(214) עפ"י [בראשית לב, יז] "ורֶוַח תשימו בין עדר ובין עדר". ובא ליישב את שאלתו השביעית למעלה, וכמובא בהערה הבאה.

(215) לשונו למעלה [לאחר ציון 142]: "הז', חמשה דברות ראשונות [משה] השיב להם [למלאכים] כל דבור ודבור בפני עצמו, ואילו דברות אחרונות על מה שהשיב מהם השיב עליהם בכללם יחד".

(216) לשון הרמב"ן [שמות כ, יג] "הנה עשרת הדברות, חמשה בכבוד הבורא, וחמשה לטובת האדם". והאברבנאל [שמות כ, יב] כתב: "בזה נשלמו חמש הדברות הראשונים המיוחדים לבין אדם למקום, שהיו בלוח אחד. ויבואו אחריהם החמש שבין אדם לחבירו", וכידוע מאוד. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ו [תקכז.], שם פמ"א [תרלח.], ודר"ח פ"ב מ"ז [תריג.]. וראה בסמוך הערה 218.

(217) בח"א לנדה לא. [ד, קסא.] ביאר שותפות זו, והסביר שכנגד שלשת חלקי האדם [חומר, צורה, ונשמה] ישנם שלשה שותפים ביצירת האדם [אם, אב, והקב"ה].

(218) כן כתב הרמב"ן [שמות כ, יג] "הנה עשרת הדברות חמשה בכבוד הבורא... כי 'כבד את אביך' כבוד הא-ל, כי לכבוד הבורא צוה לכבד האב המשתתף ביצירה". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ו [תקכז.]: "הרי חמשה דברות הראשונות כלם מדברים בעלה, הוא השם יתברך. ולפיכך היו אלו חמשה דברות על לוח מיוחד. ואף כי דבור 'כבד' מדבר באדם, דהיינו באב ואם עצמו, הוא שייך אל העלה יתברך. דאמרינן במסכת קדושין [ל:] שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה, אביו, ואמו. בזמן שהאדם מכבד אביו ואמו, דומה כאילו דר הקב"ה ביניהם, וכבדוהו. ובזמן שאין האדם מכבד אביו ואמו, אומר הקב"ה יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם, שאילו דרתי ביניהם כך היו עושים לי, עד כאן. ולכך אמר שם רב יוסף [קדושין לא:] כד שמע קול כרעא דאמיה דאתיא, אמר, איקום מקמי דשכנתא דאתיא, עד כאן. הרי כבוד אב ואם מגיע אל השם יתברך. כי אחר שהאב והאם משתתפים עם השם יתברך, שעל ידי שלשתן נולד האדם, אם מכבד את אביו ואת אמו, שהם שותפין עם הקב"ה ביצירה של אדם, הרי כבוד זה מגיע אל אשר הוא שותף עמו בבריאה, וכאילו כבד הקב"ה. והפך זה, המקל בכבודם הוא מקל במי שהוא שותף עם הקב"ה בבריאה, ושם 'עלה' יאמר על שלשתן. ולכך כבוד אב ואם מגיע לכבודו יתברך, שמי שמכבד אביו ואמו כאילו דר הקב"ה ביניהם וכבדהו, במה שהוא יתברך משותף בבריאה הזאת". וכן ביאר ביתר הרחבה שם ר"פ מא [תרלח.]. ובדר"ח פ"ב מ"ז [תריג.] כתב: "כי השם יתברך נתן לאדם עשרת הדברות [שמות כ, ב-יד], ואלו עשרת הדברות חמשה מהם קרובים אל השם יתברך, שהם דברים מה שהוא שייך אל השם יתברך... כי גם 'כבד את אביך ואת אמך' שייך אל השם יתברך, כמו שאמרו ז"ל [קידושין ל:] שהוקש כבודם לכבוד המקום, ואמרו ז"ל [שם] כי כאשר האדם מכבד את אביו ואת אמו מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדו אותי".

(219) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ז [תריג:]: "חמשה אחרונים מה שהוא שייך בין אדם לאדם, אשר הוא בארץ. כי זה האדם אשר נשמתו מן השמים, וגופו מן האדמה, ומן השמים עד הארץ נחשב עשרה כמו שהתבאר, כי לעולם עשרה נחשב רשות אחר בכל מקום [ברכות כה:]. ולפיכך חמשה שייכים למעלה, וחמשה שייכים למטה. ולכך נתן לו עשרת הדברות, חמשה שהם קרובים אל השמים, וחמשה קרובים אל הארץ".

