Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Derush al HaTorah Chapter 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(175) לשון הגמרא שלפנינו "ערבות, שבו צדק משפט וצדקה, גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה, ונשמתן של צדיקים, ורוחות ונשמות שעתיד להיבראות, וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים... שם אופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת, וכסא הכבוד מלך אל חי רם ונשא שוכן עליהם בערבות".
(176) לשונו בתפארת ישראל פי"ג [ר:]: "האדם עומד בתחתונים, עם שיש לו נשמה שהיא חצובה מתחת כסא כבודו יתברך ממדריגה עליונה". ובנתיב התשובה פ"ב [לח.] כתב: "התחלת האדם מן תחת כסא, כי משם הנשמה חצובה". וכן הזכיר בקצרה בדר"ח פ"ד מ"ד [סא:], ונתיב התורה פ"ה [רנט:].
(177) "בצרור החיים וגו' - 'את ה' אלקיך' עמו בכסאו" [רש"י שם]. ובח"א לשבת קנב: [א, פד.] כתב: "מה שהנשמות גנוזות תחת כסא הכבוד, יש לך לדעת כי הצדיק יש לו קשור כפי מדריגתו, אשר אינו יוצא מן הדרך הישר והשווי כלל, רק נשאר בדרך הישר, והוא נקרא 'דרך האמצעי'. ולפיכך ראוים להיות נשמתם תחת כסא הכבוד תחת רגלי השכינה, לא יסורו מאתו ימין ושמאל. והמלאכים נקראים שהם סובבים את כסא כבודו, כדרך העבדים אשר סובבים כסא מלכותו. אבל הצדיקים הם תחת כסא כבודו, אשר אותה הנקודה לא תסור מן השם יתברך. ולפיכך יש הפרש בין המלאכים ובין הצדיקים; כי המלאכים הם יותר עליון במעלה במה שהם מן העליונים, ומפני זה שייך לומר עליהם שהם סובבים כסא כבודו אשר הוא במרום. אבל מכל מקום יש להם נגד זה, שהרי כל הסובב דבר אחד הוא נבדל ממנו. אבל נשמת הצדיקים אשר הם תחת כסא כבודו, וראוי שיהיה תחת הכסא ולא סביב הכסא, כי תחת הכסא מורה שאינם מן העליונים ממש כמו המלאכים שהם סובבים את הכסא, אבל מכל מקום יש להם מעלה אחרת נגד זה, שהם תחת הכסא, והכסא עליהם עד שאינם נבדלים כלל מן השם יתברך, וזהו מעלת הצדיקים. ובודאי דבר זה מעלה עליונה, מורה על ישראל שנקראים [דברים יד, א] 'בנים', והבנים הם כרעיה דאבוהן. ולפיכך הצדיקים הם תחת כסא כבודו, כאשר ראוי שיהיה הבן, שהוא כרעיה דאבוה". ובדר"ח פ"ד מכ"ג [תעז.] כתב: "כי הצדיקים בודאי עם השם יתברך תחת כסא כבודו". ובעוד שכאן תולה את מקום הצדיקים תחת הכסא בנשמתם, הרי להלן [ציון 252] תלה זאת בצלמם, וראה להלן הערות 182, 235, 252.
(178) על פי הפסוק [קהלת א, ז] "אל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת". ובתפארת ישראל פ"ז [קכ:] כתב: "כאשר יוצאת הנפש אל הפעל היא בשלמות, ומצד השלמות שלה היא דבקה למעלה עם ה', כמו שהיא באה מלמעלה". ושם פ"ט [קמא:] כתב: "ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת, כי הנפש הזאת היא מן השם יתברך, צריך להשיבה אל השם יתברך אשר נתנה. וכמו שאמר הכתוב [קהלת יב, ז] 'וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים'". ושם פכ"ד [שנח.] כתב: "נשמתן של צדיקים הם תחת כסא כבודו; הנשמות שעתיד לבראות, ושנבראו, שאחר מותם עוד שם שבים, כי מקומם למעלה תחת כסא הכבוד". ובדר"ח פ"ב מ"י [תשלו.] כתב: "אם ימות מתוך התשובה, שהוא שב אל ה' בעת מותו, תשוב הנשמה גם כן אל האלקים אשר נתנה. וזהו תשובה לגמרי אל השם יתברך, עד שנשמתו צרורה בצרור החיים". ובדרשת שבת הגדול [מה.] כתב: "כשילך לישון אז יחזיר האדם הנשמה למי שנתן אליו נשמתו, וממקום שבאו הנשמות לעולם, שם יהיה מפקיד האדם נשמתו גם כן אל הקב"ה, אשר נתן לו הנפש". ואודות שכל דבר חוזר ליסודו ושרשו, הנה נאמר [בראשית כא, כא] "וישב במדבר פארן ותקח לו אמו אשה מארץ מצרים", ופירש רש"י [שם] "מארץ מצרים - ממקום גדוליה, שנאמר [בראשית טז, א] 'ולה שפחה מצרית וגו''. היינו דאמרי אינשי, זרוק חוטרא לאוירא, אעיקריה קאי". ובגו"א שם אות כג [שסא.] כתב: "ממקום גידוליה. דאם לא כן למה הוצרך לומר מ'מצרים', דמאי נפקא מיניה. אלא לומר לך דכל דבר הולך אחר עיקרו ויסודו". ובגבורות ה' פס"ט [שפא.] כתב: "אין השם יתברך מקבל קרבן כי אם מישראל... במה שכל עלול מצד עצמו שב אל עילתו, כמו שבא ממנו, הוא שב אליו. ולכך מקבל הקרבן מישראל דוקא, במה שהם עלולים ממנו יתברך בעצם ובראשונה, ולכך יש השבה להם אל העלה יתברך". ובדר"ח פ"ג מ"ט [ריז:] כתב: "החכמה היא שבה אל השם יתברך... וכמו שחוזרים כל הדברים אל מקומם אל יסוד שלהם". ובנתיב התשובה פ"ד [עד.] כתב: "כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה שלו". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז:] כתב: "כל דבר הוא חוזר אל היסוד שלו". ובאור חדש פ"ג [תרסו:] כתב: "כל אשר הושלם הוא אל השם יתברך, אשר מאתו נברא".
