(1) אין זה מצוי שפותח פרק חדש במלים "ואמרינן במשנה". אך הטעם הוא שזהו המשך למתבאר למעלה, כי בסוף פס"ג [לאחר ציון 280] כתב: "כוס רביעי מברך עליו ההלל", וכמו שאמרו במשנה [פסחים קיז:] "רביעי, גומר עליו את הלל", וכל פס"ד הוקדש לבאר את ההלל שהוזכר במשנה. והמשנה מוסיפה לומר "ואומר עליו ברכת השיר". לכך פרק זה הוא המשך לביאור המשנה שכבר החל לבארה בפרק הקודם.

(2) "יהללוך - וגומרין בו 'ברוך אתה ה' מלך מהולל בתשבחות', וזו היא ברכת השיר דמתניתין, כלומר ברכת השבח" [לשון הרשב"ם שם]. וזו הברכה שאומרים בסיום ההלל. וראה להלן ציון 36.

(3) "ורבי יוחנן אמר נשמת כל חי - אף 'נשמת', דהיינו ברכת השיר דמתניתין, דאילו 'יהללוך' אנו אומרים בכל יום שאומרים בו את ההלל, ומאי שנא ליל פסח דנקט, אם לא להוסיף עוד ברכה אחרת" [לשון הרשב"ם שם]. וראה להלן הערות 40, 53.

(4) לשון הטור [או"ח סימן תפ]: "ואומר עליו ברכת השיר, ופליגי מאי 'ברכת השיר'; רב יהודה אומר, 'יהללוך', וחותם 'מלך מהולל בתשבחות'. רבי יוחנן אומר, 'נשמת כל חי', וחותם ב'ישתבח'... ורשב"ם כתב [אינו ברשב"ם שלפנינו] כיון דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר עבדינן כתרווייהו, וחותמין בהלל 'בא"י מלך מהולל בתשבחות', ואומר הלל הגדול ו'נשמת', וחותם 'בא"י מלך מהולל בתשבחות'". וכן כתב הרא"ש [פסחים פ"י סימן לב], וארחות חיים בשם ר"ת [סימן לז]. וראה להלן [לאחר ציון 43] שהמהר"ל נתקשה בביאור שיטה זו. וכן ראה להלן הערה 220.

(5) פירוש - אין "יהללוך" אחד משמונת השבחים שהוזכרו בהמשך, אלא הוא חולק מקום לעצמו מחמת שהוא נפרד משמונת השבחים שהוזכרו ביחד, שאומרים: "יהללוך ה' אלקינו כל מעשיך, וחסידיך צדיקים עושי רצונך. וכל עמך בית ישראל ברנה יודו ויברכו וישבחו ויפארו וירוממו ויעריצו ויקדישו וימליכו את שמך מלכנו". הרי שהתיבות "יהללוך ה' אלקינו על מעשיך, וחסידיך צדיקים עושי רצונך" הוזכרו לעצמן, ורק בהמשך נאמרו שמונה שבחים, וכמו שסופר ומונה. ועוד אפשר לומר שכוונתו היא ש"יהללוך" חולק מקום לעצמו משום שהוא נאמר על ידי "כל מעשיך", וזה כולל אף את האומות [וכן ביאר האברבנאל בזבח פסח], ואילו שמונה השבחים הבאים נאמרים על ידי "כל עמך בית ישראל ברנה". וראה הערה הבאה.

(6) אולי מדגיש כן לאפוקי מדברי האברבנאל בזבח פסח שכתב שיש רק ארבע לשונות של הודאה; "יודו, ויברכו, וישבחו, ויפארו", ללא ארבע לשונות של שבח הבאים; "וירוממו, ויעריצו, ויקדישו, וימליכו". אך ריהטת לשונו מורה שבא לאפוקי ממספר גבוה יותר משמונה, ולא ממספר נמוך יותר. אמנם לפי דבריו בכת"י [ת] מתבארת כוונתו, שכתב שם: "ב'יהללוך' יש גם כן עשרה שבחים, כנגד 'לפיכך אנחנו חייבים' שיש בו י' שבחים... שהרי יש ב'יהללוך' עשרה לשונות; 'יהללוך' א', 'יודו' ב', 'ויברכו' ג', 'וישבחו' ד', 'ויפארו' ה', 'וירוממו' ו', 'ויעריצו' ז', 'ויקדישו' ח', 'וימליכו' ט', 'ולשמך נאה לזמר' [י'], הרי י' לשונות הלל... אמנם כאשר תעיין בזה תמצא שאין כאן רק ח' שבחים, שהרי 'יהללוך' מחולק מן שאר השבחים, שאמר 'יהללוך ה' כל מעשיך', ולא מצאנו רק ח' לשונות של שבח ביחד; יודו, ויברכו, וישבחו, ויפארו וירוממו, ויעריצו, ויקדישו, וימליכו, וכך הוא העיקר". וברור שלכך כוונתו בדבריו כאן. ובמחזור ויטרי [סימן צז] הנוסח הוא: "יודו, ויברכו, וישבחו, ויקדשו, וירוממו, ויפארו, ויהללו את שם קדשך, הוד, והדר יתנו לזכר מלכותך", והן תשע לשונות של הודאה.

(7) פירוש - מספר שמונה הוא ידוע כמתאים לאמירת שבחים.

(8) למעלה פמ"ז [תע.-תפה.], וביאר שם בששה אנפי את תיבת "אז"; (א) "אז" מורה על האחדות, שהעתה אין בה חילוק זמן כלל [תע.]. (ב) "אז" מורה על האחדות, שהאחד רוכב על השבעה [תעב:]. (ג) "אז" מורה על מדה העליונה שמחמתה טעה משה [תעד.]. (ד) "אז" מורה על מספר שמונה, שהוא מעל לטבע [תעו.]. (ה) "אז" מורה על העבר והעתיד, הנבדל מהזמן [תעט.]. (ו) "אז" מורה על מדריגת משה שהיה נבדל מהגשמי [תפב., וכמלוקט שם הערה 247]. ודבריו כאן נוטים להסברו השני והרביעי שם, ש"אז" מורה על מספר שמונה. ובהמשך יזכיר גם את הסברו הראשון.

(9) ילקו"ש ח"א המשך רמז רמא, והובא למעלה פמ"ז [תפד.].

(10) בפסוקים אלו לא נאמרה תיבת "אז", אך פסוקים אלו מבארים את ריש דברי המדרש "בשעה שאמרו ישראל 'אז ישיר', לבש הקב"ה חלוק של תפארת שהיו חקוקים עליו כל 'אז' שבתורה", ופירש רש"י [דברים כו, יז] "האמירך... הוא לשון תפארת". ובסמוך כתב: "פירוש, כאשר היו משבחין את השם יתברך ב'אז ישיר'... בשבח זה היו מלבישין השם יתברך חלוק של תפארת... וזה המלבוש הוא לו מן התחתונים".

(11) למעלה פמ"ז [תפד.] הביא מדרש זה, וכתב: "פירוש זה תמצא מבואר בסוף הלל, עיין שם".

(12) לשונו למעלה פמ"ז [תעב:]: "האל"ף הוא אחד, רוכב על שבעה, כי השבעה רבוי החלקים בכל מקום. וכאשר רוצה להזכיר הרבוי, מזכיר אותו במספר שבעה, כמו [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו מפניך', וזה נזכר פעמים הרבה, כי הרבוי המחולק נזכר בשבעה. וכאשר רוצה לומר כי הוא יתברך אחד מושל על החלקים כולם, מזכיר מספר 'אז', שהוא יתברך אחד רוכב על שבעה. וכך אמרו במדרש, מהו 'אז', אחד רוכב על שבעה". ואודות שהקב"ה נבדל מן הטבע, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בדר"ח פ"ה מ"ט [רפד:] כתב: "כל קדושה הוא נבדל מן החמרי, שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית. ודבר זה בארנו הרבה מאד שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החמרי". ובבאר הגולה באר הרביעי [תק.] כתב: "כי כאשר יאמר שהוא 'קדוש', רוצה לומר שהוא נבדל מן הגוף, שזהו ענין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף, ומבואר הוא למבינים. וכאשר הוא רוצה להקדיש לו יתברך ולומר שהוא יתברך קדוש נבדל מן הגוף, יש לו להתעלות מן כבידות הגוף. כי איך יהיו מקדישים לו יתברך, והאדם עם הגוף. ולכך הוא מרקד ומגביה עצמו, והוא הסתלקות מן הגוף, ואז יאמר קדושה אליו יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ יא כתב: "מה שנושא אדם עצמו למעלה בשעה שאומרים 'קדוש קדוש קדוש' [שו"ע או"ח סימן קכה סעיף ב, בהגהה], דבר זה מפני כי כל קדושה שהוא יתברך נבדל בקדושתו מן התחתונים, ואין לו יתברך חבור וצרוף אליהם. לכן האדם גם כן כאשר יאמר 'קדוש קדוש קדוש' נבדל קצת מן הארץ, ומתנשא כלפי מעלה". ובנר מצוה [פח.] כתב: "כל דבר שהוא קדוש הוא נבדל מן הטבע, שהיא גשמית חמרית" [ראה למעלה הקדמה ראשונה הערה 73, הקדמה שניה הערה 118, פ"ד הערה 25, פ"ז הערה 74, פכ"ט הערה 17, ופל"ה הערה 24]. ואודות שבז' ימי בראשית נעשתה הבריאה, כן אמרו חכמים [סנהדרין לח.] "'חכמת בנתה ביתה' [משלי ט, א], זו מידתו של הקב"ה שברא את כל העולם כולו בחכמה. 'חצבה עמודיה שבעה' [שם], אלו שבעת ימי בראשית". ולמעלה פל"ט [לח:] כתב: "ברא הקב"ה את עולמו לשבעה ימים". ולמעלה פ"מ [קלא:] כתב: "כי העולם נכלל בשבעה, כנגד שבעת ימי בראשית". ובנתיב הצדקה פ"ג [א, קעה.] כתב: "העולם שנברא בז' ימי בראשית, דכתיב [משלי ט, א] 'חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה', שהפסוק נאמר על העולם הזה שיש בו נבראים שנבראו בשבעה ימי בראשית". ובח"א לסנהדרין צו: [ג, רד.] כתב: "העוה"ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעת ימי בראשית". ואודות שהעולם שנברא בז' ימי בראשית הוא עולם הטבע, כן כתב למעלה פ"מ [קא:]: "כי ז' ימי בראשית הם ז' ימי הטבע, כי בז' ימים נברא עולם הטבע". ובתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "ומפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות [סנהדרין נו:], שהם שבע מצות בני נח". ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] כתב: "שלימות של העולם הזה אינו רק עד ז', כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית". ובדרשת שבת תשובה [פב:] כתב: "כי שבעה ימים הם ימי טבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב"ה את הטבע הגשמית". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ב [מח:], שם פי"ט [רפח:], דר"ח פ"ו מ"ב [יז:], ח"א לשבת כא: [א, ה.], ח"א לנדרים לא: [ב, ה:], ח"א לסוטה יב. [ב, נב:], ח"א לגיטין נז. [ב, קטו:], ח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד.], ח"א לע"ז [ד, לג.], דרשת שבת תשובה [פב:], ועוד. אמור מעתה שבשבעת ימי הבריאה נברא העולם הטבעי. אך יש להעיר דבכל מקום אמרו "ששת ימי בראשית" [ברכות לד: "יין משומר בענביו מששת ימי בראשית". חגיגה יח. "ששת ימי בראשית יוכיח"]. ובבאר הגולה באר הששי [קפט.] כתב: "העולם הזה הגשמי ג"כ נברא בששה ימים... וכנגד זה אמר [פסחים צד.] כי העולם הוא ששת אלפים פרסה". ובדר"ח פ"ב מי"א [תשצג:] כתב: "העולם הזה אשר ברא השם יתברך, בריאתו הוא בשווי, ולא יצא מן המצוע... ויורה זה מה שנברא בששה ימים. כי אות הוי"ו מורה על השווי". ולמעלה פמ"ז [תעו:]: "מפני שכל אשר נברא בששת ימי בראשית הוא טבעי, ודבר שאינו טבעי הוא על שבעת ימי בראשית". הרי שפתח שם ב"נברא בששת ימי בראשית" וסיים "הוא על שבעת ימי בראשית, ולכך המילה ביום השמיני". וכן למעלה פל"ט [לח:] כתב: "כשם שברא הקב"ה את עולמו לשבעה ימים... ולפיכך כל ששת ימי מעשה פונים אל השבת". פתח בשבעה וסיים בששה. וכאן הזכיר רק מספר שבע. והתוספות [סנהדרין לח. ד"ה חצבה] עמדו על קושי זה, וכתבו: "דבשבעה ימים נברא העולם, שאע"פ שבששה ימים נברא העולם, מ"מ היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה". ולמעלה נתבאר [פל"ט הערה 132, פ"מ הערה 152, ופמ"ו הערה 185] שמספר שבע מורה על עולם הטבע, אך בעולם הטבע גופא בהכרח פתיך ביה קדושה מסויימת, כי הוא בא מהקב"ה, ומן הנמנע שדבר שבא מהקב"ה לא תמצא בו התייחסות מסויימת אל הקב"ה, והתייחסות זו מתבטאת בשבת קודש. לכך אע"פ שלא נבראה שום בריה ביום השביעי, מ"מ יום השביעי משתייך לעולם הטבע. וב"הגדה של פסח במשנתו של הרב דסלר" [עמוד קצד], הביא דברי המהר"ל האלו, וכתב: "הביאור הוא ששירה מגיעה במצב שמתגלה גילוי עליון של אחדותו יתברך, שגילוי זה עליון מכל הבריאה כולה, דהיינו מעל בחינת ז'. לא רק מעל ששת ימי החול, שהם בחינת גשמיות עוה"ז, אלא אפילו מעל בחינת ז', שהיא שבת, שהוא מעין עולם הבא, דהיינו בחינת רוחניות עולם התחתון. ברוחניות עוה"ז עדיין אין הגילוי שלם, ויש עדיין בחינת הסתר באחדותו יתברך. ורק כשאדם במצב שהתגלה לו הגילוי העליון של אחדותו, שמסולק אצלו כל ההסתר שבעוה"ז, אז ראוי לומר שירה, וזהו בחינת 'אז' המוזכר בכל שירה" [הובא למעלה פמ"ז הערה 216]. וראה להלן הערה 149.

(13) של "אז".

(14) לשונו למעלה פמ"ז [תע:]: "כי לשון 'אז' מורה על העתה המיוחד, שאין בה חלוק זמן כלל... שזאת המלה של 'אז' בעצמו יש בה האחדות, שהיא העתה שאינה מחולקת". ובגו"א שמות פט"ו אות ב [רצב:] כתב: "אי אפשר לומר 'אז' על דבר כזה שיש לו המשך זמן... מפני שמלת 'אז' מורה על עת בלתי המשך זמן". ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] כתב: "כי מלת 'אז' בא על דבר שאינו תחת הזמן, כי הזמן הוא המשך, ומלת 'אז' הוא מורה על העת, כמו שבארנו דבר זה בחבור גבורות השם במלת 'אז ישיר', ובכמה מקומות... שהעתה אין בה זמן". ואודות שהעִתָּה אין בה חילוק זמן, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בדר"ח פ"ה מ"ו [רכא.] כתב: "בין השמשות האחרון, שהוא נחשב כאילו אין בו זמן כלל, ונחשב כמו העתה, שהעתה מחבר הזמן העבר וזמן העתיד ביחד... ואין כאן המשך הזמן כלל". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמ.] כתב: "אין לעת המשך זמן כלל, ואינה כמו שעה, כי יש לכל שעה ושעה מן היום המשך זמן. אבל העת, שהוא הרגע מן היום, אין לה המשך זמן". הרי "המשך זמן" הוא השתלשלות הזמן מן העבר אל העתיד, לעומת ה"עת" שהיא נקודה אחת הנמצאת בין סוף העבר להתחלת העתיד. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעה:] כתב: "והבן מה שאמר [קהלת ג, א] 'לכל זמן ועת לכל חפץ'. כי הדברים שהם גופניים... הגוף נופל תחת הזמן, שייך לומר 'לכל זמן'. אבל דבר שהוא שכל בלבד... שהיא אינה דבר גופני, ודבר זה אינו תחת הזמן. על זה אמר 'עת לכל חפץ'. כי העתה שהוא המחבר העבר והעתיד, אינו זמן. ורצה לומר כי הדבר שהוא מושכל, שאינו נופל תחת הזמן, הוא נעשה בעתה". ובנצח ישראל ר"פ כז [תקנח:] כתב: "התורה, מפני שהיא שכלית בלבד, לא תפול תחת הזמן. אבל שייך בזה 'עת', כי אין העתה זמן, כאשר ידוע למי שמבין את זה. לכך אמר 'ועת לכל חפץ', כי העתה אינה זמן". ובדרוש על התורה [כד.] כתב: "העתה הוא המחבר הזמן, כי הוא תכלית העבר והתחלת העתיד, שזהו העתה, כנודע ליודעי ענין הזמן" [הובא למעלה פמ"ז הערות 195, 224]. וראה הערה הבאה.

(15) נקודה זו מבוארת יותר למעלה פמ"ז [תעט.], וז"ל: "ועוד במכילתא [שמות טו, א], יש 'אז' לשעבר, ויש 'אז' לעתיד לבא; [בראשית ד, כו] 'אז הוחל לקרא בשם ה'', [שמות ד, כו] 'אז אמרה חתן דמים למולות'... ויש 'אז' לעתיד; [ישעיה ס, ה] 'אז תראי ונהרת', [ישעיה נח, ח] 'אז יבקע כשחר אורך'... כי מלת 'אז' בא על העתה, שהוא נבדל מן הזמן, ולפיכך בא המלה הזאת לעבר ולעתיד. כי אם היה מלת 'אז' בא על זמן, הזמן הוא עבר או עתיד, והעבר כבר היה, והעתיד עדיין לא היה, ואין זה כזה, לא היה אפשר שיבא מלת 'אז' על העבר והעתיד. אבל כיון שמלת 'אז' באה על העתה, שהוא נבדל מן הזמן, ולפיכך באה מלת 'אז' על העבר והעתיד כאחד. ופירוש זה ברור, ודברים אלו מופלגים מאוד בחכמה. ובשביל כך היה ראוי לשבח את הקב"ה במלת 'אז', לפי שהזמן בודאי מחולק, כמו שידוע מענין הזמן. ומאחר שמלת 'אז' בא על דבר שאינו זמן, והוא העתה, אם כן אין בו חלוק, וראוי בו לשבח הקב"ה שהוא אחד מבלי חלוק". וזו כוונתו כאן "מפני שאינו המשך זמן, הוא למעלה מן הזמן", לאמר שהואיל ו"אז" מורה על העתה שאינה מחולקת [לעומת המשך הזמן המחולק], לכך בהכרח ש"אז" הוא למעלה מן הזמן, בלתי מחולק, ומורה על שבחו של ה', שהוא יתברך למעלה מהזמן. וזהו ההבדל בין שני הסבריו כאן; להסברו הראשון, השבח שבתיבת "אז" הוא שהקב"ה למעלה מהטבע, ולהסברו השני השבח הוא שהקב"ה למעלה מהזמן. וראה להלן הערה 18 שמוכח משם שגם להסברו השני השבח הוא שהקב"ה למעלה מהטבע.

(16) לשון הגמרא [שבת קיג.] "'וכבדתו מעשות דרכיך' [ישעיה נח, יג], 'וכבדתו' שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, וכי הא דרבי יוחנן קרי למאניה 'מכבדותי' ["שמכבדין בעליהן" (רש"י שם)]". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בדר"ח פ"ד מ"א [כט:] כתב: "כמו שאמר בפרק אלו קשרים [שבת קיג.] 'וכבדתו מעשות דרכך' [ישעיה נח, יג], 'וכבדתו', שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה... הרי לך כי המלבושים הם כבודו". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלד.] כתב: "כאשר האדם מעוטף בבגדו הוא דרך כבוד, כמו שהחשוב שיושב מעוטף בבגדו דרך כבוד... וכדקרי למאני מכבדתיה, ודבר זה אין צריך לפרש". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [שפח.], נר מצוה [קיט.], אור חדש פ"א [שכו.], ח"א לשבת כג: [א, ז:], שם קיג. [א, נ:], שם קמ: [א, עו.], ח"א לכתובות קה: [א, קסב:], ח"א לגיטין סח: [ב, קכט.], ח"א לב"ק לב. [ג, ה:], ח"א לב"ב נז: [ג, פב.], שם עד. [ג, קג.], ח"א למנחות מג: [ד, עט.], גו"א בראשית פ"ט אות טז [קפג:], שם דברים פ"ח אות ד [קמז.], ועוד. וראה הערה הבאה.

(17) לשונו בדר"ח פ"ד מ"א [כט:]: "הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם... כי המלבושים הם כבודו. ולפיכך גם כן הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב [בראשית כ, טז] 'והנה לך כסות עינים', ותרגם אונקלוס [שם] 'הא לך כסות דיקר וגומר'. הרי שגם הכבוד 'כסות' נקרא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפו:] כתב כן לאידך גיסא; כמו שהכבוד נקרא "מלבוש", כך המלבוש הוא כבודו של אדם, וכלשונו: "כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים [כתובות ח.] 'שהכל ברא לכבודו' יתברך. וכמו שאמרו עוד [יומא לח.] 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו'. וביאור ענין זה, שהנמצאים כולם הם לכבודו יתברך... ודבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש' של הקב"ה. כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים, שרואים כבודו. ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים, לכך הכבוד נקרא מלבוש. וכמו שהכבוד נקרא מלבוש, כך המלבוש שבו נראה אצל הזולת, נקרא כבוד, שהרי רבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה. וטעם זה כמו שאמרנו, כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת, כמו שהוא נראה הלבוש. לכך נאמר [תהלים קט, כט] 'יעטו כמעיל בושתם', כאילו הבושת הוא מלבוש של חרפה. והפך זה הכבוד, הוא מלבוש כבוד". ובדר"ח פ"ו מ"ב [מ.] כתב: "כי המדות האלו חשובות ומפוארות, נותנות לאדם מלבוש של תפארת". ובנצח ישראל פט"ז [שעד.] כתב: "שני דברים היו לאדם הראשון; האחד, הצלם האלקים שנברא בו. השני, היקר והכבוד, וזהו מלבוש אדם הראשון, דהא רבי יוחנן קרי למאני מכבדותי". וכן בח"א לע"ז יא: [ד, לז:] כתב: "פירוש 'בגדי אדם הראשון', כאשר ברא השם יתברך את האדם, ברא אותו בשלימות, ונתן לו כבוד, וכמו שאמר הכתוב [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו', ודבר זה נקרא 'מלבוש'". ודע, שבח"א לשבת כג: [א, ז:] ביאר בעוד אופן את הצד השוה בין כבוד למלבוש, שאמרו שם בגמרא "דמוקיר רבנן הוי ליה חתנוותא רבנן", וכתב לבאר: "מאן דמוקיר רבנן, בשביל שהיה מכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה... ומפני זה יהיה חתנותא דרבנן, שחתניו הם כבודו לבד, ואין דומה לבן שהוא דבר עצמו ובשרו של אדם, אבל חתנותא הם כבודו. כמו שנקרא בגדי אדם 'מכבדותי', שרבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה, שהם דבקים באדם. וכן חתניו דביקים הם על ידי קידושיו בבנותיו". הרי שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם דבקים באדם. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנד.] הערה 1395 נתבארו שני הצדדים האלו. וראה למעלה הקדמה ראשונה הערה 131, הקדמה שניה הערה 363, פכ"ג הערה 133, פמ"ד הערות 65, 147, פמ"ז הערה 311, פמ"ח הערה 47, פנ"ב הערה 79, פנ"ד הערה 205, ולהלן הערה 28.

(18) כפי שביאר למעלה לפי הסברו הראשון "שהשם יתברך מתרומם על העולם ונבדל מן הטבע, כי כן מורה מלת 'אז', שהוא אחד רוכב על ז' ימי בראשית, שהוא הטבע" [לשונו למעלה לאחר ציון 11]. אך לפי זה יצא שדבריו כאן הם רק לפי הסברו הראשון הנ"ל, ולא לפי הסברו השני [למעלה לאחר ציון 12] שביאר שתיבת "אז" מורה שהקב"ה למעלה מן הזמן [ולא למעלה מן הטבע], וכלשונו: "ומפני שאינו המשך זמן, הוא למעלה מן הזמן" [ראה למעלה הערה 15]. וזהו דוחק מבואר שיתעלם מהסברו השני. לכך יש לומר שהיות הקב"ה למעלה מן הזמן היא גופא מורה שהקב"ה למעלה מן הטבע, כי הזמן הוא בטבע. וכן כתב למעלה בהקדמה שניה [נ.]: "פעל הטבעי פועל לפי טבעו ומנהגו אשר בעולם הטבעי, ופעל הנבדל לפי ענינו. והבדל יש ביניהם, כי הטבע פועל בזמן, ולפיכך צריך לכל פעל טבעי המשך זמן, אבל פעל אשר אינו טבעי אין צריך לפעולתו זמן. כי הטבעי כח גשמי, וכל כח גשמי פעולתו בזמן, אבל הדברים הנבדלים פעולתם בלי זמן, שאינם כח בגשם, ולפיכך פועלים בלא זמן". ובהקדמה לאור חדש [עו:] כתב: "כי הדבר שהוא בזמן הוא הטבע ומנהגו של עולם, שנעשה בזמן. אבל דבר שהוא מן השם יתברך, פעל זה נעשה בלא זמן נמשך". ואודות שהטבע חומרי, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, למעלה פנ"ח [שכא:] כתב: "כאשר הביא השם יתברך הנסים מן העולם הקדוש הנבדל אל עולם טבע החמרי, היו עשרה, כי מדריגת עולם הנבדל, שהוא נבדל מן עולם הטבע, נחשב עשרה נגד עולם הזה". ובאור חדש פ"ו [תתרו:] כתב: "מצות העומר בשביל שהוא יתברך מנהיג הטבע... ולפיכך הבאת העומר הוא מן השעורין דוקא [מנחות פד.], כי הטבע הוא חמרי כאשר ידוע, ולפיכך שייך בזה דוקא שעורין, ולא ענין אחר". ובתפארת ישראל פ"ב [נ.] כתב: "הטבע הוא כח חמרי בלבד", ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן כתב שם פ"ז [קכ.]. ושם פי"ט [רפח.] כתב: "כי הטבע היא חמרית, היא מבדלת בין השם יתברך ובין הבריות". ובנצח ישראל בפכ"ח [תקעב.] כתב: "עולם הזה הוא טבעי גשמי... וידוע כי הגשמי מתנגד לבלתי גשמי". ושם פל"ד [תרמט.] כתב: "כי העולם הטבעי הוא מתנגד לדבר אלקי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, רמזו עליו חכמים [פסחים מט:] שאמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. כי עם הארץ שאינו שכלי, רק טבעי חמרי, והוא מבטל השכלי הנבדל מן החומר לגמרי". ובבאר הגולה באר הראשון [נב:] כתב: "הטבע פועלת הדבר שהוא גשמי ברצון השם יתברך". ועוד אמרו [בקידושין פב.] "טוב שברופאים לגיהנום", וכתב לבאר שם בח"א [ב, קנג.]: "ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך 'טוב שברופאים לגיהנום'... ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה". ובח"א לע"ז ב: [ד, כא:] כתב: "הטבעי הוא גשמי, והוא נבדל מן השם יתברך, שהוא בלתי גשמי". וראה למעלה הקדמה שניה הערה 47, פ"ז הערה 74, פ"י הערה 59, פ"מ הערה 260, פנ"ב הערה 234, פנ"ה הערה 66, פנ"ח הערה 28, פנ"ט הערה 85, פ"ס הערה 289, ולהלן פס"ו הערה 123, ופע"א הערה 20.