(220) כי חמשה הדברות האחרונות הם מצות לא תעשה [לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה, ולא תחמוד (שמות כ, יג-יד)], וזהו שכתב כאן "ואם שצריך להשלים עם זולתו מהבריות מכל הדברים אשר לא תעשינה". מה שאין כן בחמשה הדברות הראשונות, יש בהן שלש מצות עשה [אנכי, זכור, וכבד (שמות כ, ב-יב)]. ובתפארת ישראל פל"ו [תקכז:] כתב: "אמנם חמשה דברות האחרונות כולם מה שלא יעשה אל האדם, במה שהוא אדם עלול מן השם יתברך". ושם פמ"ה [תרצג:] כתב: "חמש דברות אחרונות... כולם הם מצות לא תעשה... אבל חמש דברות הראשונות... שלש מצות עשה, ושתים מצות לא תעשה". ומה שמדגיש שמדובר במצות לא תעשה, כי בא לבאר בסמוך שהחוטא נגד המקבל עושה רושם במקבל, לכך חמשת הדברות האחרונות מצטרפות להדדי מחמת רושם זה. מה שאין במצות עשה, אין בזה רושם במקבל, וכפי שכתב בדר"ח פ"ו מ"ג [עו:]: "כי מי שיש לו שני בני אדם, האחד הוא שונא שלו, והאחד הוא אוהב שלו, כועס על שונאו, ובהפך הוא נמצא ברצון אצל אוהבו. ויותר ניכר הרושם של השנאה מה שהוא שונא של האחד, ממה שניכר האהבה והרצון שהוא עם אוהבו. כי השנאה עושה היכר ורושם, ולא כן האהבה שלא נמצא מזה רושם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 42] .