(179) בעוד שכאן מבאר שהמקום המיוחד למשה עושה שאין משה נכנס לגבול העליונים, כי זהו המקום המיוחד לו, הרי בתפארת ישראל פכ"ד [שנו:] ביאר שהמקום המיוחד למשה מעניק לו חשיבות ומעלה מיוחדת בקרב העליונים, לכך אין משה בטל לעליונים, וכלשונו: "אם היה לו מדרגה מיוחדת אל משה בין העליונים, לא שייך לומר 'שמא ישרפוני בהבל פיהם'. כי אחר שיש לאדם מקום מיוחד לעצמו, מורה זה על חשיבות מיוחד שיש לו, ולמה ישרפו אותו בהבל פיהם כאילו היה משה בטל אצלם. אבל כאשר יש לו מקום מיוחד, מורה על מעלה מיוחדת, כי נזכר שם 'מקום' על המעלה בכל מקום. ולפיכך אמר הקב"ה 'אחוז בכסא כבודי והחזר להם תשובה', רצה לומר כי יש לאדם מדרגה בין העליונים מיוחדת לעצמו... שכאשר היה לו מקום מיוחד אז היה אפשר לו התשובה. כי אין שייך תשובה רק כאשר יש לאדם גם כן מדרגה בין העליונים, כי אין אדם יכול לדון עם שתקיף ממנו. ולכך אמר 'אחוז בכסא כבודי וכו'', וזהו מקומו המיוחד לו בעליונים. וכל אחד יש לו מדרגה בפני עצמו, ושייך מאתו התשובה". וראה להלן הערה 200.
(180) פירוש - ישנם שלשה טעמים מדוע ראוי ונכון הדבר מהאלקים לעשות את כסא הכבוד המקום לנשמות הצדיקים, וכמו שמבאר והולך. ומכנה טעמים אלו בשם "עדים", כלשון הפסוק [ישעיה מג, ט] "כל הגוים נקבצו יחדו ויאספו לאומים מי בהם יגיד זאת וראשונות ישמיענו יתנו עדיהם ויצדקו", וכמו שיזכיר להדיא להלן ציון 199.
(181) לכאורה הפסוק ביחזקאל מורה שמקום האדם הוא על הכסא ["ועל הכסא דמות כמראה אדם"], ולא תחת הכסא. ויש לומר ש"דמות כמראה אדם" מוסב על מראה של הקב"ה, וכמו שכתב המצודות דוד [שם]: "ועל דמות הכסא ראיתי דמות כמראה אדם על הכסא ממעל, והוא רמז על האל יתברך". ומ"מ מוכח מכך שענין אדם שייך לכסא, וממילא נשמות האדם נמצאות תחת הכסא. וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ד [שנז.]: "יש לאדם מדרגה בין העליונים מיוחדת לעצמו, ובפרט בכסא הכבוד... יש לאדם מקום תחת כסא הכבוד בעצמו. ודבר זה מבואר מאד ממה שכתוב [יחזקאל א, כו] 'ועל הכסא דמות כמראה אדם וגו''. ולכך שייך אל הכסא עצמו דמות אדם". הרי על הכסא יושב דמות אדם [המורה על כבוד ה'], וממילא "תחת הכסא" הוא מקום האדם. וראה הערה הבאה, ולהלן [לאחר ציון 252].
(182) יותר מן המלאכים. ודברים אלו מבוארים יותר בתפארת ישראל פכ"ד [שנז.]: "כשם שהמלאכים הם סובבים כסא כבודו יתברך לשרת לפני השם יתברך אשר הוא יושב על הכסא, כך יש לאדם מקום תחת כסא הכבוד בעצמו... וישראל בפרט שנקראו 'אדם', שנאמר [יחזקאל לד, לא] 'ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם', אתם קרוים אדם וכו' [יבמות סא., וראה למעלה בהקדמה הערה 102, ולהלן הערה 327]. ומפני כך מדרגת האדם תחת הכסא, ומדרגה הזאת היא למעלה מן המלאכים, כי המלאכים הם סובבים את כסא כבודו, ובזה הם נבדלים מן השם יתברך. אבל האדם מצד אשר נברא בצלם אלקים [בראשית א, כז], מה שאין למלאכים, הוא תחת כסא הכבוד, שנאמר עליו 'ועל הכסא דמות כמראה אדם וגו''. ואלו דברים ברורים מאד. וכאשר האדם בעל חומר, אז החומר מפסיק בינו ובין הכסא. אבל מדרגת משה כאשר בא לקבל התורה, והיה מסולק מאתו הגשמות, היה מגיע עד שאוחז בכסא. לכך היה למשה מעלה מיוחדת, ולא שייך לומר 'שמא ישרפוני בהבל פיהם'". וראה למעלה הערה 177, ולהלן הערות 235, 251, 252.
(183) כמו שאמרו חכמים [מגילה טו:] "עתיד הקב"ה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר [ישעיה כח, ה-ו] 'ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי וגו' [ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה]'... 'ולרוח משפט' זה הדן את יצרו... 'ולגבורה' זה המתגבר על יצרו". הרי הצדיק הוא המתגבר על יצרו. ועוד אמרו חכמים [סוכה נב.] "לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים... צדיקים נדמה להם כהר גבוה... צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה", ופירש רש"י [שם] "צדיקים בוכים - שנזכרים בצערם שהיה להם, לכבוש הרשע הזה בחייהם".
(184) מקורו מהזוה"ק [ח"א קו:], שאמרו "למה זכה יוסף לאותה המעלה והמלכות, בשביל שכבש יצרו. דתנינן, כל הכובש את יצרו מלכותא דשמיא אחיל עליה". ואמרו במשנה [אבות פ"ג מ"א] "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה... לפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון... לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה". הרי מלכות ה' מונעת מן האדם שילך אחר יצרו ויבוא לידי עבירה. וכן עולה ממאמר חכמים [עירובין יח.] "אוי לי מיוצרי, ואוי לי מיצרי", ופירש רש"י [שם] "אוי לי מיצרי - שמצערני אם אעשה רצון יוצרי. אוי לי מיוצרי - אם אעשה רצון יצרי". הרי "יוצרי" עומד כנגד "יצרי", והמתגבר על יצרו קבל עליו מלכות יוצרו. והמלבי"ם [ויקרא כ, כו] כתב: "כי בהיות יצרו מסיתו לעבור עבירה, והוא כובש יצרו מפני מצות השם, נמצא פורש מן העבירה בבחירה וכבישת היצר, ומקבל עליו עול מלכות שמים".
