(313) בא לענות על שאלתו השניה בתחילת הדרשה [לאחר ציון 3]: "ב', הרי כתיב [שמות יט, א] 'באו מדבר סיני', וחזר אחר כך לכתוב [שם פסוק ב] 'ויסעו מרפידים ויחנו במדבר'". ולמעלה [ציון 114] שב והקשה: "אשר כבר היתה השאלה למה ועל מה היה צריך לכפול ולכתוב 'ויחנו במדבר', אחרי אשר כבר נאמר לפני זה 'באו מדבר סיני'". ולמעלה [לאחר ציון 114] יישב שאלה זו, וכן יחזור ויכתוב כאן בתשובתו הראשונה בקיצור.

(314) לשונו למעלה [לפני ציון 115]: "אבל הכתוב בא לומר תחלה כי ראויים היו ישראל לקבל התורה במדבר דוקא. כי האדם שנקרא על שם אדמה, כאשר אין לו תורה נחשב כמדבר, שאין בו עשב וצמח האדמה, ושדה בור נחשב הוא יותר מכל הבעלי חיים, כאמור. שהבעלי חיים נקראים 'בהמה' על שם שיש 'בה מה', דהיינו מה שנבראת הבהמה עליו נמצא עמה בבריאותה. ואילו האדם נקרא 'אדם' מפני שהוא כמו אדמה, שהיא בכח בלבד. ולכן כל זמן שלא קבל התורה הרי הוא כמו מדבר, שהוא מקום בור בלא פרי, כי חסר התורה והמצוה יקרא 'בור'. ובשביל חסרון האדם שהוא כמו מדבר, ניתנה לו התורה להשלימו, ואז האדמה הזאת מוציאה אילנות וצמחים שלה".

(315) כמו שנאמר [במדבר כ, ד-ה] "ולמה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו, ולמה העליתנו ממצרים להביא אתנו אל המקום הרע הזה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות". וכן נאמר [דברים ח, טו] "המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים המוציא לך מים מצור החלמיש" [ראה למעלה הערה 116, ולהלן הערה 547]. ובתפארת ישראל פכ"ו [שצא.] כתב: "המדבר, מפני שאין בו דבר חמרי, שהרי אין בו מציאות חמרי, ואין דרים בו הנבראים החמריים, רק היא שממה וציה... ובשביל כך נתנה התורה, שהיא השכל הגמור, במדבר, כי המדבר משולל מן הדברים החמריים, בעבור שלא נמצא בו דברים הגשמיים. הנה המקום המיוחד לתורה היא המדבר... שהמדבר הוא מיוחד לדברים אלקיים השכליים... ולכך התורה היא ראויה בפרט במדבר, ולא בישוב, כי בישוב הדברים הטבעיים, והתורה אינה לפי הטבע" [הובא למעלה הערה 121]. ולהלן [לאחר ציון 446] כתב: "נגלה במדבר נגד ישראל, שהם כמו המדבר, כאשר אמרנו שהם מסולקים מהתאוות הגשמיות, כמדבר הזה. וכל מעלתם לא קנו כי אם במדבר... כי מצא ישראל שהם בארץ מדבר, כלומר מסולקים מהדברים הגופניים והגשמיים כמו המדבר, לכן יסובבנהו בענני כבודו, והשרה שכינתו עמהם, וגם יבוננהו בתתו להם הבינה, היא התורה השכלית... שמפני היותם במדבר מסולקים מתאוות הגוף, נתן להם אלה הדברים הקדושים הנבדלים מהגשם". ואודות ששבעת המינין שנשתבחה בהן ארץ ישראל מורים על הגופניות, כן כתב להלן [לאחר ציון 455]: "כי במדבר שאין שם תענוגי הגוף, שם קבלו כל המעלות כולם. לא בארץ ישראל, שנשתבחה בחטה ושעורה גפן תאינה ורמון, וכל הדברים הגופניים". וראה להלן הערות 547, 587.

(316) לשון התנחומא נח אות ג "לא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה... שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ, לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה, ויש מבלה ומנבל עצמו עליה". ובנתיב התורה ר"פ ג [קכד.] כתב: "מפני שצריך אל האדם הכנה לקבל השכל, לכך ראוי שיהיה אל האדם המדות אשר להם יחוס אל השכל... ואם כך הוא, יותר צריך אל האדם הכנה הזאת שלא יהיה בעל תאוה גופנית, כי בדבר זה נוטה לגמרי אל הגשמי, ואיך יהיה בו נמצא השכל שהוא הפך הגשמי". ובהמשך שם [קל.] כתב: "והתבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן אי אפשר לקבל התורה השכלית, רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סיבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום, שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה" [ראה להלן הערה 1077]. וכל הפרק ההוא הוקדש לבאר יסוד זה. ובדר"ח פ"ג מ"י [רלז:] כתב: "שינה של שחרית, ויין של צהרים, ושיחת ילדים, וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ, הכל הם דברי טיול, שמסיר ממנו התורה, עד שאינו פונה אליה, רק אל דברי תוהו שאין בהם ממש. ומפני כך מוציאין את האדם מן העולם, כמשפט מי שמסיר ממנו דברי תורה. כי כל אלו דברים הם רדיפה אחר הדברים הגופיים, והם הסרה מן התורה". ושם פ"ד מט"ו [שטז.] כתב: "בגמרא בפרק חבית [שבת קמז:], אמר רבי חלבו, מיא דיומסיתא ["שם נהר שמימיו מלוחים" (רש"י שם)], וחמרא דפרוגיתא ["שם מדינה שיינה משובח" (רש"י שם)] קפחו עשרת שבטים מישראל ["שהיו בעלי הנאה ועסוקים בכך, ולא היו עוסקים בתורה, ויצאו לתרבות רעה" (רש"י שם)]... כי עשרת השבטים כאשר היו רודפים אחר התאוות ביותר, דבר זה נקרא 'מקפח' אותם מישראל. כי ישראל אין ראוי להם שיהיו נוטים אל התאוות היתירות, כי זהו ענין מעלות ישראל, שהם קדושים ופרושים והם נבדלים. ולכך אמר 'מיא דיומסית וחמרא דפרוגיתא', שהם שני דברים, המים והיין. כי אלו ב' דברים, המים הם לרחיצת הגוף ולתענוג שלו, והיין הוא אל הנפש, כי היין משמח לבב אנוש [עפ"י תהלים קד, טו]. עד שבאלו שני דברים יש לאדם נטיה אל התאוות בגוף ובנפש. ודבר זה קפח עשרת השבטים מישראל, כי אין ראוי לישראל דבר זה, שהם פרושים ונבדלים מן התאות. ולכך אמר [שבת קמז:] כי רבי אלעזר בן ערך אקלע להתם. ועם חכמתו, אעקר תלמודיה כאשר היה נוטה אל התאות האלו. ודבר זה מסלק התורה השכלית, שהוא הפך התאות. וזהו שאמר [שם] 'היינו דתנן הוי גולה למקום תורה', שהאדם אל ידור אלא במקום תורה [אבות פ"ו מ"ט], ולא במקום שאין תורה. כי נמשכים שם אחר הדברים של עניני העולם הזה, ובזה תסתלק ממנו התורה, כמו שנעשה לרבי אלעזר בן ערך, בשביל שהיה דר במקום אשר שם התאוות, והיה נמשך אחריהם". ובדר"ח פ"ו מ"ז אמרו שהקנין העשרים ושלשה של תורה הוא "במיעוט תענוג", וכתב שם לבאר [קעח.]: "דבר זה, כי הרודף אחר התענוגים הגופנים הרי הוא בעל גוף ובעל חומר, ואין ראוי שיקנה החכמה, שהוא הפך הגוף... תענוג יותר מדאי אל יעשה, משום שהוא נוטה בזה אל תאוות הגופניות, וזה הפך התורה". ובירושלמי יומא פ"ח ה"א אמרו "בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביוה"כ, אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח [בתמיה]". הרי ש"הגוף הקדוש" אינו בר שכחה. ובגליוני הש"ס לגר"י ענגיל [ירושלמי כרך ד אות לא] כתב על כך: "פירוש, דקדושה היא חכמה [זוה"ק ח"ב מג:], ושכחה הוא באחורים דחכמה התנגדות החכמה... ולכן אי אפשר לגוף קדוש שיהא שוכח". וראה להלן הערות 540, 1077, 1217.