(221) דברים אלו מבוארים יותר בגבורות ה' פס"ו [ריז.], וכלשונו: "חפץ השם יתברך שיהיה האדם טוב לשמים וטוב לבריות, ובאלו שני דברים הוא צדיק, דכתיב [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', ובפרק קמא דקדושין [מ.] אמרינן, וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב. אלא טוב לשמים וטוב לבריות הוא צדיק טוב, טוב לשמים ואינו טוב לבריות צדיק שאינו טוב. ולכך נתן [לאדה"ר (סנהדרין נו.)] שלש מצוות שהם בינו ובין בוראו, שלא יהיה רע לשמים, והם; גלוי עריות, ברכת השם, עבודה זרה. ושלש מצות בינו ובין האדם, והם; גזל, שלא יגזול אחר, ודינין, ושפיכות דמים, שלא יהיה רע לבריות". ויש להעיר, שכמה פעמים כתב שיש לאדם להשתלם ולהיות טוב בשלשה חלקים [ולא רק בשני חלקים שהזכיר כאן]. כגון, בהקדמה לדר"ח [לא:] כתב: "כי שלימות האדם הוא בשלשה פנים, שאין האחד כמו השני; כי צריך האדם שיהיה שלם עם זולתו מבני אדם. וצריך שיהיה שלם בעצמו, עד שהוא בריה שלימה. וצריך שיהיה שלם עם בוראו, דהיינו בדבר שמגיע לבוראו. ואלו ג' שלימות כוללים הכל... כי האדם אינו יושלם עד שהוא חסיד גמור בג' דברים אלו; שמשלימים האדם עם בוראו, ועם זולתו מבני אדם, ויהיה שלם בעצמו גם כן, ואז הוא שלם לגמרי". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [קסט.], ויובא בסמוך. ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסו:] כתב: "כי באלו ג' דברים כאשר האדם שלם בהם, הוא שלם לגמרי; דהיינו כאשר הוא שלם עם בוראו, ושלם בעצמו, ושלם עם זולתו... וזה שאמר [סנהדרין קט.] כי אנשי סדום היו רעים בגופם, דהיינו בעצמם. והיו רעים לבני אדם, שהיו רעים בממונם. והיו חוטאים אל השם יתברך בחטא הגדול על הכל, זו ברכת השם, עד שהיה רעתם בכל". ואמרו חכמים [ב"ב קסד:] "שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום; הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע", ובח"א שם [ג, קל.] כתב: "אלו שלשה חטאים; האחד הוא אל השם יתברך, היינו עיון תפלה. הב' לאדם, דהיינו לשון הרע. השלישי הוא באדם עצמו, שמחשב מחשבת זנות, שהוא פחיתות. ואלו שלשה דברים בארנו בכמה מקומות, ורצה לומר כי בקלות יכול לבא לידי כל החטאים; אם שיהיה חוטא אל השם יתברך, ולבריות, ולעצמו". וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"י [תשלב:], ותפארת ישראל פנ"ד [תתמג.]. ומדוע בלוחות ובגמרא בקידושין [מ.] מצינו רק שנים מתוך שלשת החלקים הנ"ל. ויש לומר, שבדר"ח פ"א מ"ב [קסט.] ביאר גם כן שיש לאדם להשתלם בשלשת החלקים, וצירף לזה דברי הגמרא בקידושין שיש לאדם להשתלם בשני חלקים, ויישב את ההדורים ביניהם, שכתב: "מה שהאדם הוא טוב, עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו. ורוצה לומר, בצד בחינת עצמו יש בו הטוב, וזהו בחינה אחת, שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה, והיא טובה מצד עצמה. הבחינה השנית, שראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו. הג', שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם; אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב, שהרי תיכף ומיד במעשה בראשית נאמר בכל בריאה 'כי טוב', שמזה תראה שהבריאה בעצמה צריך שיהא בה הטוב. ואם בערך העלה שהוא נמצא ממנו, צריך שיהיה האדם טוב. ואם בערך זולתו מבני אדם. כלל הדבר, צריך שיהיה טוב כאשר יבחן בכל החלקים, כי אין זה כזה... ובגמרא בפרק קמא דקידושין [מ.], 'אמרו לצדיק כי טוב' [ישעיה ג, י], וכי יש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ואינו טוב לבריות, זהו צדיק שאינו טוב. טוב לשמים וטוב לבריות, זהו צדיק שהוא טוב, עד כאן. ובודאי מכל שכן צריך שיהיה האדם שלם בעצמו, ואם לא כן אינו צדיק כלל. שדבר זה אין צריך לומר, כי כל בריאה בעצמה יש בה הטוב. הרי לך שצריך שיהיה הצדיק טוב בכל צד". הרי ששני החלקים [בין אדם למקום ובין אדם לחבירו] כוללים ב"כל שכן" את החלק השלישי [בין אדם לעצמו], ו"דבר זה אין צריך לומר". לכך ישנם שני לוחות, ולא שלשה, כי שני הלוחות כוללים בתוכם ב"כל שכן" את החלק השלישי [שלימות האדם עצמו].

(222) "ועושה רושם מצד המקבל... מה שאין כן בה' ראשונות... אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל" [לשונו בסמוך].

(223) לעומת הנאמר בפרשת יתרו [שמות כ, יג-יד], שחמשת הדברות האחרונות נאמרו ללא וי"ו החבור ["לא תרצח לא תנאף לא תגנוב וגו'"], וכפי שיבאר בסמוך [לאחר ציון 229].