(19) העמיד את "תפארת" [ולא "כבוד"] לעומת "עכירות וגסות הגשמי". וכן נאמר [ישעיה ס, יט] "והיה לך ה' לאור עולם ואלקיך לתפארתך". ובח"א לגיטין נז. [ב, קיג:] כתב: "דע כי הצבי נקרא 'צבי' גם כן מלשון 'צבי ופאר' [ישעיה ד, ב "לצבי ולתפארת"], שאין הצבי גס ועב החומר, ולכך אינו כבד התנועה. כי כל דבר לפי גסות החומר מעכב התנועה" [ראה למעלה פט"ו הערה 136]. ואודות שהגשמי הוא עכור וגס, כן כתב בנר מצוה [צג.]: "כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים, שכל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי. והמים אינם כל כך גשמיים כמו הארץ, שיש לארץ גסות ועבות החמרי יותר, לכך המים הם זכים יותר. והרוח עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולכך הרוח הוא יותר זך ויותר דק". ובנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב: "ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע". ובדרשת שבת הגדול [רז:] כתב: "כי הדבר אשר הוא עומד בחומר העכור, נקרא שהוא בחושך". ובתחילת ההקדמה לדר"ח [ב.] כתב: "האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה, סוכתו ענן וערפל, עד שהוא יושב בחושך, ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך, אשר מכסה עליו, עד כי נלאה למצוא הפתח הפונה קדמה, שיהיה דרכו נוכח ה'". ובנתיב האמת פ"א [א, סוף קצו:] כתב: "כי האור יש לו מדריגה נבדלת מן החומר... כי האור מורה על מעלה נבדלת מן הגשמי. ותראה כי הדברים שאינם מאירים הם גשמיים, וכמו שבארנו פעמים הרבה, ולפיכך הזכות והבהירות מורה על שהוא מסולק מן הגשמי". וכן הוא בגו"א דברים פ"ד אות כ [פט.], נתיב הצדק פ"א [ב, קלו:], ח"א לקידושין מט: [ב, קמו.], ח"א לב"ק ט. [ג, א.], ח"א לב"מ פד. [ג, לה.], ועוד [ראה למעלה הקדמה שניה הערות 14, 419, הקדמה שלישית הערה 52, פמ"א הערה 132, פמ"ז הערה 241, פנ"ב הערה 247, פ"ס הערה 241, להלן הערה 30, ופס"ז הערה 183].

(20) לשונו למעלה בהקדמה שלישית [קלד:]: "נקרא זה 'התפארת', כי כל נבדל הוא מפואר, לפי שמסולק ממנו עכירות הגשמי, שהנבדל נקרא 'אור', שאין בו עכירות". וכן חזר וכתב בהמשך ההקדמה [קנג:, קנד:], ולכך כוונתו "נתבאר בהקדמה בכמה מקומות". ובנצח ישראל פכ"ו [תקמו:] כתב: "כי בית המקדש הוא עיקר פאר העולם" [ראה להלן הערה 30, ופ"ע הערה 29]. ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "הידור מצוה... מצד שהיא מצות השם יתברך היא מצוה אלקית, ומפני שהיא אלקית ראוי שתהיה מהודרת. כי הדבר שהוא חמרי גשמי, כל שהוא גשמי יותר אינו הדור ומפואר... כי תראה הארץ אשר יש בה עבות החמרי לגמרי... ואין צריך לזה ראיה כי החמרי אין בו הדור ונוי. ומפני כי המצוה היא אלקית, ראוי שתהיה המצוה מהודרת ומפוארת. וכן אמרו [שבת קלג:] 'זה אלי ואנוהו' [שמות טו, ב], התנאה לפניו במצוות. כי כאשר מתנאה לפניו במצוות, וזה מפני כי המצוה האלקית אינה גשמית, שהרי היא מצוה אלקית, וכאשר מתנאה לפניו אף במצוות, מורה כי הוא יתברך בלתי גשמי לגמרי, ועל זה אמר 'זה אלי ואנוהו', התנאה לפניו במצוות". ובעוד שכאן מבאר את פחיתות החומרי מחמת עכירותו החשוכה [ומחמת כן החומרי משולל מתפארת], הרי בשאר מקומות ביאר את פחיתות החומרי בעצם מהותו [ומחמת כן החומרי משולל מכבוד]. וכגון, בנתיב התורה פי"א [תמד:] כתב: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן. מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי. ולפיכך ראוי אל הכבוד גם כן, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד... שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד". וכן כתב בדר"ח פ"ד מכ"ב [תמב:], באר הגולה באר הששי [קנז:], ח"א לב"מ פז. [ג, נא.], וח"א לב"ב י: [ג, סד:]. ואמרו חכמים [שבת קיג.] "'וכבדתו מעשות דרכיך וגו'' [ישעיה נח, יג], שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול", ובח"א שם [א, נ:] כתב: "פירוש זה, כי השבת הוא קודש, כדכתיב [שמות לא, יד] 'קודש היא לכם'. וכל דבר שהוא קודש, נבדל מן עניני החמרי, כמו שהוא השבת... ומפני זה ראוי יום השבת הקודש לכבוד, כי הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחמרי אינו בעל כבוד. ולפיכך אמר הכתוב [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', שיש לכבד הזקן שקנה החכמה, שאינו גשמי. כי ראוי הכבוד למי שמסולק מן החמרי. ולפיכך ראוי השבת, שהוא יום קודש, נבדל מן הגשמי החמרי, שהרי קודש הוא, ולפיכך ראוי שלא יהא מלבוש של שבת כמו מלבוש של חול, כדי שיהיה האדם מכובד במלבוש שלו" [ראה למעלה פל"ט הערה 124, פמ"א הערה 74, פנ"ב הערה 81, פס"ד הערה 14, להלן פס"ז הערה 156, פ"ע הערה 28, ופע"א הערה 10].

(21) פירוש - זהו החלוק שישראל מלבישים את הקב"ה באומרם "אז ישיר". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפט.] כתב: "זה שכתוב [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת', כלומר הכבוד שיש לו יתברך מן הנמצאים, הם לו מלבוש של הוד... כי הכבוד מן הנבראים נקרא 'מלבוש' של השם יתברך".

(22) פירוש - שמונה שבחים אלו ["יודו ויברכו וישבחו ויפארו וירוממו ויעריצו ויקדישו וימליכו"] נאמרו על בני אדם [המשבחים את ה'], שבני אדם "יודו ויברכו וכו'". וכן חזר וכתב להלן [לאחר ציון 60].

(23) "כי לך נאה ה' אלקינו ואלקי אבותינו; שיר, ושבחה, הלל, וזמרה, עוז, וממשלה, נצח, גדולה, וגבורה, תהלה, ותפארת, קדושה, ומלכות, ברכות, והודאות".

(24) לשונו להלן [לאחר ציון 62]: "כי שמונה שבחים של 'ישתבח' הוא חלוק של תפארת שלבש הקב"ה מכח ישראל... אבל אלו ט"ו שבחים הם להקב"ה מצדו יתברך, ולא מצד ישראל, ולפיכך אמר 'כי לך נאה שיר ושבחה וגו''... ט"ו שבחים כמנין י-ה". וראה להלן הערה 67.

(25) בשמונה שבחים שאומרים התחתונים.

(26) אינו אומר שהנס הוא יציאה מן הטבע, או שנוי הטבע, אלא "שהנס הוא למעלה מן הטבע". ונקודה מבוארת היטב למעלה פס"ב [תקלג.], וז"ל: "ומאחר שהיתה היציאה הזאת בדרך שינוי מן מנהגו של עולם, וכל הדברים הנעשים שלא במנהגו של עולם הם יותר במדריגה ובמעלה מן הדברים אשר נעשו במנהגו של עולם, מפני כך היו כל הדברים שנמשכו מן היציאה כפולים, להורות מדריגה על מדריגה; [תהלים קיד, ב] 'היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו'... כולם כפולים, להורות על דבר זה, כי היתה היציאה למעלה במדריגה מן מנהגו של עולם". ובהמשך הפרק שם [תקמב.] כתב: "כל הדברים הנזכרים במזמור זה בא על שנוי הטבע ונסים שעשה בעולם. וכבר אמרנו כי כל נס נעשה למעלה מן הטבע, והוא במדריגה שניה". הרי שהטבע הוא מדריגה ראשונה, והנסים הם מדריגה שניה, לכך המדריגה השניה [הניסית] נרמזה בכפילות הפסוקים. וכן כתב בנצח ישראל פמ"ט [תתו:]: "כי הדבר שהוא לפי הטבע החמרי הוא ענין אחד, ושלא כטבע הוא כפל, לכך היו דוקא הנחמות כפולות". ובח"א לב"ב עה. [ג, קיב.] כתב: "כי הדבר שהוא נבדל הוא כפול, כי הטבעי מעלה אחת, והנבדלת מעלה שניה". ולמעלה [פכ"ד הערה 27, פנ"ו הערה 87, ופנ"ז הערה 12] נתבאר שהחומר מדריגה ראשונה, והצורה מדריגה שניה [הובא למעלה פס"ב הערה 109].

(27) לכך הם שמונה שבחים, כי מספר שבע מורה על המדריגה הטבעית, ומספר שמונה מורה על המדריגה שהיא מעל לטבע, וכמבואר למעלה פ"מ הערות 152, 153, 155. ולמעלה פמ"ז [תעט.] כתב: "לפיכך מלת 'אז', שמספרו שמונה... היא על שבעת ימי בראשית. וזה 'אז', שהאל"ף שהיא מדריגה שאינה טבעית, הוא על שבעת ימי הטבע. ודבר זה מבואר". וצרף לכאן דבריו בדרוש לשבת תשובה [פב:], שכתב: "לכך כל ההזאות שהיו ביום הכפורים לפני ולפנים היו שמונה, אחת למעלה ושבע למטה [יומא נו:]. וזה כי האחת למעלה היא כנגד המדרגה שהיא על הטבע, שהיא למעלה. ושבע למטה, שהם כנגד הטבע. וזה, כי כאשר נכנס לפני ולפנים, ודבר זה ביום הכפורים אשר היה לו עינוי נפש, הוא הסרת הגוף הגשמי, ונכנס במחיצה שהוא על הגשמי, הוצרך הזאות אחת למעלה ושבע למטה". ובבאר הגולה באר הששי [שנה:] כתב: "הכהן הגדול משמש בשמונה בגדים כידוע [יומא עא:], ומזה תדע כי מעלת הכהנים הגדולים מספר זה" [ראה למעלה פכ"ח הערה 51, ופמ"ז הערה 221].

(28) פירוש - הנס גורם שכבוד ה' יתגלה בעולם במה שהוא נבדל מן הטבע, והכבוד הוא המלבוש, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 16] "הכבוד יקרא 'חלוק' גם כן". ומה שכתב כאן "ולפיכך מלבישין אותו התחתונים גם כן חלוק של תפארת", לכאורה כוונתו היא שבנוסף לשבח שהתחתונים משבחים את הקב"ה, הם גם כן מלבישין את הקב"ה בחלוק של תפארת.

(29) במדרש [ילקו"ש ח"א המשך רמז רמא] שהביא למעלה [לאחר ציון 9] לא נזכר חורבן הבית, אלא אמרו "וכיון שחטאו ישראל קרעוֹ, שנאמר [איכה ב, יז] 'בצע אמרתו'". אך מקורו מהזוה"ק [ח"א סא:], שאמרו שם "'בצע אמרתו' דבזע פורפירא דיליה... ביומא דאתחריב בי מקדשא בזע לה, בגין דהאי פורפירא איהי יקרא דיליה ותיקונא דיליה, ובזע ליה... תא חזי מן יומא דאתבני בי מקדשא הוה קב"ה מסתכל ביה וחביב עליה סגי, והוה דחיל עלייהו דישראל דיחטון ויחרב בי מקדשא... לבתר דגרמו חובין וארגיזו קמי מלכא, אתחרב בי מקדשא, ובזע ההוא פורפירא, היינו דכתיב 'עשה ה' אשר זמם בצע אמרתו וגו''".

(30) דברים אלו יובנו היטב על פי דבריו בנצח ישראל פכ"ו [תקמו.], שכתב: "מאחר כי הוא יתברך ויתעלה 'אלקי עולם' נקרא [ישעיה מ, כח], ואיך אפשר לומר כן, מאחר כי בית המקדש הוא עיקר פאר העולם, אם כן לא היה ראוי שיהיה שמו יתברך נקרא על העולם לומר 'אלקי עולם' כאשר בית המקדש חרב בעונינו" [הובא למעלה פ"ח הערה 314]. והביאור שבית המקדש הוא "עיקר פאר העולם" הוא בצירוף שני יסודות; (א) דבריו למעלה [לאחר ציון 18]: "כי אין כבוד יותר מזה כאשר הוא נבדל מן כל צירוף ויחוס גשמי, שהגשמי או אשר מצורף אל הגשם, אין בו תפארת, כי יש בו עכירות וגסות גשמי". ולמעלה בהקדמה שלישית [קלד:] כתב: "ונקרא זה 'תפארת', כי כל נבדל הוא מפואר, לפי שמסולק ממנו עכירות הגשמי". ובהמשך ההקדמה שם [קנג:] כתב: "כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". (ב) בנתיב התורה פי"ד [תקנא.] כתב: "כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי" [ראה למעלה פנ"ט הערה 15, וש"נ, להלן פ"ע הערות 29, 177, ופע"א הערה 14]. לכך ברי הוא שבהעדר בית המקדש בעולם חוזר העולם לגשמיותו, ואין בו תפארת. וראה להלן הערה 33 מה שנתעורר על זה.

(31) מה שכתב "הוד הבית" מבואר על פי דברי חכמים [ברכות נח.] "'וההוד' [דהי"א כט, יא], זו בית המקדש". ולמעלה בהקדמה שלישית [קנה:] כתב: "נקרא בית המקדש 'הוד', לפי ששם הודו של הקב"ה... ומצד ההוד של השם יתברך היה בית המקדש, שבו הודו של השם יתברך", וראה שם הערות 140, 147 בביאור הדבר. ובדר"ח פ"ה מ"ה [קסט:] כתב: "הוד ויופי בית המקדש". וראה להלן פע"א הערה 35.

(32) ופירש רש"י [דברים כו, יז] "האמרת והאמירך... והוא לשון תפארת, כמו [תהלים צד, ד] 'יתאמרו כל פועלי און'". ורש"י [תהלים שם] כתב: "יתאמרו - ישתבחו, כמו 'האמרת' ו'האמירך'". וכן להלן [ציון 63] הזכיר פסוק זה בקצרה.

(33) לשונו למעלה פמ"ז [תקכה.]: "'ואנוהו' [שמות טו, ב], אבנה לו מקדש, שנאמר [ירמיה י, כה] 'ואת נוהו השמו'. ובאור זה כמו שאמרנו, כי הבית הקדוש הזה, שהוא נאה והדר, ובית הדר ראוי למלך הדר, וזהו 'ואנוהו'". ובהמשך הפרק [תקסח:] כתב: "כי הוא יתברך אחר שהביאם אל הר נחלתו, אל מקדש ה' אשר כוננו ידיך, אז השם יתברך נקרא 'מלך', כי מלכותו בבית המקדש בפרט", ושם הערה 582. וצריך להבין, הרי עד כה הזכיר כמה פעמים את התפארת שבאה מהתחתונים, ולא תלה זאת בבית המקדש, ואילו כאן כתב "שהתפארת שהיה לו מן התחתונים הוא בית המקדש". זאת ועוד, הרי ישראל הלבישו את הקב"ה בחלוק תפארת כשאמרו את שירת הים ["אז ישיר"], ואז עדיין לא היה משכן ובית המקדש בעולם. וכיצד ניתן לומר "שהתפארת שהיה לו מן התחתונים הוא בית המקדש", ולכך "כשחרב הבית בתחתונים, שאז אין כבוד ותפארת בתחתונים, שכבר חרב הוד הבית" [לשונו למעלה לאחר ציון 28], דהתפארת שהיתה בשירת הים לאן נעלמה. ויש לומר, שאכן קודם שהיה בית המקדש בעולם היה להקב"ה חלוק תפארת מהתחתונים [מחמת שירת הים]. אך לאחר שנבנה הבית, היתה בכך עליית מדריגה גדולה בתפארת מהתחתונים [בדמות בית המקדש המורה בגלוי על תפארת הקב"ה בעולם]. משל למה הדבר דומה; למלך שבתחילה נתפאר בכלי כסף שיש לו, ולאחר מכן רכש כלי זהב, ומתפאר מעתה בכלי זהב שיש לו. אם ינטלו מהמלך כלי הזהב, שוב אינו יכול לחזור ולהתפאר בכלי כסף שנשארו אצלו, משום שבהסתלק המדריגה הגדולה, אין כאן חזרה למדריגה שקדמה לה, אלא ביטול גמור לתפארת המלך. דוגמה לדבר נמצאת בדברי הפחד יצחק פסח, מאמר נג, שכתב: "אף על פי שבין שעבוד מצרים ובין ביאת הארץ היתה דרגת בינתיים של תקופה ללא שעבוד וללא ארץ [במדבר], מכל מקום לא יתכן מצב כזה של דרגת בינתיים רק בשעת התהוות הענינים, אבל לאחר מכאן שוב אין מקום למצב זה, והפסד מדרגת קדושת הארץ כוללת בתוכה חזרה אל מצב שעבוד זרים. אמנם הכניסה לארץ היתה מן המדבר, אבל כשהארץ מקיאה, אין היא מקיאה חזרה אל המדבר, אלא שהיא מקיאה אל ארץ העמים... דדרגת הבינתיים של שעת ההתהוות נעלמת היא לאחר ההתהוות. והרי זה דוגמת מצב האירוסין בקניני אישות, שאף על פי שבין מדרגת פנויה ברשות עצמה ובין מדרגת הנשואה בבית הבעל ישנה מדרגה של האירוסין, מכל מקום לא יתכן כי לאחר הנישואין תתגרש רק מן המדרגה הנוספת של נשואה בבית בעלה, ותשאר במדרגת ארוסה כמו שהיתה לפני שנכנסה לביתו של הבעל. אין אנו אומרים כי על ידי השילוחין מבית הבעל תפסיד רק את מדרגת הכניסה לבית הבעל, ותחזור לכמות שהיתה לפני הכניסה לבית הבעל, שהיה אז עליה תורת ארוסה, אלא שהשלוחין מבית הבעל שוללים ממנה גם את המדרגה של קודם הכניסה לבית הבעל, והרי הם מחזירים אותה למצב של פנויה. והיינו משום שאף על פי שהנשואין והאירוסין שתי מדרגות הן, מכל מקום אין זה אלא בנוגע להתהוות הנשואין, אבל לאחר הנשואין הרי מדרגת האירוסין נכללת היא במדרגת הנשואין, ושוב אי אפשר להפריד ביניהן, וביטול הנשואין כולל בתוכו גם את ביטול האירוסין". והוא הדין לנידון דידן; אמנם לפני בנין בית המקדש היתה שירת הים ["אז ישיר"] התפארת העולה מהתחתונים. אך לאחר שנבנה בית המקדש, נעשה בית המקדש לתפארת העולה מהתחתונים. ולכשנחרב הבית, שוב אין אנו חוזרים לתפארת שקדמה לבית, אלא תפארת התחתונים נתבטלה לגמרי.

(34) יש להעיר, כי למעלה פכ"ח [תע:] כתב: "'בצע אמרתו' הוא לשון דבור". ואילו כאן מבאר ש"אמרתו" הוא בגד מפואר. אך כבר נתבאר למעלה כי כשם ש"הדיבור הוא גמר צורת האדם וסופו... כן האמרא הוא תכלית וסוף צורת הבגד" [לשונו שם (תע.)]. לכך תיבת "אמרא" משמשת לדיבור ולשפת הבגד. וראה שם הערה 58. זאת ועוד, שהפחד יצחק שבועות מאמר ד כתב: "כדרך שמצאנו שבזמני קודש יש לגוף בגדים מיוחדים, כמו כן יש לה להנפש לבושים מיוחדים למחשבות קודש, כי על כן המלה הנה לבוש המחשבה".

(35) לא מצאתי שביאר את כוונתו בשאר ספריו. ובשל"ה מסכת פסחים [דרוש ג' לשבת הגדול שחל בפרשת מצורע (מג)] ביאר מדרש זה באופן נסתר, עיי"ש.

(36) הסובר ש"ברכת השיר" היא "יהללוך" [פסחים קיח.], וכמובא בתחילת הפרק.

(37) לשון המשנה [סוכה לח.] "מקום שנהגו... לברך, יברך", ופירושו שמקום שנהגו לברך ברכת "יהללוך" אחרי ההלל, יברך אחריו [מאירי שם], וכמבואר בגמרא [סוכה לט.] שהכוונה לברכה שאחרי ההלל, ולא לברכה שלפני ההלל.

(38) כן העירו המאירי [סוכה לח.] ריטב"א [סוכה לט., ובתחילת פירושו להגש"פ], ור"ן [פסחים כו. בדפי הרי"ף].

(39) כן כתבו תוספות [פסחים קיח. ד"ה מאי]: "וקא משמע לן דאפילו במקום שלא נהגו לברך אחריו, בלילי פסח צריך לברך, דאי נהגו פשיטא". וממלים אלו ["ואחר שגמר ההלל יש לו לומר שיר"] בפשטות משמע שההלל עצמו אינו מדין שירה, אלא לאחר שגמר הלל אז "יש לו לומר שיר". אמנם להלן בשלהי הפרק [לאחר ציון 225] כתב: "ברכת השיר שייך אל הלל, שהוא שיר, כדלעיל" [כוונתו לדבריו כאן, וכמצויין להלן הערה 226]. הרי שההלל עצמו נקרא "שיר". ואם כן כוונתו כאן היא להיפך; הואיל וההלל הוא "שיר", יש להצמיד אליו את ברכת השיר. וכן למעלה פס"א הערה 1 הובאה דעת הסוברים שההלל שאומרים בהגדה הוא מדין הלל של שירה. וכן היא דעת רי"ץ גיאת ח"ב הלכות הלל [עמודים ב וג בשם רב האי גאון], מהר"ם חלאווה [פסחים קיח.] ר"ן [פסחים כו: בדפי הרי"ף], וארחות חיים ליל פסח סימן כא. וראה להלן הערה 248. והפחד יצחק [פסח מאמר יא] הביא את דברי המהר"ל הללו, וכתב עליהם: "אכתי עלינו לדעת את מקור הדברים דיש בליל ט"ו חיוב דאמירת שירה נוסף על קריאת ההלל. והנה בירושלמי ערבי פסחים [פסחים פ"י ה"ו] מקשה, דאמאי המתינו ישראל באמירת שירה עד קריעת ים סוף, ולא אמרו תיכף בשעת היציאה ממצרים. ומתרץ, דעדיין לא היתה אז גמר גאולתם. ויעויין ברמב"ן על התורה [שמות יד, יג] שכתב דהך לאו ד'לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם' [שם] שאמר משה לישראל על הים, נאמר לו למשה מקודם. באופן דאחר כך באמת נתברר להם לישראל שתיכף בשעת היציאה היתה גמר גאולתם, אלא שבשעת היציאה עצמה עדיין לא היה דבר זה מבורר. ולכן נראה... דמשירת הים באמת נשאר חיוב לדורות, אלא דלדורות נשתנה זמנה של שירה זו משביעי לפסח לליל ט"ו, מכיון דאנן ידעינן דבאמת תיכף בליל היציאה היתה גמר גאולתם. וחיובא לדורות של שירה זו באמת מבואר במתניתין דערבי פסחים דשתיית הכוס הוא על ברכת השיר, דלפי דברי המהר"ל הוא חידוש מיוחד בהלל דליל פסח, דאמירת 'יהללוך' נוהג בו מעיקר הדין, ולא רק בתור נוסח שלפני החתימה". וראה למעלה פס"ד הערה 408, והערה הבאה.

(40) ולכך הוא נקרא "ברכת השיר", וראה להלן הערה 68. ולפי דבריו לא יקשה על רב יהודה מה שהרשב"ם ביאר את הכרחו של רבי יוחנן [פסחים קיח.], שכתב: "ורבי יוחנן אמר נשמת כל חי - אף 'נשמת', דהיינו ברכת השיר דמתניתין, דאילו 'יהללוך' אנו אומרים בכל יום שאומרים בו את ההלל, ומאי שנא ליל פסח דנקט, אם לא להוסיף עוד ברכה אחרת" [הובא למעלה הערה 3, ולהלן הערה 53]. ורב יהודה ישיב על כך שהרבותא בליל פסח היא ש"יהללוך" נאמרת כחובת שירה, לעומת שאר ימים שאומרים בהם ההלל.

(41) נראה שכוונתו לבאר מדוע סיום הברכה היא כך, ולא מסיימים ב"מלך מהולל בתשבחות", כפי שמסיימים ב"יהללוך". ועל כך מבאר שהואיל ו"ישתבח" הוא הסיום ל"נשמת" שהיא "ברכת השיר", לכך יש לסיים ב"הבוחר בשירי זמרה". מה שאין כן בסיום "יהללוך", שהוא גם סיום להלל, לכך מסיימים ב"מלך מהולל בתשבחות" [ראה להלן ציונים 45, 46, 57].

(42) תיבת "בסדר" אינה מובנת כאן כ"כ. ודע, שמצוי ש"נשמת" נקראת "סדר נשמת" [ראה מכתם לדוד או"ח סימן יג].

(43) לאחר ציון 25. וכן חזר וכתב להלן [ציון 66].

(44) כי בשניהם יש שמונה שבחים כנגד תיבת "אז".

(45) כפי שחותמין אמירת הלל במשך כל השנה. וראה בסמוך הערה 49.

(46) ואין צורך לומר גם "נשמת".

(47) לכאורה כוונתו לדבריו בפסחים פ"י סימן לב. וראה הערה הבאה.