(317) אודות שהתורה היא שכל גמור ונבדל, הנה זהו יסוד מוסד בספריו, וכמעט שאין יסוד אחר נפוץ כמוהו. ונביא כאן מעט מזעיר; למעלה בהקדמה לדרשה [לאחר ציון 52] כתב: "התורה בשהיא כולה שכלי", ושם הערה 53. ולהלן [לאחר ציון 1023] כתב: "העליונים ותחתונים מחולקים ומרוחקים מרחק רב, באשר אלו הם עליונים, ואלו תחתונים, ואין להם שתוף ויחס זה לזה. אמנם הדבר המחבר ומאחד אותם היא התורה, אשר היא שכלית, שהיא מהעליונים, ועומדת בתחתונים". ובגבורות ה' הקדמה שלישית [קנג.] כתב: "ו'התפארת' [דהי"א כט, יא] זו מתן תורה [ברכות נח.]... כי התפארת הוא עניין נבדל ואינו גשמי, ואין דבר בלתי גשמי רק התורה". ושם פנ"ב [פח.] כתב: "ועל אלו ג' דברים [חכמים, נבונים, וזקנים] יש מדריגה יותר חשובה, והיא ידיעת התורה, שהיא מפי השם יתברך על ידי נביאו, והיא יותר נבדלת מכל השגות שבעולם... התורה, שהיא מה', אמרות ה' אמרות טהורות מזוקקות שבעתים מכל חומר". ושם פ"ע [תיט.] כתב: "אין לך דבר בלתי גשמי רק התורה, שהיא שכלית. אף על גב שכל הדברים האלו הם בלתי גשמים, אין דבר שכלי רק התורה". ובאור חדש פ"ד [תשעה:] כתב: "ובגמרא [מגילה טו.] אמר רבי יצחק נפחא, שלחה ליה שמא עברו ישראל על חמשה חומשי תורה, דכתיב ביה [שמות לב, טו] 'מזה ומזה הם כתובים'... כי התורה הם גזירות מן השם יתברך, מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו. לכך כתיב בה 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם, והיה הכתב חרוץ רק למעט, ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי. אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור, רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא, הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". ובנר מצוה [פט.] כתב: "בקודש הקדשים היו הארון והתורה [שמות מ, כ-כא], שהיא שכלית בלתי גשמי". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל". ושם פי"ד [ריז:] כתב: "התורה אינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ובהקדמה לדר"ח [יא.] כתב: "התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור... התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובהמשך שם [כז.] כתב: "התורה היא חכמת אלקים, אין בה דבר גופני". ובדר"ח פ"ד מ"ה [קכב:] כתב: "כי התורה היא שכלית נבדלת מן ענייני עולם הזה הגשמי, שהיא חכמה אלקית". ושם פ"ו מ"ב [יח:] כתב: "כי התורה היא נבדלת מן העולם הזה, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה. כי העולם, אף על גב שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק 'שכל האדם' נקרא. אבל התורה היא חכמה עליונה, חכמה גמורה". ובנתיב התורה פ"א [צו:] כתב: "כי התורה היא על כל מצות. ואף כי בית המקדש הוא קדוש, אין דומה לקדושת התורה, שהיא קדושה לגמרי, שהיא שכלית, ואילו בית המקדש הקדושה חלה על הבית, שהוא גוף וגשם, מה שאין כן בתורה שהיא אלקית בעצמה, ואין מצורף אליה דבר גשמי... ובזה בארו כמה גדול תלמוד תורה, כי מפני שהתורה היא שכלית אלקית, היא על הכל. שהכל יש לו צירוף וחבור אל הגשמי, זולת התורה האלקית, שהיא נבדלת לגמרי". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:] כתב: "אף על גב שתמצא אצל המלאך קדושה, כדכתיב [דניאל ד, יד] 'ובמאמר קדישין שאלתא', אבל שיהיה קודש קדשים דבר זה לא נמצא בהם. אבל האדם נמצא אצלו שהוא קודש קדשים, והיינו שיש באדם סלוק הגשמי על ידי התורה, ובזה האדם קודש קדשים, כי התורה היא קודש קדשים... שהאדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה, שאין המלאכים מגיעים שם... ומפני שהוא בעל גשם יש כנגד זה לאדם התורה האלקית, ובזה האדם הוא קודש הקדשים, כלומר המדריגה העליונה, שהיא קדושה על קדושה. ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים. כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים, למקום שאין נכנסים מלאכי השרת". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". וראה להלן הערות 1025, 1077. ואם תאמר, הרי התורה עוסקת בדברים גשמיים, כמו דיני השור והבור, וכיצד אפשר לומר שהתורה נבדלת לגמרי מן החומרי. דע, שבתפארת ישראל פי"א [קעו.] הרחיב בזה, וז"ל: "יותר ראוי שתהיה ההצלחה על ידי התורה ממה שתהיה בזולת זה. כאשר נודע כי מעלת ההשגה לפי מעלת הנושא. שאם היה מרבה חכמה וכונה במלאכת הרצענות, והיה מוסיף דברי חכמה מאד, אין זה נחשב לכלום, כי אין הנושא של כלום. וכן אם הוא למוד חכמה ובינה בענין היסודות והגלגלים, אין הנושא מצד עצמו נחשב, שכל הנבראים בעולם אין בהם השלמות הגמור. ולפיכך כאשר קונה הידיעה באלו דברים שאין מעלתם בעצמם כל כך, אי אפשר שיהיה זה הצלחתו של אדם האחרונה. אבל התורה, היא דרכי השם יתברך וגזירותיו אשר גזר השם יתברך. ואל יחשוב כאשר קונה הידיעה בארבעה אבות נזיקין, שהוא קונה הידיעה בשור ובור, או שקנה ידיעה בענין האדם ובהנהגתו בלבד, ויקשה לך כי היה יותר במדרגה כאשר יקנה ידיעת הגלגל, וכיוצא בזה מן הנמצאים. דבר זה היה קשיא אם היה קונה ידיעה באדם עצמו, והמגיע אל האדם, אז היה אפשר לשאול קשיא זאת. אבל התורה היא גזרה מן השם יתברך ויתעלה שמו, והיא לעול על האדם, כמו שהיא כל התורה כולה, שהיא גזרה ועול על האדם. לכך כאשר יקנה האדם הידיעה בהיזק ד' אבות נזיקין, וכיוצא בו ממשפטי התורה, נחשב זה שקנה הידיעה בגזרת השם יתברך ויתעלה שמו, אשר גזר על האדם הנהגתו. וזהו ההפרש הגדול שיש בין ידיעת התורה, והידיעה בענין הגלגלים והיסודות עצמן; כי עצמן של דברים אלו אינם כל כך במדרגה, כי 'אף שמים לא זכו בעיניו' [איוב טו, טו], וגם 'במלאכים ישים תהלה' [איוב ד, יח], ואם כן לא קנה דבר מעלה כלל. אבל הידיעה בתורה, אף אם הידיעה בשור ובחמור, ובשאר דבריה אשר אינם חשובים בצד עצמם, אין המדרגה של השגה הזאת מצד עצמם, רק מצד שדברים אלו הם גזרת השם יתברך ויתעלה שמו על הברואים, זהו מדרגת הידיעה הזאת... ומצד הזה העוסק בתורה הוא העוסק בסדר אשר סדר השם יתברך, ואין זה דבר מצד האדם. ואדרבה, הגזרה היא עול על האדם. אם כן אין הידיעה הזאת מתיחסת שיקנה ידיעה באדם, רק הידיעה בגזרת השם יתברך וסדר שלו. ודבר זה הפוך כאשר יקנה הידיעה בגלגלים, שהוא בידיעת עצמן, ואין זה מדרגת מעלה כלל".