(224) פירוש - הצירוף הקיים בין חמשת הדברות האחרונות מתבטא לא רק באות וי"ו החיבור הנמצאת ביניהם, אלא גם בכך שחמשת הדברות נחשבות לדבר אחד, ולא לחמשה דברים מחולקים. לכך כאשר משה השיב למלאכים, הוא התייחס לחמשת הדברות כמקשה אחת, לעומת חמשת הדברות הראשונים, שהתייחס אליהם כחמשה דברים נפרדים. ובתפארת ישראל פמ"ה [תרצב:] סלל לו דרך אחרת בביאור המצאות אות וי"ו בחמשה דברות האחרונות; בעוד שכאן מבאר שיש רושם אצל המקבל המצרפם יחד, הרי שם ביאר שהמקבל בעצם מצרפם יחד, וכלשונו: "כבר התבאר לך כי הבדל יש בין משנה תורה ובין שאר התורה; כי משנה תורה הוא יותר קרוב אל האדם המקבל, ומפרש אל המקבל יותר, כפי מה שהוא ראוי אל המקבל. ומפני כך אלו דברות אחרונות שבפרשת ואתחנן, הכל בוי"ו, כי המצות כל אחת ואחת מחולקת לעצמה, והאדם שהוא המקבל הוא אחד. לכך נאמר 'לא תרצח וְלא תנאף וְלא תגנוב', הכל בוי"ו, כי האדם שהוא המקבל הוא אחד, ואליו נאמרו המצות המחולקות ביחד, עד שיש להם חבור ביחד. אבל בחמש דברות ראשונות, שאין המצות הראשונות כל כך קרובים אל המקבל, הוא האדם, כאשר המצות שייכים אל השם יתברך; 'אנכי' [שמות כ, ב], 'לא יהיה לך' [שם פסוק ג], 'לא תשא' [שם פסוק ז], לכך אינם בוי"ו. כי אשר הוא מקבל המצות אצלו, הם בחבור יחד המצות שקבל, עד שהם אחד. אבל הגוזר והנותן, אף שיצאו מן השם יתברך שהוא אחד, אין מחבר אותם רק המקבל, הוא האדם, שאצלו הם המצות האלו ביחד. ומלמד לך דבר נפלא בחכמה, כי אלו עבירות בפרט גוררת האחת את האחרת, יותר מן הראשונים. מצד שאלו המצות הם מתחברים כאחד, והעובר אחת יותר קרוב שיבא לעבור האחרת. ואף אם לא נכתב זה [וי"ו החיבור] בחמש דברות אחרונות של פרשת יתרו, הרי משנה תורה לאוסופי אתי [חולין סג:]". וראה להלן הערה 232.

(225) בדר"ח פ"ו מי"א [תד.] הביא מקרא זה, וכן בגו"א דברים פל"ב אות יב [תפט.]. ובירושלמי [נדרים פ"ט ה"א] למדו מכך שאין המצות והעבירות נעשות אלא לאדם העושה, ולא לקב"ה. ובדר"ח פ"ד מ"ד [עג:] כתב: "חלול שם שמים הוא אשר מחלל כבודו יתברך ויתעלה. ואף כי אם יחטא האדם מה יפעל אל השם יתברך". ובאור חדש פ"א [תנט:] כתב: "בודאי כל מי שכופר בעיקר, מה עשה להקב"ה, ואפילו הכי עונו גדול מנשוא, דאיהו לא היה לו לעשות".