(48) לשון הטור [או"ח סימן תפ]: "והרב רבי חיים כהן לא היה חותם ביהללוך 'בא"י וכו'', אלא היה אומר עד 'כי מעולם ועד עולם אתה אל', והיה אומר הלל הגדול ו'נשמת כל חי', וחותם. כי למה יחתום ב' פעמים בענין אחד. וכן היה נוהג אדוני אבי הרא"ש ז"ל". אמנם הרא"ש [פסחים פ"י סימן לב] הביא כמה דעות, וסיים בדברי רבי חיים הכהן, ולא מוכח מדבריו שהכריע כרבי חיים כהן, וכלשונו: "מאי 'ברכת השיר', רב יהודה אומר 'יהללוך'... רבי יוחנן אומר 'נשמת כל חי'. כתב רב אלפס דמנהגא דעלמא כרב יהודה. ורשב"ם פירש דעבדינן כתרווייהו, וחותמין בהלל 'ברוך אתה ה' מלך מהולל בתשבחות'. ואומר הלל הגדול ו'נשמת', וחותמין שנית 'ברוך אתה ה' מלך מהולל בתשבחות'. והרב רבי חיים כהן לא היה חותם ב'יהללוך' 'ברוך אתה ה' מלך מהולל בתשבחות', כיון דבעי למיחתם בסוף 'ישתבח', דשתי חתימות בחד גוונא למה לי". הרי שלא הכריע בדבר. ואף הטור שהביא את דעת הרא"ש שהכריע כן, למד כן משום ש"כן היה נוהג אדוני אבי הרא"ש ז"ל", ולא כתב שכן כתב הרא"ש. אמנם ב"קיצור פסקי הרא"ש" אות לב נכתב: "על כוס רביעי גומר ההלל, ולא יברך, ואומר 'יהללוך' ואינו חותם, ואומר הלל הגדול ו'נשמת', וחותם 'בא"י מלך מהולל בתשבחות'". וכן כתב הרא"ש בשו"ת שלו [כלל יד סימן ו]: "מי שרגיל לומר 'נשמת כל חי' לא יחתום ב'יהללוך', אלא אומר כל 'יהללוך' עד 'אתה אל', וחותם ב'נשמת כל חי', דלמה יחתום פעמיים בברכה אחת" [הביאו הב"י או"ח סימן תפו].

(49) לשון הרמב"ם [הלכות חנוכה פ"ג ה"י]: "כל יום שגומרין בו את ההלל מברך לפניו, ומקום שנהגו לברך אחריו, מברך. כיצד מברך, 'יהללוך ה' אלקינו כל מעשיך... ומעולם ועד עולם אתה האל, ברוך אתה ה' המלך המהולל המשובח המפואר חי וקיים תמיד ימלוך לעולם ועד'".

(50) פירוש - אם בליל ט"ו אין חותמין לאחר שאומרים "יהללוך", וכפי שסוברים הרא"ש הטור ורבי חיים הכהן.

(51) כן כתבו התוספות [פסחים קיח. ד"ה רבי]: "ורבינו חיים הכהן לא היה חותם ב'יהללוך', כי אם ב'נשמת', משום דלישנא ד'ברכת השיר' משמע חדא ברכה".

(52) הולך לבאר שנהי ש"ברכת השיר" מורה על ברכה אחת בלבד, אך הואיל ולריו"ח במשנה איירי רק ב"נשמת" [ולא ב"יהללוך"], אין בכך לאפוקי מחתימה אחר "יהללוך", כי במשנה לא דובר כלל על "יהללוך" עד שתדייק מלשון היחיד של "ברכת השיר" לאפוקי חתימה אחר "יהללוך", וכמו שמבאר והולך.

(53) כן כתב הרשב"ם [פסחים קיח.]: "ורבי יוחנן אמר נשמת כל חי - אף 'נשמת', דהיינו ברכת השיר דמתניתין, דאילו 'יהללוך' אנו אומרים בכל יום שאומרים בו את ההלל, ומאי שנא ליל פסח דנקט, אם לא להוסיף עוד ברכה אחרת" [הובא למעלה הערות 3, 41].

(54) לשון תוספות [פסחים קיח. ד"ה רבי יוחנן]: "רבי יוחנן אמר נשמת כל חי - נראה הכי פירושא, אף 'נשמת כל חי' אחר 'יהללוך', דאי לא תימא הכי, אנן כמאן עבדינן. וקורא 'נשמת כל חי' 'ברכת השיר', לפי שבשבתות אומרים אותו אחר פסוקי דזמרה".

(55) האם ההלכה כרב יהודה או כרבי יוחנן. וכותב כן כנגד לשון הטור [או"ח סימן תפ], שכתב: "רשב"ם כתב [אינו ברשב"ם שלפנינו] כיון דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, עבדינן כתרווייהו, וחותמין בהלל 'בא"י מלך מהולל בתשבחות', ואומר הלל הגדול ו'נשמת', וחותם 'בא"י מלך מהולל בתשבחות'" [הובא למעלה הערה 4]. והב"י [או"ח סוף סימן תפו] כתב: "לאפוקי נפשין מספיקא שמעתי בשם מהר"ר מאיר ן' עראמה ז"ל שגומר את ההלל ואינו אומר 'יהללוך' כלל. ואחר גמר הלל אומר הלל הגדול ו'נשמת כל חי' ו'ישתבח', עד 'ומעולם עד עולם אתה אל', ואז יאמר 'יהללוך' עד מלך מהולל בתשבחות. וייטבו בעיני דבריו לצאת ידי ספק, ואע"פ שאינו ממש כמו שכתבו הפוסקים, מכל מקום כיון דנפקי בהכי מידי ספיקא שפיר דמי".

(56) שאין אומרים "נשמת", אלא רק "יהללוך".

(57) לא מצאתי חבר למהר"ל שיחתום ב"יהללוך", ויאמר "ישתבח" ללא חתימה. ובפרי מגדים [אשל אברהם או"ח סימן תפ ס"ק ב] הביא ארבע שיטות בזה; (א) הרשב"ם סובר לומר אחר הלל "יהללוך" עם הברכה, ואחר "נשמת" לומר "ישתבח", ומסיים "מלך מהולל בתשבחות". (ב) רבינו חיים כהן והרא"ש סוברים שאחר הלל אומר "יהללוך" בלא ברכה, ואחר "נשמת" ו"ישתבח" לסיים בברכה "מלך מהולל בתשבחות". (ג) המגן אברהם [סימן תפ ס"ק ב] והחק יעקב [שם ס"ק ד] סוברים שאחר הלל אומר "יהללוך" בלא ברכה, ואחר "נשמת" ו"ישתבח" לסיים בברכה "הבוחר בשירי זמרה". (ד) הב"י בשם ה"ר מאיר ן' ערמאה סובר שאחר הלל יאמר "נשמת" ו"ישתבח" עד "מעתה ועד עולם", ואחר כך יאמר "יהללוך" עם ברכה. וכן פסק בשו"ע [או"ח סימן תפ ס"א].

(58) דברים אלו קשים טובא במה שכתב "שפסק כרב יהודה לומר 'ישתבח'", הרי רב יהודה סובר שיש לומר "יהללוך", ולא "נשמת" [המסתיים ב"ישתבח"]. ולמעלה בסמוך כתב: "אין לו לחתום בישתבח 'ברוך אתה ה' וכו'', דשמא הלכתא כרב יהודה". וכיצד כתב בתוך כדי דיבור את ההפך "שפסק כרב יהודה לומר 'ישתבח'". ולשון הרי"ף [פסחים כו: בדפי הרי"ף] הוא: "ומנהגא דעלמא כרב יהודה בברכת השיר", ולא הזכיר כלל שיש לומר "ישתבח". וכן להלן [לאחר ציון 209] כתב: "רב אלפס פסק 'ברכת השיר' כרב יהודה, ואין צריך לומר 'נשמת' כלל, ועל כוס חמישי יאמר הלל הגדול". ואם אינו אומר "נשמת", מהיכי תיתי יאמר "ישתבח", שהוא הסיום ל"נשמת". והדברים סתומים. והנה אחד מגדולי הדור שלפנינו [האדמו"ר מצאנז זצ"ל בספרו דברי יציב (אורח חיים ח"ב סוף סימן ריב)] הביא דברי המהר"ל האלו, וכתב: "לפום ריהטא אין פשר לדברים אלו, שהרי הרי"ף פסק כרב יהודה דרק [לומר] 'יהללוך'. ואולי יש להעמיס בכוונתו שהביא ראיה מדברי הרי"ף שפסק כרב יהודה, ואפילו הכי שותה כוס חמישי ומוסיף ואומר הלל הגדול [כך גירסת הרי"ף, וכמבואר להלן הערה 75]. ויש לסמוך על זה לומר דשרי להוסיף בכל פעם, אף אליבא דרב יהודה". אך עדיין קשה, איך ניתן לחתום ב"ישתבח", כאשר למעלה כתב שאין לעשות כן "דשמא הלכתא כרב יהודה". והנה בקובץ מוריה [שנה יד, גליון ג-ד, סיון תשמ"ה, במאמרו של הרב אברהם בנדיקט, עמוד קז] ג"כ עמד על קושי זה, וכתב: "לשון המהר"ל הוא 'ואם כן בין לרב יהודה ובין לרבי יוחנן ראוי שיהיה חותמין ב'יהללוך', כמו אחר ההלל. ולפי הנראה אם באנו לחוש לספיקא, אין לו לחתום 'ברוך אתה ה' וכו'', דשמא הלכתא כרב יהודה. אבל ב'יהללוך' הכל מודים, כמו שפירשו התוספות גם כן'. הרי מבואר ברור בדבריו שלא חותמים בישתבח במילים 'ברוך אתה ה''. ומה שכתב לאחר מכן שכדאי הוא רב אלפס להחזיק במנהג שנוהגים לחתום ב'ישתבח', כונתו עד 'ברוך אתה ה'', כלומר לחתום אחר 'נשמת' ב'ישתבח', ולהזכיר ט"ו השבחים הכלולים בו, כמו שבאר טעם הדבר, עיין שם. וכן נראה מדבריו להלן לגבי איך ינהג מי שלא עושה כוס תמישי, שכתב [להלן לאחר ציון 229] 'יאמר הלל ויחתום ב'יהללוך', ואחר כך 'נשמת', ואחר כך הלל הגדול". א"כ "לחתום ב'ישתבח'" [לשונו כאן] אינו סותר ל"אין לו לחתום בישתבח 'ברוך אתה ה' וכו''" [לשונו למעלה], כי החתימה ב"ישתבח" אינה כוללת "ברוך אתה ה'". ודו"ק.

(59) פירוש - ב"ישתבח" יש חמשה עשר שבחים, וכמו שמפרט והולך.

(60) אודות שיש ב"ישתבח" חמשה עשר שבחים, כן כתב המגן אברהם ריש סימן נג, וכלשונו: "כל הט"ו שבחים שבישתבח מן 'שיר ושבחה וכו'' עד 'מעתה [ועד עולם]' יאמר בנשימה אחת". אך במעשה רב לגר"א [אות לא] כתב: "אין לומר הי"ג שבחים בנשימה אחת, רק שלא יפסיק ביניהם בדיבור חס ושלום". ובלקוטי הגר"א שם [אות ח] נכתב: "יזהר מאד שיאמר י"ג שבחים שבישתבח מן 'שיר ושבחה' עד 'ומלכות' בלא הפסק, אבל אין צריך שיאמר בנשימה אחת. כן משמע בזוהר תרומה [דף קלב. (מנה שלשה עשר שבחים כנגד שלש עשרה מדות של רחמים)]". וכן הוא בחיי אדם [כלל יח סעיף ד] בשם הגר"א. נמצא שלגר"א שני השבחים האחרונים שמנה המהר"ל ["ברכות והודאות"] אינם נכללים במספר השבחים.

(61) שמונה השבחים הללו הם: "יודו ויברכו וישבחו ויפארו וירוממו ויעריצו ויקדישו וימליכו". וכן כתב למעלה [לאחר ציון 21], ובסמוך [ציון 65].

(62) "אבל הט"ו שבחים ב'ישתבח' אינם נאמרים על האדם, רק עליו יתברך 'כי לך נאה שיר ושבחה'" [לשונו למעלה לאחר ציון 22].

(63) כפי שביאר למעלה [מציון 25 ואילך].

(64) פירוש - בחתימה [כוונתו כאן לסוף הדבר (אמירת "יהללוך"), לא לחתימת הברכה] יש יותר שבח ממה שנאמר לפני החתימה. ואמרו [ברכות מט.] "פתח בחדא וסיים בתרתי", הרי שיש להרבות שבחים בסיום. ובכלליות קבע שכל סוף הוא כפול, וכמו שכתב להלן פס"ט [לאחר ציון 79]: "ספר החמישי משנה תורה, כי כל השלמה וסוף כפול. ודבר זה ידוע, כי כל סוף יש לו כפילות". וראה למעלה פל"ג הערה 49, ולהלן פס"ט הערה 81.

(65) למעלה [לאחר ציון 21], וראה למעלה הערה 61.

(66) "ונזכר גם כן שמונה שבחים בנשמת בסדר 'הן הם יודו ויברכו וישבחו ויפארו וירוממו ויעריצו ויקדישו וימליכו', כי ראוי להיות בשיר אלו שמונה שבחים, כמנין 'אז'" [לשונו למעלה לאחר ציון 42].

(67) ניתן להטעים זאת על פי דבריו למעלה ר"פ נט [שמא., בביאור חמש עשרה המעלות שהובאו בהגש"פ ב"כמה מעלות טובות"], וז"ל: "והוא נגד שם י"ה שעולה חמשה עשר במספר. וזה כי בשם י"ה ברא בו שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא, שנאמר [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים' [מנחות כט:]. ומאחר שבשם הקדוש הזה ברא שני עולמים, תוכל לדעת כי שעור המעלות מגיעים עד חמשה עשר, ולא יותר, כי בכח השם הזה ברא הכל, לפיכך עלוי העולם עד חמשה עשר... נגד השם שבו ברא הכל". לכך ישנם חמשה עשר שבחים גם כן, כי אע"פ שמדובר בשבח שהוא מצד הקב"ה, אך מ"מ שבחיו יתברך נספרים ונמנים כפי תפיסת בני אדם, המשיגים את העולם הזה והעולם הבא, ולכך מנין שבחיו של הקב"ה הוא ט"ו, כנגד שם "י-ה". וכן כתב בח"א לשבת קלג: [א, עא:]: "השם יתברך נגלה לאדם כפי מה שהוא האדם. כמו שאמרו במדרש [תנחומא ישן יתרו טז] אמר רבי חמא בר אבא, לפי כל עסק ועסק, ולפי כל דבר ודבר נראה להם [הקב"ה]; בים כגבור עושה מלחמה. ונראה להם בסיני כסופר מלמד תורה. ונראה להם בימי שלמה כפי מעשיהן, [שיה"ש ה, טו] 'מראהו כלבנון בחור כארזים'... הרי כי השם יתברך נראה לישראל לפי מעשיהם ועניניהם... וכפי מעשיהם של ישראל נראה השם יתברך" [ראה למעלה הקדמה שניה הערה 126, פכ"ג הערה 107, פמ"ז הערה 379, ופס"ד הערה 153]. זאת ועוד; בנתיב העבודה פ"ו [א, צד.] ביאר שט"ו "הללויה" המוזכרים באופנים שונים [בפסוקי דזמרה] הם כנגד שם י"ה [ראה למעלה פנ"ט הערה 13]. וברי הוא ששבחיו של מקום שייכים לאמירת "הללויה"; לכך כשם שמספר "הללויה" הוא ט"ו, כנגד שם י"ה, כך מספר שבחיו הוא ט"ו, כנגד שם י"ה.

(68) פירוש - בין לרב יהודה ובין לרבי יוחנן [שנחלקו ב"מאי ברכת השיר" (פסחים קיח.), וכמובא למעלה בתחילת הפרק] יש חובה בליל ט"ו ניסן לומר שיר [בנוסף לחיוב של אמירת הלל]. ולמעלה [לאחר ציון 38] כתב: "קראו 'ברכת השיר' במתניתין לומר אף על גב דבשאר דוכתי אין חייב לומר 'יהללוך', כאן בליל פסח חייב לומר 'יהללוך', משום שיש לומר שירה. והיינו דקאמר 'ברכת השיר', ואחר שגמר ההלל יש לו לומר שיר. וסבירא ליה לרב יהודה שיוצא ב'יהללוך' במה שיש לו לומר שיר. ורבי יוחנן אמר 'נשמת כל חי תברך את שמך ה' אלקינו' זהו השיר שיאמר".

(69) כמו שנאמר [ישעיה סג, ז] "חסדי ה' אזכיר תהלות ה' כעל כל אשר גמלנו ה' ורב טוב לבית ישראל אשר גמלם כרחמיו וכרוב חסדיו", ופסוק זה הוא אחד מהמקורות שצריך אדם ליתן שבח והודייה על מעשה הנס [מדרש הגדול פרשת בא, ועיין מילואים לתורה שלמה כרך יא סימן כה, וכרך יב סימן יב]. וכן נאמר [תהלים קיז, א-ב] "הללו את ה' כל גוים וגו' כי גבר עלינו חסדו", ואמרו חכמים [פסחים קיח:] "אומות העולם מאי עבידתייהו, הכי קאמר, 'הללו את ה' כל גוים' אגבורות ונפלאות דעביד בהדייהו, כל שכן אנו ד'גבר עלינו חסדו'". ולמעלה פס"א [תצב.] כתב: "עיקר הדבר שאנו אומרים הלל משום שאנו באים לזכור חסדו של הקב"ה". ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 107] כתב: "במזמור [תהילים פרק קלה] 'הללו עבדי ה'' זכר גם 'בית הלוי ברכו את ה'' [שם פסוק כ], אבל בכל ההלל לא זכר בית הלוי. והטעם מפני כי כל ההלל על החסד והטוב שהקב"ה עושה עם ישראל, ומפני שהלוים דבקים במדת הדין, ולא יבא מזאת המדה החסד והטוב, לכך בכל ההלל לא נזכר כלל 'בית הלוי'" [ראה למעלה פס"א הערה 113, ופס"ד הערה 110].

(70) כן עולה ממה שאומרים התפילת ערבית "המעביר בניו בין גזרי ים סוף את רודפיהם ואת שונאיהם בתהומות טבע, וראו בניו גבורתו שבחו והודו לשמו, ומלכותו ברצון קבלו עליהם משה ובני ישראל לך ענו שירה וכו'". הרי על ראיית הגבורות ["וראו בניו גבורתו"] נאמרה שירת הים. ואודות שיש חילוק בין הטוב והחסד לבין הגבורה, הנה למעלה פס"ד [לאחר ציון 258] ביאר שישראל מהללים את ה' על הטוב שנעשה להם, והאומות משבחות את ה' על הגבורות שעשה לישראל. ושם [בהערה 263] הובאו דברי מרן הגרי"ז [הנמצאים בעמק ברכה (עמוד קכג:)], וז"ל: "הנה מצינו דאיכא ב' מיני ברכות; ברכת הודאה על טובות השם, כגון ברכת 'הטוב והמטיב' [ברכות מו.]. וגם ברכת שבח על גבורות ה', כגון ברכת 'עושה מעשה בראשית' [ברכות נט.] וכיו"ב. וזהו דקאמר, דכשהשם עושה ניסים לישראל, וכולם מכירין גבורותיו של הקב"ה, אז כולם חייבין להלל; אומות העולם חייבין להלל בברכת שבח על גבורות ה' דחזיתו שעשה לי, וכל שכן אנן דחייבין נמי בברכת הודאה על חסדיו וטובותיו". וצריך ביאור, מדוע המושג של "שירה" קשור לגבורה דייקא. ונראה, כי השירה מיוחדת למדת דין, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ג [תצה:]: "כי השיר הוא מיוחס למדת הדין, שהרי הלוים היו משוררים דוקא [ערכין יא.], ודבר זה ידוע למשכילים... ולכך אמר שם במשנה [סוטה מח.] משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות. שכאשר היו הסנהדרין יושבין ודנין, היה נמצא מדת הדין בעולם, וראוי גם כן שיהיה השיר בעולם, המיוחס למדת הדין. אבל כאשר בטלה סנהדרין, ואין מדת הדין עם בני אדם, ולכך אין ראוי להיות השירה נמצא אצלם, כי כל שירה הוא מצד מדת הדין". וכן הוא בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריח:] ובח"א לסוטה מח. [ב, פז:] אות באות. לכך מובן הטעם שהשירה נאמרת על גבורות ה'. ודו"ק. ויש להעיר מדבריו למעלה פמ"ז [תקכח.], שכתב: "פסוקים אלו, דהיינו [שמות טו, א] 'אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים', השני [שם פסוק ב] 'עזי וזמרת י-ה ויהי לי לישועה'... הם התחלת השירה, לומר מאיזה טעם יתנו שירה להקב"ה. בפסוק ראשון אמרו שעשה הקב"ה גבורה, והיה מתגאה על גאים, ולכך ראוי לתת לו השירה. ואחר כך אמר, בזה שעשה גבורות לא היה כאן שבח והודאה, שאין שבח והודאה רק בדבר הטוב שפעל, ובשביל ש'סוס ורוכבו רמה בים', ולא היה מגיע טוב לאחד, אין כאן שירה, כי מי יתן שירה [כ]שלא הגיע טוב לאחד. ועל זה אמר 'עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה', כי הוא לי לישועה תמידית". ומשם משמע ששירה נאמרת רק על גבורות שהביאו גם לטובה וחסד, ולא על גבורות לחוד. ואילו כאן מבאר ששירה נאמרת על הגבורות, לעומת הלל שנאמר על החסד והטוב, ומכך משמע שהשירה נאמרת על גבורות לחוד. ויש לומר, שששירה מצד עצמה אינה יכולה להאמר על גבורות ה' מבלי שתצמח מכך טובה לאדם, וראיה לכך, שנאמר [דברים כו, יא] "ושמחת בכל הטוב", ודרשו בסיפרי [שם] "זה השיר". ובגמרא [ערכין יא.] אמרו "מנין לביכורים שטעונין שירה ["שאומרים (תהלים ל, ב) 'ארוממך ה' כי דליתני'" (רש"י שם)], אתיא 'טוב' 'טוב' מהכא". ופירש רש"י [שם] "כתיב הכא 'בכל הטוב', וכתיב בשירה [דברים כח, מז] 'בשמחה ובטוב לבב מרוב כל'". הרי שתיבת "טוב" מורה על שירה, לכך לא תתכן אמירת שירה ללא קבלת טובה. והרא"ש כתב [ברכות פ"ט סימן טו] "שאלו לרבי יצחק הלוי ז"ל, למה מברכין על שינוי יין 'הטוב והמטיב' [ברכות נט:], ועל שינוי לחם אין מברכין. והשיב... דלא אשכחן שירה אלא על היין, כדאמרינן לעיל בפרק כיצד מברכין [ברכות לה.]". הרי ברכת "הטוב והמטיב" שייכת לשירה, לכך מן הנמנע שתאמר שירה ללא קבלת טובה למשורר [הובא למעלה פמ"ז הערה 411]. ומה שכתב כאן "חילוק יש בין הלל ובין שיר; כי הלל הוא על הטוב והחסד שעשה, אבל השירה [היא] לתת שירה על גבורתו יתברך", בעל כרחך כוונתו היא שההלל נאמר רק על הטוב והחסד, ואילו שירה נאמרת על הטוב והחסד הנובע מגבורתו יתברך. אך אין שירה ללא קבלת טובה, וכמו שנתבאר. ומה שהאומות משבחות את ה' על הגבורות שנעשו לישראל מבלי שתגיע להן שום טובה מכך [כמובא בתחילת ההערה], זה לא קשה, כי "שבח" לחוד ו"שירה" לחוד, ולא מצינו שהאומות אומרות שירה על הגבורות שנעשו לישראל. ובספר זאב יטרף [תהלים ח"ב, עמוד כה], הביא את דברי המהר"ל האלו, ונשא ונתן בהם טובא.

(71) אודות שהשירה היא שבח להקב"ה, כן כתב במספר מקומות. וכגון, להלן פס"ח [לאחר ציון 8] כתב: "כל בריאה שנברא מן השם יתברך, לא נברא אלא לכבודו... ולפיכך כל הנבראים בעולם אומרים שירה אל הקב"ה, כי השירה כבודו יתברך, ובכל נמצא יש בו מן כבודו יתברך, וזאת היא השירה מן הנמצאים". ובנצח ישראל פכ"ב [תסח.] כתב: "כי השירה היא השבח להקב"ה". ובנתיב התורה פי"ז [תרפ:] כתב: "ראוי שיהיו ישראל מקלסין תחלה, באשר הם גבורי כח כובשים את יצרם ועושים רצון המקום, מה שלא תמצא דבר זה בעליונים כלל. ולכך הם קרובים אל השירה, שהיא שבח אל השם יתברך". ובח"א לסוטה ל: [ב, סה:] כתב: "כי השירה הזאת הוא השבח וההוד שנותן העלול אל העלה, ולפי שלימת העלול ומעלתו, ממנו השבח אל השם יתברך. כי אין ספק אף כי כל הנבראים נותנים שבח אל אשר הוא עלתם, מכל מקום הכל לפי מעלת ושבח העלול, ממנו שבח אל העלה" [הובא למעלה פמ"ז הערה 268]. ובח"א לחולין צא: [ד, קט:] כתב: "העלול מן השם יתברך, שהוא העלה, זה בעצמו השיר, כי העלול הוא שבח העלה, ולפיכך העלול אומר שירה אל השם יתברך". ובשחרית של שבת אומרים "זה שבח של יום השביעי שבו שבת אל מכל מלאכתו, ויום השביעי משבח ואומר 'מזמור שיר ליום השבת'". הרי השבח של יום השביעי הוא שיר ליום השבת [ראה להלן פס"ח הערה 10]. אמנם כאן כתב ש"רבוי שבחים נקראו שירה". ונראה לבאר הדגשה זאת, כי השירה היא צורה של עיגול, וכמו שכתב למעלה פמ"ז [תקעב:]: "ותקשר סוף השירה בתחלת השירה ולומר [שמות טו, יט] 'כי בא סוס פרעה רכבו ופרשיו אל תוך הים וישב ה' עליהם את מי הים', [שמות טו, א] 'אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים', הרי סוף השירה קשור בתחלת השירה בתכלית הקשור, ואם לא כן, לא היה קשור גמור פסוק זה של 'כי בא סוס פרעה' במקום הזה. והוא יורה על שלימות השירה, שלא תאמר כי יש סוף לשירה זאת, וכל דבר אשר יש לו סוף הוא חסר כאשר מגיע אל הסוף, ויהיה שבח השם יתברך חס ושלום חסר. וכאשר קשור הסוף בתחלה, אין כאן סוף שתאמר עליו שהשבח הוא חסר מצד שיש לו סוף, אבל קשור בתחלתו, ואז הוא שבח שלם למי שהוא שלם". ושם בהערה 598 נתבאר שרומז לכך ש"שיר" הוא עגול, כמו שאמרו חכמים [שבת נא:] "יוצא הגמל באפסר... וסוס בשיר", ופירש רש"י [שם] "בשיר - כמו אצעדה סביב צוארו, וטבעת קבוע בה, ומכניסין בו רצועה או חבל ומושכין הבהמה". ובגמרא [ב"מ כה.] איתא "בעי רבי ירמיה, כשיר מהו", ופירש רש"י [שם] "כשיר - מוטלין בעגול כאצדעה". ועל הנאמר [בראשית כד, כב] "ושני צמידים על ידיה" תרגם אונקלוס [שם] "ותרין שירין על ידהא". וכן הפחד יצחק פסח, מאמר לח, ביאר כך את דברי המהר"ל שם, וכלשונו: "נמצא כי גופה של השירה מסתיים בהקרא ד'השם ימלוך לעולם ועד', אלא בכדי לתת לשירה צורה של עגול אשר סופו נעוץ בתחלתו, בא הוא הפסוק ד'כי בא סוס פרעה'" [הובא שם הערה 596] ובודאי שעגול מחייב רבוי שבחים דייקא, כי אין עגול נעשה משבחים בודדים. וזהו שכתב כאן "רבוי השבחים נקראו שירה".

