורה שבעל פה, ומשום 'עת לעשות' [תהלים קיט, קכו] הוכרחו לכתבה או לסדרה לכתיבה [תמורה יד:], מכל מקום השאירום בשיעור ידוע כדברים שבעל פה גם לאחר שנכתבו, בכדי שגם הכתב יהא נזקק לסיוע של הפה, וסוף סוף לא תעמוד הכתיבה במקומה של הקבלה מפה לאוזן. ודברים הללו הם יסוד גדול בסדר עריכתם של דברי תורה שבעל פה על הכתב. ומתוכם של הדברים הללו מבצבצת ועולה היא הנקודה שנתבארה לנו למעלה, בגדרו של איסור כתיבת דברים שבעל פה. כי אלמלי היה איסור זה רק איסור פרטי בין שאר איסוריה של תורה, בודאי שלא היה בו מקום לקיום במקצת, ומכיון שסוף סוף הותר האיסור משום 'עת לעשות', שוב לא היה לנו ענין להחזיק בו לפרקים, ולהפעילו לסירוגין. אלא שהם הם הדברים; מניעת הכתיבה של דברי תורה שבעל פה שייכת היא לברית התורה שקדמה לגוף הופעתה של תורה [הברית היתה בה' סיון (רש"י שמות כד, ד), והתורה ניתנה בו' או ז' סיון (שבת פו:)]. ועל כן נהי דהאיסור שבדבר הותר משום 'עת לעשות', מכל מקום בכדי שלא לבטל את תוכן צורתה של ברית התורה, נשארה כלליותה של תורה זו גם לאחר שהותר האיסור, וגם לאחר שתורה שבעל פה נכתבה על ספר" [הובא בחלקו למעלה הערה 1520]. עמוד והבט כיצד דברים מאירים אלו מבארים באר היטב את לשונו הזהב של המהר"ל כאן.

(1708) שוב רומז לשלחן ערוך, וכמו למעלה הערה 1694. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעט.] כתב: "כי כאשר הגמרא בידו הוא שכלי, ולא כן כאשר אין עמו התורה, ותורתו הוא הספר המונח על השלחן, שבשביל זה אינו אדם שכלי, ואין עולם הבא, שהוא עולם הנבדל בלתי גשמי, ראוי לו".

(1709) העבודה והמעון - הן לשונות של שבועה, כמו שאמרו [תענית כד.] "אמר להן, העבודה שהן קודמין", ופירש רש"י [שם] "העבודה - שבועה". ותוספות [נדרים יג:] כתבו: "דב'העבודה' הזה הוי לשון שבועה". ואמרו [כתובות כז:] "אמר רבי זכריה בן הקצב, המעון הזה לא זזה ידה מתוך ידי וכו'", ופירש רש"י [שם] "המעון הזה - שבועה היא". והרשב"ם [ב"ב קסו.] כתב: "המעון הזה - בבית המקדש נשבע". ורבינו גרשום [נדפס כריתות ט:] כתב: "אמר רשב"ג המעון הזה - נשבע במי ששיכן שמו בבית הזה וכו'". והתויו"ט [כתובות פ"ב מ"ט] כתב "כדרך שבועה, אבל לא שהוא שבועה".

(1710) כמבואר למעלה הערות 1453, 1533.

(1711) כמו הרמב"ם, הטור והשו"ע. ובשאר ספריו גינה מאוד ללמוד הפוסקים בלי ללמוד שורש הענין בגמרא [כמובא למעלה הערות 1598, 1599, 1606, 1693, 1694]. ואילו כאן בדיעבד מיהא מסכים ללימוד זה. ויל"ע בזה.

(1712) מעין מה שאמרו [ע"ז יט.] "לעולם ילמד אדם תורה במקום שלבו חפץ". ובח"א שם [ד, מח:] כתב: "הטעם לדבר זה מפני כי התורה יש לו יחוס אל המקבל, כי הוא נקרא 'תורתו' כאשר מקבל אותו [ע"ז יט.]. ולפיכך אין לו ללמוד אלא ממקום שלבו חפץ, שדבר זה מתיחס אליו עד שנקרא 'תורתו'".

(1713) לאפוקי מבין הזמנים, שאינם לומדים בו, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1590].

(1714) כמבואר למעלה הערות 1480, 1527, 1555, 1666, 1689.