(185) זוה"ק [ח"א קפט:], שאמרו שם לגבי היצה"ר "ואלין בני נשא דאתתקפו עליה, אקרון 'גבורי כח', לאשתכחא זינא עם זיניה... 'גבורי כח עושי דברו ברכו ה' מלאכיו', כיוסף, דאקרי צדיק וגבור ונטר ברית קדישא דאתרשים בגויה". ושם [ח"ב י:] אמרו "יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים, מטאן לידייהו כאינון עובדין דחייביא, כגון בת עובדי עבודה זרה, או חד מאינון עובדין, דאינון ממעשה הרשעים, ואינון קיימי בקיומייהו, מדחילו דמאריהון, ולא בעאן לאסתאבא, כגון כמה זכאי קשוט דמטו לידייהו כעובדין אלין, ואינון גבורי כח, דעבדי רעותא דמאריהון, ולא חטאו". ומכנה את הזוה"ק בשם "מדרש", וכמו שכתב בבאר הגולה תחילת הבאר החמישי [ד:]: "כמו במדרש ספר הזוהר". ובתפארת ישראל פי"ג [רב:] כתב: "במדרש הנעלם", וכוונתו לזוה"ק [ראה גבורות ה' פמ"ז הערה 204, ושם פנ"ז הערה 141]. ומוכיח ממדרש זה שהצדיקים כובשים את יצרם, כי לכך נקראו "גבורי כח", בבחינת [אבות פ"ד מ"א] "איזהו גבור, הכובש את יצרו". וכן כתב להדיא באור חדש פ"א [שדמ:]: "כן הוא במדרש 'ברכו ה' מלאכיו גבורי כח' [תהלים קג, כ], אלו הצדיקים שהם כובשים את יצרם, לכך הם 'גבורי כח'. ואחר כך כתיב [שם פסוק כא] 'ברכו ה' כל צבאיו', אלו הם המלאכים... הנה תמצא כי השם יתברך מקרב הרחוקים בשביל שהם מקבלים גזירתו יתברך".
(186) כי קבלת מלכות מביאה לקבלת גזירות, וכמו שכתב רש"י [ויקרא יח, ב] "אני ה' אלקיכם - אני הוא שאמרתי בסיני [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', וקבלתם עליכם מלכותי, מעתה קבלו גזרותי". ובמכילתא [שמות כ, ג] אמרו "קבלתם מלכותי, קבלו גזירותי", והובא בתפארת ישראל פל"ז [תקלז.].
(187) כמו שנאמר [משלי יב, ב] "טוב יפיק רצון מה' ואיש מזימות ירשיע", וכתב הגר"א [שם]: "טוב מי שהוא צדיק, ועושה מצות ה', הוא יפיק רצון מה', כמו שאמרו [אבות פ"ב מ"ד] 'בטל רצונך מפני רצונו כדי וכו''". ובמדרש [ב"ר מא, א] אמרו "צדיקים יש להן תאוה, ומה היא תאותן, הקב"ה". ובגו"א בראשית פכ"ב אות ד [שסז:] כתב: "הצדיקים חפצם לעשות רצון קונם, והם מצטערים אחר המצוה". ושם פמ"ט אות יב [תטו:] כתב: "יקראו הצדיקים 'אתון' [בראשית מט, יא], כי האתון משא שלו יותר ויותר, והם צדיקים עושים רצונו של מקום במצות". ובדר"ח פ"א מ"ג [רכא:] כתב: "כי כאשר עושה רצון השם יתברך, הוא צדיק". ובח"א ליבמות סד. [א, קמב.] כתב: "כי הצדיק משפיל עצמו ועושה עצמו עלול אל העלה, אבל הרשע אין עושה עצמו עלול אל העלה". ובמאמרי אדמו"ר הזקן [כרך שני, עמוד רסא] כתב: "הנה כל עבודת הצדיקים להיות מבטלים רצונם ומהותם להויה לבדו, והיינו להפוך היש לאין".
(188) לשון רש"י [בראשית מא, מ] "כסא - לשון של המלוכה, כמו [מ"א א, לז] 'ויגדל את כסאו מכסא אדוני המלך'". ונאמר [ש"ב ז, טז] "ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם לפניך כסאך יהיה נכון עד עולם", ותרגם יונתן [שם] "כורסי מלכותך יהי מתקן עד עלמא". ונאמר [מ"א ה, יט] "בנך אשר אתן תחתיך על כסאך", ותרגם יונתן [שם] "בריך דאתן תחותך על כורסי מלכותך". ונאמר [מ"א א, מז] "ויגדל כסאו מכסאך", ותרגם יונתן [שם] "וירבי ית כורסוהי מכורסי מלכותך". ונאמר [תהלים פט, ה] "עד עולם אכין זרעך ובניתי לדר ודור כסאך סלה", ות"י [שם] "עד עלמא אתקין בניך ואבני לדר ודר כורסי מלכותך לעלמין". ונאמר [תהלים צג, ב] "נכון כסאך מאז מעולם אתה", וכתב הרד"ק [שם] "יכירו כי נכון הוא כסא מלכותך מאז ומעולם אתה". וכן כתב בספריו בהרבה מקומות. כגון, בגו"א שמות פ"ו אות כ [קט:] כתב: "כסא כבודו מורה על מלכותו... וכן יורה לשון 'כסא' על המלכות, כדכתיב 'רק הכסא אגדל', שפירושו רק כסא המלכות". ושם פי"ז אות יג [שנ.] כתב: "וכן 'אין הכסא שלם', כי 'הכסא' רוצה לומר בכל מקום המלכות, כדכתיב 'רק הכסא אגדל', ורוצה לומר המלכות אגדל. וכן [תהלים פט, לז] 'כסאו כשמש נגדי', ורוצה לומר אין מלכותו יתברך שמו בשלימות בעולם הזה". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [קמז.] כתב: "וכן 'אין הכסא שלם [עד שימחה זרעו של עשו]' [ילקו"ש ח"ב רמז תקמט]. ורצה לומר 'הכסא' היינו המלכות, שנקרא כסא, שנאמר 'רק הכסא אגדל ממך', ורצה לומר רק המלכות אגדל. ורצה לומר שאין מלכותו נגלה בעולם בשלימות". ובגבורות ה' פ"ע [תלט:] כתב: "כסא הכבוד הוא רם ונשא, כדכתיב [ישעיה ו, א] 'ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא'. ואף כי אין השם יתברך צריך לכסא, מכל מקום מדריגת מלכות עולם, שהוא יתברך מתנשא עליהם, נקרא 'כסא הכבוד'. כי אין פירוש 'כסא' רק המלכות, כמו 'רק הכסא אגדל ממך', וכן בכל מקום". ובתפארת ישראל פכ"ב [שכז.] כתב: "כי הכסא הוא עצם המלכות, כמו שאמר 'רק הכסא אגדל ממך'". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנז:] כתב: "מורה כסא כבודו על שהוא מלך". וכן כתב בנצח ישראל פ"ס [תתקכד.], ח"א לסוטה יז. [ב, ס.], ועוד. ובעוד שבמקומות האלו ביאר שהכסא מורה על עצם המלכות, הרי בשאר מקומות ביאר שהכסא מורה על משפט המלך, וכמבואר להלן הערה 193.