(72) יש להבין, שמבאר שברכת השיר נאמרת כדי לצאת ידי חובת שירה שיש בליל ט"ו ניסן, ושירה נאמרת על גבורותיו יתברך. אך הרי ברכת השיר לפי רב יהודה היא באמירת "יהללוך", ולפי רבי יוחנן היא באמירת "נשמת" [ו"ישתבח"], והיכן מצינו בשמונה השבחים של "יהללוך" ובחמשה עשר השבחים של "ישתבח" התייחסות מובהקת לגבורותיו יתברך דייקא. הרי שמונת השבחים של "יהללוך" הם: "יודו ויברכו וישבחו ויפארו וירוממו ויעריצו ויקדישו וימליכו". וחמשה עשר השבחים של "ישתבח" הם: "שיר ושבחה הלל וזמרה עז וממשלה נצח גדולה וגבורה תהלה ותפארת קדושה ומלכות ברכות והודאות". ונהי שאחד מהשבחים הללו הוא "גבורה", אך גם נזכרו "גדולה" ו"תפארת" ושאר מדות. ויל"ע בזה.

(73) בטור שלפנינו איתא "דורש במכילתין מתוך שירת הים". אך בהגהות והערות שם [אות ו] כתבו שיש לגרוס "דורש במכילתא מתוך שירת הים". וראה הערה הבאה.

(74) הטור [שם] מבאר מדוע אומרים פסוקים שונים לפני השירה, וכלשונו: "ובתקון הגאונים יש נוהגין לומר 'ויברך דויד את ה' לעיני כל הקהל' עד 'ומהללים לשם תפארתך', כאשר הוא בספר דברי הימים [דהי"א כט, י-יג], 'ויברכו שם כבודך' עד שירת הים כאשר הוא בספר עזרא [נחמיה ט, ה-יא], ושירת הים [שמות יד, ל עד שמות טו, יט]. והטעם לפי שכל אותם ט"ו לשונות של שבח הסדורים בברכת 'ישתבח' דורש במכילתא מתוך שירת הים, ומתוך אותן פסוקים של 'ויברך דויד'". ושם בהגהות והערות [אות ו] כתבו: "עיין מכילתא פרשת בשלח סוף פ"א, וסוף פ"ב, וסוף פ"ג, ובפרשת השירה בפסוק [שמות טו, ב] 'אשירה לה'' כתובים כמה לשונות שבח שהיו משבחים לקב"ה".

(75) כהקדמה לדבריו כאן, דע שבגמרא שלפנינו [פסחים ריש קיח.] גרסינן "תנו רבנן, רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר הלל הגדול, דברי רבי טרפון. ויש אומרים [תהלים כג, א] 'ה' רועי לא אחסר'". והרשב"ם [שם] כתב: "הכי גרסינן; תנו רבנן, רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר עליו הלל הגדול". אך הרי"ף [פסחים כו: בדפי הרי"ף] גרס "חמישי אומר עליו הלל הגדול, דברי רבי טרפון. ויש אומרים 'ה' רועי לא אחסר'" [ראה למעלה הערה 58]. וכן הרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"י] כתב: "ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול". וכן הרא"ש [פסחים פ"י סימן לג] הביא גירסא זו, ויובא בהערה 78. וראה להלן הערות 165, 200, ו"בהלכות פסח בקצרה" הערה 96.

(76) רי"ף רמב"ם ורא"ש [הובאו בהערה הקודמת]. וכן סוברים רב שר שלום ורב כהן צדק וגאונים אחרים [הובאו בטור או"ח סימן תפא]. ובהגדה שלמה [עמודים קסא-קעח] כתב קונטרס על הכוס החמישי, והאריך מאוד בגירסאות הרבות שיש בענין זה. ובתחילת הקונטרס כתב: "הגירסא 'כוס חמישי' שמחק אותה הרשב"ם, הביאוה בעל הלכות גדולות, רבי סעדיה גאון, רב עמרם גאון, רבי שר שלום ורב כהן צדק בסידור רב עמרם... ואחריהם רבינו חננאל, הרי"ף והרמב"ם, רבי יוסף עלם טוב, בספר הפרדס לרש"י, ומהר"ם חלאווה, המאירי, ועוד ועוד כמו שיתבאר להלן... גירסא זו, 'כוס חמישי' מאושרת על ידי כל הגאונים והראשונים". וראה להלן הערה 82.

(77) כן כתב גם להלן [לאחר ציון 207]: "גרסת רשב"ם [פסחים קיח.] דגרס שיאמר הלל הגדול על כוס רביעי, וכבר אמרנו לך כי גרסת הספרים אינו כן". והב"י או"ח ריש סימן תפא כתב: "כוס חמישי לא הוזכר לגירסת רשב"ם ואין לעשותו [לשון הטור שם]... רשב"ם גורס בברייתא 'רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר הלל הגדול'. ולפי גירסא זו לא הוזכר כוס חמישי כלל, לא במשנה ולא בברייתא. אבל הרי"ף והרמב"ם גורסים בברייתא 'כוס חמישי אומר עליו הלל הגדול, דברי רבי טרפון'. וכתב הר"ן [פסחים כו: בדפי הרי"ף] שהרז"ה [בעל המאור שם] סובר דרבי טרפון פליג אמתניתין, דתנן [פסחים צט:] 'לא יפחתו לו מארבע כוסות', ורבי טרפון סבר דחמשה נינהו. ולפי זה לא קיימא לן כרבי טרפון". והב"ח [או"ח סימן תפא] כתב: "כוס חמישי לא הוזכר לגירסת רשב"ם, ואין לעשותו. כלומר, דכיון דלא הוזכר לא במשנה ולא בברייתא דיש לעשות חמשה כוסות, ד'לא יפחתו לו מארבע כוסות יין' תנן, 'חמש' לא תנן, משום הכי גורס רשב"ם בברייתא 'רביעי אומר עליו הלל הגדול', דסבירא ליה דמאן דגרס חמישי טועה הוא, דחמישי מאן דכר שמיה. דאין לפרש דהכי קאמר, דאם בא לעשות כוס חמישי, הרשות בידו, דאם כן הכי הוה ליה למימר; הרוצה לעשות כוס חמישי אומרים עליו הלל הגדול. מדלא קתני הכי משמע דכוס חמישי פשיטא ליה דהוה ליה חובה, והא ודאי ליתא, שהרי לא הוזכר בשום מקום לשם חובה. הלכך גרסינן 'רביעי אומרים עליו הלל הגדול', וממילא אין לעשות כוס חמישי אפילו לשם רשות. ולכך פירש שאומר עליו הלל הגדול על כוס רביעי דוקא".

(78) שאמרו שם [פסחים צט:] "אפילו עני שבישראל... לא יפחתו לו מארבע כוסות של יין". והרא"ש [פסחים פ"י סימן לג] ביאר שזהו טעמו של הרשב"ם, וכלשונו: "רשב"ם גורס רביעי אומרים עליו הלל הגדול, דכוס חמישי מאן דכר שמיה. ואם בא לומר כוס חמישי רשות, ואם ירצה יעשה כוס חמישי, הכי הוה ליה למימר; הרוצה לעשות כוס חמישי, אומר עליו הלל הגדול. אבל לפי גירסת הספרים משמע דלרבי טרפון ויש אומרים כוס חמישי הוה ליה חובה". וראה להלן הערה 82.

(79) דוגמה לדבר; אמרו במשנה [סוכה לד:] "שלשה הדסים ושתי ערבות", ועם כל זה פסק השו"ע [או"ח סימן תרנא סט"ו] "בערבה והדס מוסיף בה כל מה שירצה". וכתב המשנה ברורה שם [ס"ק נט]: "והאי דקיימא לן דבעינן שתי ערבות... היינו דבהכי סגי... אבל טפי גם כן שפיר דמי. והוא הדין בהדס... גם כן יכול להוסיף כמה שירצה". והוא הדין לנידון דידן; לא יפחות מארבע כוסות, אך רשאי להוסיף עליהם.

(80) כן כתב הר"ן [פסחים כז. בדפי הרי"ף] בצד השני: "אי נמי דמצוה מן המובחר לשתות כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול, והיינו לישנא ד'אומר עליו הלל הגדול'. וכך מטין דברי הרמב"ם ז"ל בפרק אחרון מהלכות חמץ ומצה [פ"ח ה"ו]". והצד הראשון [דהוי רשות] יובא בהערה הבאה. וראה להלן הערה 177.

(81) לשון הר"ן [פסחים כו: בדפי הרי"ף]: "חמישי אומר עליו הלל הגדול, דברי רבי טרפון. כתב הר"ז הלוי ז"ל [שם] דרבי טרפון אמתניתין פליג, דתנן [פסחים צט:] 'ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין', ורבי טרפון סבירא ליה דחמשה נינהו, ועל החמישי אומר הלל הגדול. ולפי זה לא קיימא לן כרבי טרפון. ולא נהירא, דאי ברייתא [פסחים קיח.] פליגא אמתניתין, הוה ליה למתני בגמרא 'מני מתניתין לא רבי טרפון ולא יש אומרים', דהכי אורחא דתלמודא. ועוד, דאם איתא דהכי הוא, היכי אפשר דלא אשתמיט חד תנא למתני 'ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין. רבי טרפון אומר חמשה'. ועוד דמדשקלי וטרו אמוראי בדרבי טרפון [פסחים קיח.], אלמא הלכתא כוותיה. וסוגיין בכולי פרקין ריהטא דארבע כוסות נינהו, ולא חמשה. אלא ודאי כדברי הגאונים ז"ל עיקר דארבע כוסות חובה, וחמישי רשות. ואם רצה לשתות, אומר עליו הלל הגדול". והמהדיר לפירוש רבינו חננאל [הערה 451] כתב שיש נפקא מינה בין שני הצדדים בר"ן [אי כוס חמישי הוי רשות או מצוה] לענין אם בעי הסיבה; דאי הוי רק היתר שתיה בתנאי שיאמר עליו הלל הגדול, מסתבר דלא בעי הסיבה. והביא דברי הרוקח [סימן רפג] דלא בעי הסיבה. וראה הערה הבאה, והערות 177, 230.

(82) מה שכתב "ואין אנו נוהגין בכוס חמישי" הוא ציטוט מלשון הטור [או"ח סימן תפא], שכתב בשם רב האי גאון בזה"ל: "השיב דברי רב סעדיה, כן הוא ומנהג שלכם יפה הוא [לעשות כוס חמישי], ואנו לא נהגינן בכוס חמישי כל עיקר". והב"י [שם] כתב על כך: "כלומר כדברי רשב"ם שסובר שאין לעשות כוס חמישי. נראה מדברי רב האי שכתב 'אנן לא נהגינן בכוס חמישי כל עיקר'... שטעמו מפני שלא היו גורסים בברייתא 'כוס חמישי', אלא 'כוס רביעי', וכדגריס רשב"ם. ומה שכתב דדברי רב סעדיה 'מנהג יפה הוא', היינו מפני שרוב הספרים גורסים בברייתא 'כוס חמישי', וכגירסת הרי"ף והרמב"ם". הרי שכוס חמישי "מנהג יפה הוא", אך עם כל זה "אנן לא נהגינן בכוס חמישי כל עיקר". וכבר נתבאר [למעלה פס"ג הערה 1, ולהלן הערה 241] שהמהר"ל מתייחס לדברי הטור אף שלא הזכירו בשמו. וקצת תמוה פסק זה, שפוסקים כרשב"ם בה בשעה שדוחים את גירסתו. ובאמת שתמיה זו קיימת על המחבר [שו"ע או"ח סימן תפא ס"א], שכתב: "אחר ארבע כוסות אינו רשאי לשתות יין", הרי שפסק כרשב"ם. ותמה על כך בקונטרס "כוס חמישי" [הובא למעלה הערה 76 (עמוד קסו)] בזה"ל: "תמיהה על מרן הב"י אחרי שהטור הביא דעת הרא"ש שנהגו העולם לעשותו רשות, ושכן שיטת כל הגאונים לפי גירסתם בגמרא 'חמישי'... למה לא הביא בשלחן ערוך כדרכו בכל מקום בכהאי גוונא לכתוב 'ויש אומרים שכוס חמשי רשות, ויש אומרים שמצוה מן המובחר', כמו שנתבאר מכל הראשונים הנ"ל, ותפס להלכה רק כהרשב"ם, ומשום זה נשכח לגמרי כל הענין של כוס חמישי... ונושאי כלי השלחן ערוך לא עמדו על זה". ובכדי ליישב הערה אלימתא זו, כתב [עמוד קסז]: "יש ליישב שיטת הב"י שפסק כרשב"ם שאין לעשות כוס חמישי, משום שלדעת הרשב"ם להגירסא 'כוס חמישי' חובה הוא לרבי טרפון, כמו שכתב הרא"ש בביאור שיטתו [הובא למעלה הערה 78, וכן ביאר הב"ח, והובא למעלה הערה 77]... ולפי זה רבי טרפון חולק על רבנן שסוברים רק ארבע כוסות חובה, ואין הלכה כרבי טרפון. ומהאי טעמא פסק הב"י שלא לעשות כוס חמישי, שזה עולה לשתי הגרסאות, והגם שלשיטת הגאונים כוס חמישי רשות, סובר הבית יוסף במקום רשות שב ואל תעשה עדיף, שהרי לדעת הרשב"ם שרבי טרפון חולק, אם כן אין לעשות כדעת יחיד". הרי שדוקא משום שהגירסא בגמרא היא כגאונים ["כוס חמישי"], לכך דעת רבי טרפון אינה להלכה [שחולק על רבנן הסוברים שרק ד' כוסות הן חובה], ואין לנהוג כוס חמישי. ודע, שדעת המהר"ל אינה כך, אלא שסובר שכוס חמישי הוי רשות, וכמו שכתב למעלה פ"ס [תלח.]: "אמנם כוס חמישי הוא רשות". וראה להלן הערות 177, 230.

(83) פירוש - הלל הגדול הוא המשך להלל המצרי. וכן פסק השו"ע [או"ח סימן תפ ס"א] "אומר אחר גמר ההלל הלל הגדול... ואחר כך אומר 'נשמת כל חי' ו'ישתבח'". וראה להלן [לאחר ציון 194] מה שעורר על מנהג זה.

(84) מה שמוסיף במלים אלו ["וסמכינן הלל הגדול על הלל"] הוא לומר שאין הלל הגדול תלוי בכוס חמישי, אלא שהוא המשך הלל המצרי, הנאמר על כוס רביעי.

(85) "דכתיב ביה [תהלים קלו, כה] 'נותן לחם לכל בשר', והיינו דבר גדול" [רשב"ם שם]. ובירושלמי [פסחים פ"ה ה"ז] אמרו שמשום הפסוק הזה ["נותן לכם לכל בשר"] הוא שאומרים הלל זה.

(86) בהמשך הפרק [לאחר ציון 106] יבאר מהי המשמעות שיש בהלל הגדול כ"ו "כי לעולם חסדו".

(87) משפט זה טעון התבוננות, שכתב "השם יתברך אשר הוא קיום הנמצאים, ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם", ומה ההבדל בין החלק הראשון ["השם יתברך אשר הוא קיום הנמצאים"] לבין החלק השני ["ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם"]. זאת ועוד, שמשמע מלשונו שהחלק הראשון הוא סבה, והחלק השני הוא מסובב ["ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם"], ומהי הסבה, ומהו המסובב. ונראה לומר שבתחילה מציין שהנמצאים תלויים בהקב"ה כמו שהאילן תלוי בעיקרו, ואין לנמצאים קיום מצד עצמם, אלא כל קיומם מגיע מהקב"ה ["הוא קיום הנמצאים"]. וכתוצאה מכך אכן הקב"ה משפיע לנמצאים את קיומם, כפי שהעיקר מקיים את האילן, כי אין לנמצאים קיום זולתו ["ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם"]. וזהו הטעם שהוסיף בסוף החלק השני את תיבת "ומפרנסם" ["ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם"], כי איירי בהשפעת הקיום בפועל, והשפעת הקיום נקראת "פרנסה". ואודות היות הקב"ה העיקר המקיים את הכל, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, למעלה פ"כ [רלד.] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה [סנהדרין לח:] 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם". ולמעלה פכ"ה [שצ:] כתב: "כי שם 'אהיה' מורה על שהוא יתברך הויה שמאתו מתקיים הכל, כמו שנמשך מן העיקר קיום הכל. וזה השם מורה על שהוא יתברך עיקר הכל, וממנו הכל". ובהמשך הפרק שם [שצט.] כתב: "שם 'אהיה' מורה על שהוא יתברך עיקר הכל, ונותן קיום לכל הנמצאים, כי העיקר נותן קיום אל הכל". ובהמשך הפרק שם [תג.] כתב: "דמיון זה שורש האילן, נותן קיום האילן... [כך] הוא יתברך מאתו הקיום לנמצאים כלם, וזה מורה עליו שם 'אהיה'". ובנצח ישראל פי"ג [שלה.] כתב: "מצד שהוא יתברך התחלת הכל, ולכך הוא מפרנס ומחיה הכל", ו"התחלת הכל" פירושה השורש והעיקר לכל, כי העיקר והשורש הם התחלה לאילן, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ט [תתקטז.]: "האילן יש לו התחלה, הוא השורש, אשר ממנו התפשט כלל האילן". ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח.] כתב: "האילן שהוא נטוע, אינו גדל רק בשביל העיקר, שהוא ראשיתו... כי מן ההתחלה נמשך הכל". ובדר"ח פ"ו מ"ח [רנט:] כתב: "כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר 'חיים', שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם [חיים כלכם היום]', אלקים חיים. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר'. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנח:] כתב: "כי השם יתברך מפרנס כל הנבראים... דומה לזה אילן שהוא נטוע בארץ, העיקר משפיע פרנסה על כל הענפים". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו.] כתב: "השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר', כי כמו שהעיקר הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו". ובח"א לשבת קמה: [א, עז.] כתב: "דע כי הדבר שהוא יושב על מקומו הוא הדבר שהוא מקוים, כי הדבר שהוא גולה ממקומו אין לו חוזק. ולפיכך נקרא הישוב 'מקום'... כי מקומו הוא קיום שלו. והוא יתברך, שהוא חוזק כל הנמצאים וקיומם, נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל". נמצא ששלשה משמותיו יתברך מורים שהוא מקיים הכל; אהיה, עיקר, ומקום [ראה למעלה פ"כ הערות 73, 74, פכ"ה הערה 66, פל"ו הערה 173, פמ"ג הערה 130, פמ"ה הערה 67, פנ"ג הערה 175, ולהלן פס"ו הערה 91].

(88) משוה זאת לבריאה דייקא, שכן אמרו במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתמ] "אמרו לאיתן, על מה העולם עומד. אמר להם, על החסד, שנאמר [ישעיה טז, ה] 'והוכן בחסד כסא'. משל למה הדבר דומה, לכסא שהיה לו ארבע רגלים, והיתה האחת מתמוטטת, שהיא קטנה. מה עשה, נטל צרור וסמכו. כך היה הכסא של הקב"ה כביכול מתמוטט, עד שסמכו הקב"ה. ובמה סמכו, בחסד, הוי אומר [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'. וכן דוד אמר [תהלים קלו, ה] 'לעושה השמים בתבונה', על מה הם עומדים, על החסד שנאמר [שם] 'כי לעולם חסדו'. וכן כל המזמור [תהלים פרק קלו] שהם כ"ד 'כי לעולם חסדו', ואחר כך [שם פסוק כה] 'נותן לחם לכל בשר', ללמדך שקשה המזון כנגד כל מעשה בראשית" [הובא בדר"ח פ"א מ"ב (קצד.)]. הרי מחמת שההלול על המזונות הוזכר לבסוף, לאחר ההלול על מעשה בראשית, משמע מכך שהוא הלול עליון יותר, כי לאחר שמהללים את המלך בכלי כסף, אי אפשר לאחר מכן להללו בכלי נחושת, אלא רק בכלי זהב. וראה להלן הערות 113, 159.

(89) פירוש - הואיל והקב"ה יושב ברומו של עולם בעת חלוקת המזונות, זה מורה על המדריגה הגדולה שממנה באים המזונות, כי ישנה זיקה בין הפעולה לפועֵל, ואם פעולה זו [של חלוקת מזונות] נעשית כאשר הפועֵל יושב ברומו של עולם, זה מורה שהפעולה גם כן משתייכת למעלה גדולה זו. ואודות שישנה זיקה בין הפעולה לפועֵל, כן כתב למעלה פנ"ב [עה.]: "הפעולה דומה מתיחס אל הפעל, כי כאשר נמשך מן האש פעולה, נמשך היבש, לפי ענין האש שהוא יבש. וכן הליחות מן המים, תמיד מתיחס הפעולה אל הפועל, ודבר זה מוסכם מן המעיינים", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם הערות 195, 196, וש"נ. וראה למעלה פס"ד הערה 78.

(90) אין זה בטוי מצוי בספריו לומר "ראיות עצומות", ונמצא בעוד מקום אחד [למעלה פנ"ד (קמט:)], שכתב: "ולולא שראוי לקצר היינו מביאים ראיות עצומות על זה". אמנם הבטוי "ראיות ברורות" מצוי בספריו, וכגון למעלה פ"מ [קיא:, קכו:], שם פמ"ה [של:], שם פנ"ו [רנג:], שם פנ"ח [שלב.], תפארת ישראל פכ"ד [שסג.], נצח ישראל פי"א [רצ:], שם פנ"ו [תתסה.], דר"ח פ"ב מ"ט [תשח.], שם פ"ד מי"ז [שנו.], ועוד.

(91) "כי גם מזונות הכלב ראוי לאדם" [לשונו בסמוך].

(92) פירוש - ככל שהדבר מרומם יותר, כך הוא כולל יותר, ונמצא אצל הכל בשוה, כי השויון לכל מורה על מדריגה עליונה. וכן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פ"ס [תלט:] כתב: "כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה, הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה". ובהמשך הפרק [תמו:] כתב: "בכח מדריגת ישראל שקנו הכל, גם מדריגת ארבע מלכיות". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קפב.] כתב: "התורה מביאה העושר... כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהוא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל". ושם פ"ה מכ"ב [תקנט.] כתב: "כי כל כך מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל, אף האומות. שלכך נתנה התורה במדבר במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה, שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה [ע"ז ב:], אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל" [הובא למעלה פנ"ב הערה 209, וש"נ]. ובנתיב התורה פ"ב [קיג.] כתב: "השכל משפיע לכל, והכל מקבלים ממנו, ולא יוגבל לו דבר מיוחד... ולפיכך השכל נמשל למים [תענית ז.], כי המים מתפשטים בלא גבול להם". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:] כתב: "מפני כך התורה היא ניתנה אל הכל... כי התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה. וזהו מעלת ומדריגת התורה כאשר היא לכל". ובנתיב התשובה תחילת פ"א כתב: "בספר משלי [א, כ] 'חכמות בחוץ תרונה'... שלמה המלך רצה לומר כי התורה שהיא החכמה, ולכך לא כתיב 'חכמה', רק 'חכמות', שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". הרי מפאת שהתורה היא חכמה עליונה, לכך היא נקראת "חכמות" בלשון רבים, ולא "חכמה" בלשון יחיד. והביאור הוא כמבואר כאן, שככל שהדבר עליון ומרומם יותר, כך הוא כולל את כל מה שתחתיו. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשטז:] כתב: "מעלת התורה אינו כמו שאר הדברים, שאין דבר אחד כולל הכל... אבל התורה כוללת הכל". ובח"א לשבת לב: [א, כד:] כתב: "הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד" [ראה למעלה פ"ס הערה 307, וש"נ, ולהלן פס"ז הערה 14].

(93) בגמרא [כריתות כא.] אמרו "אי חזי לאדם חזי לכלב, אי לא חזי לאדם לא חזי לכלב". ובמשנה [טהרות פ"ח מ"ו] אמרו "כלל אמרו בטהרות, כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מלאכול לכלב". וכן נאמר [בראשית א, כט-ל] "ויאמר אלקים הנני נתתי לכם את כל עשב וגו' לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ וגו'", ופירש רש"י [שם פסוק כט] "לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ - השוה להם בהמות וחיות למאכל... אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם". וכן אמרו חכמים [פסחים קיח.] "בשעה שאמר הקב"ה לאדם [בראשית ג, יח] 'וקוץ ודרדר תצמיח לך' זלגו עיניו דמעות, אמר לפניו, רבונו של עולם, אני וחמורי נאכל באבוס", הרי מאכל בהמה ראוי גם לאדם. וראה בנתיב העבודה פי"ז [א, קכט.] בביאור המאמר [הובא למעלה פנ"ט הערה 85, וש"נ].

(94) וכן נאמר בפסוקנו [תהלים קלו, כה] "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו". ויש להעיר מדבריו בח"א לשבת נג: [א, כט:], שכתב שם דברים הנראים כסותרים לדבריו כאן, וכלשונו: "השם יתברך מפרנס את כל אחד ואחד בפני עצמו... כי השם יתברך מוציא הנבראים לפעל כל אחד ואחד, ומפרנס כל אחד ואחד בפני עצמו ביחידות... ולכך כתב 'נותן לחם לכל בשר', הרי שנותן פרנסה לכל בשר ובשר בפני עצמו". ואילו כאן מבאר "שכל בריאה ובריאה יש לה יצירה מיוחדת, שאין זה כזה. אבל במזון הכל שוים, כי גם מזונות הכלב ראוי לאדם, ולפיכך המזון דבר השוה לכל הוא, גדול וקטן, אמר 'ומחלק מזון לכל בריה'". ויל"ע בזה.

(95) בא לבאר טעם שני בביאור מעלת המזון העליונה. ועד כה ביאר שמעלתה מחמת שהמזונות ניתנים לכולם בשוה, "כי גם מזונות הכלב ראוי לאדם" [לשונו למעלה]. ומעתה יבאר שמעלתה מחמת שהמזונות מורים שהקב"ה הוא העילה המשלים את חסרונות העלול ומקיימו.