(1715) לשונו בהקדמה לתפארת ישראל [ה:]: "אמנם לשום דברי תורה לפני זולתו הוא קשה... אף אם יהיה מכוין ההלכה, מי יודע אם יהיו לרצון אמרי פיו לזולתו. ואם לא יהיו לרצון עדיין לא הועיל דבר". ובהמשך ההקדמה שם [טו:] כתב: "כאשר ראה דוד לפניו... שלא יהיו דבריו לרצון לזולתו... אמר [תהלים יט, טו] 'יהיו לרצון אמרי פי', כדי שיהיה לו זכות שישפיע תורה לאחרים, ועל זה אמר 'יהיו לרצון אמרי פי', שיהיו מקבלים את דבריו".

(1716) פירוש - עד כאן היה צורך לדבר על כך, ואי אפשר שלא לדבר על כך.

(1717) כמו שנאמר [איוב לב, יח-כ] "כי מלתי מלים הציקתני רוח בטני, הנה בטני כיין לא יפתח כאבות חדשים יבקע, אדברה וירוח לי אפתח שפתי ואענה". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.] כתב: "כי לגודל שברון רוחי בקרבי אמצא מרגוע לנפשי הוצאת רוחי הנשבר על דבר זה בכל מקום שידי מגעת" [הובא למעלה הערה 1585]. והכתב והקבלה [שמות יט, יא] כתב "כל המצטער בצרתו, רוחו ונשמתו קצרה עליו, ואינו יכול להאריך בנשמתו, כי גודל הצרה תחמם לבו בקרבו, ותסבב לו מצוקת החזה... וכאשר תשתפך עליו נפשו להוציא בשפתיו דברי אנינות וצערו, בזה יקל עליו משאת צערו, ויסור ממנו צרת כאב החזה, ורוח לבו בקרבו, ככתוב 'הציקתני רוח בטני, אדברה וירוח לי'". ובספר חשק שלמה [השרשים, אות ר], כתב: "והפעל 'אדברה וירוח לי', שהצער הפנימי מעיק ומציק את הלב, ובזמן שמוציאין אותו לחוץ על ידי דבור או אנחה, על ידי כן נעשה רוחה בלב. שזהו ענין [איכה ג, נו] 'אל תעלם אזנך לרוחתי לשועתי', דהיינו מה שאני צועק או מאנח כדי שיהיה לי רווחה". והאלשיך [בראשית ו, פסוקים ט-יח] כתב: "מה ששמעתי בשם הרב הגדול מהרי"ב ז"ל על פסוק [שמות לב, יד] 'וינחם ה' על הרעה אשר דבר כו''. והוא כי דרך אב רחמן כי יחרה אפו על בנו, ועד אשר לא הוציא בשפתיו דברי כעסו לבו כאש בוער, אך בשעת כעסו מפליג בדברים ואומר הנה אהרוג ואשמיד ואאבד, וכיוצא בדברים קשים, ועל ידי כן שככה חמתו כאילו כבר עשהו. וזהו 'וינחם ה' על הרעה' במה ש'דבר לעשות לעמו', הטיל כעסו בדבור". והגר"א [אסתר א, יב] כתב: "דרכו של אדם אם יקצוף ומדבר את הדבר, הכעס נח ואינו בוער בו".

(1718) כן כתב למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 204]: "באולי יכנסו דברי באזני אשר נגע אלקים בלבבם, ויקבלו עצה ומוסר לטוב להם כל הימים בזה ובבא, לשאוכל להציל אחד מני אלף את שראוי להציל, ולא אשים לב לאלף סכלים הנותרים, הנותנים כתף סוררת שוררת, ומעלימין עין משוררים... לכן אני אומר [ישעיה נה, ג] 'הטו אזניכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם'. אמן".