(191) פירוש - הקב"ה נקרא "מלך ישראל" משום שישראל מקבלים גזירותיו, ולכך מובן היטב שמלכות ה' מתייחדת במיוחד על הצדיקים, שהם בפרט מקיימים גזירותיו יתברך, וכמו שהתבאר. ונקט כאן בלשון "גזירת מלכותו יתברך", כי בא לבאר בפרט את התואר של הקב"ה "מלך ישראל", ומלכות הקב"ה חלה על ישראל דרך ציווי המצות, שהן גזירת מלכותו. ורש"י [מגילה כה.] כתב "אינן אלא גזירת מלך להטיל עולו, ולהודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצותיו". ורש"י [ברכות לג:] כתב: "מצותיו הוא לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חקי גזרותיו, להודיע שהם עבדיו, ושומרי מצותיו וגזרות חוקותיו". ודברים אלו מבוארים היטב בח"א לסוטה יז. [ב, ס.], בביאור מאמרם [שם] "תניא, היה רבי מאיר אומר, מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין. מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד", שכתב: "כלל הדבר, כי מצות ציצית, תכלת ולבן, לזכור כל מצותיו, עשה ולא תעשה. הלבן הוא זך, והוא לעשות מצות עשה, שיש לעושה זכות. ותכלת, לעשות מצות לא תעשה, שהעובר על מצות לא תעשה יש על זה עונש... ומורים הציצית כי האדם יש בו הכנה לקבל מצות, שהם דקות הנמשכים כחוטים, והם גזירת המלך, שגוזר עליו מצות. ומתדמים לכסא הכבוד, כי הכסא מורה על מלכותו יתברך, שהוא מלך גוזר מצות על האדם. והאדם הוא תחת כסא הכבוד, כמו שבארנו במסכת שבת [פח:] אצל 'אחוז בכסא כבודי'... הציצית זכר לקבלת המצות, שהם גזירת המלך". ובדר"ח ס"פ ו [תלז.] כתב: "אמרו במסכת ראש השנה [כח.] הנודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. ומפרש הטעם דמצות לאו להנות נתנו. דמשמע מזה כי המצות הם לעול האדם, לפי שהם גזירת המלך". ובתפארת ישראל פ"ו [קו:] כתב: "אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו".
(192) נראה שכוונתו לדבריו בנתיב התורה פי"ז [תרעג:], שכתב: "מעלת המצות שנותנים לאדם מעלה ומדריגה על העליונים. ודבר זה מחייב הדעת ומכריח השכל, כי הנבראים כולם פועלים את פעולתם כפי טבעם, ואינם מוכרחים, ואין להם צער כאשר הם עושים רצון קונם. אבל האדם, כאשר הוא כופה את יצרו, והוא עושה רצון השם יתברך בטורח גדול, וכי לא יהיה שכרו יותר גדול, כמו שאמרו זכרונם לברכה [אבות פ"ה מכ"ב] 'לפום צערא אגרא', ולכך ראוי שיהיה מעלתו יותר עליונה... כל צדיק הוא עושה שליחות השם יתברך לקיים המציאות, כמו שאמרו ז"ל [אבות פ"ה מ"א] שהצדיקים מקיימים העולם, והרשעים מחריבים את העולם. ולפיכך הצדיק נשלח גם כן לקיים העולם הזה, כמו שהמלאכים ממש ממונים לקיים העולם הזה, כמו שהוא ידוע.... כי הכתוב הזה מדבר מן האדם שכופה את יצרו ועושה עבודת השם יתברך. ולכך מקדים האדם אל המלאך... בשביל שמקיים מצות בוראו". וכן בנתיב כח היצר ס"פ ד [ב, קלד:] כתב: "מקדים התחתונים קודם המלאכים שהם עליונים. כי אותם שהם עומדים בתפקודתו של מקום ויש בהם יצר הרע, והם כובשים יצר שבהם, בודאי הם קודמים למלאכים, שאין בהם יצר הרע". ואע"פ שדרשה זו נאמרה בשנת שנ"ב [כמצויין בשער הספר], והספר נתיבות עולם נדפס לאחר מכן בשנת שנ"ה [ראה בתחילת נתיב התורה], נמצא שבשעת אמירת דרשה זו עדיין לא נדפס ספר נתיבות עולם, מ"מ מן הסתם שדברי התורה של הספר נתיבות עולם כבר היו מסודרים וידועים למחוללם. ועם כל זה לא יזכיר בדרשה זאת בשמם את הספרים שטרם נדפסו, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 57. וראה להלן הערה 258.