(96) לשונו להלן פס"ו [לאחר ציון 35]: "וכאשר תדע כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עלת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול נמצא. כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו... התחתונים במה שהם תחתונים הם עלולים בעצמם. ולפיכך החבור האמתי שיש לסבה הראשונה, שהוא עלה באמת, הוא בתחתונים, במה שהם עלולים באמת". ולמעלה פכ"ג [שיט:] כתב: "הוא יתברך עלת וסבת הכל". ובנתיב יראת ה' פ"א [ב, כג.] כתב: "הוא יתברך עלת העולם, והעולם הוא עלול". וכאן בא להדגיש שהחסרון של התחתונים עושה אותם לעלולים בעצם, כי אז הם צריכים לקבל השלמתם מהעלה יתברך, וכמו שמבאר והולך.

(97) אודות שכל עלול הוא חסר, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פ"ה [רעו.] כתב: "כי הדברים האלו ידועים בעצמם, כי לא ברא הקב"ה את אברהם בלבד בעולם מחמת חסרון המקבל, שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה, לכך נמשך אל העלול חסרון, כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו. כמו שתמצא האדם אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל. ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר, כי אין מדריגת האדם נותן כך שיהא שלם כל כך שיהא כולו שכלי, ואמנם בחלק ממנו ימצא זה. וכך היה בכלל העולם, אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות, רק בריאת עולם במדריגה אשר השלימות יש בחלק, ולא בכללו. ואילו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו, היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם. והנה זהו ענין אברהם ואומה הנבחרת שהם חלקים, ואי אפשר מבלתי האומות, שאין שלימות העולם רק בחלק לבד, והחלק הזה חלק ה', כדכתיב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'". ולמעלה פי"ח [קכו:] כתב: "כי ההעדר דבק בנמצאים". ולמעלה פ"ל [תקכה:] כתב: "כי לעולם העלול חסר מן העלה". ובנצח ישראל פ"ג [מד.] כתב: "זה כי הנברא מצד שהוא עלול הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש [פרקי דר"א פי"ב] באמרם על בריאת האשה [בראשית ב, יח] 'לא טוב היות האדם לבדו', ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כן לא היה עליו דין עלול... כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה". ובבאר הגולה באר הששי [רפו:] כתב: "כי לחסרון העלול אי אפשר שיהיה העולם שלם לגמרי מבלי חסרון כלל, אבל העולם חסר נברא, כי אי אפשר שיהיה העולם שלם לגמרי, כי העלול אינו בשלימות", וכן כתב בהמשך הבאר [רפט.]. וכן הוא בתפארת ישראל פ"מ [תרכט.], וגו"א בראשית פ"ב אות לד [סח:]. ובנר מצוה [ד:] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון". ובח"א לשבועות ט: [ד, יב.] כתב: "כי כל הנבראים התחתונים דבק בהם העדר וחסרון. ולכך השמש שהיא מאור הגדול אינה מושלת רק ביום בלבד, ובלילה היא נעדרת". הרי שהעלול הוא חסר, וצריך להשלמה מעלתו [הובא למעלה פ"ה הערה 124, ופי"ז הערה 13, וש"נ]. וראה בסמוך ציון 103, ולהלן פס"ו הערה 51. אמנם בטעמו של דבר [שהעלול מחוייב להיות חסר] מצינו בספריו שני טעמים; (א) הואיל והעלול הוא נברא על ידי ה', א"א שיהיה לעלול שויון ודמיון לעלה, אלא בהכרח שיש לעלול "נחית דרגא" ביחס לעלתו. (ב) הואיל והעלול הוא נברא, הרי שקודם להמצאותו היה נעדר המציאות, ולכך העדר זה יחול עליו אף לאחר שנברא. ונראה שהוי חד טעמא, שהואיל והעלול בא לאחר שנעדר, זהו סימן לכך שקיומו בא אליו מבחוץ, והוא מהעלה. ומעתה שהעלול נתלה בעלה, א"א שישתוה לעלה המשפיע עליו, ובהכרח שיהיה בעל חסרון לעומתו. וראה למעלה פי"ח הערה 22 שהובאו המקבילות בספריו לענין זה.

(98) "בשביל החסרון שבו" - מחמת החסרון שיש בעלול לכך הוא נצרך לעלתו המקיימו, כדי שהעלול לא יעדר מחמת חסרונו. ואודות שהעלול זקוק לעלתו [וכן הזקוק לעזרת ה' הוא בזה עלול לעלתו יתברך] כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בנצח ישראל פכ"ג [תפב:] כתב: "כי המתפלל אל השם יתברך מורה על שהאדם עלול מן העלה, שהרי צריך האדם אל השם יתברך. ומפני כך אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש [ברכות ל:], להראות שהוא עלול מן העלה, ושהוא צריך אל העלה בתפילתו". ושם ס"פ כט [תקפג.] כתב: "כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה. וכאשר אין בו יראת שמים, הרי נשאר העלול בעצמו, ואין קיום לעלול בלא עלה. אבל כאשר יש בו יראת ה' יתברך, אז הוא מקויים על ידי העלה, שיש לעלול קיום בעלתו. ולפיכך כתיב [ישעיה לג, ו] 'יראת ה' היא אוצרו', כי האוצר הוא מקיים... וזהו על ידי יראת ה', שנראה כי יש לאדם עלה, שהוא מתירא ממנו יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ ג [א, פב.] כתב: "ומה שנקרא התפלה 'עבודה'... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך וצריך אליו, ואין לו קיום זולתו, והנה זהו אלקותו יתברך, שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך, עד שהכל אל השם יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ ו [א, צ.] כתב: "יהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעילה, הוא השם יתברך, וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו". וכן הוא בנתיב יראת השם פ"ב [ב, ריש כו.]. ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "וידוע כי התפילה היא מפני שהאדם הוא עלול, וכל עלול צריך אל עלתו, ולכך יש לו להתפלל לפניו להודיע כי הוא עלול ממנו, וצריך אל עלתו שיתקיים העלול מן העלה... כל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו". ובח"א ליבמות סד. [א, קמא:] כתב: "כי השם יתברך עלת הכל, ומפני כי האבות הם התחלה וסבה אל האומה, ולכך צריך לעשות האבות שהם עלולים ונבראים מן העלה. ולכך הם עקורים, ובזה הם צריכים אל העלה, וזה על ידי שמתפללים אל העלה שיהיה להם בנים, וכל אשר מתפלל הוא עלול אל השם יתברך, כאשר הוא צריך אל העלה שהוא מתפלל אליו. לכך היו האבות עקורים, שיהיה נמצא בהם שהם עלולים". וראה למעלה פס"ד הערה 40, להלן הערה 106, ופס"ו הערה 35.

(99) אודות שהפרנסה היא קיום המתפרנס, כן כתב למעלה פנ"ב [סז:]: "הפרנסה הוא קיומו". ובגו"א בראשית פ"א אות נב [לב:] כתב: "תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם, ונותן לו קיום, לכך תקרא 'סעודה'... ענין הסעודה נאמר על הקיום". ובנצח ישראל פל"ה [תרסו:] כתב: "הדבר המקיים את האדם הוא הפרנסה, והממון קיום של אדם, כדכתיב [דברים יא, ו] 'ואת כל היקום [אשר ברגליהם]', זה הממון [פסחים קיט.]". ובאור חדש פ"א [שלח:] כתב: "כי אף אחר שנבראו מן השם יתברך, צריכים הם לקיום שלהם מן השם יתברך, והקיום הוא ההזנה בעצמו, כי אין הפרנסה והזנה רק שהוא נותן קיום לו. ובפרק קמא דברכות [י.] 'מה הקב"ה זן את כל העולם, אף הנשמה זנה כל הגוף'. ובודאי מה שהנשמה היא זנה את הגוף, לפי שהנשמה נותן קיום לגוף. וכן מה שהשם יתברך זן את כל העולם, היינו שנותן אל כלל העולם הקיום". ושם פ"ב [תקלז:] כתב: "כי מי שזן ופירנס... הוא נותן קיום לאותו שמפרנס". ובבאר הגולה באר הרביעי [תמט:] כתב: "דבר זה שהוא [הקב"ה] זן ומפרנס את הנמצאים, דבר זה שהוא פונה אל הנמצאים לתת להם קיום". ובח"א לקידושין פב. [ב, קנב:] כתב: "הפרנסה לאדם הוא קיומו, ואם היה אדם חסר פרנסה, שהוא קיום מציאותו, אין זה מפעולת הפועל שיפעל פעולה שאין לה קיום ועמידה. אבל מגדר הפועל השלם, שיהיה פעולתו בשלימות. ולפיכך נמצא בכל הנמצאים שיש להם פרנסה בלא טורח ובלא עמל כאשר ראוי, ומכל שכן היה ראוי דבר זה לאדם, אשר הוא מבחר מן הנמצאים. וכן היה קודם שחטא האדם, עד שהרע את מעשיו וקפח פרנסתו". ובח"א לב"ב עד: [ג, קז:] הוסיף, שכשם שהפרנסה היא נקראת קיום, כך הקיום נקרא פרנסה, וכלשונו: "כי כל הנבראים התחתונים מצד עצמם הם חסרים, שאי אפשר שיהיה דבר שלם בתחתונים מצד עצמו, עד שלא יהיה צריך קיום. והדבר המקיים זולתו נקרא 'פרנסתו'. ואפילו אם אינו דבר גשמי, כיון שהוא השלמתו נקרא זה 'פרנסתו" [ראה למעלה פנ"ב הערה 165, ולהלן פע"א הערה 120].

(100) "לכך צריכים לקיומו יתברך" - ניתן לבאר מלים אלו שלכך בני אדם צריכים שה' יתן להם קיום. אך ביתר העמקה אפשר לפרש שלכך הם צריכים לקיום של הקב"ה עצמו, שהם יתקיימו מהקיום של הקב"ה עצמו. וכן כתב להדיא בח"א לכתובות סז: [א, קנד:]: "והבן מה שאמר ש'הקב"ה יושב ברומו של עולם', אמר לשון 'יושב', כי כל ישיבה הוא הקיום, ומצד קיום שלו נותן קיום לכל הנמצאים".

(101) כי העלה משלים חסרון העלול, וכמבואר למעלה הערה 98. לכך העלול הוא חסר, והעלה הוא שלם. ובנתיב העבודה ר"פ ו [א, צ.] כתב: "האדם צריך שיהיה לו מלפני השם יתברך השפלות, ולכך לא יעמוד במקום גבוה ויתפלל [ברכות י:], כי התפלה היא שהאדם הוא העלול, והשם יתברך הוא העלה, והעלה יש לו מעלה וגבהות, והעלול הוא תחת העלה, ולכך אין שייך גבהות כאן כלל". ובנצח ישראל פנ"ה [תתנג.] כתב: "כל עלול הוא חסר מן העלה, שאין העלול במדריגות העלה... שלא ישוו יחד העלה, שהיא מחוייבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו". ובח"א לשבועות ט. [ד, יב:] כתב: "כי הקטן הוא עלול, יותר מן העלה, ממה שהוא הגדול, כמו שידוע" [ראה למעלה פ"ל הערה 79, ופמ"ז הערה 292].

(102) לכך אמרו "יושב ברומו של עולם", כדי לייחס את חלוקת המזון לרוממותו יתברך, כי חלוקת המזון היא מעשה שהעלה עושה בעבור העלול, והעלה הוא מרומם מהעלול.

(103) כמשפט העלול שנברא חסר [כמבואר למעלה הערה 97].

(104) פירוש - הנברא עצמו הוא חסר, וזקוק למזונות ופרנסה. א"כ המזונות והפרנסה הם קיומו והשלמתו של הנברא, ובודאי מעלת הדבר המקיים היא יותר ממעלת הדבר הזקוק לקיום.

(105) אודות מעלת חלוקת מזונות, כן נתבאר בכמה מקומות בספריו בהסברים הדומים להסברו כאן. וכגון, בח"א לשבת נג: [א, ל.] ביאר זאת מצד שהמזון היא סבת קיום האדם, והסבה מרוממת מהמסובב, וכלשונו: "כי הדבר שהוא סבה לאחר, יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב, וכאשר האדם תלוי במזונו ובפרנסתו, נחשב פרנסתו כמו סבה מקיימת לאדם, אשר הסבה יותר במעלה... ולפיכך כתוב [בראשית א, כט] 'הנה נתתי לכם וגו' פרי עץ וגו' לאכלה' הוא מאמר אחרון במעשה בראשית, והוא על הכל, וזה כי פרנסת העולם הוא נבדל מן העולם במה שהסבה נבדלת מן המסובב, כאשר ידוע מענין הסבה שהיא נבדלת מן המסובב... כי המזונות אשר הם סבת האדם אינם במדריגת העולם... רמזו חכמים דבר זה במה שאמרו 'השם יתברך יושב במרומו של עולם ומפרנס הכל'. כי במה שאמרו שהוא יתברך יושב ברומו של עולם, רצה לומר שהוא קודם העולם והוא סבת העולם, ולפיכך מאתו הפרנסה, שהיא סבה לכל חי" [הובא למעלה פכ"ב הערה 47]. וכן כתב בכת"י כאן [תא]: "ענין מזונות... כי מצד שהמזון הוא קיום הנמצא, שהוא מקיים הדבר, הוא עליון... כי המזונות באים ממקור עליון יותר". ובח"א לכתובות סז: [א, קנד:] תלה זאת בהיות הקב"ה נבדל וצורה אחרונה לכל, וכלשונו: "מפני שהוא יתברך צורה אחרונה אל כל העולם, ומשפט הצורה שהוא מקיים הכל, לכך הפרנסה שהוא קיום הכל הוא מן השם יתברך, במה שהוא יתברך צורה אחרונה אל הכל... ומצד שהוא יתברך נבדל מהכל אמר ש'יושב ברומו של עולם'. כי במה שהוא אחד הוא ברומו של עולם, אין משתתף עמו שום נמצא, והוא נבדל מהכל, ובזה הוא מקיים הנמצאים, ונותן להם פרנסתם, הוא קיומם... והבן כי כתיב [תהלים קמה, טז] 'פותח את ידיך', והוה ליה לכתוב 'תפתח את ידיך', רק כתיב לשון נסתר כי בא המזון מצד שהוא יתברך נבדל מהכל, כמו שאמר שהוא 'יושב ברומו של עולם'. ובמה שהוא צורה אחרונה אל הכל הוא נבדל מהכל, ולכך אמר שהוא יושב ברומו של עולם" [הובא למעלה הקדמה ראשונה הערה 83]. ובנתיב הצדקה ר"פ ב [א, קע:] ביאר מעלה זו מצד מעלת ההשפעה, וכלשונו: "בעל הצדקה מתעלה... כי מצד שבעל הצדקה משפיע אל המקבל, וכל המשפיע מצד שהוא משפיע אל המקבל, יש לו מעלה עליונה, שהוא משפיע לאחר, ולכך זוכה אל התרוממות... וכן אמרו בזה הלשון על השם יתברך שהוא 'יושב במרומו של עולם ומחלק מזונות לכל בריה'. הרי כי אל המשפיע ראוי התרוממות" [הובא למעלה פנ"ד הערה 185, וש"נ]. ובנצח ישראל פי"ג [שכו:] השוה פרנסה לחיים, והזכיר דבריו כאן, וכלשונו: "כי הפרנסה נקראת 'חיים', שהרי הפרנסה חיים של הבריות, ואין חילוק בין החיים ובין הפרנסה כלל, שהרי נקרא הפרנסה בכל מקום 'חיים', כדכתיב [ויקרא כה, לו] 'וחי אחיך עמך', והפרנסה היא באה ממקור החיים. ובחבור גבורות השם פרשנו כי הפרנסה היא עוד יותר גדול על החיים של בעלי חיים, ושם בארנו זה אצל הלל הגדול. ולפיכך, כל אשר משבח הקב"ה בשבח הזה, שהוא 'פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון', הוא דבק בחיים הבאים מן השם יתברך, ובזה הוא דבק בעולם הבא, אשר שם החיים באמת. כי העולם הזה יש לו חבור ודביקות בעולם הבא מצד החיים. כי עולם הבא שם החיים הגמורים, שאין להם מיתה כלל, ולא חיים גשמים, רק חיים נבדלים בלתי גשמי, כי אין החיים בעולם הזה רק להעמיד הגוף הגשמי". וכן כתב בנתיב העבודה פ"ו [א, צד:]. ולמעלה פנ"ב [סח.] כתב: "מפתח של פרנסה יש להבין ממה שיתבאר אצל הלל הגדול בעזרת השם יתברך". וראה למעלה פמ"ה הערה 60, פנ"ב הערה 152, ולהלן הערה 173. ואמרו חכמים [סוטה לח:] "מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, שנאמר [במדבר ו, כז] 'ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם'", ופירש רש"י [שם] "ושמו את שמי - תלה הכתוב הדבר בהן להיות ברכה זו שימת שמו על עמו, ולא עשאה צורך ישראל, אלא צורך מקום". ובח"א שם [ב, עו.] כתב: "פירוש דבר זה, שהוא יתברך עלת הכל, ואי אפשר לעלה שלא ישפיע, וכאילו הוא דבר מחויב, כי כך ראוי לעלה להשפיע אל אשר הוא עלול לו. והנה ברכת כהנים הוא הברכה והשפע בכל צד, ולכך אמר שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, כי מתאוה העלה במה שהוא עלה להשפיע. ויותר מזה ממה שהתינוק רוצה לינק, האשה רוצה להניק [פסחים קיב.], כי כח המשפיע יותר גדול מן המקבל, כי זהו פועל וזה מקבל, לכך הקב"ה מתאוה לברכת כהנים. וכמו שאמרו ג"כ [יבמות סד.] הקב"ה מתאוה לתפילת צדיקים, כי הכל הוא ענין אחד. והבן הראיה מה שאמר הכתוב 'ושמו את שמי', כמו שפירש רש"י ז"ל שהוא צורך גבוה שימת שמו על בני ישראל. וזה מפני שהוא יתברך עלה משפיע לעולם, ולפיכך נקרא דבר זה צורך גבוה, ויש לך להבין דבר זה מאוד" [הובא למעלה פכ"ג הערה 90, ולהלן פס"ו הערה 37].

(106) מעלת המזונות, שהיא יותר מן הגאולה [להלן לאחר ציון 168]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה חכמים [ברכות לג.] כינו את ברכת השנים "ברכת פרנסה", שאמרו "שאלה ["'ותן טל ומטר', לשון בקשה" (רש"י שם)] בברכת השנים. מאי טעמא, אמר רב יוסף מתוך שהיא פרנסה, לפיכך קבעוה בברכת פרנסה". וכן אמרו [ע"ז ח.] "אם צריך לפרנסה, אומר בברכת השנים". ומ"מ כתב בברכי יוסף [או"ח סימן קיט ס"ב]: "פרנסה מבקש עליה בברכת השנים. וגורי האר"י זצ"ל כתבו שיתפלל במחשבתו על הפרנסה בברכת השנים, וישאל מזונותיו בפירוש ב'שמע קולנו'", והובאו דבריו בכף החיים שם ס"ק ג. והנהגה זו טעונה ביאור, דמדוע לא ישאל מזונותיו בפירוש בברכת השנים, שהרי ברכה זו נקראת "ברכת פרנסה". אך לפי המתבאר כאן הענין מחוור היטב; כאשר אדם עומד לפני הקב"ה ומתפלל על מזונותיו, יש בעמידה זו בטוי מובהק של יחס עלול לעלתו, וכמבואר כאן. והואיל וכל ענינה של תפילה הוא העמדת אדם כעלול לעלתו יתברך [כמבואר למעלה הערה 98], לכך התפילה מגיעה למרום פסגתה כאשר אדם מתפלל ומבקש על מזונותיו. לכך דין הוא שבקשה זו תמצא בברכה שכל ענינה הוא כחה של תפילה. ודו"ק.

(107) פירוש - הגימטריה של ארבע אותיות שם הויה היא עשרים ושש. וכן הזכיר גימטריה זו בדר"ח פ"ה מ"ו [רז.], נתיב העבודה פי"ח [א, קלח:], נתיב הבושה פ"ב [ב, רא.], ח"א לע"ז ח: [ד, לד:], ועוד. ואודות ששם הויה נקרא "בן ארבע אותיות", כן אמרו חכמים [קידושין עא.] "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע". ולמעלה בתחילת פס"ד [לאחר ציון 14] כתב: "כי שמו הוא שם בן ארבע אותיות". ובגו"א בראשית פ"א אות טז [יא:] כתב: "שם בן ד' הוא שם העצם, המורה על אמתתו".

(108) פירוש - נאמרו כ"ו "כי לעולם חסדו" כי השבח העיקרי בפרק זה הוא "נותן לחם לכל בשר", אשר מחמתו נקרא פרק זה "הלל הגדול" [כמבואר בגמרא (פסחים קיח.), והובא למעלה לאחר ציון 84]. לכך מספר פסוקי הפרק מכוונים כנגד השם בן ד' אותיות [שגימטריה שלו היא כ"ו], להורות שהשם הזה הוא הנותן מזונות לכל בשר, וכמו שמבאר. וראה להלן הערה 160.

(109) כמו שאמרו במשנה [סוטה ז.] "עשי לשמו הגדול שנכתב בקדושה שלא ימחה על המים". והרמב"ם [הלכות סוטה פ"ג ה"ח] כתב: "כותב את השם ככתבו", שזהו שם הויה הכתוב בתורה. הרי שהמשנה מכנה את שם הויה "שמו הגדול". ובזהר חדש [מדרש הנעלם ג:] איתא "מאי דכתיב [ישעיה מב, ח] 'אני ה' הוא שמי'... הכל נתן, אבל שמו הגדול לא נתן ולא אוזיף לאחרן, דכתיב 'אני ה'' לבדי, מלמד דשם זה לא נתן לשום נברא". הרי שם הויה נקרא "שמו הגדול". ואולי הטעם הוא כי כל השמות הקדושים האחרים נאצלים ממנו, וכמו שכתב הרא"ש [יומא פ"ח סוף אות יט], וז"ל: "שם המפורש הוא מקור לכל השמות, כי כולן נאצלין ממנו". והשערי אורה [תחילת שער ה] כתב: "דע והאמן כי שם הויה הוא העמוד שכל הספירות עליונות ותחתונות נתאחזות בו... וזהו השם העומד כדמיון גוף האילן, וכל שאר שמות הקודש הם כדמיון ענפי האילן". לכך שם הויה נקרא "שמו הגדול", כי הגדול משפיע לזולתו, וכמבואר בבאר הגולה באר הרביעי [תסא. וראה למעלה פי"ח הערה 145, ופס"ד הערה 265].

(110) לשון הזהר חדש [מדרש הנעלם ג:] "אמר רבי אבהו, שם זה [אלקים] הוא משותף, שהמלאכים נקראו 'אלהים', בני אדם נקראו 'אלהים', הדיינים נקראו 'אלהים', ואין אנו יודעים למי מהם זובח, לכך צריך להזכיר השם המיוחד לבדו". ובשערי אורה שער ה [עמוד תה בהוצאת בית שער] כתב: "וקודם שנכנס בביאורם, צריכים אנו להודיעך כי השם הגדול שם יהו"ה יתברך הוא השם המיוחד. ולמה נקרא שמו 'מיוחד', שהוא מיוחד לישראל לבד, ואין לשאר האומות חלק בו. אבל השרים של שאר האומות דבקים בשאר שמות הקודש ובכינויים, שהן כדמיון כנפים וכדמיון מלבוש לשם יהו"ה יתברך, ובאותן הכינויין והמלבושים מתאחזות שרי האומות, ומהם נזונים ע' שרים. אבל אין אחד מכל שרי האומות נוגע בשם יהו"ה יתברך, כי אם בשאר השמות ובכינויים ובמלבושים שלו. אבל שם יהו"ה יתברך לבדו מיוחד לישראל. וזהו סוד 'ובך בחר יהו"ה להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה' [דברים יד, ב]. וזהו סוד 'כי חלק יהו"ה עמו' [שם לב, ט], וזהו יהו"ה נקרא על שם ישראל לבד, ואין לעובדי גילולים חלק בו. וזהו שאמר [מיכה ד, ה] 'כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו נלך בשם יהו"ה אלהינו לעולם ועד'". ובגו"א שמות פט"ו סוף אות כב [שה.] כתב: "השם המיוחד, שבו נבדל מן הנמצאים, כי בשם המיוחד אין לו צירוף אל הנמצאים כלל". ושם פי"ז אות יג [שמח:] כתב: "השם הזה נקרא 'שם המיוחד', שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.] כתב: "שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא הויה, שאין לו תלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה [שמות ג, טו] 'זה שמי', רוצה לומר המיוחד לי, שהרי בשם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד". וא"כ "שם המיוחד" פירושו שם שנמצא רק לה' יתברך, ואין לשאר נמצאים שום שייכות אליו. ובדרשת שבת הגדול [רג:] סלל לו דרך אחרת, וז"ל: "ומה שאמר [במדב"ר יב, יא] 'צור שמו, ביה שמו, שדי שמו', כלומר שיש בו הכל, ואין לו שם אחד בלבד, שהרי יש לו שמות הרבה, שנקרא 'צור' ונקרא 'יה' ונקרא 'שדי', ולכך כולל הכל... ובכחו הכל, ונקרא לפי פעולותיו [שמו"ר ג, ו]... ולפיכך שמו המיוחד הוא במספר 'מה', אשר לשון זה בא שאין עצמו דבר אחד מיוחד" [הובא למעלה פכ"ה הערה 41, וש"נ].

(111) לשונו למעלה פכ"ה [שצה:]: "כי השם הוא שם המיוחד, נקרא שם העצם". ואודות שזהו שם העצם, כן כתב רש"י [בראשית ב, ה]: "ה' - הוא שמו, אלקים - שהוא שליט ושופט על כל העולם. וכן פירושו זה בכל מקום לפי פשוטו, ה' שהוא אלקים". וכן כתב למעלה ס"פ מג [רנד.]. ובאור חדש [תשמח.] כתב: "כי השם המיוחד הוא מורה על אמיתתו יתברך". ובגו"א בראשית פ"א אות טז [יא:] כתב "שם בן ד' אותיות הוא שם העצם, המורה על אמתתו". ורש"י [שמות ו, ב] כתב: "ויאמר אליו אני ה' - נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני, ולא לחנם שלחתיך כי אם לקיים דברי שדברתי לאבות הראשונים. ובלשון הזה מצינו שהוא נדרש בכמה מקומות 'אני ה'' נאמן ליפרע כשהוא אומר אצל עונש... וכשהוא אומר אצל קיום מצות כגון [ויקרא כב, לא] 'ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה'', נאמן ליתן שכר". ובגו"א שם אות ט [קד:] כתב: "ויש בזה עוד דבר נפלא לחכמים, כי זה השם מורה על תשלום השכר עד שלא ישאר לבריה אצל בוראה דבר שלא ישולם, כי זה השם הגדול הוא ה' אמת, כדכתיב [ירמיה י, י] 'וה' אלהים אמת'. כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו, ולפיכך ממנו ההתאמתות, ולכך אמר בכל מקום 'אני ה'' נאמן לשלם". וכן כתב רש"י [שמות ו, ג] "ושמי ה' לא נודעתי להם - לא נכרתי להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי" [הובא למעלה פכ"ה הערה 42, ופמ"ז הערה 424].