(318) לכך הוא נקרא "שכל הנבדל", שנבדל מהגוף. דוגמה לדבר; בגמרא [סנהדרין נב:] אמרו "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ. בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה), הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו, דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.]: "פירוש, כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר כיון שנשבר שוב אין לו תקנה, כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי, כיון שנהנה ממנו, בדבר זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל. ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים". ובנתיב התורה פ"ט [שעח.] כתב: "כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו [ברכות לג.]... מפני שיש באדם השכל, שהוא נבדל מן הגוף, לכך יש לו דביקות עם השם יתברך, כמו שיש למקדש, שבו השכינה שורה, דביקות עם השם יתברך". ואמרו חכמים [ב"ב צט.] "ארון וכרובים אינו מן המדה". וכתב לבאר זאת בח"א שם [ג, קכא:]: "מקום ארון אינו מן המידה. דבר זה מבואר מה שמקום ארון אינו מן המדה, מפני שאין משתתף ואין מצורף הארון, שבו התורה השכלית, אל שאר הבית, כי הארון הוא נבדל מכל הבית במדריגתו ובקדושתו, וכל דבר שהוא נבדל מן הגשמי, אין ראוי שיהיה לו רוחק כלל. ואם יהיה לו מדה, יהיה הארון בכלל שאר כלי הבית המקדש שהיו בעלי מדה, ואין הדבר כך בארון, כי מפני שהוא נבדל לגמרי אין ראוי שיהיה בכלל ומשותף כלל עם שאר בית המקדש. וזהו הטעם עצמו אשר אמר אחר כך ג"כ כי הכרובים בנס היו עומדים, כי גם הכרובים ראוי שיהיה להם המדריגה הנבדלת לגמרי, ואינם משותפים כלל עם שאר כלי הבית. ודומים הכרובים והארון לשכל האדם, אשר אין השכל אשר הוא נבדל מן הגוף, מוטבע בגוף, שאם היה מוטבע בגוף, היה לו בודאי רוחק הוא הגוף. אבל השכל שהוא נבדל, אשר אין לו רוחק כלל, ומפני כך אינו נכנס ברוחק, ואינו משותף עם שאר הגוף. וכך היה דבר זה, כי הארון שבו התורה השכלית, והכרובים, שהשם יתברך נקרא 'יושב הכרובים' [תהלים פ, ב], לא היו מקבלים שום רוחק מן הקב"ה" [ראה להלן הערות 759, 1267].

(319) לשונו למעלה [לאחר ציון 78]: "איך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל, בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט למעלה הערה 79.

(320) לשונו בח"א לסנהדרין קיא. [ג, רסט.]: "כי האדם הוא בעל גוף, וכאשר מחיה עצמו, שהוא גופו, הוא בטול לתורה שהיא שכלית, כאשר מחיה גופו, שמעדן בתענוגים שהם גופנים, לא תמצא בו התורה השכלית. כי השכל והגוף הפכים". ולכאורה לפי דבריו כאן ובח"א לסנהדרין אין צורך "במי שממית עצמו עליה", אלא סגי "במי שממית עצמו", והוא "שממית עצמו ומסלק את גופו לגמרי" [לשונו כאן], לאמר שהוא אדם שמסלק את תאוות הגוף בכלליות, ולאו דוקא "שממית עצמו עליה". אך בשאר ספריו ביאר גם את תיבת "עליה". כגון, בדר"ח פ"ד מ"י [קצט.] כתב: "אין תורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'אדם כי ימות באוהל'. ופירשנו בזה כי האדם הוא בעל גוף, אינו ראוי למדריגה השכלית רק כאשר יסלק ענין הגוף שלו לגמרי, עד שאין גופו נחשב כלל בעיניו, וממית גופו ומסלק עצמו בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה השכלית". ובנתיב התורה פ"ג [קלא:] כתב: "אין התורה השכלית מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. וזה כמו שאמרנו, כי הגוף מתנגד אל השכל, ולפיכך צריך שימות על דברי תורה, כלומר לסלק הגוף לגמרי כאילו אינו, ואז יש לתורתו קיום, כאשר האדם גובר על הגוף לגמרי, ובזה הוא שכלי. ודבר זה בארנו במקום אחר גם כן, כי זה עיקר הכנה שצריך אל האדם". ושם בהמשך הפרק [קמא.] כתב: "אם לא יסלק את גופו בשביל התורה, אינו קונה התורה השכלית, כי הגוף הוא מונע אל השכלי, וכמו שהתבאר כמה פעמים". ובנצח ישראל פ"ז [קפב:] כתב: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם. דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף שהם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד. ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". וכן כתב להדיא בח"א לשבת פג: [א, מג:], ויובא בהערה באה. ויש לבאר זאת, כי לא רק מספיק לבטל את הגוף, אלא צריך להורות שהשכל הוא עיקר, וזה נראה רק כשמבטל את הגוף בשביל התורה. וכן כתב להדיא בדר"ח פ"ו מ"ה [קיא:]: "כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד. ולכך אמר שאין התורה מתקיימת רק אם ממית עצמו על התורה, שכאשר ממית עצמו על התורה, עד שמסלק הגוף לגמרי בשביל התורה, ונמצא כי עיקר שלו הוא השכל, לא הגוף, ואז יש קיום אל התורה, שאין הגוף החמרי מונע אל התורה כלל כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאילו אינו. וזה שכתוב [במדבר יט, יד] 'וזאת התורה אדם כי ימות באוהל', שהאדם שהוא בעל אדמה, צריך לסלק הגוף עד שראוי לשוב אל האדמה, אז יש קיום אל התורה, ואין כאן מתנגד אל התורה, שהרי הגוף בענין שמסלקו בשביל התורה, והרי אינו מתנגד אל התורה כלל כאשר מסולק הגוף בשביל התורה... כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה". ונקודה זו [שיש להמית את עצמו בשביל התורה] כתב להדיא בדר"ח פ"ד מ"י [קצז.] בביאור המשנה [שם] "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה", וכלשונו: "ויש לפרש שרוצה לומר כי לפעמים אדם ממעט בעסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ואם ימעט עסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ויעסוק בתורה, הרי מה שממעט בעסקיו אינו מפני התורה. אבל יש לו למעט מן עסקיו, אף על גב שאין עליו העסק טורח כלל, ואפשר שהוא חפץ ואוהב לעסוק יותר בעסקיו, אפילו הכי ימעט מן עסקיו ויעסוק בתורה. שיהיה נראה שהוא פונה מעסקי העולם, וממעט עסקי העולם, בשביל התורה. ובזה מסלק האדם עצמו מענין העולם, ומתדבק במדריגה אלקית. ולפיכך אחר שאמר 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה', שרוצה לומר כי כאשר ימעט מן עסקיו בשביל התורה, ולא שימעט מן עסקיו בשביל הטורח כמו שאמרנו, ואז נראה כי חפץ בתורה, שהרי מניח עסקיו ועוסק בתורה. ואדם כזה ראוי שיקנה התורה, כאשר הוא מסלק דברים הגופנים ופונה אל התורה". ומיד לאחר שכתב דברים אלו, כתב: "ודבר זה גם כן אמרו אין תורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה [הובא בתחילת ההערה]... וכמו שאמר כאן 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה', שממעט עסקיו, שהם צרכיו בעולם הזה, בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה". וראה להלן הערות 1078, 1112, 1490.