(193) מבאר [כאן בהסברו השני] שאין הכסא מורה על עצם המלכות [כפי שביאר עד כה], אלא על משפט המלך. וכן ביאר בכמה מקומות. כגון, בנצח ישראל פ"מ [תשט:] כתב: "ואין יושבין על כסאו [של מלך (סנהדרין צה.)], כי הישיבה על הכסא מורה שהוא יושב לדון לפניו, ולכך אין יושבין על כסאו, שהיה זה השתתפות עם המלך במה שהוא מיוחד בו". אמנם בח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה:] ביאר כי מה שאין יושבין על כסא המלך כדבריו למעלה, שכתב: "'ואין יושבין על כסאו', וזהו המלכות בעצמו, שהמלכות נקרא כסאו בכל מקום" [ראה למעלה הערה 188]. ובנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנה.] כתב: "הסברה נותן שיהיה המשפט סומך הכסא, שהרי הכסא הוא שייך אל המשפט". ובנתיב הדין פ"א [א, קפח:] כתב: "כי הכסא שייך בו משפט, ודבר זה ידוע, כי אין דבר מתיחס למשפט כמו הכסא... כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'... והמלך, מפני שהוא מלך יש לעשות משפט לבריות, כי זהו מלכותו". וראה גו"א בראשית פי"ד הערה 26.
(194) כמו שנאמר [תהלים ט, ח] "וה' לעולם ישב כונן למשפט כסאו". וכן [שם קכב, ה] "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד".
(195) כמו שאמרו במדרש [ויק"ר ד, ה] "הגוף מן התחתונים הוא, ממקום שהן חוטאין. אבל את [הנשמה] מן העליונים, ממקום שאין חוטאין לפני". ובח"א לשבת קיט: [א, סג.] כתב: "הסרת חטא הוא מצד העליונים דוקא, שהם בלא חטא, ויום הכפורים שהוא סלוק חטא, אז האדם במדריגת המלאך". ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא:] כתב: "כי העליונים אינם חוטאים, ואינם מתנגדים אל השם יתברך".
(196) כמו שאמרו במדרש [ויק"ר ט, ט] "העליונים שאין להם לא קנאה, ולא שנאה, ולא תחרות, ולא מצות וריבות, ולא מחלוקת, ולא עין רעה". לכך אין העליונים מגיעים לידי חטא, וכמו שכתב רש"י [שבת פט.] שמשה תמה על המלאכים "קנאה יש ביניכם - שאתם באים על ידה לידי רציחה". ורבינו בחיי [במדבר טז, א] כתב: "בחטא זה נכשל הבל, שנתקנא בקין אחיו כשהביא מנחה לה', ועמד הוא ונתדמה בקרבנו לאביו שהביא בעל חי. ומתוך הקנאה באו לידי שנאה, והיתה מריבה ביניהם על ירושת הארץ, עד שנהרג". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תרסו:] כתב: "כי העין רעה יש להתרחק ממנה ביותר... כי המדה הרעה הזאת מביאה את האדם לקנאה ולשנאה ולכמה עבירות אשר עצמו מלספר, ולפיכך ממדה זאת יתרחק האדם". ובדרוש לשבת תשובה [עח.] כתב: "שפיכות דמים הוא מתחדש מן הנפש, אשר ממנו הנקימה והנטירה והאיבה, וממנו מתחדש שפיכות דמים. כי לא ישפך דם האדם כי אם על ידי קנאה שנאה ואיבה, אשר הוא שייך לנפש". וראה להלן הערה 851.
(197) משמע מדבריו שאין המלאכים נשפטים. וקשה, דבתפילת ימים נוראים אומרים "ובשופר גדול יתקע... ומלאכים יחפזון, וחיל ורעדה יאחזון, ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום בדין". ובדרשת שבת הגדול [קסו:] כתב: "מה שאמר [תהלים מז, ו] 'עלה אלקים בתרועה', רצה לומר שהוא מתעלה על הכל בתרועה שתוקעין לפניו לשפוט עליונים ותחתונים". ויל"ע בזה.
(198) בביאור מדוע מקום הצדיקים הוא תחת כסא הכבוד; (א) הנשמה חצובה משם, לכך תשוב לשם. (ב) על הכסא דמות כמראה אדם, לכך תחת הכסא הוא מקום האדם. (ג) הכסא מורה מלכות ה', והצדיק מקבל עליו עול מלכות שמים, וכן הכסא מורה על משפט המלך, ורק התחתונים עומדים במשפט.
(199) על פי הפסוק [ישעיה מג, ט] "כל הגוים נקבצו יחדו ויאספו לאומים מי בהם יגיד זאת וראשונות ישמיענו יתנו עדיהם ויצדקו". לכך למעלה [לאחר ציון 179] כינה שלשה טעמים אלו בשם "שלשה עדים", כי ראיות וטעמים נקראים "עדים". והוא מטבע לשון השגור בפי האחרונים, וכמו הש"ך [יו"ד סימן רמב ס"ק סח ד"ה וכ"ת] כתב: "אם יביא שום אחרון ראיות ברורות לדבריו, יתנו עדיהן ויצדקו". ושוב הש"ך [חו"מ סימן עב ס"ק ט] כתב: "אף שאינני כדאי להכניס ראשי בין ההרים גדולים, מכל מקום הלא התורה מונח בקרן זוית, וראיות ברורות יתנו עדיהן ויצדקו". ושם [חו"מ סימן צא ס"ק לא] כתב: "ואיני כדאי להשיג על גדולי הראשונים, מכל מקום התורה מונח בקרן זויות, וראיות ברורות יתנו עדיהן ויצדקו, והאמת יורה דרכו". והמאמר מרדכי [או"ח סימן תעג סד"ה ומה שכתב] כתב: "הראיות שכתבנו הם ראיות חזקות כראי מוצק, יתנו עדיהם ויצדקו". והנוב"י מהדו"ק סימן עב [ד"ה סתירת היתר] כתב: "אף שאין אני כדאי לפלפל בדבריו, ומכל שכן לחלוק עליו, ראיות צודקות יתנו עדיהן ויצדקו".