(112) מבאר כאן ששם הויה הוא המורה ביותר על אמיתת הקב"ה [כי הוא השם הגדול המיוחד והעצמי], לכך הוא השם המפרנס את הבריות גם כן. כי נתבאר למעלה שחלוקת מזונות היא הפעולה המובהקת ביותר של עילת הנמצאים בעולם, לכך פעולה זו תיעשה מכח השם המורה ביותר על אמיתתו יתברך. ולהלן בסוף הספר בסוף "הלכות פסח בקצרה" כתב: "כי הפרנסה היא מן האלקים בעצמו, דכתיב [בראשית מח, טו] 'האלקים הרועה אותי מעודי'". ובגנת אגוז [לר"י גיקטיליא] בשער ההויה, כתב: "דע לך אחי כי כל שמותיו שהוא יתעלה נקרא בהם, אין בכולם שם שמעיד תכלית העדות הברורה בסוד ייחודו ומציאותו, כי אם השם המעיד על ההויה... זה השם המעיד על ההויה הוא בלבד הנקרא 'שם המפורש' ו'שם המיוחד', השם שנתייחד להורות על אמיתתו... שם המיוחד שהוא שם יהו"ה קודם לכל שאר שמותיו, והוא הגורם על היות כל השמות נמצאים מכח ייחודו. ולפיכך זה השם המיוחד לו יתברך להעיד על אמיתת מציאותו, ושאר כל השמות בלתי השם המיוחד, כולם הם מורים על פעולותיו יתברך... ואני כופל ושונה מיראתי שלא יטעו המעיינים, כי העניינים דקין הן עד מאד, ונחזור לכוונתינו ונאמר; דע כי לכך נקרא יתברך בשם זה לעולם בקריאה מיוחדת לאמיתתו על צד היותו מורה הויה. אמנם כל שאר השמות כולם לא תמצאהו שהוא יתברך נקרא בהם כי אם על צד סמך פעולה... ובאמת כי השם המיוחד מורה סוד אמיתת מציאותו, כאומרו יתברך על יד נביאו [ישעיה מב, ח] 'אני ה' הוא שמי'. והתבונן הענין המופלג הזה ותראה כי מה שאמר 'אני ה'', כלומר אני הנמצא בסוד שם יהו"ה, כי שמי הוא סוד אמיתתי, והוא מורה סוד הויה בלבד. וכאילו אמר אני הוא ההויה האמיתית אשר מאמיתתו נמצאו כל הנמצאים, ושמי ואמיתתי אחד הוא, כי שמי הוא סוד הויתי, והויתי הוא סוד אמיתתי, והרי שמי ואמיתת מציאותי דבר אחד".

(113) לשונו בנתיב העבודה פי"ח [א, קלח:]: "'בעבור שמו הגדול' [ברכה ראשונה בברכת המזון], רצה לומר כי השם יתברך מפרנס לכל כדי שיהיה אל העולם קיום, וזה 'בעבור שמו הגדול', שאם לא יהיה לעולם קיום, על מי יהיה נקרא שמו הגדול. כמו שאמר יהושע על ישראל שאם חס ושלום יעשה כליה בישראל [יהושע ז, ט] 'ומה תעשה לשמך הגדול', וכי יהא נקרא שמו הגדול על עצים ואבנים. ולכך אמר 'בעבור שמו הגדול כי הוא זן וכו''. ועוד, כי הפרנסה הוא קיום האדם, ושם הויה הוא שנותן הויה וקיום לעולם. ולכך אחר שברא העולם, והעולם צריך לקיום, מיד זכר השם הזה [בראשית ב, ד] 'ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים וגו''. ומפני כך זכר דוד המלך במזמור [תהלים פרק קלו] 'הודו לה' כי טוב וגו'' כ"ו פעמים 'לעולם חסדו', ובאחרונה, שהשלים מספר כ"ו כנגד מספרו של שם הגדול, זכר [שם פסוק כה] 'נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו'. כי זה הוא על הכל מה שהוא יתברך נותן לחם לכל בשר, לכך הוא נזכר באחרונה, ובו יושלם מספר כ"ו לעולם חסדו, שהם כנגד מספר השם המיוחד. ועוד, כי המזונות הם על ידי השם יתברך בעצמו, ולא על ידי מלאך [פסחים קיח.], ולכך הפרנסה מתיחס לשם המיוחד בפרט" [הובא למעלה פמ"ז הערה 425]. ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רא.] כתב: "מספר כ"ו, שהוא כנגד שם המיוחד שמספרו כ"ו, שמאתו החסד והרחמים, היה העולם קיים מצד הרחמים. וכנגד זה אמר דוד כ"ו פעמים 'כי לעולם חסדו'" [הובא למעלה פמ"ה הערה 129]. והשערי צדק [לר"י גיקטיליה] שער הששי כתב: "הלל הגדול ראש לכל מיני תהילות, ותמצא בו כ"ו פעמים 'כי לעולם חסדו' כנגד שם השם יתברך". והאדרת אליהו [בראשית א, כא] כתב: "כ"ו 'כי לעולם חסדו' נגד שם הוי"ה". וראה למעלה הערה 88, להלן הערה 159, ופע"א הערה 104.

(114) לשון הרמב"ן [שמות כ, ג] "הנקראים בתורה ובכתובים כלם 'אלהים אחרים', אלהי העמים, כי המלאכים נקראים אלהים, כמו שנאמר [דברים י, יז] 'הוא אלקי האלהים', [תהלים צז, ז] 'השתחוו לו כל אלהים', [שמות יח, א] 'כי גדול ה' מכל האלהים'. ואע"פ שהיו העובדים מודים שהכח הגדול והיכולת הגמורה לאל עליון, וכך אמרו רבותינו [מנחות קי.] 'דקרו ליה אלה דאלהיא'. ובזה אמר הכתוב [שמות כב, יט] 'זובח לאלהים יחרם'". ורש"י [תהלים ח, ו] כתב: "ותחסרהו מעט מאלהים וגו' - 'מאלהים' לשון מלאכים". וכן כתב רש"י במקומות נוספים [זכריה יב, ח, תהלים פב, ו, שם קלח, א]. והאור החיים [דברים י, יז] כתב: "המלאכים הנקראים 'אלהים', דכתיב [איוב א, ו] 'ויבואו בני האלהים'". וראה להלן הערה 120, ופס"ז הערה 38.

(115) לשון הרד"ק שם [תהלים קלו, ב] "הודו לאלקי האלהים - הם המלאכים, והם אלהים לאשר למטה מהם, ומנהיגים אותם בחפץ האל, והוא אלקים עליהם". והראב"ע [שם] כתב: "הודו לאלקי האלהים - המלאכים העליונים, שאינם גופות ולא כגופות".

(116) לכאורה אינו מבאר כרמב"ן [דברים י, טז], שכתב: "'אלקי האלקים' הם מלאכי מעלה, ו'אדוני האדונים' כל צבא השמים, אשר להם ממשלה בשפלים". וכן רבנו בחיי [כד הקמח ערך פסח] כתב: "'הודו לאלקי האלהים' כנגד עולם המלאכים, שהם נקראים אלהים ומנהיגים הגלגלים שלמטה מהם. 'הודו לאדוני האדונים כי לעולם חסדו' כנגד עולם הגלגלים, שהם אדונים לכל גוף וגויה, והם מנהיגים העולם השפל הזה". ועולה מדבריהם ש"אדוני האדונים" הם גלגלים, ולא מלאכים. וכן גם ביאר הרד"ק [תהלים קלו, ג] "הודו לאדני האדנים. הם הגלגלים שהם אדונים על השפלים והמנהיגים אותם". אך המהר"ל מבאר ש"אדוני האדונים" הם מלאכים [ראה הערה הבאה והערה 119]. וכן הראב"ע [תהלים קלו, ג] מבאר כך, וכלשונו: "הודו לאדוני האדונים - המלאכים הם אדוני הארץ". וכן כתב בספר בית אלקים למבי"ט [שער היסודות פכ"ב], וז"ל: "כי אמר קודם 'הודו לאלקי האלהים הודו לאדוני האדונים', כי אלהים ואדונים הם המלאכים... ועל ידיהם הוא יתברך עושה רוב הנסים. ואמר כי אעפ"כ אינו ראוי להודות כי אם לו יתברך, כי הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים, ובמאמרו וצוויו הם נעשים... כי אפילו הנסים והנפלאות שהוא עושה אותם על יד האמצעי, אין ראוי להודות כי אם לו לבדו, כי הוא העושה אותם לבדו, כי אין כח לעליונים לעשות שום פלא ונס כי אם במאמרו ובצוויו יתברך. ואם כן הוא לבדו העושה אותם, ולא האמצעי שהוא המלאך או השרף" [הובא למעלה פס"א הערה 74]. ולמעלה פמ"ד [רפב.] כתב: "למה לא יאמר 'אנכי ה' אלקי המלאכים העליונים', שבזה היה נראה רוממותו וגדולתו, כמו שיאמר 'אלקי האלהים ואדוני האדונים'". וכן כתב למעלה פנ"ה [ריד:]. ולמעלה פס"ב [תקכג.] כתב: "הוא יתברך מושל על כל גוים, בזה נדע שהוא רם על כל המלאכים הרמים, כמו שאמר 'כי הוא אלקי האלהים ואדוני האדונים'".

(117) כמו שאמרו [זהר חדש (מדרש נעלם ח.)] "אין לך עשב ועשב מלמטה שאין עליו מלאך מלמעלה שמכה אותו ואומר לו גדל, שנאמר [איוב לח, לג] 'הידעת חוקות שמים אם תשים משטרו בארץ'". ובב"ר [י, ו] אמרו "אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל, הדה הוא דכתיב 'הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ'". ובגו"א דברים פט"ז אות יז [רסו:] כתב: "'שוטר' מלשון 'אם תשים משטרו בארץ', שפירשו רז"ל שאין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שמכה אותו ואומר גדל. אם כן לשון 'שוטר' הוא רדיה". והנה במדרש הנעלם אמרו "שאין עליו מלאך", ובב"ר אמרו "שאין לו מזל ברקיע". וזה מורה שמה שהשמים והמזלות פועלים בארץ, הוא דוגמת כחם של המלאכים לפעול בארץ. והביאור הוא שהמלאכים נכללים ב"צבא השמים", וכמו שכתב הרמב"ן [בראשית ב, א]. ולכך פעולות השמים ופעולות המלאכים בני חדא בקתא אינון. ואמרו חכמים [חולין ז:] "אין אדם נוקף אצבעו למטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה". והרמב"ן [דברים יח, ט] כתב: "כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאין, עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה מהן, ונתן כח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ובמזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם, כאשר הוא מנוסה בחכמת האצטגנינות. ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם". וכן כתב בכמה מקומות. וכגון למעלה פנ"ו [רמד:] כתב: "כי השמים הם פועלים, ואינם מתפעלים". ולהלן פס"ו [לאחר ציון 38] כתב: "כי במה שנקראים עליונים הם פועלים בתחתונים... והם כמו עלה נחשבים... אבל התחתונים במה שהם תחתונים הם עלולים בעצמם". ובתפארת ישראל ר"פ א [כח.] כתב: "הנה השמים וכל צבא השמים, כולם פועלים; מסבבים הרקיע, ופועלים בתחתונים כמו שבראם השם יתברך וסדר אותם". ושם פ"מ [תרח:] כתב: "השמים הם פועלים". וכן הוא בנצח ישראל פנ"א [תתכ:]. ובבאר הגולה באר השני [קנ:] כתב: "מה שנגזר מצבא עליונים על הארץ... כי העולם הזה נוהג על ידי העליונים". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכג:] כתב: "וידוע כי יש פועלים בעולם התחתון, וזהו כמו שכתוב [בראשית א, טז] 'את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וגומר'. והפועלים האלו גוזרים משפטים על התחתונים, וקראו אותם 'משפטי המזלות', והוא דין גמור מה שגוזרים העליונים על התחתונים... המושלים, הם השמים וצבאיהם, שהם מושלים פועלים בתחתונים, הם שגוזרים ומחייבים מה שיתן זה לזה לפי הסדר והמשפט אשר סדר המנהיג, הוא השם יתברך". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכב.] כתב: "לא נמצא בנבראים פעולה מהירה תמידית בכח גדול כמו התנועה של השמים, אשר הם מתנועעים תנועה תמידית מהירה. והשמש והירח הם המושלים והפועלים בתחתונים על ידי תנועתם. וכדכתיב [תהלים קלו, ח-ט] 'את השמש לממשלת היום ואת הירח לממשלת הלילה'. ודבר זה ידוע כי הפעולה הוא בכח מדת הדין" [הובא למעלה פנ"ו הערה 45, וש"נ]. וראה להלן פס"ו הערה 39..

(118) כן כתב למעלה הקדמה ראשונה [כג], ויובא בסמוך הערה 121. ולמעלה פט"ז [עח.] כתב: "משה רבינו עליו השלום... היה ראוי להיות מושל על מצרים, כדכתיב [שמות ז, א] 'ראה נתתיך אלהים לפרעה וגו''". ופירש רש"י [שם] "נתתיך אלהים לפרעה - שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין". ורש"י [בראשית ג, ה] כתב: "והייתם כאלהים - יוצרי עולמות".

(119) דוגמה להבדל שבין שני המלאכים האלו נמצאת בדבריו באור חדש פ"ו [תתריד:]: "השם המיוחד בד' אותיות... ממנו הם ניסים ונפלאות בעולם. ושם א"ד בו מנהיג עולם הטבע, כמו האדון שהוא מושל ומנהג כסדר שלו. ולכך אצל שם א"ד כתיב תמיד 'אדון כל ארץ', שכך כתיב [תהלים קיד, ז] 'מלפני אדון חולי ארץ', [שם ח, י] 'ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ', כי השם הזה, הוא שם א"ד, בו מנהיג הטבע" [הובא למעלה פמ"ו הערה 177, ופס"ב הערה 138]. נמצא ששם הויה פועל בעולם נסים ונפלאות, ושם אדנות מנהיג את עולם הטבע. וכך יש מלאכים הפועלים בעולם, ויש מלאכים המנהגים את העולם. ובאלשיך [תהלים קלו, ג] כתב שהכוונה לשרי האומות, וכלשונו: "שהוא אדון לכל שרי מעלה שהם אדוני האומות, כי הוא הסבה הראשונה ומושל על הכל".

(120) לכאורה תיבות אלו ["ולא בראו"] משוללות ביאור; כי אם הכוונה שהאדון אינו בורא את עבדו [אלא מנהיגו], הרי אף המלאכים הנקראים "אלהים" אינם בוראים את אלו הנתונים בידם. ולמעלה [לפני ציון 114] כתב בקשר לאותם מלאכים "כי 'האלהים' בכאן הם המלאכים שנקראים 'אלהים', והוא בראם, ולפיכך נקרא 'אלקי האלהים'". וח"ו לומר שכנגד "והוא בראם" שלמעלה כתב כאן "ולא בראו", כי הקב"ה הוא "בורא את הכל". ועוד קשה, איך המשך דבריו ["ולפיכך בכל מעשה בראשית נאמר 'אלקים', שבא השם הזה על שהוא יתברך פועל הכל"] קשור למשפט זה ["כי האדון מנהיג את אשר תחתיו, ולא בראו"]. לכך נראה שכוונתו לומר בכלליות [ולא כלפי המלאכים] שלשון אדנות מורה על ההנהגה, ולא על הבריאה. לכך במעשה בראשית נאמר "אלקים" ולא "אדון", כי פעולה של בריאה אינה נכללת במשמעות של אדנות.

(121) אודות שבכל מעשה בראשית נאמר "אלקים", כן ביאר בכמה מקומות. וכגון, למעלה בהקדמה ראשונה [כג] כתב: "שם 'אלקים' פועל הנמצאים כלם, שהרי בכל מעשה בראשית נאמר [בראשית פרק א] 'ברא אלקים'". ובדר"ח פ"ד מ"ח [קסה.] כתב: "נקרא הדיין 'אלהים' [רש"י שמות כ, א], ושם הזה בא על מי שפועל באחד. ולכך בא שם 'אלקים' במעשה בראשית, כאשר היה פועל העולם". אך בהרבה מקומות ביאר זאת בהדגשה אחרת, והיא ששם "אלקים" מורה שהעולם נברא במדת הדין [ולא שהקב"ה פעל הכל]. וכגון, בגו"א שמות פי"ח אות לב [לה:] כתב: "כי כאשר ברא הקב"ה את העולם, בראו בדין, ולפיכך תמצא בכל מעשה הכתוב 'ויאמר אלקים', כי בדין נברא העולם, כאשר ידוע לחכמים". ובתפארת ישראל פ"ו [קב.] כתב: "לכך תמצא בכל מעשה בראשית שם 'אלקים', לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין". ושם פכ"ו [ת:] כתב: "כאשר היה מדת הדין כנגדם, היו פרים ורבים ביותר, וכמו שתמצא בכל הבריאה שיצאת לפעל בכח שם 'אלקים', שהוא מדת הדין". ושם פמ"א [תרמט:] כתב: "וידוע כי כל התולדות באים לעולם במדת הדין, כמו שנזכר בכל מעשה בראשית שם 'אלקים'". ובבאר הגולה באר הששי [קנו:] כתב: "כאשר נברא העולם, בכל מעשה בראשית נאמר שם 'אלקים', שהוא דין, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ועל פי הסוד הזה אמרו [שבת י.] כל היושב בדין שעה אחת כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". ובדר"ח פ"א מי"ח [תלד:] כתב: "הוציא אותם הפועל אל הפעל, כדכתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ'. ואצל הבריאה נאמר 'אלקים', שהוא מדת הדין, וכן באמת בכל מעשה בראשית נאמר 'אלקים', מפני שברא הקב"ה העולם במדת הדין". ושם פ"ב מ"ח [תרמה.] כתב: "כי מה שברא הקב"ה ברא במדת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם 'אלקים', שהוא מדת הדין". ובנתיב הדין פ"א [א, קפו:] כתב: "כי 'אלקים' מדת הדין, ובשם הזה ברא הקב"ה עולמו, שנאמר [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', כי נברא העולם בדין, שגזר להיות נבראים, ובמדת הדין נבראו". וכן כתב בח"א לנדרים לט. [ב, טז.], וח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו:], ועוד [ראה להלן הערה 145]. אמנם להלן פע"א שילב בין הדגשתו כאן [ששם "אלקים" מורה על שהקב"ה פועל הכל] להדגשתו בשאר מקומות [שמורה על מידת הדין], שכתב [לאחר ציון 106]: "ידוע הוא שכל התגלות לפועל הוא בדין, וזה מפני שכל יציאה לפועל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר, וכל כח וחוזק הוא במדת הדין, ודבר זה ידוע לחכמים". הרי שכל פעולה הנועדה להוציא לפעל את הנמצא היא גופא נשענת על חוזקה של מדת הדין [ראה למעלה פמ"ו הערה 61, וש"נ, ולהלן פע"א הערה 111].

(122) והקב"ה הוא גובה על גובה, מעל למלאכים הנבדלים [ראה בסמוך הערה 126].

(123) לשון הגמרא [ברכות ס:] "מאי חתים, אמר רב 'רופא חולים'. אמר שמואל, קא שוינהו אבא לכולי עלמא קצירי, אלא 'רופא כל בשר'. רב ששת אמר, 'מפליא לעשות'. אמר רב פפא, הלכך נמרינהו לתרוייהו 'רופא כל בשר ומפליא לעשות'". והרא"ש [ברכות פ"ט סימן כב] כתב שיש לומר "רופא חולי כל בשר ומפליא לעשות". וכן בספר "הגהות שבסידורי פראג הראשונים" [עמוד 23 (הערה 42)] הביא שבסידורי פראג הנוסח הוא "חֳלֵי בשר" [כמופיע כאן]. אך השל"ה [מסכת חולין פרק דרך חיים תוכחת מוסר (נט)] כתב שאין לומר "רופא חולי כל בשר", אלא "רופא כל בשר", וכלשונו: "נראה לי דאין לומר בברכת אשר יצר 'רופא חולי', אלא 'רופא כל בשר', משום דאמרינן בגמרא... מאי חתים, אמר רב, 'רופא חולים'. אמר שמואל, קא שווינהו אבא לכולי עלמא קצירי, אלא 'רופא כל בשר'. רב ששת אמר, 'מפליא לעשות'. אמר רב פפא, הלכך נמרינהו לתרווייהו 'רופא כל בשר ומפליא לעשות'. עד כאן לשון הגמרא. ומדאמר שמואל 'קא שווינהו אבא כולי עלמא קצירי כו'', ושתק רב, וגם הגמרא לא השיב אליביה דרב, שמע מינה דהלכתא הכי הוי, דלא אמרינן 'רופא חולי'. ועוד דהלכה בכל מקום כשמואל בדיניה. ועוד דאנן סבירא לן כדמסיק רב פפא 'הלכך נמרינהו לתרוויהו רופא כל בשר וכו'', ורב פפא לא נקט בנסחו רק 'רופא כל בשר', שמע מינה דהכי אמרינן. וכן הוא גירסת האלפסי בפרק הרואה [ברכות מד. בדפי הרי"ף] 'רופא כל בשר ומפליא לעשות', ולא כתב 'רופא חולי'. וכן כתב הרמב"ם נוסח ברכה זו פרק ז' מהלכות תפלה [ה"ה] בלא חולי עיין שם... ואחר כך קריתי בספר מטה משה, ומצאתי כתוב בסימן ל"ה נוסח ברכה כנזכר כאן, ומסיים בו זה לשונו: וכן מורי ז"ל לא היה אומר 'רופא חולי כל בשר', עד כאן". והב"ח [או"ח סימן ו] כתב: "אין ספק שטעות סופר הוא באשר"י, כי חשב הסופר דברכה זו חותמים בה 'רופא חולי', כמו בתפלה שחותמין בברכת רפאינו 'רופא חולי עמו ישראל'. וכן הוא בהגהת רבי אברהם מפראג ובהגהת מהר"ש לוריא [בחידושיו לטור] ובאבודרהם [סדר השכמת הבוקר וברכות השחר] שאין לחתום בברכת 'אשר יצר' רק 'רופא כל בשר', ופשוט הוא". והמשנ"ב [סימן ו ס"ק ה] כתב: "ב"ח ושל"ה ומטה משה כתבו שאין לומר 'חולי', רק 'רופא כל בשר' [הובא במג"א שם ס"ק ג]. וט"ז [שם ס"ק ג] כתב דשתי הגרסאות הן נכונות, וחלילה למחוק אחת מהן".

(124) לשון הרוקח [להגש"פ] כאן: "נפלאות גדולות - מה שלא גילה לבני אדם". ופירושו, כי "פלא" הוא לשון מכוסה, וכמו שכתב רש"י [בראשית יח, יד] "היפלא - כתרגומו [שם] 'היתכסי', וכי שום דבר מופלא ומופרד ומכוסה ממני מלעשות כרצוני". ועוד כתב רש"י [דברים יז, ח] "כי יפלא - כל הפלאה לשון הבדלה ופרישה, שהדבר נבדל ומכוסה ממך". ושוב כתב רש"י [דברים ל, יא] "לא נפלאת הוא ממך - לא מכוסה היא ממך, כמו שנאמר [דברים יז, ח] 'כי יפלא', 'ארי יתכסי' [אונקלוס שם]. 'ותרד פלאים' [איכה א, ט], ותרד במטמוניות, מכוסה וחבושה בטמון". ורש"י [רות ד, א] כתב: "פלוני - מכוסה ונעלם, לשון 'כי יפלא', 'היפלא מה' דבר'". ולמעלה פי"ט [קעד.] כתב: "אל"ף הוא אותיות 'פלא', והוא לשון העלמה". ולמעלה ס"פ כז [תנג:] כתב: "כי לשון 'פלא' הוא העלמה, מפני כי הנפלאות באים ממקום נסתר". ובגו"א שמות פ"י אות ו [קסה.] כתב: "כי אין הכסוי אשר הוא פה רק העלמה, שלא יהיה נמצא לאדם, כמו [בראשית יח, יד] 'היפלא', שתרגם 'היתכסי'". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ח אות מא [שט:]. לכך מעשי ה' הנפלאים הם מכוסים מבני אדם, וזהו שכתב כאן "רחוקים מדעת האנושי" [ראה למעלה פי"ט הערה 56, ופכ"ז הערה 84].

(125) לשונו למעלה הקדמה שניה [נג:]: "דבר זה אנו מודים, כי מצד הטבע, הנפלאות אינם נמצאים, אבל מצד פעולת הנבדל, כל הנפלאות הם נמצאים. כי העולם התחתון, הוא עולם הטבע, יש לו התדבקות בעולם הנבדל, ומשם הנסים באים. שהנסים יתחדשו במה שהעולם הזה יש לו חבור בנבדלים. ולפיכך הנסים לא היו כי אם בישראל כמו שיתבאר עוד, וכל זה מפני שיש להם דביקות בנבדלים, ולפיכך היו נמצאים בישראל נסים ונפלאות". ובסוף ההקדמה שם [קכ:] כתב: "ולפיכך כאשר החיה אליהו בן הצרפית [מ"א יז, כב], ואלישע בן השונמית [מ"ב ד, לה], בודאי דבר זה נמנע אל הטבע, ולא היה נמנע אל פעל ה'. כי הנביאים על ידי שהיו דבקים בעולם הנבדל, היו פותחים שער הננעל, הוא עולם הטבע אשר ננעל בעד בעלי הגשם, והם פתחו שערים הסגורים, ונכנסו אל עולם הנבדל, והביאו מן העולם הנבדל דבר שלא יתכן לפי הטבע". ולמעלה פנ"ח [שכ.] כתב: "דע כי העולם הזה הוא עולם הטבע. וכאשר הביא השם יתברך הנסים על מצרים, הביא אותם מעולם העליון, הוא עולם הנבדל, אשר משם באים הנסים, כמו שהתבאר לך בהקדמה". ולהלן ר"פ עב כתב: "בישראל היו נסים הרבה מאוד שלא תמצא לשאר אומות. וכן היו נמשכים בהמשך הזמן, עד שאי אפשר לך לומר רק כי יש לישראל הכנה בעצמם לקבל המעלה העליונה, מה שאין בשאר אומות... וכיון שאנחנו ראינו הנסים נמשכים דוקא בישראל, ולא בשום אומה, והיו הנסים בכללות האומה, אין זה רק שישראל מוכנים לקבל המעלה האלקית הנבדלת, ולכך היו דביקים במעלה אלקית עליונה, שהיה הנהגתם שלא בטבע, רק על ידי נסים". ובגו"א בראשית פל"ב אות יא [קמ:] כתב: "מפני שהם עמך אתה עושה להם ניסים תמיד". ובדר"ח פ"ה מ"ו [קצ:] כתב: "כי העולם הטבעי הזה קשור עם עולם הנבדל, ומפני שקשור עולם הזה עם עולם הנבדל... כי בעת הצורך מתדבק עולם הזה הטבעי בעולם הנבדל ונעשה הנס... כלומר שלא מסר העולם אל הטבע לגמרי, רק היה מקשר עולם הטבעי בעולם הנבדל שיהיה כח עליו לשנותו, ואין כאן שנוי בריאה. כאילו היה הנס גם כן מענין העולם הזה שברא השם יתברך בששת ימי בראשית". ובאור חדש פ"ה [תתפב:] כתב: "אשר נעשה נס מן העולם העליון". ובח"א להוריות יב. [ד, נט.] כתב: "כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש". וזה הביאור מדוע כל נס הוא לשעה בלבד [כמבואר למעלה הקדמה שניה הערות 252, 411], כי הנס אינו אלא חדירה ארעית של העולם העליון לעולמנו, כי סוף סוף אנו נמצאים בעולם הטבע, והנהגתו היא על פי טבע, והנס הוא גר בעולם הגשמי [ראה למעלה פנ"ח הערה 25, וש"נ]. וראה להלן ציון 155.