(1719) לשון הפסוק הוא "לכן כה אמר ה' וגו' ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה וגו'", ודרשו על כך חכמים [ב"מ פה.] "כל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה, מבטלה בשבילו, שנאמר 'ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה'", ופירש רש"י [שם] "יקר מזולל - תלמיד חכם מעם הארץ". וכן מי שיציל אחרים מהמנהג הקלוקל של אלו הלומדים באופן משובש, הוא גם מוציא יקר מזולל, בבחינת המלמד תורה לבן עם הארץ. וכן הביא פסוק זה בשני מקומות נוספים שעסק בנושא זה; בדר"ח פ"ו מ"ז [רמח.] כתב: "מי שפורש עצמו מזה הדרך השקר, ויכריע עצמו ואחרים עמו בדרך אמת וישר, עליו נאמר 'אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה', והתורה מגינה עליו בעולם הזה ובעולם הבא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 215]. ובנתיב התורה ס"פ ה [רס:] כתב: "וברור אצלי אשר פירש מזה, ומכריע גם כן אחרים להחזיק התורה, וירחק ויבטל הדבר שהוא מבטל התורה לכלות ימי התלמידים בדברי הבל ושקר, ואין שמים לב כלל שתהיה תורת אמת נשארת עמהם, עליו נאמר 'אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה'".

(1720) פירוש - כל העדר מביא בעקבותיו הויה. ותיבות "הקודם בנושא" פירושן ש"נושא" הוא משרת חומרי לדבר רוחני, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:]: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". והעדר שחל בנושא החומרי, הוא המביא את ההויה בעקבותיו. אך אם לא היה נושא כלל, לא היה להעדר על מה לחול, וממילא לא היה מביא בעקבותיו הויה חדשה. עוד אודות "נושא", כן כתב בתפארת ישראל פכ"ד [שסא:]: "אין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה... שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תרעד.] כתב: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש". ושם פ"ג מי"ד [שלה:] כתב: "מקבל האדם כח נבדל לגמרי, אף שהוא עם נושא, ולא נמצא בלא נושא". ושם פ"ו מי"א [שצא:] כתב: "אין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא". ובנתיב התורה פ"י [תכט:] כתב: "כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל... כי לגודל השכל שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי... שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו, רק שיש לו נושא החמרי". ובח"א לסוטה כא: [ב, סב.] כתב: "כל דבר מקוים על ידי הנושא, וכאשר אין נושא, אין לו קיום כלל". ובח"א לב"מ נט. [ג, כה.] כתב: "כי בוודאי הצורה עומדת בחומר, והחומר מקבל ונושא לצורה, והיא כמו בית אל הצורה". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ב אות מב [עג.], באר הגולה באר החמישי [סב:], וח"א ליבמות סג. [א, קלו.], ועוד.