(321) הוספה זו ["אמנם כאשר מסלק את גופו לגמרי, אז בודאי התורה השכלית מתקיימת בו"] תוסבר היטב על פי דבריו בח"א לשבת פג: [א, מג:], שכתב: "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה. וזה כי אדרבה, התורה שהיא שכלית, איך אפשר שתעמוד באדם חומרי, כי אלו שני דברים הם הפכים. ואין ראוי שיהיה השכל מתקיים אלא במי שממית עצמו על התורה, שמסלק גופו וגשמו בשביל התורה. ובשביל שהוא מסלק גופו בשביל התורה, הרי אין נחשב לו גופו בשביל התורה, ובאדם זה התורה השכלית מתקיימת. שלא תוכל לומר איך אפשר שתהיה התורה עומדת באדם שהוא בעל גוף, כי זה ממית עצמו על התורה, כלומר שלא נחשב לו גופו לדבר בשביל התורה, והרי אצל התורה אינו בעל גוף, ומסלק הגוף ממנו, ואצל זה התורה עומדת, לא מי שמחשיב גופו אצל התורה, אין ראוי שתעמוד התורה בו, והוא מבואר". וראה הערה קודמת, ולהלן ציון 408, הערות 512, 1079.

(322) "מיד לאחר הריגתה, שאינו מקפיד על תענוגים, אלא אוכל בשר בלא תבלין, וכן שאר עינוגין" [רש"י שם].

(323) "שמסרחת בטיט, היינו מי שאינו הולך אחר גבהות לקוץ במאכלו אם לא נתבשל כל צרכו" [רש"י שם].

(324) בסמוך, וראה להלן הערה 540. ובנתיב התורה פ"ג [קכה.] הביא מאמר זה, וכתב: "פירוש, כי השכל הוא מרוחק ונבדל מן הגוף. ולפיכך אם האדם הוא כמו החיה, שאין החיה מסדרת אכילתה, רק שהיא דורסת וממהרת אכילתה בלי שום הכנה, וכך אינו מקפיד על אכילתו, בזה נראה שהאדם הזה אינו נוטה אל התאוה הגופנית, ולכך הוא מקבל השכל לגמרי, ויש אל תורתו קיום. שכאשר האדם אינו גופני, השכל קיים בו. ואם לאו, אין תלמודו מתקיים, כי נראה שהוא בעל גוף גשמי, ואין לו יחוס אל השכל כלל. וכן לאיכא דאמרי, כמו החיה שמסרחת ואוכלת, שאינו מקפיד על אכילתו עד שתהיה האכילה אליו כראוי, ואדם זה מוכן אל השכלי. ואלו שתי לשונות, הראשון שדורסת ואוכלת, היינו שאוכל במהירות, ואינו שוהה באכילתו כדרך בני אדם. ולשון השני, כחיה שמסרחת, היינו בשביל תלמודו ממתין ושוהה מלאכול. ושניהם אמת, כי ממהר אכילתו ואינו מאריך בסעודתו בשביל למודו. ואם יש לו ללמוד, לא ימהר אל האכילה, עד כי לפעמים נתקלקל לו האכילה. והכל שהוא דוחה הגוף החמרי בשביל השכלי. ואם כך עושה, שמבטל הגוף בשביל השכלי, יש אל השכל קיום, כאשר אין לו מבטל. אבל אם אינו עושה כך, הרי תאות הגוף מבטל השכל, כי אין מתנגד יותר אל השכל רק הגוף... ויש לך להבין באלו שתי לשונות, כי לשון ראשון שאמר 'כחיה הדורסת' סובר כי השכלי ראוי שיהיה תמידי, לא יוסר כלל. וזהו ענין השכל שאינו תחת הזמן כלל, וכדכתיב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'. ולפיכך אמר שאם האדם כחיה הדורסת, ואינו שוהה באכילתו לתת זמן לאכילתו, מפני שהוא רוצה שלא יסור מן התורה, ולכך אינו שוהה באכילתו, אז תורתו מתקיימת, כי בזה נראה שהוא שכלי. וללשון השני שמסרחת אכילתו, דהיינו שאינו רוצה לסור מן התורה, ושוהה עד שמתקלקל האכילה. ואצל זה נראה שיש לו מעלת השכל שהוא תמידי, כאשר אינו רוצה לפרוש מן התורה, ותורתו מתקיימת".

(325) מחבר את המאמר [שדובר בו על חיה] לפסוק "באו מדבר סיני", ומחבור זה עולה שהדמיון הוא לחיה במדבר. וכאמור במאמר הזכירו חיה סתם, ולא שהיא במדבר, אך לרווחא דמילתא מוסיף "חיה במדבר", שאז סילוקה מתאוות הוא בתרתי; מצד היותה חיה, ומצד היותה במדבר.