(226) אודות שבבין אדם לחבירו יש פגם ורושם אצל המקבל, כן עולה מדבריו בדר"ח פ"ד מ"ד [עד.] בביאור החומרה שיש בנזיקין שחייב אף בשוגג [ב"ק כו.], וכלשונו: "כי אם הוא כופר בעיקר, בדבר זה שייך לומר כי אם חטא במזיד ראוי שישלם לו כפי רשעתו, אבל אם הוא שוגג אינו ראוי שיחשב לו החטא כל כך, מאחר שלא עשה ברצון ובכונה. אף על גב שהשוגג נחשב בודאי חטא, דהיינו שהיה לו להיות נזהר שלא יחטא, אבל שוגג הוא, ולא החמירה בו התורה כל כך. דלא מצאנו בתורה שהחמיר על השוגג רק בהורג נפש, מטעם דסוף סוף הרגו, ועשה מעשה גדול, ומפני כך החמירה התורה עליו שיהיה גולה [במדבר לה, כה]. והחמיר גם כן בכל הניזקין, כדאמרינן [ב"ק כו.] אדם מועד לעולם בין שוגג ובין מזיד בין אונס ובין ברצון. וכל זה מפני כי סוף סוף גרם דבר היזק לאחר". ובספר פרישת כהן [לגאון רבי מנחם כהן שליט"א סימן מב אות ג] כיון לדברי המהר"ל האלו בדר"ח, וז"ל: "הנה יסוד דינא דאדם מועד לעולם, פשוט דרק בדין מזיק נאמר כלל זה דאדם מועד וחייב גם על השוגג, מה שאין כן בשאר חיובי העונשים לא מצינו כלל זה. דאדרבא, שוגג ומתעסק פטורים מעונש. והביאור הוא דשאני חיוב מזיק מחיובי העונש הבא על איסורים, דכל האיסורים החיוב הוא על מעשה האיסור שנעשה ע"י האדם, וכל מעשה שאין בו מזיד וכוונה התורה הפקיעה ממנו שם מעשה גמור. ולכן שוגג ומתעסק, דהוי מעשה גרוע, אינו חייב עליו. מה שאין כן בדין דאדם המזיק, שם אינו חייב על עשיית המעשה, אלא התם החיוב הוא על הנזק וההפסד שנעשה לחבירו, ולא שאני לן אם על המעשה היה שם מעשה גמור, דלא על המעשה מתחייב, אלא על ההפסד, וההפסד ישנו בכל גווני שעשה, בין בשוגג ובין במזיד. והיינו דכללא דאדם מועד לעולם אמרינן בגוונא דהמחייב הוא לא המעשה, אלא התוצאה שישנה בכל גווני... והראוני למהר"ל בדרך חיים פ"ד מ"ד שביאר בדרך זה" [המשך דבריו יובא בסמוך הערה 232]. הרי שהחומרא שיש בעבירה הנעשית בבין אדם לחבירו היא שאף יהיה חייב על שוגג, כי התוצאה היא הקובעת. ומצינו גם קולא הנובעת מהך שבבין אדם לחבירו התוצאה היא הקובעת; בגבורות ה' פ"י [תקכג.] לגבי מכירת יוסף על ידי אחיו, כתב: "ולפיכך רמז יוסף דבר המכירה ליעקב אביו, שלא יעניש את בניו על שמכרוהו, שהיא גזירה מן השמים, כדי שירדו מצרים. והיינו דכתיב [בראשית מה, כג] 'ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים וגו''... שהיה מכוון יוסף להראות לאביו שהשבטים אשר מכרו אותו, לא היו למכירתו רק כמו החמור שהוא נושא משא, ואינו יודע תכלית משא הזה שהוא נושא, כך השבטים היו פועלים המכירה הזאת, ולא היו יודעים מה הם עושים, כי לא היו עושים רק מה שגזר עליהם הקב"ה. כמו החמור הזה שנושא משא ששם עליו האדם שהוא אדון לו, והוא פועל, ואינו יודע תכלית פעולתו. כך היה נגזר מן הקב"ה שירדו מצרים, ועל ידי המכירה ירדו מצרים. נמצא שהיו פועלים ולא ידעו מה הם עושים, כי לא ידעו שהיו גומרים הירידה. ואף על גב שהם היו מכוונים למכור אותו בשביל שנאתו [בראשית לז, ד-ה], מכל מקום עיקר הפעל הזה שיֵרד יעקב למצרים... כי על ידי השבטים שהיו חמורים בענין המכירה, שעשו ולא ידעו מה עשו". ויש להבין את סברתו [שאע"פ שהשבטים מכרו את יוסף מחמת שנאה, מ"מ אין ליעקב לכעוס עליהם משום שכך היה רצון ה'], הרי סוף סוף השבטים מכרו את יוסף מחמת שנאה ולא מחמת חשבונות של שמיא, ומדוע לא יענשו על פועלם. ויש לומר, שדברי יוסף [שהשבטים היו כחמורים] לא נאמרו כלפי שמיא [שיהיו פטורים מעונש שמים], אלא כלפי יעקב [שיהיו פטורים מעונשו וכעסו]. ונהי שכלפי שמיא לא מהני סברה זו, מ"מ כלפי יעקב אהני סברה זו. כי ביחס שבין אדם למקום עצם המעשה מחייב עונש, ולא התוצאה. לכך כאשר אדם עושה מעשה מתוך כוונת איסור, ויש בכך מרידה כלפי ה', הרי הוא חייב עונש אף על פי שהתוצאה אינה עבירה על רצון ה'. וכן אמרו חכמים [נזיר כג.] "מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר טלה, טעון כפרה וסליחה... משום דמעיקרא לאיסורא איכוון". לכן השבטים שמכרו את יוסף מחמת שנאה, ונתכוונו לאיסור, הם חייבים עונש כלפי שמיא, אע"פ שמכירת יוסף היתה מחמת רצון ה'. אך כלפי הכעס שהיה אמור לבא על השבטים מיעקב, הרי כאן איירי ביחס שבין אדם לחבירו [שהשבטים עשו עוולה גדולה ליעקב במה שמכרו את יוסף], וביחס שבין אדם לחבירו התוצאה היא הקובעת, ולא עצם המעשה. והואיל ומכירה זו היתה מחמת רצון ה', לכך אין כאן תוצאה מחייבת עונש, כי ביחס לתוצאה השבטים נדונים כחמורים נושאי משא. וזהו מה שיוסף ניחם את אחיו [בראשית נ, יט-כ] "ויאמר אליהם יוסף אל תיראו כי התחת אלקים אני, ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה וגו'", שבדין בין אדם לחבירו התוצאה היא הקובעת [והתוצאה היתה לטובה], לעומת בדין בין אדם למקום שהמעשה הוא קובע. ויוסף תמה "התחת אלקים אני", שידון אותם כפי שהקב"ה דן, שאז המעשה הוא הקובע [מהרי"ל דיסקין עה"ת (בראשית נ, יט, עמוד קל)]. וצרף לכאן דברי החינוך בביאור איסור [ויקרא יט, יח] "לא תקום ולא תטור את בני עמך", שכתב [מצוה רמא] בזה"ל: "משרשי המצוה, שידע האדם ויתן אל לבו כי כל אשר יקרהו מטוב עד רע, הוא סיבה שתבוא עליו מאת השם ברוך הוא, ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון השם ברוך הוא. על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם, ידע בנפשו כי עוונותיו גרמו, והשם יתברך גזר עליו בכך, ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו, כי הוא אינו סיבת רעתו, כי העוון הוא המסבב". הרי ביחס של בין אדם לחבירו, כאשר התוצאה אינה מחמת החבר הפוגע, אין מקום לנקום ולכעוס עליו [הראני לזה בני הגאון רבי חנוך דוב שליט"א].