(1721) נראה שכוונתו לדברים שכתב בספר נצח ישראל, העוסק בענייני גלות וגאולה, שהזכיר שם יסוד זה הרבה פעמים, וזה נקרא "במקומו", כי זהו יסוד מוסד בענייני גלות וגאולה. ומה שאינו מזכיר את הספר בשמו, כי ספר נצח ישראל יצא לאור בשנת שנ"ט, ודרשה זו נאמרה שבע שנים קודם לכן, בשנת שנ"ב. ונביא כאן כמה מקומות שיסוד זה נמצא בנצח ישראל; שם ר"פ כ [תלד:] כתב: "כי הדבר שהוא בשלימותו ובמעלתו בעולם הזה, תדע כי זהו תכלית, ואינו מוכן לשלימות אחר יותר גדול מזה. ואינו כך הדבר שאינו בשלימותו, מורה על שאינו בתכליתו וסופו... ומזה תדע ותבין, כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה, תדע שזהו תכליתם וסופם, אין עומדים לשלימות אחר יותר גדול מזה. אבל ישראל אינם כך, אחר שתראה שהם אינם בשלימותם בעולם הזה, תראה מזה כי לא הגיעו לתכלית וסוף שלהם... כי הם עומדים לקבל שלימות יותר. וכאשר תבין דברים אלו בענין האומות, אז אין לך לקנאות על גדולתם בעולם הזה". ושם פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת". ושם פכ"ג [תצד.] כתב: "כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בנחמתה [ב"ב ס:]. כבר אמרנו לך שהחסר הוא שמתהוה ומקבל הויה, והדבר שהוא שלם אין עומד לקבל הויה... והמתאבל על ירושלים, והרי הוא חסר בשביל ירושלים, ובשביל שמתאבל זוכה לראות בנחמתה, כי החסר הוא ראוי אל קבלת ההויה, כי ההעדר הוא סבת ההויה, ודבר זה ידוע. אבל מי שאינו מתאבל על ירושלים, והנה הוא כאילו הוא שלם, וכבר אמרנו כי השלם לא יתהווה, ולכך אין רואה בנחמות ציון". ושם בהמשך הפרק [תקד.] כתב: "אך בדור הזה אשר אנחנו בו, על מה יתאונן האדם; אם על חורבן בית קדשינו, או על בטול מחמד עינינו, הוא תורתינו, שהיתה לנו למשיבת נפש בגלתינו... ועתה אנו ערומים מכבוד התורה, שלא נמצא בנו לא תורה ולא חכמה, והוצגנו ככלי ריק. או אם נתאונן על אנשי מעשה שאבדו מן הארץ, ונשארנו באין מחסה ומסתור. עד כי לגודל חסרונינו זכינו לנחמה, כדכתיב [ישעיה נט, טז] 'וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע ותושע לו ימינו וזרוע צדקתו סמכתהו וגו''. וזו עיקר הבטחתינו ונחמתנו בגלותינו, אשר אין דבר טוב בעולם, וקרובים הם ימי התשועה". ושם פכ"ו [תקמה.] כתב: "כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים שמים וארץ וגו'', כי כבר אמרנו כי לפי ההעדר יתחדש, ולכן ההוויה, קודם הוית האור, שהוא המציאות הגמור, כתיב לפני זה [שם פסוק ב] 'והארץ היתה תוהו וגו'', ואחר כך [שם פסוק ג] 'יהי אור'... שאי אפשר שיתהוה דבר כי אם אחר ההעדר, ואחר כך יתהוה. ואם לא היה נמצא בארץ ההעדר, לא היה כאן הוויית האור. משל לזה הביצה, קודם שיתהוה האפרוח היא נפסדת, שאם הביצה היתה נשארת בהויה שלה, אין כאן מקבל הויה, שהרי המקבל אינו חסר [תמורה לא.]... כי הדבר שיש בו הויה לא יתהוה, כמו הביצה והיא שלמה". וראה בספר המפתח לנצח ישראל [עמוד עט] שיסוד זה הוזכר בספר הנצח כעשרים פעמים. וכן כתב בשאר ספריו, וכמצויין למעלה הערה 166. וראה להלן הערה 1752.

(1722) תמוה, נהי שהעדר התורה מורה ש"מוכנת הוייתה לבוא", אך זו הויית התורה, וכיצד זה "סימן לקץ גלותינו", הרי תורה לחוד, וקץ הגאולה לחוד. ובעל כרחך מוכח שבהויית התורה מונח קץ גלותם של ישראל. ואולי הביאור הוא, שהואיל ואחת מההשפעות של הגלות היא שכחת התורה [כמבואר למעלה הערה 1166], לכך בהכרח כאשר תהיה הויה חדשה של תורה [הפך מהיות התורה נשכחת], זה מורה שהשפעת הגלות תתבטל. ונקודה זה תתבאר במאמר הסמוך שיביא. והנה כשעסק בענין זה בשאר ספריו, גם שילב דברי נחמה בדברי תוכחתו. כגון, בתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.] כתב: "לולא הבטחת [דברים לא, כא] 'כי לא תשכח מפי זרעו', כבר חס ושלום נאבדה תורה מישראל" [הובא למעלה הערה 1213]. ובדר"ח פ"ו מ"ז [רנ.] כתב: "אך בדברי זה אני בוטח, כי הדבר אשר לא כן, ואין לו רגלים, ומכל שכן כי לא ינוח שבט השקר על גורל האמת, היא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו] שנתן לנו השם יתברך, הוא יהיה הסבה כי שפתי אמת תכון לעד ולנצח, ויסיר מעלינו ההופכים ללענה משפט, והאומרים למר מתוק, אמן". לאמר שהסבה חוזרת ומתקנת את המסובב לאחר שהמסובב התקלקל [הובא למעלה הערה 1402]. ובנתיב התורה ס"פ טו [תרמד.]: "כל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו... עד כי יבא מורה צדקנו, ויסיר טפשות לבנו, ונפלאות מתורתו יראנו, אמן, וכן יהי רצון במהרה בימינו, אמן". ולהלן בסוף הדרשה [לאחר ציון 1786] כתב: "הוא כל נחמתנו ותקוותנו, שבמהרה יבא ויגל לבנו, לחסרון תורה ומצות שבתוך עמנו בזמננו". וראה להלן הערה 1790.