(200) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 178] "וזהו שאמר 'אחוז בכסא כבודי', כי זהו המקום המיוחד וראוי לו לצדיק בין העליונים לבלי יהא נחשב עוד כאילו הוא בא בגבולם, כי זהו מקומו של משה". ובזה מיישב את את שאלתו השלישית על המאמר [למעלה לאחר ציון 135], ששאל: "הג', שאמר הוא יתברך 'אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה', וכי חסרון יש חס ושלום בחקו שלא היה יכול להצילו באופן מהאופנים מה שהוא, עד כי צוהו לאחוז בכסא דוקא". ועל כך מיישב שאין "אחוז בכסא" הצלה על ידי בריחה מהסכנה, אלא יש באחיזה זו נתינת מקום למשה, ומעתה הסכנה בטלה ממילא, כי אין משה נכנס לרשות העליונים, אלא עומד במקום המיוחד רק לבני אדם, ואינו שייך לעליונים.
(201) בא לבאר מדוע לא הספיקה האחיזה בכסא הכבוד בכדי לעזור למשה, אלא היה צורך גם בזיו שכינה וענן.
(202) פירוש - תהיה הכרעה ונצחון לצד אחד, ולא ישאר שויון ביניהם.
(203) פירוש - השמירה המועילה ביותר היא לחסות תחת כנפי השומר, עד שהשומר מכסה על הנשמר לגמרי, באופן שהנשמר מוסתר ומוצנע תחת כנפי השומר. וכן נאמר [תהלים יז, ח] "שמרני כאישון בת עין בצל כנפיך תסתירני", ופירש רש"י [שם] "כאישון - הוא השחור שבעין, שהאור תלוי בו... והקב"ה הכין לו שומר את ריסי העין, המכסין אותו תמיד". וכן נאמר [תהלים סא, ה] "אחסה בסתר כנפיך". וכן [שם צא, א] "יושב בסתר עליון בצל שקי אתלונן", ופירש רש"י [שם] "יושב בסתר עליון - מי שהוא חוסה בסתר כנפי השכינה הוא יתלונן בצלו, שהקב"ה מגין עליו". זאת ועוד, דתיבת "לחסות" גופא היא לשון כסוי, וכמו שנאמר [ש"ב כב, ג] "אלקי צורי אחסה בו", ופירש רש"י [שם] "אחסה - לשון כיסוי, שהייתי מתכסה לעזרה". וכן [תהלים יח, ג] נאמר "ה' סלעי ומצודתי ומפלטי אלי צורי אחסה בו", ופירש רש"י [שם] "אחסה בו - אתכסה בצלו, כענין שנאמר [איוב כד, ח] 'ומבלי מחסה חבקו צור', שהסלעים כסוי ומגן להולכי דרכים מן הרוחות ומזרם גשמים". וכן [תהלים צא, ד] "באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה", ופירש רש"י [שם] "באברתו - כנף. תחסה - תתכסה". וכן תיבת "מחסה" [שהיא משורש חסה (רד"ק ספר השרשים שורש חסה)] היא לשון כסוי, וכמו שכתב רש"י [תהלים קד, יח] "כל לשון 'מחסה' לשון צל ומחבא, שאדם מתכסה שם מן הזרם ומן המטר" [ואולי "מחסה" הוא כמו "מכסה"]. וראה הערה הבאה.
(204) אודות שהגנה ושמירה הן אופני הסתרה, כן כתב באור חדש פ"ב [תקלה.]: "'ויהי אומן את הדסה' [אסתר ב, ז]. במדרש רבה [ב"ר א, א] רבי יהושע פתח, 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אמון מוצנע, כמו דאת אמר 'ויהי אומן את הדסה', עד כאן. פירוש, כל אומן, הילד שהוא מגדל אותו, הילד הוא תחת כנפיו, ולפיכך 'אומן' הוא לשון מוצנע. כי כאשר אסתר היתה יתומה מאב ואם [אסתר ב, ז], לא היה לה מי שמגין עליה, כמו שהם כל היתומים. ומרדכי לקחה לו, היה לה מי שהיתה תחת כנפיו... זה שמגדל אותו בביתו... הוא מוצנע תחת כנפיו". ובנתיב התורה פי"א [תסה.] כתב: "אשר מכניס התלמיד חכם בביתו לחסות תחת כנפיו, להיות לו הגנה שם". ובנתיב הצניעות ס"פ ג [ב, קט:] כתב: "כי הצניעות שהוא נסתר ונטמן, וראוי שיהיה חוסה תחת כנפי השמירה, שיהיה נשמר ביותר, שזהו ענין הצניעות, שהוא ראוי אל השמירה מן השם יתברך, עד שהוא חוסה תחת כנפי השם יתברך".