(227) פירוש - הואיל ונתבאר שבחטא שבין אדם לחבירו יש מקבל רושם, לכך תיקון המעוות יכול להעשות רק אם הפוגע ימלא את הפגם והחסרון שעשה לנפגע. [ויש להבין מהי הדגשתו ב"יהיה מי שיהיה אשר חטא לו", דמהי ההוה אמינא לחלק בזהות הפוגע. ואולי בציור של זקן ואינה לפי כבודו (ראה ברכות יט:), וכגון שבקשת מחילה תהיה השפלה לפוגע. ועיין בשו"ת כתב סופר או"ח סימן לז בשם החת"ס, ובקובץ שעורים כתובות אות מז]. אך דבריו צריכים ביאור, שאף אם לא היה בחטא שבין אדם לחבירו מקבל רושם, אלא רק עשיית מעשה גרידא, עדיין היה צריך לפייס את חבירו על שחטא כנגדו, אף אם לא היה בזה מילוי פגימתו, ומדוע חיוב בקשת פיוס תולה ב"מקבל רושם". ויש לומר, שאם לא היתה פגימה בחטא שבין אדם לחבירו, אזי חטא זה לא היה חולק מקום לעצמו, אלא היה נכלל בחטאים שבין אדם למקום [ולא היה צריך לפייס את חבירו], דמאי שנא, הרי בשניהם העבירה היא במעשה שעבר על רצון ה', ומאי נפקא מינה באיזה אופן עבר על רצון ה'. אך עתה שמתבאר שבחטא שבין אדם לחבירו, העבירה היא במה שעשה פגימה לחבירו, לא שייך שיתכפר לו החטא אלא עד שיפייס את חבירו. ובמיוחד שיש לומר כן לפי דברי הב"ח [בשו"ת הגאונים בתראי שאלה מ"ם, וגם הובא בקיצור לשון בשו"ת הב"ח החדשות סימן מו], שכתב: "אחד שקפץ בפני הקהל ונשבע בס"ת שלא ימחול לחבירו לא בעוה"ז ולא בעוה"ב. והאיש ההוא לא שאל ממנו שימחול לו, אם יש לקונסו על שנשבע חנם, וגם אם חלה השבועה. תשובה, לדעתי אין לקונסו כלל... אלא שיש לומר שאינה חלה דהוא בכלל נשבע לבטל את המצוה, שחייב אדם למחול לחבירו כשמבקש ממנו מחילה [ב"ק צב.]... אמנם לפי האמת אינו נקרא נשבע לבטל את המצוה... דזה דומה ממש למה שכתב הרא"ש בתשובה [כלל יא סימן ו] שהנשבע לחלוץ ליבמתו [ולא לייבמה], אין זה נשבע לבטל את המצוה [של יבום], דבדידיה תלה רחמנא אי ניחא ליה לייבם, אי ניחא ליה לחלוץ. אע"ג דקיימא לן כמאן דאמר מצות יבום קודמת [בכורות יג., ורמב"ם הלכות יבום פ"א ה"ב], מ"מ כיון דבדידיה תלי רחמנא, אין זה נשבע לבטל המצוה. הכי נמי דכוותיה, אע"ג שמצוה שימחול לחבירו, מ"מ כיון דבדידיה תלה רחמנא, אי בעי מחיל, ואי בעי לא מחיל, אין זה נשבע לבטל המצוה, הלכך אין בית דין נזקק לזה האיש להענישו". ושמעתי ממו"ר הגאון רבי יונתן דייוויד שליט"א לבאר שכוונת הב"ח היא שבמצות של בין אדם לחבירו, החבר הוא ה"בעלים" על המצוה, ושלו היא, לכך בידו להחליט מה יעשה. וברי הוא לפי זה שאם פגע בחבירו, האופן היחידי שיזכה לכפרה הוא אך ורק על ידי שיפייס את חבירו, כי של חבירו היא. וראה הערה הבאה.