(326) פירוש - אין לבהמה אף לא תאוה אחת מתאוות הגוף, אלא רק כפי ההכרחי. ולכאורה נראה הדבר כחידוש לומר על חיה ש"אין לה מכל תאוות הגוף, אין גם אחד, רק ההכרחי". ועוד, הרי בדר"ח פ"ב מי"א [תשצא.] כתב: "יצר הרע דבק בגוף, וראיה לזה שאף בבהמה גם כן איכא יצרא". והגמרא [ברכות סא.] תמהה לשאול "אלא מעתה בהמה... לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא". ואם יש לבהמה יצר הרע, מדוע שלא תהיה לה גם תאוה. אמנם לשונו הזהב מיישב תמיהות אלו, שכתב "אין לה מכל תאוות הגוף... רק ההכרחי". לאמר שהחיה אוכלת לשובע נפשה, אך רק כפי ההכרח, ואינה אוכלת יותר מההכרח. לכך אף שיש לבהמה יצר הרע, מ"מ אין לה תאוה, כי "תאוה" פירושה מעבר להכרח, וכמו שכתב הספורנו [אבות פ"ה מי"ט] "נפש שפלה היא מדת מי שאינו מתאוה לתענוגים עוברים גדר ההכרחי". וכן משמע מלשון המהרש"א [גיטין נז:] שכתב: "התורה מתקיימת באדם הממית עצמו באוהל של תורה, וענין המיתה שממית גופו, ומסלק ממנו מותר התאוה".

(327) לשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח [תקטו:]: "דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם, שיש בו נפש נבדלת, אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם'. כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר... ישראל הם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב [ויקרא יח, ג] כי הם פרוצים בעריות. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם'. שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים. ודבר מבואר הוא זה" [ראה למעלה בהקדמה הערה 102, ולמעלה הערה 182].

(328) להלן [לאחר ציון 446].

(329) פירוש - הואיל ואין התורה מתקיימת אלא במי שמסלק מעצמו תאוות הגוף לגמרי, עד שיהיה כחיה במדבר, לכך ישראל שאינם רודפים אחר תאוות הגוף, הם מסוגלים וראויים בפרט אל התורה, יותר מן האומות הפרוצות בעריות [כמבואר בהערה 327]. ובגבורות ה' פע"ב [תקג.] כתב: "וראיה שכל הדברים העליונים צריכים להכנה, דבפרק קמא דעבודה זרה [ב:] אמרינן, 'ה' מסיני בא וזרח משעיר למו' [דברים לג, ב], וכתיב [חבקוק ג, ג] 'אלוק מתימן יבוא', מאי בעי בשעיר, ומאי בעי בפארן. אמר רבי יוחנן, מלמד שהחזיר התורה על כל אומה ולשון, ולא קבלוה, עד כאן. ולא מצאנו ששלח השם אליהם נביאים. אלא שראה בהכנתם אם יש להם הכנה לתורה, ולא מצא בם הכנה לתורה, וזהו מיאון שלהם. כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל, מצד שאין הכנה לו לזה" [הובא בהקדמה הערות 32, 69]. ולפי דבריו כאן מה שכתב שם "ולא מצא בם הכנה לתורה" פירושו שראה שאין לאומות ההכנה לסלק מעצמן את תאוות הגוף.

(330) אודות שהמדות הן לבוש לבעל המדות, כן כתב בדר"ח פ"ו מ"ב [מ.]: "ואמר 'ומלבשתו ענוה ויראה' [אבות שם]. מפני כי המדות האלו חשובות ומפוארות, נותנות לאדם מלבוש של תפארת. שכך הם כל המדות החשובות, תפארת לבעל המדה, כמו שאמרו [אבות פ"ב מ"א] 'איזה דרך ישרה כל שהיא תפארת לעושיה', ולכך אמר 'ומלבשתו'". ובנתיב הלשון פי"א [ב, צו.] כתב: "כי החטאים לאדם הם נחשבים גם כן מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים, והם נקראים [זכריה ג, ד] 'בגדים צואים'. ודבר זה תמצא בכמה מקומות שהחטאים הם נקראים 'מלבוש'. והמצות והמדות הטובות גם כן הם מלבוש לאדם, והם מלבוש כבוד לאדם" [ראה להלן הערה 1660]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פה.] כתב: "כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא 'מלבוש' שלו... כי המדות של הקב"ה נקראים מלבוש שלו, שהוא מתלבש במדותיו". והגר"א [משלי ו, כז] כתב: "יש שני מיני מדות; א', אותן הנולדים עמו בטבעו. ב', אותן שהרגיל את עצמו, והן טבע שני. והמדות נקראות בגדים... וזה שאמרו חז"ל [שבת קיד.] איזהו תלמיד חכם, כל שיכול להפוך חלוקו ללבשו כדרכו, והיינו להרגיל המדות ולהעמידן לפי התורה, ושיהיה דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו הפוך". ושם [יא, טז] כתב: "הכבוד אינו רק אם יש בו מדות טובות, וזה שאמר [שבת קיג.] 'רבי יוחנן קרא למאנא מכבדותא'. שידוע שהמדות הן הלבושין, והיינו שהמדות הן מן הנפש הדבקה אל הגוף והן לבושין להנפש העליונה שהוא הנפש השכלית". ושם [כ, טז] כתב: "והמדות המה נקראים בגדים, כמו שנאמר [ויקרא ו, ג] 'ולבש הכהן מדו כו'', כמדתו". וראה בספר אור ישראל מאמר ל. וכן הוא בעקידת יצחק שערים מט, עט. והמלבי"ם [תהלים קד, א] כתב: "המדות הם המלבושים, וסימניך 'ולבש הכהן מדו בד'".

(331) פירוש - אותיות של זה הן אותיות של זה. והמתנו"כ [ב"ר סח, יב] כתב: "כלומר חשבון אותיות של זה עולה לחשבון אותיות של זה". והמהרז"ו [שם] כתב: "גימטריה של 'סלם' חסר".