(205) לשונו להלן בדרשה [לאחר ציון 881]: "ואמר [שמות יט, ד] 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש', רוצה לומר שתמשלו בזולתכם, זהו 'ממלכת'. וכדי שלא יאמרו כי לעתים ימשלו אחרים בהם, אמר 'כהנים', שאין מי שימשול על הכהן המשועבד אל השם יתברך, עד שאי אפשר לזולתו לשעבד בו". ובדר"ח פ"ג מ"ה [קמה:], בביאור המשנה [שם] "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", כתב: "ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת, היא הנהגה אלקית עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ... ואשר הוא משועבד אל השם יתברך, אי אפשר שיהיה משועבד אל המלכות ואל הטבע". ובנתיב התורה פט"ז [תרנה:] כתב: "כי אין לאדם שמירה רק אם האדם מכניס עצמו לרשות הקב"ה. שהוא יתברך אדון לו, על ידי שהוא עובד אליו, ואז האדם נקרא עבד אל השם יתברך. וכאשר העבד הוא עבד לאדון, אז האדם נכנס תחת ממשלתו, והאדון מגין עליו שלא ישלטו אחרים בו. שאם היו שולטים אחרים עליו, היו נכנסים אחרים בכח ממשלתו של השם יתברך, שהוא יתברך אדון לאדם נחשב. ולכך כאשר האדם שומר מצותיו, והוא עבד אל השם יתברך, אין אחרים [יכולים] למשול על האדם, שאם כן היה אחר נכנס בממשלתו". ושם בהמשך הפרק [תרסב:] כתב: "השם יתברך שומר את האדם מפגעים פתאום כאשר שומר מצוה, ומקבל גזירת השם יתברך ומצותיו אשר צוה השם יתברך עליו. אז מדת הדין והשכל מחייב דבר זה שישמור האדון את עבדו, שאם אין האדון שומר עבדו, היה הרי אחר שהוא מושל על עבדו נכנס ברשות ובממשלת האדון... ומן הטעם שהתבאר כי האדם כאשר עושה מצות בוראו אין הפגעים יכולין לשלוט בו, לכך אמרו [פסחים ח:] 'שלוחי מצוה אינם נזוקין לא בהליכתן ולא בחזרתן'. וזה מפני כי כאשר הולך בשליחותו לעשות מצוה, בזה נקרא עבד אל השם יתברך כאשר הולך בעבודתו. ולכך ראוי שישמור אותו האדון שלו מן אחרים, כי העבד הוא נכנס תחת רשות אדון שלו, ותחת כנפיו הוא". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [קמו:], וח"א לר"ה יא: [א, צט:]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [ברכות ט:] "כל הסומך גאולה לתפלה אינו נזוק כל היום כולו", ומהו הביאור להנהגה זו. והנה תלמידי רבינו יונה על הרי"ף [ברכות ב: בדפי הרי"ף] כתבו אודות מעלת סומך גאולה לתפילה בזה"ל: "מפני שהקב"ה כשגאלנו והוציאנו ממצרים היה להיותנו לו לעבדים, שנאמר [ויקרא כה, מב] 'כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים'. ובברכת 'גאל ישראל' מזכיר בה החסד שעשה עמנו הבורא, והתפלה היא עבודה, כדאמרינן [ב"ק צב:] 'ועבדתם את ה' אלהיכם' [שמות כג, כה], זו היא תפלה. וכשהוא מזכיר יציאת מצרים, ומתפלל מיד, מראה שכמו שהעבד שקונה אותו רבו חייב לעשות מצות רבו, כן הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא, ושהוא עבדו ועובד אותו... שמכיר שהוא עבדו מפני שגאלו, ועושה רצונו ומצותיו". לכך ברי הוא שהסומך גאולה לתפילה אינו ניזוק כל היום, שהיותו עבד מבטיחה שאדונו ישמור אותו מהפגעים והמזיקים. וראה בנצח ישראל פ"ל [תקפט:] במה שביאר במאמר זה. וראה פחד יצחק פסח מאמר מד אות ז, והם הם הדברים. וצרף לכאן מאמר חכמים נוסף [ברכות ה.] "כל הקורא קריאת שמע על מטתו כאילו אוחז חרב של שתי פיות בידו", ופירש רש"י שם "להרוג את המזיקין". ובבאר הגולה באר השני [קס:] ביאר את המאמר, והזכירו בקצרה בבאר הרביעי [שפ:], וז"ל: "לכך יש לקרוא קריאת שמע לסלוק הפגעים". והואיל וקריאת שמע היא קבלת עול מלכות שמים [ברכות יג.], לכך דין הוא שאדונו ישמרנו מהפגעים. וראה להלן הערה 885.
(206) על פי תפילת ימים נוראים "וכל מאמינים שהוא כל יכול, הלן בסתר בצל, שקי".
(207) בא ליישב מדוע היה צורך בזיו שכינה וענן, ולא סגי באחד מהם, וכפי ששאל למעלה [לאחר ציון 139] בשאלתו החמישית על המאמר.
(208) כמו שנאמר [משלי כ, כז] "נר ה' נשמת אדם". ובזוה"ק [ח"א קיג:] אמרו "הנשמה בעודה במעלתה ניזונת באור של מעלה, ומתלבשת בו". והראב"ע [משלי כ, כז] כתב: "נר ה' נשמת אדם - דרך משל, כי הנשמה אצולה מאורו, ובית מנוחתה מראש, ומשם תאיר לרוח ולנפש בשכלה, ויאורו באורה". ובדרוש לשבת תשובה [פב.] כתב: "נשמה, על שם 'נר ה' נשמת אדם', שהנשמה היא מאירה, כי היא הזיו והניצוץ אשר שופע מן השם יתעלה... נקרא נשמה על שם 'נר ה' נשמת אדם'". ובנר מצוה [צז:] כתב: "הנשמה, שהוא האור שמקבל הגוף מלמעלה". ורבינו בחיי [בראשית ב, ז] כתב: "רביעית נזרקה בו נשמה [סנהדרין לח:], כנגד המאורות [שנבראו ביום הרביעי (בראשית א, טז)], וכן הנשמה אור הגוף". ובספרו כד הקמח, ערך אבל, כתב: "'נר ה' נשמת אדם', כי קרא הנשמה 'נר ה'', על שם שהנר מדליקין אותו מן האור, וכן הנשמה העליונה שבאדם היא לקוחה מן האור הראשון... ותמצא ביום אחד של מעשה בראשית חמש פעמים 'אור' [ב"ר ג, ה], וכנגדם אמרו ז"ל [ב"ר יד, ט] חמשה שמות יש לנשמה; נשמה, יחידה, רוח, נפש, חיה. ומפני זה נמשלה הנשמה לאור, לפי שנבראת עם בריאת האור". וראה תפארת ישראל פ"מ הערה 101.
(209) כמו שנאמר [תהלים לו, י] "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור". ובספר מגן אבות לרשב"ץ [חלק שלישי פ"ד, המיוחד לתחיית המתים, ד"ה ואמר עוד ירויון] כתב: "'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'. כי הם החיים הנצחיים השופעים מהמקור אשר לא יכזב, הוא המקור, שהוא מקור כל הנמצאות, אשר ממנו שופעים הנמצאות השכלים הנפרדים. וזאת הנשמה היא מתקיימת בשפע השופע אליה מאותו מקום, והם החיים הנצחיים, והוא האור העליון הראשון, שהוא עצם דק רוחני, אשר ממנו נאצלת זאת הנשמה. ולזה אמר 'באורך נראה אור', שאותו אור הוא נאצל ממציאותו יתברך, הנקרא 'אור השכינה'".