(228) מוכיח מהלכה זו שבעבירות שבין אדם לחבירו הנידון הוא הפגימה שעשה לחבירו [ולא שעבר על רצון ה' כלפי חבירו], לכך אין כפרת יוה"כ מהני לזה, כי כפרת יוה"כ פועלת ביחס שבין אדם אל הקב"ה, ולא ביחס שבין אדם אל חבירו. ונקודה זאת מבוארת היטב בדרשת שבת תשובה [פד.]: "בפרק בתרא דיומא [פה:], תנן, עבירות שבין אדם למקום יום הכפורים מכפר. עבירות שבינו לחבירו, אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו... אמר רבי עקיבא, אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים, ומי מטהר אתכם, אביכם שבשמים... מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקב"ה מטהר את ישראל, עד כאן. ויש לשאול, למה אין יום הכפורים מכפר על עבירות שבינו לחבירו. ואי משום שהיה לו לפייסו, העבירות שבין אדם למקום נמי יעשה תשובה ויפייס המקום... אבל רבי עקיבא פירש דבר זה מה שאין יום הכפורים מכפר רק על עבירות שבין אדם למקום. ולכך אמר 'אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים', כלומר שמה שישראל מיטהרים ביום הכפורים הוא בשביל שיש לישראל דביקות בו יתעלה... ועל זה אמר 'אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים', כי אין מעלה יותר מזה. והוסיף לומר 'ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים', שבשביל שישראל הם דבקים לגמרי בו יתעלה, דבר זה עצמו הוא הסרת והסתלקות החטא מישראל. כי מאחר שהוא יתעלה לא שייך אצלו חטא, מסלק החטא מן הדבקים בו. ולכך ביום הכפורים, מפני ענויי נפש והסתלקות הגופניות מישראל, ואז יש לישראל דבקות בו יתעלה, ודבר זה הוא מסלק החטא מישראל... הקב"ה מטהר ישראל כי הם דבקים בו יתעלה לגמרי מבלי שום חציצה והפרד כלל, והוא יתעלה מסולק מן החטא, ולכך ישראל טהורים על ידי הקב"ה בעצמו. ולכך דוקא עבירות שבינו למקום, שנתרחק מן השם יתעלה, השם יתעלה מכפר על ידי שישראל דבקים בו. אבל החטא מצד חברו, לא מצד השם יתעלה, אין יום הכפורים מכפר". וכן כתב בנצח ישראל פנ"ו [תתעא.].

(229) היא פרשת מתן תורה [שמות פרק יט], שבה למעלה פתח את הדרשה, ולאחריה [שמות כ] נמצאת הפרשה של עשרת הדברות.

(230) פירוש - חמשת הדברות האחרונות שבפרשת יתרו [שמות כ, יג-יד] נאמרו ללא וי"ו החבור ביניהם ["לא תרצח לא תנאף לא תגנוב וגו'"].