(332) לשונו בדרשת שבת הגדול [שלח.]: "אמנם כאשר נשרף העולה ונעשית דשן, ומצד שהאדם מסולק מן עבות החומר, כי הדשן הוא דבר דק, ומורה זה על דקות בלבד. ומצד הזה האדם אל השם יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כאשר יסלק עבות החמרי, האדם הוא אל השם יתברך... וזהו [ויקרא ו, ג] 'והרים את הדשן אשר תאכל האש ושמו אצל המזבח', להיות עם מזבח השם יתברך, וזהו הרמה לאדם". וכפי שציין שם, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בדר"ח פ"ה מי"ט [תמד:] כתב: "כי האדם הזה השכל שיש לו הוא רוכב על החומר הגופני. ויש שתי כחות המשמשות אל השכל, והם כחות גופניות... כי אברהם דומה אל השכל, לפי שהיה אברהם מקיים כל התורה כולה משכלו [ב"ר סא, א]. וזה שאמר [בראשית כב, ה] 'ושני נעריו עמו', ואמר לשני נעריו [שם] 'שבו עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.]. כי כחות האלו, שהם כחות גופניות, הם 'עם הדומה לחמור'. וכאשר היה אברהם הולך לעבוד השם יתברך, להקריב את בנו להתגבר על יצרו שהוא בגוף, ואז הוא מסלק מאתו החומר וכחות הגוף. ואמר להם 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור, [בראשית כב, ה] 'ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה'. כי כל זמן שהכחות הגופניות הם עם השכל, מעכבים ההשתחויה אל השם יתברך, להיות נכנע לפני השם יתברך. וכאשר מסלק מאתו החומר עם הכחות, אז הולך לעבוד את השם יתברך". ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קפ.] כתב: "כי כאשר היסורים באים על ישראל, הם נכנעים, והם קוראים אל השם יתברך, כדכתיב [תהלים קטז, ג-ד] 'צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא'. כלומר כל עוד שהיסורין באים עליהם, הם מסלקים את פחיתות שלהם המרחיק אותם מן השם יתברך, עד שהם קרובים אל השם יתברך כאשר מסולק הגוף החמרי, ונעשה נבדל, דבקים בו יתברך... כי ישראל מסולקים בעצמם מן הפחיתות, רק שמצד החטא הם נוטים אל הפחיתות. היסורים שבאים עליהם למרק הפחיתות שנמצא בהם, ונעשו טהורים... הם קונים יותר דביקות בו יתברך". ובאור חדש פ"ט [תתתסב:] כתב: "כאשר מסלק האדם ממנו הגוף על ידי התענית, שהוא ממעט הגוף, יש לאדם דביקות אל השם יתברך". והביאור הוא, כי הגוף הוא מסך מבדיל בין ה' לבין האדם, ובהסלק הגוף הוסר המסך, וממילא יש לאדם דביקות אל ה'. ובנתיב התורה פ"ד [קסח:] כתב: "כי החומר הוא מסך המבדיל בין השם יתברך ובין האדם הגשמי, וכאשר גובר על הגשמי ודבק בשכלי, וזה כאשר לומד תורה מתוך הדוחק, אז אין כאן מסך מבדיל כלל. כי כבר התבאר כי הגשמי הוא מסך המבדיל בין השם יתברך ובין האדם, כאשר התבאר זה בכמה מקומות". ובנתיב יראת השם פ"ד [ב, לא:] כתב: "על ידי התורה יש לו פתח ושער לכנוס אל בית דירה, ואם לא כן המקום סגור. כי האדם הגשמי יש לו מסך מבדיל ומחיצה בין השם יתברך ובין האדם הגשמי, ועל ידי התורה יש לו פתח". וראה למעלה הערה 55.

(333) זהו הסברו הרביעי להדגשת הפסוק "באו מדבר סיני", ואלו הם; (א) האדם חסר כמדבר, לכך הוא צריך השלמת התורה [למעלה לאחר ציונים 114, 313]. (ב) אפשר לקבל תורה רק כאשר פורש מתאוות הגוף, כמדבר שאין בו דברים גופניים [למעלה לאחר ציון 314, ולאחר ציון 446]. (ג) הפורש מהגוף ותאוותיו יש לו סולם העולה השמימה, כי "סיני" גימטריה "סלם" [למעלה לאחר ציון 329]. (ד) מעתה יבאר ש"מדבר סיני" מורה שא"א לקנות תורה בלא ענוה. וראה להלן ציון 582.

(334) "סגנון" הוא מלשון הליכה, כמו שאמרו [כתובות סב.] "ההוא ישראל ועובד כוכבים דהוו קאזלי באורחא בהדי הדדי, לא אימצו עובד כוכבים לסגויי בהדי ישראל", שפירושו לא הצליח הגוי להדביק את מהירות הילוכו של הישראל. ואף תיבת "סוגיא" היא מלשון הליכה, וכמו שכתב רש"י [שבת ריש סו:] "לתרוצי סוגיא - לתקן פסיעותיו ולזקוף קומה, מפני שרגליו ושוקיו רותתות". ועוד אמרו [סנהדרין ו.] "וסוגיין דעלמא אליבא דחד מינייהו, ואזל איהו ועבד כאידך", וכתב על כך הערוך [ערך סג (הרביעי)] "פירוש הליכת שמעתא כחד מינייהו, כלומר מקשי ומפרקי אליבא דחד מינייהו, ואזל הוא ופסק דינא כאידך, דלא סוגיא דשמעתא כוותיה... 'במרוצתם' [ירמיה ח, ו] תרגמו 'כולהון מסגן ברעות נפשיהון'". ולהלן [לאחר ציון 1456] כתב "כל זה מסוגיות ארצותינו אלה", וכוונתו שזהו דרך הילוכם בארצותינו אלה [ראה להלן הערה 1457]. ו"סגנון המדבר" פירושו כדאמרי אינשי ה"הלוך ילך" של המדבר.

(335) "ממדבר מתנה - אם כמדבר הוא, תורה נתונה לו במתנה, ולא ישכח" [רש"י שם].

(336) מדגיש בזה שמדובר באדם העושה עצמו הפקר כתוצאה מהיותו בעל ענוה. אך אם עושה עצמו הפקר לא מחמת היותו בעל ענוה, אלא שסתם נוהג בהפקירות, אין בזה מעלה לתורה. דוגמה לדבר; בגו"א בראשית פכ"ה אות לא [יג:] כתב: "יש אוכל אכילתו כבהמה ואינו מחשיב עצמו... כמו ישמעאל, שאינם מקפידים על מאכלם ועל מלבושם ועל מרחצאותיהם". וברי הוא שאין בני ישמעאל נוהגים כן מחמת היותם בעלי ענוה, אלא שסתם בהפקירא ניחא להו.

(337) אודות שהמדבר מורה על מקום הפקר, כן עולה ממאמר דומה [נדרים נה.], שאמרו שם "מאי דכתיב 'וממדבר מתנה'... כיון שעושה אדם את עצמו כמדבר, שהוא מופקר לכל, תורה ניתנה לו במתנה, שנאמר 'וממדבר מתנה'". ועוד אודות שהמדבר הוא מקום הפקר, כן הביא למעלה בהקדמה לדרשה [לאחר ציון 78] בשם המדרש, ושם הערה 79. ואמרו חכמים [תנחומא במדבר אות ו]: "למה במדבר סיני, אלא כל מי שאינו עושה עצמו הפקר כמדבר, אינו יכול לקנות את התורה".