(126) לכך הם מוזכרים לאחר שנאמר שהקב"ה הוא אלקי האלהים ואדוני האדונים, שבזה ציינו את הנבדלות של הקב"ה [כמבואר בהערה 122].

(127) כמו שנאמר [איוב טו, טו] "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו". ובמו"נ [ח"ג ס"פ יג] כתב: "וענין 'תהלה' ["הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה" (איוב ד, יח)] הוא ענין 'לא זכו בעיניו', רצוני לומר היותם בעלי חומר. ואף על פי שהוא הזך שבחומרים, ואשר אורו יותר עצום, אמנם בערך השכלים הנפרדים הוא חשוך, עכור, בלתי זך". ולמעלה פ"ז [שלה.] כתב: "הקב"ה הוציאו [את אברהם] חוץ לשמים, כלומר שיהיה דבק במעלה הנבדלת, לא במעלה הגשמית, כי השמים הם גשמים". ולמעלה פי"ז [צג:] כתב: "שמים שאינם נבדלים". ולהלן פ"ע [לאחר ציון 135] כתב: "שאף שמים שייך בו חטא, דכתיב 'אף שמים לא זכו בעיניו', רצה לומר כי אף שמים, שהם גשמיים נכבדים זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם לא זכו בעיניו, שאינם בלא חסרון כלל, שהגשם יש בו חסרון, וכיון שהם בעלי חסרון, לא זכו בעיני השם יתברך, שהוא פשוט נבדל". ובגו"א בראשית פ"א אות טו [יא.] כתב: "אף על גב שהקב"ה ברא העולם במידת הדין, קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים. ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין". ובדר"ח פ"ה מ"א [לד:]: "כי לכל חלופי הנבראים יש חומר אחד. אף כי אמרו כי השמים יש לו גשם מיוחד, מכל מקום הם משותפים במה שהם גשמים". ובנתיב התורה פי"ד [תקסג:] כתב: "התורה היא משפט אלקי, ולא תמצא מעלה זאת בשמים, כי השמים הם גשמיים". ובח"א לנדרים לט. [ב, טו.] כתב: "אף שמים שייך בו חטא, דכתיב 'הן שמים לא זכו בעיניו', רצה לומר כי אף שמים שהם גשמים נכבדים זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם לא זכו בעיניו, שהם בעלי חסרון, לא זכו בעיני השם יתברך, שהוא פשוט נבדל". והמו"נ [ח"א פרק עב] קרא לחומר השמים "גשם חמישי". וכן הוא במו"נ ח"ב פרקים א, ב. וכן כתב בנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.]. וראה למעלה פי"ז הערה 23, פמ"ד הערה 70, להלן פס"ז הערה 41, ופ"ע הערות 75, 136, 137, וש"נ.

(128) רומז בדבריו שהשמים הם יותר התחלת העולם מהארץ. וראה הערה 130.

(129) "לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו" [תהלים קלו, ו]. נראה שהוקשה לו הערת מפרשים [ראה אוצר מפרשי ההגדה עמוד 335] שהרי המאורות נמצאים בשמים, ומדוע אם כן לא נזכרו מיד לאחר "לעושה השמים בתבונה", להסמיכם יחד. ועל כך מיישב ששמים וארץ הם שקולים, ונזכרים יחד. ואין כוונתו במה שכתב "ואחר כך הארץ" לסדר בריאתם, אלא לסדר כתיבתם, כי בגמרא [חגיגה יב.] אמרו "תנו רבנן, בית שמאי אומרים, שמים נבראו תחלה, ואחר כך נבראת הארץ... ובית הלל אומרים, ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים... וחכמים אומרים, זה וזה כאחת נבראו, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו'", ומדוע שינקוט כדברי בית שמאי. אלא כוונתו לסדר כתיבתם בזה הפרק. ובאמת הרוקח [להגש"פ] נתקשה מדוע הכתוב מזכיר את השמים לפני הארץ, כאשר לדעת ב"ה הארץ נבראה תחלה. וביאר לפי שבריות השמים נכבדים יותר מבריות הארץ.

(130) לשונו להלן פ"ע [לאחר ציון 29]: "דע כי אם שהתחתונים האלו הם פחותים, ויש להם חומר עב וגס מצד עצמם, בשביל זה לא ימנע שלא ימצא בהם מעלה מצד שהם השלמת הכל. והנה תמצא כמו כן שהארץ, שהוא יסוד התחתון והשפל מכל הנמצאים, יש בה מעלה מצד השלמת הכל, שמפני שהוא אחרון מכל היסודות על ידה יושלם הכל, כי לעולם הדבר יושלם על ידי האחרון שהוא השלמה. ולפיכך בכל מעשה בראשית שקולה הארץ כמו השמים, כי לפעמים מקדים השמים [בראשית א, א], ולפעמים מקדים הארץ [שם ב, ד], לומר לך ששקולים כמו שאמרו במדרש... והיינו מפני שהשמים שהם עליונים ונחשבים התחלת הכל, והארץ שהיא תחתונה במוחלט שלימות הכל, שעל ידה יושלם, כמו שיש לכל אחרון משפט השלמה. וראוי שיהיו שניהם שקולים, כי התחלת הכל והשלמת הכל שניהם כח כללי יש בהם, זה מצד ההתחלה, שהוא התחלה אל הכל, וזה מצד ההשלמה, שהוא משלים הכל. ולפיכך כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ', שקולה הארץ כמו שמים, ושניהם נקראו 'ראשית', כמו שיפול שם 'ראשית' על ההתחלה, כך יפול שם 'ראשית' על התכלית, שהוא ראשית מצד ההשלמה. ולפיכך אל תתמה מה מעלה יש בארץ שהיא בתכלית השפלות והחומר הגס והעכור שבה, שמעלתה לא מצד עצמה, רק במה שהיא השלמת המציאות". וראה להלן פס"ו הערה 40. ובדר"ח פ"ו מ"י [שנב.] כתב: "כי השמים והארץ הם מתחברים ביחד, כמו העיגול והמרכז שבתוך העיגול. שלכך אמרו חכמים שנבראו שמים וארץ יחדיו, ואין זה בלא זה, כדכתיב [ישעיה מח, יג] 'קורא אני עליהם יעמדו יחדיו', כדאיתא בפרק אין דורשין [חגיגה יב.], שאין זה בלא זה, כמו העיגול והמרכז הם ביחד דבר אחד... שהם דבר אחד ביחד". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "כי כל דבר שהוא מחולק זה מזה, נמצא בזה מה שאין בזה, ויש בזה מה שאין בזה, ושקולים הם, ולפיכך נבראו ביחד. כמו הארץ והשמים, שיש בשמים מה שאין בארץ, ויש בארץ מה שאין בשמים. ולכך מקדים פעמים השמים, ופעמים מקדים הארץ, לומר לך שהם שקולים, ולפיכך נבראו יחד" [הובא למעלה פנ"ו הערה 165, וש"נ. וראה להלן פ"ע הערות 36, 37].

(131) "לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו" [תהלים קלו, ז].

(132) פירוש - האור הוא עליון על כל חלקי העולם, אך שמים וארץ אינם חלקי העולם, אלא הם העולם עצמו, וכמו שמבאר והולך. וראה בסמוך הערה 134.

(133) לשונו למעלה הקדמה שלישית [קכט.]: "המעלה והמטה, השמים והארץ, אלה הם עיקרי מציאות העולם, שהמציאות כולל השמים והארץ וכל אשר בהם, וכל המציאות אשר כוללם השמים והארץ, הכל הוא אל השם יתברך". ובהמשך ההקדמה שם [קלח.] כתב: "המעלה והמטה כולל הנמצאים עצמם, שאין הנמצאים רק במטה ובמעלה, והם תולדות השמים והארץ". ולמעלה פמ"ז [תקסה:] כתב: "כי השמים והארץ הם חלקי המציאות, שכל המציאות ביחד הם שמים וארץ". ובגו"א שמות פט"ו אות כג [שו:] כתב: "השמים והארץ שניהם הם מציאות העולם ושלמותו... כי השמים והארץ ביחד הם כוללים כל העולם ביחד". ושם פי"ח אות א [ו.] כתב: "השמים והארץ הם כל המציאות". ובדר"ח פ"ה מ"א [ה:] כתב: "כי השמים והארץ הם הכל, כי 'את השמים ואת הארץ' [בראשית א, א], לרבות צבאיהם [רש"י שם פסוק ד]". ושם פ"ו מ"י [שמה.] כתב: "שמים וארץ הם העולם". ובנצח ישראל פנ"ו [תתעב:] כתב: "כי השמים והארץ הם המציאות". וכן כתב שם בפס"ג [תתקמו.]. ובדרשת שבת הגדול [ריט:] כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלקים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל" [הובא למעלה הקדמה שלישית הערה 31, פמ"ז הערה 569, ופס"ד הערות 135, 137].

(134) "שהוא עליון על הכל" [לשונו למעלה]. ולמעלה פנ"ב [מד:] כתב: "לא היה כדאי העולם הזה לקבל המעלה הזאת, שיהיה האור בתחלתו [שהיום יוקדם ללילה], כי האור הוא מעלת המציאות, לכך יוקדם לו לילה". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"ח [תטז:] כתב: "כי המציאות נקרא 'אור', והעדר נקרא 'חושך'". ולמעלה פל"ד [תקפד:] כתב: "כמו שהאור מורה על המציאות, כך החושך מורה על ההעדר". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שלח:] כתב: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר... וכבר ביארנו כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי', כמו שביארנו זה פעמים הרבה". ובנתיב התורה פ"ג [קלה.] כתב: "כל אור מורה על המציאות, כמו שהשחור, שהוא הפך האור, מורה על ההעדר... כי הכל נמצא באור, ובלתי נמצא בחושך, לכך החושך מורה העדר" [ראה למעלה פנ"ב הערה 67, וש"נ]. אמנם כאן מדגיש את חשיבות האור ["התחיל באותם היותר חשובים 'לעושה אורים'"]. ולמעלה פכ"ד [שע.] כתב: "כי הכבוד הוא אור, דכתיב [יחזקאל מג, ב] 'והארץ האירה מכבודו'". וכן כתב בנתיב התורה פי"ב [תצט:]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנה:] כתב: "כי הכבוד נקרא 'אור' בכל מקום, כמו שנאמר 'והארץ האירה מכבודו', [ישעיה ס, א] 'וכבוד ה' עליך יזרח', ודבר זה ברור". וקודם לכן שם [שפט.] כתב: "הכבוד מן האור הוא יותר כבוד משאר נמצאים, כי הוא מציאות של הוד והדר". ושם בבאר הששי [קנא:] כתב: "כי המאור הוא כבוד העולם. ודבר זה ברור כי האור הוא כבוד העולם, וכמו שתקנו [תפילת שחרית] 'אל ברוך גדול דעה הכין ופעל זהרי חמה טוב יצר כבוד לשמו [מאורות נתן סביבות עוזו]'". ובח"א לכתובות קו. [א, קסב:] כתב: "כל דבר שהוא אור הוא הכבוד... ומן כבוד ה' יתברך נברא האורה [ב"ר ג, ד], שהוא ג"כ הכבוד". הרי שכבוד נקרא אור, ואור נקרא כבוד. והפחד יצחק ר"ה, סוף מאמר יג, כתב: "האור יוצר את השראת הכבוד, שנלמד דבר זה מקרא דישעיה שנאמר שם [ישעיה כד, טו] 'באורים כבדו השם'". וכן אומרים [בפיוט "ידיד נפש"] "תאיר ארץ מכבודך". והרי נתבאר בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:] שהכבוד הוא הנראה לעינים [ראה למעלה פכ"ג הערה 130], ו"אור הוא המוציא את ראות העין לפועל" [לשונו בח"א לשבת לג: (א, כז.)], לכך ברי הוא שהכבוד והאור שייכים להדדי [הובא למעלה פכ"ד הערה 50].

(135) לשון הגמרא [שם] "רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב [בראשית א, טז] 'ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים' ["דמשמע שניהם גדולים" (רש"י שם)], וכתיב [שם] 'את המאור הגדול ואת המאור הקטן'. אמרה ירח לפני הקב"ה, רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. אמר לה, לכי ומעטי את עצמך". ורש"י [בראשית א, טז] כתב: "המאורות הגדולים - שוים נבראו, ונתמעטה הלבנה על שקטרגה ואמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד". ובביאור המאמר ראה גו"א שם אות מה [כז:], שם במדבר פכ"ח אות יא [תסה., שכתב: "אמנם המאמר הזה הוא מכלל המאמרים הנפלאים בדברי חכמים"], וח"א לשבועות ט. [ד, י:].

(136) מיישב בזה שאלה מתבקשת [שנתחבטו מפרשי המקרא, ראב"ע ורד"ק (תהלים קלו, ז)]: מהו הצורך לחזור ולומר "את השמש לממשלת ביום כי לעולם חסדו, את הירח וכוכבים לממשלות בלילה כי לעולם חסדו" לאחר שכבר נאמר בכלליות "לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו". ועל כך מבאר שהפסוק הראשון עוסק כאשר האורים היו שוים, והפסוקים המאוחרים עוסקים לאחר מיעוט הירח. ויש להבין, כיצד הפסוקים המאוחרים ["את השמש לממשלת ביום ואת הירח וכוכבים לממשלת בלילה"] מורים שמדובר לאחר מיעוט הירח. ואין לומר שהחלוקה של ממשלת השמש ליום וממשלת הירח ללילה באה לעולם רק לאחר מיעוט הירח [אך בעודם שוים זה לזה לא היתה חלוקה זו קיימת], כי בגו"א בראשית פ"א אות מה [כז:] כתב: "הממשלה שהם מושלים בעולם נקרא 'כתר'... ולפי ששני המאורות אחד מושל בלילה ואחד ביום, ושניהם מושלים במלכות אחד, שהוא העולם, נקרא 'שני מלכים בכתר אחד'", הרי שחלוקה זו היתה קיימת אף לפני מיעוט הירח, כי שטען הירח [קודם מיעוטו] כיצד יהיו שני מלכים בכתר אחד. ואולי כוונתו לאיזכור הכוכבים, שהם באו לעולם רק לאחר מיעוט הירח, וכמו שכתב רש"י [בראשית א, טז]: "ואת הכוכבים - על ידי שמיעט את הלבנה הרבה צבאיה להפיס דעתה", וכמבואר בגמרא [חולין ס:]. ובגו"א שם אות מז [כט.] כתב: "הרבה צבאיה. דאם לא כן, הוי למכתב למעלה 'ויעש המאורות הגדולים והכוכבים', אלא על שהקטין הלבנה, לפיוס דעת עשה זה, שהרבה צבאיה. לכך אחר שכתב 'את המאור הקטון' אמר 'ואת הכוכבים', כי עשה זה לפייס את קטנות הירח". ועדיין ט"ב, מהו הצורך לחזור ולומר "כי לעולם חסדו" על השמש והירח [לאחר מיעוט הירח], ומדוע ה"כי לעולם חסדו" שנאמר בתחילה על עשיית האורים הגדולים והשוים אין כוחו יפה גם אחר שהירח נתמעט. ועוד, דבשלמא שיש צורך לחזור ולומר "את הירח וכוכבים לממשלות בלילה", כי הכוכבים נבראו רק לאחר מיעוט הירח, ואינם נכללים ב"לעושה אורים גדולים", וכמו שנתבאר, אך מהי הרבותא בבפסוק "את השמש לממשלת ביום" יותר ממה שכבר נאמר קודם "לעושה אורים גדולים". והאלשיך [להגש"פ] גם ביאר כמהר"ל [ש"אורים גדולים" הם שמש וירח לפני מיעוטם], וז"ל: "לעושה אורים גדולים. שמא תאמר הרי ברא הוא יתברך שני אורים גדולים, ואדרבה נמשך קטרוג עד שהוצרך להקטין אחד. גם זה שעשאם תחלה גדולים לעשות חסד חסד לעולם היתה הכונה, שהיה טוב הגדול לעולם למעט פגעי לילה... את השמש. כי שמא תאמר אחר הקטרוג ויושם השמש לממשלת היום, הלא תמשך קנאה. ומה אם בהיות שוים היה קטרוג... אמר גם הוא זה הטעם כי לעולם ילמדו העולם חסדו להיות נעלבין שומעין, ואין משיבין". נמצא שיש בכל פסוק רבותא של עשית חסד לעולם. אך קשה, כי בתפילת שחרית אומרים "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית כאמור 'לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו'". וביאר הנפש החיים [שער א פ"ב] שהראיה שהקב"ה מחדש את הבריאה בכל יום היא ממה שנקט הכתוב "לעושה אורים" בלשון הוה, ולא "עשה אורים" בלשון עבר. אך לפי דברי המהר"ל עשית אורים גדולים אכן היתה רק בעבר הרחוק לפני מיעוט הירח, ולא כיום לאחר מיעוטו. ותיקשי לך, איך פסוק זה [שעוסק במה שהיה נוהג רק בתחילת הבריאה] מורה שהקב"ה "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". וצ"ע.

(137) לשונו בנצח ישראל פי"ז [שפח:]: "יש לך לדעת, כי ב' בחינות יש לשמש; הבחינה האחת מצד עצמה, דהיינו במה שהיא עצם מאיר בלבד. ובחינה השנית הוא כח השמש, אשר יש לה מצד תנועתה בגלגל" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 281, ופמ"ו הערה 17].

(138) בפסוק אחד ["אורים גדולים"].

(139) במיוחד שאור הירח מגיע מאור השמש, וכמו שכתב בדר"ח פ"א מ"א [קכח.]: "וידוע כי הלבנה מקבלת הזוהר מן החמה". ובנתיב התורה פ"י [תה.] כתב: "הירח יש לו גוף מקבל אור". ובאור חדש פ"ב [תקכד.] כתב: "מקבל הירח האור מן השמש". ובזוה"ק [ח"ב רטו.] אמרו שם "משה אנפוי כאנפי שמשא, ויהושע כאנפי סיהרא, דלית נהורא לסיהרא, אלא נהורא דשמשא כד נהר לסיהרא". ובזוה"ק [ח"א רמט:] אמרו "ודאי לית לה נהורא לסיהרא מגרמה, אלא מה דיהיב לה שמשא". ובניצוצי זהר שם אות ה הביא את הגמרא [שבת קנו.] "האי מאן דבלבנה יהי גבר... אכיל דלא דיליה ושתי דלא דיליה". וכן הוא בזוה"ק [ח"ב קמה:, ושם ח"ג קיג:]. אך יש לדון דאולי לפני מיעוט הירח היה לירח אור משלו.

(140) כן כיון מדעתו הברכת אברהם [הגש"פ, עמוד ריד], ומתוך חביבות דבריו נביאם בשלימותם: "צריך ביאור מה החזרה, הא כבר מוזכר 'אורים גדולים', ובעל כרחך קאי על שמש וירח, ומה מזכירם עוד הפעם בנפרד. ונראה עפ"י מה שכתב הרמב"ן [בראשית א, יח] על מה שכתוב [שם פסוק טו] 'והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ וגו'', ואחר כך כתיב [שם פסוק יח] 'ולמשול ביום ובלילה', שזה ענין אחר; 'השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והירח בממשלתו יפרה במעינות ובימים וכל הלחים והקרים', ועוד הוסיף שם בענין המזלות, עיי"ש. ולפי זה מבואר דקודם הזכיר 'אורים גדולים' מצד האור, ואחר כך מצד הממשלה וההשפעה, השמש לממשלת היום, והירח והכוכבים לממשלות הלילה, ומה שבממשלה פירט אותם, משום דבאור הכל אותו חסד, שיש אור במקום חושך, לכן כוללם אורים גדולים. אבל סוג הממשלות שונים זה מזה, כמבואר ברמב"ן". וכן כתב בבית יעקב [הגש"פ, לרבי שמעון הלפרין], וז"ל: "את השמש, את הירח. הא דהזכיר אח"כ בפרט, אחרי שזכר תחלה בכלל 'לעושה אורים גדולים', נראה כי מלבד הטובה המגיע מהם, היינו האור, יש עוד ענינים פרטים המגיע עולם מהם; כי יש תבואה המתבשל ע"י השמש, ויש שמתבשל ע"י הלבנה, כמו שנאמר [דברים לג, יד] 'וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים'. וכן כתב בספר החינוך [מצוה תג], לכן זכרם בפרט". ורש"י [דברים לג, יד] כתב: "וממגד תבואות שמש - שהיתה ארצו פתוחה לחמה וממתקת הפירות. גרש ירחים - יש פירות שהלבנה מבשלתן ואלו הן קשואין ודלועין". וראה הערה הבאה.

(141) כמו שביאר הרמב"ן [בראשית א, יח] שממשלת השמש היא על החמים והיבשים, וממשלת הירח היא על הלחים והקרים [הובא בהערה קודמת]. ובנצח ישראל פי"ז [שצא:] כתב: "כי החמה כח האש, והלבנה ממשלתה על המים". ורבינו בחיי [שמות ט, יד] כתב: "כי גלגל הירח מניע יסוד המים, כשם שמניע גלגל חמה יסוד האש". ושם [דברים לג, יד] כתב: "ידוע כי השמש מניע יסוד האש, שכן אנו מרגישין חום גדול בהתקרבו אלינו, והקרירות בהתרחקו ממנו... והלבנה מניעה יסוד המים, שכן הימים והנחלים מתוספים בתוספת הלבנה, וכאשר תחסר, הן מתחסרים". והמו"נ [ח"ב פ"י] כתב: "כדור הירח מניע המים, וכדור השמש מניע האש". והנפש החיים [שער א פ"א] כתב: "נראה בחוש שהארץ מוציאה צמחים, מהם תולדות אש כענין [דברים לג, יד] 'ממגד תבואות שמש'. ומהם תולדות המים לחים וקרים, כענין [שם] 'וממגד גרש ירחים'". ואמרו חכמים [סוכה כט.] "ישראל מונין ללבנה, ועובדי כוכבים לחמה".

(142) פירוש - אחר שזכר את שבחי ה' לפי סדר העולם המתבקש [מלאכים, נפלאות, שמים וארץ, אורים, שמש וירח וכוכבים].

(143) ועל כל הנבראים נאמר [תהלים פט, ג] "כי אמרתי עולם חסד יבנה", שכלם נבראו בחסדו יתברך. ולמעלה ס"פ ו [שיד.] כתב: "כי העולם הוא מחסדו של הקב"ה, כדכתיב אמרתי עולם חסד יבנה, ועל ידי חסדו יוצאים לפעל התולדות בעולם... מדת טובו יתברך, אשר מדת טובו משפיע לעולם", ושם הערה 122. ולמעלה פמ"ו [שפ.] כתב: "במה שיש לעולם דביקות בו יתברך, שהוא נמצא מאתו יתברך, ומציאותו הוא בחסד, שהוא יתברך השפיע העולם מטובו ומחסדו, כמו שאמר 'אמרתי עולם חסד יבנה'. ולפיכך אמר [אבות פ"א מ"ב] שהעולם עומד על גמילות חסד, שזהו עמוד אחד מעמודי העולם שהוא מקושר עם השם יתברך, מצד שבא הכל מאתו על צד החסד... כי כאשר חסד בארץ, אז השם יתברך מתחסד עם העולם, ומשפיע לעולם חסד". ואמרו חכמים [דב"ר ב, א] "לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים ["ואתחנן אל ה' וגו'" (דברים ג, כג)]. אמר רבי יוחנן, מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראו, שהרי משה רבן של כל הנביאים, לא בא אלא בלשון תחנונים". ובכמה מקומות ביאר שאין לבריה שום תביעה מצד הדין כלפי הקב"ה, כי נבראו בחסדו. וכגון, בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעב.] כתב: "אילו היה נותן הדין שיבראו הנבראים, היה זה קשיא, אבל אין לשום בריה על הקב"ה כלום, כי מתוך חסדו בראם". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תשסג:] כתב: "כאשר יחשוב כי כל אשר עושה לו השם יתברך, עושה דרך חנינה ורחמים עליו". ושם פ"ה מ"א [מא:] כתב: "'ליתן שכר טוב לצדיקים' [אבות שם]. ולא אמר 'לשלם לצדיקים שכר טוב'... מפני כי אין זה הלשון של 'משלם' דרך כבוד, דמשמע שיש על השם יתברך חוב שצריך לשלם. כי אף אם עובד בוראו, אין מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום, כי אין לבריה על בוראו כלום מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום. ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ולכך אמר 'ליתן שכר', שהשם יתברך נותן השכר דרך חנינה, שהוא חסד בלבד, ואינו תשלומין". ובנתיב התשובה פ"ו [צח:] כתב: "כי אין לבריות על בוראם רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב". ובח"א לר"ה יז: [א, קטז.] כתב: "אדם שלא חטא גם כן צריך למדת טובו, כי אין לבריה על בוראה יתברך רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב" [ראה למעלה פס"ד הערה 146].

(144) כפל הלשון "שנתן ופעל" בפשטות הוא משום שבפסוקים אלו נזכרו נבראים מסויימים ["שנתן"], וכמו השמש והירח, ונזכרו מעשים ["פעל"], שנאמר [תהלים קלו, ד] "לעושה נפלאות גדולות לבדו כי לעולם חסדו", ובפשטות אי אפשר לומר על נפלאות לשון נתינה, אלא רק לשון פעולה.