(231) נראה שכוונתו לסנהדרין כז., שאמרו שם שעד זומם המחייב ממון הוא "רע לשמים ורע לבריות" [לעומת האוכל נבילות להכעיס, שהוא רע לשמים ואין רע לבריות]. הרי שאע"פ שאיירי בהפסד ממוני לחבירו, עם כל זה הוא נקרא "רע לשמים". הרי שבכל עבירה שבין אדם לחבירו, פתיך בה עבירה שבין אדם למקום. וראה עוד בספר תיבת גומא קונטרס מתן שכרן של מצות, חקירה ה, אודות הענין שבכל עבירה בין אדם לחבירו יש גם עבירה בין אדם למקום. וכן הוא בברכי יוסף או"ח סימן תרו אות א, וקובץ מאמרים, מצוות שבין אדם לחבירו, אות ב [עמוד מב].

(232) בתפארת ישראל פמ"ה [תרצג:] ביאר באופן אחר את העדר אות וי"ו בדברות האחרונות שבפרשת יתרו, והובא למעלה הערה 224. ואודות שיש בפגיעה בחבירו גם עבירה שבין אדם למקום [בנוסף לעבירה שבין אדם לחבירו], כן עולה מדבריו בבאר הגולה באר החמישי [קיב.], שביאר שבמעשה דוד ובת שבע, דוד לא חטא לפי האמת [שבת נו.], "אבל מצד דוד עצמו לא היה זה, לכך הכתוב [ש"ב יא, ב-כז] מיחס החטא לדוד כאילו עשה החטא". והרי עבירת "לא תנאף" באשת איש היא עבירה בין אדם לחבירו, שהרי היא נמצאת בלוח השני [שמות כ, יג], ועם כל זה הכתוב מיחס חטא זה לדוד, אע"פ שבתוצאה דוד לא עבר על איסור אשת איש, כי בת שבע נתגרשה מאוריה [שבת נו:]. ומוכח מכך שגם בעבירה שבין אדם לחבירו יש גם עבירה בין אדם למקום, לכך המעשה של דוד מחייבו, אף שהתוצאה אינה מחייבת. ובספר פרישת כהן לגאון רבי מנחם כהן שליט"א [סימן מב אות ג, אשר חלקו הראשון של דבריו הובא למעלה הערה 226], כתב: "הנה מצינו ברציחה חידוש דבשוגג חייב גלות לכפרה. והנה הרוצח בשגגה מיירי בנשמט הברזל מקתו. והנה לו יצויר שחילל שבת בהאי גוונא, הרי אין צריך כפרה כלל, דהוי אין מתכון, וא"כ צ"ע במאי שאני דין רציחה שחייב כפרה גם במתעסק. ולפי האמור מיושב היטב, דאמנם כן דרציחה שאני משאר עבירות, דבשאר עבירות מתחייב רק על המעשה איסור בלבד. כגון המבשל בשבת נאסר מעשה הבישול, אבל מה שנתהוה מאכל מבושל לית לן ביה [חולין יד.]. וכיון דהחיוב הוא על המעשה איסור, הרי דינו של מעשה ליעשות בכוונה. אבל ברציחה יש לומר דמלבד המעשה רציחה שהוא מעשה איסור, יש בו ענין נוסף, והוא התוצאה, דהיינו איבוד הנפש, ולזאת במתעסק אף דעל מעשה האיסור לא מתחייב, אבל על כל פנים התוצאה, דהיינו איבוד הנפש, ישנה, ועל התוצאה הוא דחייב אף במתעסק, דהרי עכ"פ התוצאה ישנה. והנה מצינו בתלמוד דפעמים השמוש הוא בלשון 'רציחה', ופעמים השמוש הוא בלשון 'שפיכות דמים'. ולהאמור הרי זה בדקדוק; דלשון רציחה קאי במקום דאיירי על המעשה הריגה, והמעשה קרוי בשם רציחה. והלשון 'שפיכות דמים' קאי על התוצאה של איבוד הנפש שיש כאן, וזה נקרא בלשון 'שפיכות דמים'. ועל דינא דשפיכות דמים מהני לחייב האדם אף בשוגג מדין אדם מועד לעולם, כמו בדיני מזיק, וכמו שנתבאר".