(338) כמו שאמרו חכמים [תנחומא ויקהל אות ח] "למה נתנה התורה במדבר, לומר מה המדבר מופקר לכל בני אדם, אף דברי תורה מופקרין לכל מי שירצה ללמוד. שלא יהא אדם אומר, אני בן תורה ותורה נתונה לי ולאבותי, ואתה ואבותיך לא הייתם בני תורה, אלא אבותיך גרים היו". ואודות שענוה פירושה שאינו מתיחד בשום דבר, ואינו נחשב לכלום בעיני עצמו, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בתפארת ישראל פכ"ג [שמה:] כתב: "משה, מפני הענוה עד שאמר 'מה אני' [שבת פט.], הרי אינו מייחד עצמו כלל, וזה ענין הענוה. כי המתגאה הוא הפך הענוה, שהמתגאה הוא שמייחד עצמו בחשיבות ובמעלה, ואיש כזה אין לו מעלת הפשיטות כלל. אבל מי שיש בו הענוה, עד שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל, הרי הוא פשוט לגמרי, שאינו מיוחד בדבר מה. וזה שהוא ראוי ומיוחד אל התורה, שהיא שכל פשוט". ובנתיב התורה פ"ב [קט.] כתב: "כי הענוה יש בה מדת פשיטות, כי אין מחשיב עצמו לדבר, כי זהו עצם הענוה. אבל המחשב עצמו לדבר, והוא חשוב בעיניו, אין זה מדת הפשיטות... מי שהוא פשוט ואין מחשיב עצמו לדבר, וזה גדר הפשיטות". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ב:] כתב: "בעל הענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל, ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל. לפיכך אחר שזכר הכתוב גדולת השם יתברך [דברים י, יז "כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלהים ואדני האדנים האל הגדול הגבור והנורא וגו'"], אמר כי הגדולה על כל הגדולות הוא ענותנותו, שהוא הפשיטות הגמור, שהרי הוא "עושה משפט יתום ואלמנה" [דברים י, יח]. וזהו מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזהו הפשיטות הגמור". ושם ר"פ ח [ב, יח.] כתב: "כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר... והגסות הפך זה... כי כל פשוט לא יוגדר ולא יוגבל, ומי שיש בו גאוה, בדעתו ובמחשבתו שהוא נבדל מן שאר בני אדם, הוא רחוק מן הפשיטות ביותר". וראה להלן הערות 343, 418, 419, 578.

(339) לשונו בנתיב התורה פ"ב [קיב.]: "ובפרק כיצד מעברין [עירובין נד.], אמר רבי אליעזר, מאי דכתיב [שיה"ש ה, יג] 'לחייו כערוגת הבושם', אם האדם משים עצמו כערוגה שהכל דשים בה, תורתו מתקיימת. ואם לאו, אין תורתו מתקיימת... שיהיה התלמיד חכם דומה ומתיחס אל השכל. וזה כי התורה השכלית הוא שכל פשוט, ולפיכך אם האדם משים עצמו כערוגה שהכל דשים בה, שהוא בעל ענוה, ובזה יש לו מדת הפשיטות כמו שבארנו, וכאשר הוא כך יש לו התיחסות אל השכלי שהוא פשוט, ותורתו מתקיימת... כי אין התורה שייכת רק אל מי שאין לו גאוה, והכל שוה אצלו, ולזה ראוי התורה. ועוד, כי התורה גם כן היא הפקר לעולם, ולכך אין מתיחס אל התורה כי אם מי שהוא הפקר גם כן, כמו שהיא התורה. ומה שהתורה היא הפקר, לפי שהתורה אינה מעולם הזה, רק מעולם העליון, ולכך התורה היא אל הכל בשוה, ואין לאחד חלק יותר מאחר, והכל הוא מצד הפשיטות שבתורה. ולפיכך כאשר הוא עושה עצמו הפקר לכל, ויש בו מדת הפשיטות, ראוי אליו התורה שהיא הפקר. ודבר זה בארו במדרש [במדב"ר א, ז], התורה נתנה; במדבר, ובאש, ובמים. מה אלו הפקר לעולם, כך התורה הפקר לעולם". ובח"א לנדרים נה. [ב, כא:] כתב: "כיון שעושה עצמו כמדבר שהוא הפקר, נתנה לו תורה במתנה. פירוש דבר זה, כי אין התורה שייכת אל מי שנפשו גשמית, כי איך יהיה עומדת התורה השכלית בגשמי, שאינם מתחברים. ומי שעושה עצמו הפקר לכל, שאין לו גאוה, רק הכל שוה אצלו, ובזה הוא הפקר לכל, ראוי לו התורה, שהוא מדת משה רבינו ע"ה, שנאמר בו [במדבר יב, ג] 'והאיש משה עניו מאד'. ומדת הענוה הוא מדת הפשיטות כמו שביארנו במקומו מה שיש במדה זאת הפשיטות הגמור. ומי שעושה עצמו הפקר, דבר זה בפרט הוא מדת הפשיטות. ולכך נתנה התורה במדבר, שהוא מקום הפקר, כי התורה יש בה הפשיטות, שהיא שכל פשוט. ולכך אמר כאן כי מי שעושה עצמו הפקר, ויש לו הפשיטות הגמור, אליו נתנה התורה, שהיא שכל פשוט, כמו שנתנה התורה במדבר בשביל פשיטות התורה". וראה להלן הערה 578.

(340) "לפי שאין אתם מרבין עצמכם אלא ממעטין, לפיכך חשק בכם, 'כי אתם המעט' ממעיטין עצמכם בענוה" [רש"י שם].

(341) המשך לשון המאמר [שם]: "נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני [בראשית יח, כז] 'ואנכי עפר ואפר'. למשה ואהרן, אמר [שמות טז, ז] 'ונחנו מה'. לדוד, אמר [תהלים כב, ז] 'ואנכי תולעת ולא איש'. אבל עובדי כוכבים אינן כן; נתתי גדולה לנמרוד ["מלך בדור הפלגה היה, ולכך נקרא שמו 'נמרוד', שהמריד כל העולם במלכותו על הקב"ה" (רש"י שם)], אמר [בראשית יא, ד] 'הבה נבנה לנו עיר'. לפרעה, אמר [שמות ה, ב] 'מי ה''. לסנחריב, אמר [מ"ב יח, לה] 'מי בכל אלהי הארצות וגו''. לנבוכדנצר, אמר [ישעיה יד, יד] 'אעלה על במתי עב'. לחירם מלך צור, אמר [יחזקאל כח, ב] 'מושב אלקים ישבתי בלב ימים' ["שבנה לו שבעה רקיעים של נחשת, ועלה וישב עליהם" (רש"י שם)]". ובנתיב הענוה ר"פ ב [ב, ה.] כתב: "כי ראוי לישראל כל אשר השם יתברך נותן להם גדולה להקטין עצמם. דבר זה כי גדולתם ומעלתם אינו כמו האומות, שהאומות גדולתם מצד עולם הזה הגשמי, ולפיכך כאשר השם יתברך נותן להם הגדולה והחשיבות, הם מתגאים יותר תמיד, כי הגאוה מדה גשמית... ולפיכך האומות כאשר השם יתברך נותן להם גדולה, מתגאים עוד ביותר, עד שכל כך גדולתם עד שהם מורדים בהקב"ה מפני גאותם. והפך זה בישראל, שיש להם גדולה אלקית, וכל שיש לו מעלה אלקית נמצא בו הענוה... ולכך כל עוד שהגדולה יותר בישראל, והם יותר מגיעים אל מדריגה אלקית, נמצא בהם הענוה יותר, והם ממעטין עצמם, שזה מדת הפשיטות, והיא מדה נבדלת מן הגשמי... והפך זה באומות". ומעין כן ביאר בח"א לחולין פט. [ד, ק:]. ובאור חדש פ"ג [תרפ:] כתב: "וזה ההפרש שיש בין ישראל לאומות; כי האומות כאשר יש להם עליה, אז הם מתגאים ופורקים עול שמים, ואין עליותם [אל] השם יתברך, רק שהם פורשים מן השם יתברך, ולפיכך עליותם הוא ירידתם. אבל ישראל כל זמן שהם מתעלים הם אל השם יתברך, כי נותנים הם הגדולה אל השם יתברך". וראה הערה הבאה.