(210) לשונו בח"א לסנהדרין צח. [ג, רטז.]: "כי הענן והחמור שניהם ענין אחד, כי המים מתיחסים אל החמרי... ועננים מתיחסים אל המים כאשר ידוע... ועוד, כי הענן אין לו צורה בשלימות, כאשר ידוע מענין הענן, שהוא כלה. ולכך הוא מתייחס אל החמרי. וכל דבר שהוא כלה כמו הענן, מתייחס לחומרי, כי הצורה היא מקויימת... כי החומר משתנה ומתפעל, ולא כן הצורה. ולכך הענן שאין לו קיום, מתייחס אל החמרי". וראה להלן הערה 1005.
(211) עפ"י תפילת ימים נוראים "אדם יסודו מעפר וסופו לעפר... משול כחרס הנשבר, כחציר יבש, וכציץ נובל, כצל עובר, וכענן כלה, וכרוח נושבת, וכאבק פורח, וכחלום יעוף". ומה שכתב כאן "אם בנפשו אם בגופו", ולמעלה כתב "הזיו הוא נגד נשמתו", אין זו קושיא, כי נמצא הרבה פעמים בספריו ש"נפש" ו"נשמה" הם שמות מתחלפים [ראה גבורות ה' פל"ט (תשסט.), שם פנ"ב (מח:), נתיב התורה פ"י (תמב.), שם פט"ז (תרנג.) ושם הערה 25, גו"א בראשית פ"ו סוף אות יא (קכג:), הקדמה לאור חדש (נ.), ושם הערה 186, ועוד]. ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשא.] כתב: "כאשר תבין סוד הנשמה, שנאמר [איוב לב, ח] 'ונשמת שדי תבינם', ומשם אצולה הנשמה. ולכך יש חמשה שמות לנשמה [ב"ר יד, ה]; נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה". ובדרשת שבת תשובה [פא:] כתב: "יש לנפש חמשה שמות; נפש, רוח, ונשמה, יחידה, חיה. נמצא שיש חמשה שמות לנפש". ובנצח ישראל פכ"ג [תפח:] כתב: "התפילין הם על הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל... והמצוה הזאת לאדם לפי שיש באדם הנשמה והשכל הנבדל, ומצד הזה ראוי לו השמחה, מצד שלימות הנפש". הרי פתח ב"נשמה הנבדלת" וסיים ב"שלימות הנפש". וכן מוכח מיניה וביה ממאמר חכמים [ביצה טז.], שאמרו "נשמה יתירה נותן הקב"ה באדם ערב שבת, ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו, שנאמר [שמות לא, יז] 'שבת וינפש', כיון ששבת ווי אבדה נפש". הרי פתחו ב"נשמה יתירה", וסיימו ב"אבדה נפש" [ראה להלן הערה 1335].
(212) לשונו בתפארת ישראל פכ"ד [שנט.]: "ומה שאמר 'שפירש זיו שכינתו ועננו עליו'. רצה לומר כי כאשר היה דבק במדרגתו, בכסא הכבוד בין העליונים, אז בא מן אשר יושב על כסא הזיו וענן למשה, שמדרגתו היה דבק בכסא. ופירוש 'הזיו' אל הנפש, ששייך אליו זיו והוד. 'וענן' הוא שייך לגוף, שהוא כמו 'ענן כלה'. ורצה לומר שזהו מדרגת האדם ומעלתו יותר מן העליונים, שאין לו בעצמו המדרגה העליונה, אבל הוא מיוחד לקבל, וזורח עליו כבוד השם יתברך. ואילו העליונים כולם יש להם מדרגה עליונה בעצמם, אבל אינם מקבלים כבוד ה', כמו שהאדם דבק בו כבוד ה'. ודבר זה עצמו הוא תשובה מה שראויה התורה אל האדם דוקא, ולא אל המלאכים... כלל הדבר, כי האדם כלי מוכן לקבל כבוד ה'. וכאשר היה משה דבק בכסא הכבוד, אשר שם מקומו כמו שהתבאר, אי אפשר שלא יהיה מקבל מן השם יתברך בעצמו כבוד השם יתברך, הן גופו הן נפשו, עד שהיה האדם מקבל מן הזיו אשר הוא לפני ה', ומן הענן אשר הוא לפניו. כי האדם שהוא מקבל, וזהו מעלתו, כך ראוי כאשר הוא מגיע אל מקום מעלתו, שיהיה מקבל זיו שכינה ועננו. ודבר זה עצמו גורם שזכה לקבלת התורה".
(213) זהו המשך המאמר [שבת פח:], שאמרו [שם] "אמר לו אחוז בכסא כבודי וחזור להן תשובה... שפירש שקי מזיו שכינתו ועננו עליו. אמר לפניו, רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי, מה כתיב בה; 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' [שמות כ, ב]. אמר להן, למצרים ירדתם, לפרעה השתעבדתם, תורה למה תהא לכם". והנה כאן אינו מבאר דברים אלו, אך בתפארת ישראל פכ"ד [שסא.] הרחיב בזה, וכלשונו: "ואז אמר להם 'תורה שאתה נותן לי כו''. פירוש, כי העליונים משיגים מצד עצמם שיש סדר מסודר מן השם יתברך, אבל הסדר עצמו שייך אל האדם דוקא. כי התורה, עם מעלתה שהיא נבראת קודם שנברא העולם, היא ראויה אל האדם דוקא. ואל יקשה לך, וכי סדר של אדם ראוי שיהיה מסודר קודם שנברא העולם. כי כבר אמרנו כי זה מצד כי האדם נברא בצלם אלקים [בראשית א, כז], ומצד זה יש לאדם מעלה עליונה. והרי המצות שבתורה הם רמ"ח כנגד אבריו [מכות כג:], שהוא צלמו של אדם. ולפיכך משה אמר 'מה כתיב בתורה וכו''. כלומר כי הסדר של התורה, עם מדרגתה שהיא קודם העולם, אי אפשר רק על ידי האדם, שהתורה סדרה לפי אנושית שלו. וזה, כי כמו האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי. וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל". וראה להלן הערה 250.