(342) המשך לשונו בנתיב הענוה פ"ב [ב, ה:] "לכך אמר 'חושקני בכם מפני שאתם ממעטין עצמכם', וזה בודאי טעם גמור שחשק השם יתברך בישראל מכל האומות. כי אשר בחר השם יתברך בהם, ראוי להם המעלה והגדולה, ואם הגדולה מביא להם למרוד בהקב"ה, היה הדבר הפך עצמו, כי בשביל שאהבו נותן לו גדולה, ודבר זה מביא למרוד בו. ומפני כך אוהב ישראל, שכל עוד אשר נותן להם גדולה, הם מכניעים עצמם". ואודות שישראל נבחרו מחמת שפלותם, כן כתב בנצח ישראל ר"פ יב [שי.]: "הדביקות שיש לישראל אל השם יתברך, אף כי נפלאה היא בעיני האדם הדביקות הזאת שיהיה האדם דבק בבורא הכל, הנה מעידה התורה הנאמנה, שאמרה התורה [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם'... כי מצד מדתו יתברך, שהוא יתברך נאמר עליו [ישעיה נז, טו] 'מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח'. וכל זה מפני כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ולפיכך בחר בשפלים, שהם פשוטים ואין להם הגבהות, ודבר זה בארנו במקום אחר. ולכך אי אפשר שיהיה החבור הזה רק לאדם, שהוא בשר ודם. ובפרט לישראל שהכתוב קראם 'כי קטן יעקב' ודל [עיין עמוס ז, ב], ועוד אמרו [חולין פט.] על הפסוק הזה [דברים ז, ז] 'לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט', כי בשביל שאתם ממעטים עצמכם לכך חשק ה' בכם, ואין להאריך בזה כאן".

(343) חידוש גדול יש בדבריו, שנהי דידעינן שהענוה מביאה לזכיה בתורה, וכמו שמצינו אצל משה שזכה לתורה רק מחמת שמיעט את עצמו [כמו שיביא מאמר על כך מיד]. וכן בדרשת שבת הגדול [שכד.] כתב: "כי משה לא זכה אל התורה רק בשביל הענוה". אך כאן מבאר שישראל זכו לתורה מחמת הענוה שהיתה בהם, וזו נקודה שלא כתבה בשאר ספריו, כי בשאר ספריו תלה את זכיית ישראל בתורה בדברים אחרים. כגון, בגבורות ה' ס"פ מב [רא:] כתב: "כאשר גברו ישראל על האויב [עמלק], אז זכו לתורה, שהיא מעלה עוד יותר לתת להם התורה", וכן כתב באור חדש פ"ח [תתשכז.]. ובתפארת ישראל פי"א [קעד.] כתב: "אם לא היו ישראל ישרים לא היה אפשר שתנתן להם התורה, שהיא היושר הגמור" [הובא להלן הערה 652]. ושם פס"ט [תתרפד.] ביאר שמחמת המעלה שקנו ישראל ביציאת מצרים זכו בתורה. אמנם כן כתב בכד הקמח [ערך ענוה]: "לא ניתנה התורה לישראל עד שנתלבשו במדת הענוה, הוא שכתוב במעמד הקדוש [שמות כ, יז] 'כי לבעבור נסות אתכם וגו' בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו'. והיה לומר 'יראתו בלבבכם וכו'', אבל דרשו רז"ל [נדרים כ.] 'יראתו על פניכם' זו הבושה". ובספר ערבי נחל פרשת נשא [ד"ה ועתה יבוארו] כתב: "על ידי ענוה שבהם זכו אל התורה, כמו שזכה בה משה רבינו עליו השלום". וראה להלן הערות 418, 419.

(344) כי "ידיעת ההפכים אחת" [נצח ישראל ר"פ א, וראה להלן הערות 433, 1744], ואם הסימן לגסות רוח הוא עניות של תורה, בעל כרחך שהסימן לענוה הוא עשירות של תורה. ובדר"ח פ"ו מ"ז [קנח.] בביאור הקנין השביעי של תורה [ענוה], כתב: "דבר זה כבר בארנו כמה פעמים כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה, וכמו שהיה אצל משה, שכל המעלות שהיו למשה לא היו סבה לתורתו, רק הענוה. ואמרו בפרק האיש מקדש [קידושין מט:] 'סימן לגסות הרוח עניות', ומפרש שם עניות של תורה. ומזה נלמד ההפך, כי סימן לענוה היא התורה". ובדרשת שבת הגדול [שלז.] כתב: "וזה אמרם [פסחים סו:] כל המתיהר, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו. אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו. וכל זה מפני כי הוא בעל גוף, אשר אין ראוי לבעל גוף החכמה והנבואה. וכן אמרו סימן לגסות רוח, עניות, מאי עניות, עניות של תורה. ודבר זה מפורסם לכל, כי המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק". ובנתיב הענוה פ"ז [ב, יז:] כתב: "דבר זה מבואר, כי גס רוח הוא בעל גשמי, לכך סימן לגסות הרוח עניות של תורה". ובח"א לשבת סג. [א, לח:] כתב: "אם מתגאה הרי הוא יוצא ממדריגה השכלית. שדבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד שאין השכל ראוי לגסי רוח, עד שאמרו סימן לגסות רוח עניות, מאי עניות, עניות דתורה... כי בארנו בראיות ברורות כי המתגאה הוא בעל גוף, ואין לו המדריגה השכלית". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: "גסות רוח... הפך החכמה, כי נקרא 'גסות' כשמו כן הוא, כי על הגשמי שייך גודל וגסות. והוא הפך החכמה, כי החכמה יש בה דקות, והיא שייכת למי שיש בו דקות החומר... כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס, וזה עניות של תורה". ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.] כתב: "גסות רוח... היא מדה חמרית, והענוה היא שכלית, כמו שבארנו זה בכמה מקומות. כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה... כי המדה הזאת [גסות רוח] היא רחוקה מן השכלי... לכך אמרו [פסחים סו:] כל המתיהר, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו. וכבר נתבאר במקום אחר ענין זה. ולכך סימן לגסות רוח עניות של תורה, שהתורה לא תמצא רק בשפלי רוח". ובח"א לסנהדרין צח. [ג, רטו.] כתב: "דע כי גסי הרוח הם נוטים אל הגשמית ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, מורה על זה שם 'גסות', כמו שיבא לשון 'דק' על השכל, כך יבא לשון 'גס' על הגשמי. ולכך אמרו ז"ל סימן לגסות רוח עניות של תורה במסכת קדושין [מט:]. ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי גסי הרוח מדה גשמית".