(145) יש להעיר, שלמעלה [לאחר ציון 120] כתב: "בכל מעשה בראשית נאמר 'אלקים', שבא השם הזה על שהוא יתברך פועל הכל". ובגו"א שמות פי"ח אות לב [לה:] כתב: "כי כאשר ברא הקב"ה את העולם, בראו בדין, ולפיכך תמצא בכל מעשה הכתוב 'ויאמר אלקים', כי בדין נברא העולם, כאשר ידוע לחכמים" [ראה למעלה הערה 121, שהובאו הרבה מקבילות ליסוד זה]. ואילו כאן מבאר שהעולם נברא במדת החסד, ולא במדת הדין. וכיצד המקרא "עולם חסד יבנה" עולה בקנה אחד שבכל מעשה בראשית נאמר שם "אלקים". דע, שכבר ישב קושי זה בכמה מקומות, והוא שהבריאה עצמה היתה במדת הדין, אך קיום הבריאה הוא במדת החסד. וכגון, למעלה בהקדמה ראשונה [כד.] כתב: "בכל מעשה בראשית נאמר 'ברא אלקים', ובשם 'אל' סדר הנמצאים כלם, כי בריאתם בדין, וסדר כל ענינהם בחסד". ולמעלה בכת"י [תז:] כתב: "מדת הדין הפך מציאות, כי העולם לא היה בנין שלו רק מצד החסד. שאף על גב שהקב"ה ברא העולם בדין, שהרי כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', לא היה אפשר לו הקיום בצד הדין, כי אף 'שמים לא זכו בעיניו' [איוב טו, טו] מצד הדין. ולפיכך כאשר נשלמה הבריאה, שתף הקב"ה שם הרחמים עם הדין, [בראשית ב, ד] 'ביום עשות ה' אלקים'. כי אל יהא ספק לך, שאף אם נבראו בדין, קיום שלהם מצד החסד והרחמים, דכתיב 'אמרתי עולם חסד יבנה'". ובח"א לב"מ פח. [ג, נב.] כתב: "לפי שכתיב [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה', כי קיום העולם על ידי חסד. וזהו מפני כי התחתונים הם בעלי גשם ובעלי חומר, ואין עמידה לחומר במשפט... אף כי בבריאה נאמר בכל הפרשה [בראשית פרק א] 'אלקים', היינו לעניין היציאה אל הפעל, שהיה נברא מכח דין, שהיה הדין נותן שיהיה נברא, ובדין נברא. אבל קיום עמידתו הוא מכח חסד. ודבר זה בארו חכמים במה שאמרו [ב"ר יב, טו] ראה הקב"ה שאין העולם מתקיים, שיתף עמו מדת הרחמים. הרי לך ברור מאוד כי העולם נברא במדת הדין, אבל קיומו אי אפשר רק במדת הרחמים... כי קיום העולם מצד הרחמים ומצד החסד, לא מצד הדין. ודבר זה מבואר גם לחכימין" [הובא למעלה פמ"ו הערה 61, וש"נ].

(146) שנאמר [ויקרא כז, לב] "העשירי יהיה קודש". ולמעלה פל"ה [תרלד.] כתב: "והלקיחה [של קרבן פסח מצרים] בעשור, ודוקא בעשור לחודש, כי תמיד העשירי נבדל לקדושה, לכך היתה הלקיחה בעשור". ולמעלה פמ"ו [תיט.] כתב: "לעולם תמצא העשירי מיוחד לקבל הקדושה, שהרי העשירי קודש בכל מקום". ולמעלה פנ"ח [שכא.] כתב: "לעולם תמצא כי הדבר שהוא קדוש ונבדל לגמרי הוא העשירי, כי העשירי תמיד קודש לה'. והענין הזה אשר העשירי הוא קודש, אין כאן מקומו לבאר". והוא יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכמלוקט למעלה פנ"ח הערה 26, וש"נ. ומצינו שלשה הסברים בביאור קדושת העשירי; (א) בדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ:] כתב: "דוקא העשירי הוא קודש לה', מפני כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור אחד עשר, שנים עשר... כי אין תוספת על הכלל... ומפני כי העשירי הוא המשלים לעשרה שהם כלל, יש אל העשירי סגולה זאת שראוי לגבוה, שהוא יתברך כולל הכל, ראוי אליו העשירי, שהוא משלים המספר, עד שהוא הכל". (ב) שם בהמשך המשנה [שו:] כתב: "הנקודה שהיא בעיגול, שהיא אחת, שאין לה התפשטות, וממנה מתפשט הכל, והוא מקשר כל הט' שהם בעיגול, כי הנקודה היא אחת באמצע העיגול, מקשר כל העיגול, עד שהוא אחד... העשירי מקשר ומאחד כמו הנקודה בעיגול... והעיגול נחלק לט' חלקים, והם ט' חלקים שמתחלק כל ההתפשטות. וכנגד זה הם הפרטים שמתחלקים לתשעה, והעשירי נגד הנקודה שהיא תוך העיגול. ומפני זה העשירי קודש אל השם יתברך, כי הנקודה אין לה התפשטות גשמי כלל. וכן היו"ד אין לה התפשטות גשמי כלל, ומפני כך בכח העשירי, שהוא כנגד הנקודה, הוא הכל, כי ממנה מתפשט הכל ומתקשר הכל". (ג) בח"א לסוטה מט. [ב, פט:] כתב: "רמזו חכמים דבר זה 'עשר בשביל שתתעשר' [תענית ט.]... כי העשירי אשר הוא מפריש [הוא] נגד העצם שהוא עיקר... כי העצם הוא אחד וט' מקריים. וציוה השם יתברך שהאדם יקח ט' חלקים, וחלק אחד יתן אל השם יתברך, לומר המקריים שאינו עיקר שייכים לאדם, אבל אל השם יתברך, שהוא עיקר, שייך העשירי, אשר הוא נגד העצם ועיקר" [הובא למעלה פנ"ח הערה 27].

(147) לא ברור מדוע הכניס לכאן את יום השבת, כאשר בהלל הגדול לא הוזכר כלל יום השבת. אך בכת"י [תב] הוסיף כאן דברים שלפיהם כוונתו מתבהרת, וז"ל: "כי כמו שמעשה בראשית, שפעל העולם, וביום השביעי שבת ממעשה הטבע, כך היה יציאת מצרים, שפעל הקב"ה דברים שהם למעלה מטבע העולם, והוא יציאת מצרים, וביציאה [ממצרים] שבת. וכמו שהיה ששת ימי בראשית תיקון בריאת העולם, כך יציאת מצרים תיקון מעשה העולם, שהוא למעלה מן הטבע. ובמדרש רבות פרשת בא [שמו"ר יט, ז], אמר הקב"ה למשה, הזהר את ישראל, כשם שבראתי את העולם ואמרתי לישראל [שמות כ, ח] 'זכור את יום השבת' זכר למעשה בראשית, כך תהיו זוכרים הניסים שעשיתי לכם במצרים. וזה בכל יום שיצאו [במדרש שלפנינו אמרו "וזכרו ליום שיצאתם משם"], שנאמר [שמות יג, ג] 'זכור את היום אשר יצאתם', למה, [שם פסוק טז] 'כי בחוזק יד הוצאנו ה' ממצרים'. [שמות יג, ז] 'ולא יראה לך שאור שבעת ימים', כנגד שבעה ימים שבין גאולה לקריעת ים סוף, כשם שבתחלה הם ז' ימים בראשית וכו'', כמו שהתבאר לעיל בפרשת בא בסופו [פל"ט (לח.-נב:)], עיין שם ותמצא מבואר". והדברים מאירים. וראה בסמוך הערות 150, 152, 153.

(148) אודות שישראל נעשו לעם ביצ"מ, כן כתב בהרבה מקומות בספר זה ובשאר ספריו, כמלוקט למעלה פנ"ב הערה 179, וש"נ. וראה להלן פס"ח הערה 11. ולמעלה פנ"ב הערה 180 נתבאר שביצ"מ היתה לידת הגוף של ישראל, ובמ"ת היתה לידת השכל. ומה שכתב מיד בסמוך "והנהגתם" יבואר להלן הערה 156.

(149) אודות שישראל נחשבים לבריאה במהדורא תנינא, כן ביאר היטב ההעמק דבר בפתיחה לספר שמות, וז"ל: "רבינו בעל הלכות גדולות בסוף ספרו הקדוש יקראהו [לחומש שמות] 'ספר שני' [כן הוא בגמרא (סוטה לו:)], דקחשיב חמשה חומשי תורה; ספר בראשית, וחומש שני, וספר כהנים, וחומש הפקודים, ומשנה תורה. ושותא דמרן זצ"ל ניתן ללמדנו בינה. שלא בחנם שינה השם בזה הספר, והיה לרבינו לקרוא כולם במספר 'חומש שני' ו'שלישי' וכו', או 'חומש שמות'... אלא בא ללמדנו דזה הספר ביחוד הוא שני לספר ראשית הבריאה, כי הוא חלק שני מזה הספר. היינו בו נגמר סדר הבריאה. וכמאמרם ז"ל [ב"ר א, ד] 'בראשית' [בראשית א, א], בשביל ישראל שנקראו 'ראשית'. פירוש, תכלית העולם בכלל הוא שיהא אומה אחת חלק ה' עמו. וזה לא נשלם עד שיצאו ישראל ממצרים... וזהו תכלית הבריאה שנברא לכבודו יתברך, כמו שכתוב [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו''... נמצא דיציאת מצרים היה גמר הבריאה".

(150) לשונו למעלה פל"ט [לח:]: "כשם שברא הקב"ה את עולמו לשבעה ימים, וצוה הקב"ה לזכור את השבת [שמות כ, ח], וזה כי השבת הוא השלמת הבריאה, והכל פונה אל ההשלמה, שהוא עיקר. ולפיכך כל ששת ימי מעשה פונים אל השבת, שהוא השלמת הבריאה. ויש לזכור יום השבת בשביל זה כל ימי השבוע, כדי שיהיה הכל פונה אל השלמת הבריאה. וכן יציאת מצרים הוא השלמת סדר העולם... שידוע כי בעולם הזה העיקר הוא האדם, ובישראל בחר מכל האומות. וישראל הושלמו כאשר יצאו ממצרים, ואז היו לעם. ונמצא יציאת מצרים כמו שבת, כי שבת השלמת הבריאה, ויציאת מצרים השלמת תולדות העולם. כי אחר שנשלמה הבריאה, היו תולדות העולם מתחילין לצאת אל השלימות. וכל אומות זו אחר זו היו יוצאים עד שבעים אומות. וכן עמון ומואב ואדום. אבל ישראל יצאו באחרונה לכל האומות. וזה דמיון הבריאה, שהאדם נברא באחרונה. לכך אמרו על ישראל [יבמות סא.] אתם קרוים 'אדם', ואין אומות העולם קרוים 'אדם'. ואז כאשר יצאו ישראל היה עומד העולם, שלא יצאו עוד שום אומה אל הפעל... ולפיכך כמו שנזכר יום השבת כל השבוע מהטעם שאמרנו למעלה, כי הכל הוא פונה אל השלמה, כך יציאת מצרים יהיה נזכר לעולם, כי היציאה, שהוא השלמת הכל, עומדת לעולם ולעולמי עולמים... נמצא כי ימי הפסח כמו השבת לגמרי, רק שהשבת השלמת הבריאה, וימי הפסח השלמת סדר העולם בתולדותיו. וכבר ידעת שאמרו חכמים [שבת קנו.] בעת שהאדם נולד, לפי אותה שעה ואותו מזל נמשכים כל עניני האדם. והכי נמי כאשר יצאו ישראל ממצרים, היו כאילו נולדו באותה שעה, כל הקורות שהגיע להם, מה שנתן להם התורה וענני כבוד, אחר היציאה הם נמשכים, שהכל נמשך אחר ההתחלה. ולפיכך יציאת מצרים נזכר לעולם, שהכל נמשך אחר זה, ודי בזה למבין".

(151) אודות שישראל הם צורת העולם, כן כתב הרבה פעמים. וכגון, למעלה פמ"ד [רסז.] כתב: "כאשר הוא אלקי ישראל, בזה בעצמו הוא אלקי הכל, שכל הנמצאים נמשכים וטפלים אצל ישראל, כמו שימשכו כל האברים אחר הלב, והוא העיקר". ולהלן פס"ט כתב: "עדיין לא היו ישראל בעולם עד שפרו ורבו במצרים, ואז נשלם העולם... ואחר ישראל לא נבראת שום אומה כלל". ובנצח ישראל פ"י [רנט:] כתב: "כי העולם הזה הוא פלטרין של מלך, וישראל הם מפתח של פלטרין [ירושלמי תענית פ"ב ה"ו], שאם אין ישראל, הרי דומה לפלטרין שהוא סגור. וכאשר הפלטרין סגור, אין הפלטרין משמש כלום, ולא נקרא 'בית', כי אין לו פתיחה. כך אם אין ישראל, אין הפלטרין, שהוא העולם, משמש כלום, והוא סגור, וכאילו אין שם פלטרין עליו כלל... וכבר התבאר כי ישראל נחשבים שהם כמו צורה אל העולם, ולכך מדמה את ישראל למפתח, שהמפתח פותחת הטרקלין עד שהיא פתוחה. וכאשר אין המפתח, הפלטרין היא סגורה, והוא כמו גלמי כלי עץ, אשר הוא סתום ואין לו בית קיבול, ואין לה צורת טרקלין, שהוא פתוח". ושם ר"פ נו [תתסד.] כתב: "כי הדבר שהוא עיקר בבריאת עולם, כמו שהיה נראה בישראל שהם עיקר המציאות; שהוציא השם יתברך אותם הוא יתברך בעצמו פנים בפנים. ובנה להם משכן, ונגלה כבודו פנים בפנים. ובנה להם עוד בית הבחירה, ונגלה כבודו שם פנים בפנים. עד שחרב בעונינו ובעון אבותינו אתנו, והחזיר בניינו, עד שחרב שנית. דבר שלא עשה לכל גוי עד היום הזה. שנראה כי ישראל הם עיקר ויסוד העולם, עד כי נחשבים ישראל צורת העולם בכלל. ואם היו בטלים חס ושלום ישראל, היה בטל כל העולם". ובתפארת ישראל פי"ב [קצד.] כתב: "נקראו ישראל 'עם זו' [שמות טו, טז], שגם הם צורה אל כלל העולם. כי ישראל משלימים הכל, ונותנים צורה אל כל העולם, ובלא ישראל אין [העולם] נחשב כלל... ותראה שכן הוא כי יש לישראל מדרגת הצורה, שכבר אמרנו כי ישראל היו נקראים 'אדם' בפרט, כמו שאמרו [יבמות סא.] 'אתם נקראים אדם, ואין מכחישי התורה נקראים אדם', והאדם הוא צורה והשלמה אל כל העולם... והנה ישראל ראוים שיקראו 'עם זו', שהם צורת השלמה לעולם". ובתפארת ישראל פמ"ד [תרפב.] כתב: "דבר זה, שהוא יציאת מצרים, היה השלמת העולם לגמרי, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל במציאות. ולפיכך יציאת מצרים, שאז היו ישראל לעם, הוא השלמת העולם". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכג:] כתב: "עיקר צורת העולם הם ישראל... שלא היה נשלם העולם עד שהיו ישראל וקבלו את התורה, ואז הושלם העולם כאשר באה התורה אל עולם". וכן נאמר [שמות כב, ל] "בשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו", ופירש רש"י [שם] "למדך הכתוב שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, שנאמר [שמות יא, ז] 'ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו', אמר הקב"ה תנו לו שכרו". ובגו"א שם אות לה [רכה.] כתב: "דע, כי טעם הדבר כי הכלב... הוא מצורת העולם גם כן, ובשביל שהוא מצורת העולם, לכך היו מצטרפים אל המציאות. לכך 'לא יחרץ כלב לשונו', כי כשיצאו ממצרים יצאו במעלה שכל הנמצאים נמשכים לה, אז יצאו בהסכמת כל המציאות, להורות כי יציאת מצרים שלימות מציאות צורת העולם בכללו, עד שאף הכלבים הרחוקים ממציאות העולם, שאינם נחשבים ממציאות העולם, מכל מקום מפני שהיה יציאת מצרים משלים הכל, לכך אף הכלבים לא יחרץ" [ראה למעלה פנ"ב הערות 144, 173, וש"נ].

(152) לשונו למעלה פמ"ו [שפז.]: "ההויה שהיא למעלה מן הויה שהיא מהשם יתברך הוא הויית ישראל שנעשו לעם, כי זאת הויה היא הויה למעלה מן הטבע, ודבר זה הויה עליונה. וכבר ביארנו זה באריכות למעלה כי דבר זה הויה נקרא, וכמו שאמרו במדרש רבה בפרשת בא [שמו"ר יט, ז] שכשם שנאמר [שמות כ, ח] 'זכור את יום השבת', כך נאמר [שמות יג, ג] 'זכור היום הזה אשר יצאת', כמו שמבואר למעלה". וראה שם הערה 90, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. וראה למעלה הערה 147. ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:] כתב: "כאשר יש כאן הויה אלקית עליונה, שזה נקרא הויה יותר מן ההויה טבעית" [הובא למעלה פמ"ו הערה 91]. וראה להלן הערה 156, ופע"ב הערה 4.

(153) לשונו בכת"י [תב]: "כלל הדבר; יציאת מצרים היא אחר מעשה בראשית, הוא פעולת הנהגת העולם [הטבעי], ויציאת מצרים הוא למעלה אחר הנהגת העולם. ולפיכך אחר שסיים ענין סדר העולם, העשירי מעשה אחר ממעשה ה', 'למכה מצרים בבכוריהם'". והקושי המתבקש הוא מדוע הזכיר רק מכת בכורות, ולא תשע המכות הקודמות. וכן העירו הראב"ע והרד"ק [תהלים קלו, י].

(154) אינו אומר שעל ידי מכת בכורות באה הגאולה [כפי שכתב הרד"ק (שם) "למכה מצרים. הזכיר מכת בכורים, לפי שעל ידה יצאו"], אלא שמכת בכורות עצמה היא חלק מהגאולה, שהגאולה התחילה במכת בכורות. והואיל ו"גאולה" פירושה "הוצאה מן הרשות" [לשונו בגו"א שמות פ"ג אות ט (נא:), וכמובא למעלה פכ"ה הערה 40], יש להבין כיצד במכת בכורות היתה "הוצאה מן הרשות" המצריים. אמנם דברים אלו מבוארים למעלה פל"ו [תרנז.], שכתב: "צוה הקב"ה הוא לאכול הפסח בלילה [שמות יב, ח], מפני שמכת בכורות בלילה [שם פסוק כט], שהלילה מתיחס אל ההפסד ביותר, ולכך זאת המכה בלילה... שהוא היותר קשה ויותר הפסד, ונסתלק כח מצרים מעל ישראל בלילה על ידי מכת בכורות. אף על גב שהיציאה ממצרים, שהיא הגאולה, לא היתה רק ביום [ברכות ט.], מכל מקום הסרת כח מצרים והפסד שלהם בלילה". וכן למעלה פנ"ג [קג:] כתב: "הלילה שבו הכה הקב"ה בכורי מצרים [שמות יב, כט], ואמר להם פרעה לצאת [שם פסוק לא], והנה כאן התחלת היציאה". ואמרו חכמים [מדרש תהלים מזמור קיג] "בשעה שבאת מכת בכורות, עמד לו פרעה והלך לו אצל משה ואהרן בלילה, שנאמר [שמות יב, לא] 'ויקרא פרעה למשה ולאהרן לילה'. והיה דופק פרעה על פתחו של משה ואהרן בלילה... אמרו לו [משה ואהרן לפרעה], ומבקש אתה לכלות את המכה הזאת ממך, אֱמוֹר 'הרי אתם בני חורין, הרי אתם ברשותכם, הרי אתם עבדים של הקב"ה'. התחיל פרעה צוח; לשעבר הייתם עבדי, אבל עכשיו הרי אתם בני חורין, הרי אתם ברשותכם, והרי אתם עבדיו של הקב"ה". הרי מבואר להדיא שבמכת בכורות נסתלק כח המצרים מעל ישראל, ופרעה הושפל לקיים את כל דברי משה ואהרן [הובא למעלה פל"ו הערה 61, ופנ"ג הערה 42].

(155) תהלים קלו, יא-כא: "(יא) ויוצא ישראל מתוכם כי לעולם חסדו (יב) ביד חזקה ובזרוע נטויה כי לעולם חסדו (יג) לגוזר ים סוף לגזרים כי לעולם חסדו (יד) והעביר ישראל בתוכו כי לעולם חסדו (טו) ונער פרעה וחילו בים סוף כי לעולם חסדו (טז) למוליך עמו במדבר כי לעולם חסדו (יז) למכה מלכים גדולים כי לעולם חסדו (יח) ויהרוג מלכים אדירים כי לעולם חסדו (יט) לסיחון מלך האמורי כי לעולם חסדו (כ) ולעוג מלך הבשן כי לעולם חסדו (כא) ונתן ארצם לנחלה כי לעולם חסדו".

(156) מבין בתרי דבריו מבצבץ ועולה יסוד נפלא; לא רק הוית ישראל ויצאתם אל הפעל היא נעלית יותר ממעשה בראשית [כמבואר למעלה הערה 152], אלא כל "מעשה שעשה הקב"ה לישראל" [לשונו כאן] הוא נעלה יותר ממעשה בראשית, שהרי כל המעשים הללו נזכרו לאחר שנזכרו מעשה בראשית. נמצא שכשם שהמקרא [תהלים קלו, י] "למכה מצרים בבכוריהם" [הוית ישראל] הוא נעלה ממעשה בראשית, כך המקרא [שם פסוק טז] "למוליך עמו במדבר" [הנהגת ישראל] הוא נעלה ממעשה בראשית. וזהו חידוש נפלא. ובאמת לשונו הזהב מורה על יסוד זה, שכתב [לאחר ציון 146]: "אומר 'למכה מצרים בבכוריהם'. ודבר זה הוא אחר סדר מעשה בראשית... זכר אחר כך הויית ישראל, שנעשו לעם, והנהגתם, שזה גם כן בריאה נחשבת, משלים העולם, והם צורת העולם. ובריאה זאת היא יותר עליון על מעשה בראשית". וברור שתיבת "והנהגתם" נכתבה כנגד הפסוקים העוסקים ב"מעשה שעשה הקב"ה לישראל". ובאגרות ומכתבים פחד יצחק, אגרת נג, כתב: "כל המאורעות וההרפתקאות של כנסת ישראל כפי שהם משתקפים באספקלריא של תורה, אינם אלא דרכיו של מקום, והנהגתו יתברך עם עם סגולתו. כל תוספת הבנה וחתירה לעומק במאורע בדברי ימי עולם בכלל, או בדברי ימי ישראל בפרט, מתוך השקפתה של תורה, אינה אלא הכרת דרכיו של מקום. וממילא אין לך קירוב יותר גדול לאבינו שבשמים מאשר תוספת עומק זו". ושם אגרת פו, כתב: "כבר נקבעה הדעה בבית מדרשנו כי מכיון שישראל ואורייתא חד הוא [זוה"ק ח"ג עג.], ממילא כשם שבתורה עצמה נמצא אופן של גילוי פנים בתורה שלא כהלכה [אבות פ"ג מי"א], כמו כן גם בדברי הימים של ישראל שפיר יתכן גילוי פנים שלא כהלכה... דברי ימי ישראל, אשר כל תקופה היא סוגיא שלימה סבוכה ומסובכת, עם מקורות יניקה מלמטה, וטללי שמים מעל". ובספר הזכרון למרן בעל הפחד יצחק [עמודים פא-פח] האריך בזה.

(157) אין נראה שכוונתו לשפלות שהחטא עצמו מביא על החוטא, אלא לשפלות ישראל בהיותם בגלות, והגלות באה מחמת החטא. ומדגיש "בשביל חטאם" להורות שגם כשישראל חוטאים, הקב"ה מרחם על ישראל, ועושה עמם חסדים. וכן כתב בכת"י [תב]: "כלומר אף על גב שלפעמים באים לישראל בשפלות בשביל חטאם, זוכרם בשפלות". וכן כתב הרד"ק [תהלים קלו, כג] "שבשפלנו. ועוד חסד גדול עלינו, כי כשיצאנו וגלינו מן הארץ בעונותינו ובחטאתינו, והיינו בגלות בשפל, זכר לנו ברית אבות, כמו שאמר [ויקרא כו, מד] 'ואף גם זאת בהיותם וגו''. ואמר זה על גלות בבל, או על זה הגלות, והוא הנכון".

(158) פירוש - הקב"ה גאלנו מצרינו, אע"פ שהם באו עלינו מחמת חטאינו.

(159) "כי עיקר הלל הגדול נתקן בשביל 'נותן לחם לכל בשר'" [לשונו להלן]. כי השבח האחרון הוא השבח העליון, כי ככל שהשבח מאוחר יותר, הוא מרומם יותר, וכפי שביאר עד כה שהוית ישראל היא עליונה ממעשה בראשית, כי נזכרה לאחריו. ובדר"ח פ"א מ"ב [קצה.] כתב: "כי העולם הזה עומד בחסדו, בפרט מה שהוא יתברך משפיע אל העולם המזונות, זה יותר מכל החסדים... ואין לך דבר שהוא חסד כמו פרנסת האדם, וכמו שסיים 'נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו'". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלח:] כתב: "מפני כך זכר דוד המלך במזמור 'הודו לה' כי טוב וגו'' כ"ו פעמים 'לעולם חסדו', ובאחרונה שהשלים מספר כ"ו כנגד מספרו של שם הגדול, זכר 'נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו', כי זה הוא על הכל מה שהוא יתברך נותן לחם לכל בשר, לכך הוא נזכר באחרונה, ובו יושלם מספר כ"ו 'לעולם חסדו', שהם כנגד מספר השם המיוחד" [ראה למעלה הערות 88, 113, ולהלן פע"א הערה 104].

(160) לפנינו בגמרא איתא "ואמר רבי יוחנן", אמנם בעין יעקב איתא "ואמר רבי אלעזר", ודרכו להביא כגירסת העין יעקב, וכמבואר הרבה פעמים [הקדמה שלישית הערה 10, פ"א הערה 9, פי"ד הערות 3, 24, 92, פט"ו הערה 142, פי"ז הערה 1, פל"ח הערה 18, פמ"ג הערה 2, פמ"ד הערה 81, פמ"ז הערה 102, פס"א הערה 106, להלן פע"א הערה 83, ופע"ב הערה 70].

(161) ו"רועה" נאמר במיוחד ובמסוים על נתינת מזונות, וכמבואר להלן הערה 201.

(162) כי המאמרים הקודמים למאמר זה [פסחים קיח.] עסקו בהלל הגדול וחלוקת מזונות, שאמרו שם "ולמה נקרא שמו 'הלל הגדול'... מפני שהקב"ה יושב ברומו של עולם, ומחלק מזונות לכל בריה ["דכתיב ביה 'נותן לחם לכל בשר', והיינו דבר גדול" (רשב"ם שם)]... הני עשרים וששה 'הודו' כנגד מי, כנגד עשרים וששה דורות שברא הקב"ה בעולמו, ולא נתן להם תורה, וזן אותם בחסדו... קשין מזונותיו של אדם כפליים כיולדה... קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה". לכך מבאר שהמאמר של "קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה" גם כן מתייחס להלל הגדול, ולפסוק הנאמר בו "נותן לחם לכל בשר".

(163) נוקט ב"נסים", אע"פ שבעל המאמר נקט ב"גאולה". ונראה ביאורו, שבעל המאמר עסק ביחס שבין נתינת מזונות ["האלקים הרועה אותי"] לגאולה דייקא, כי כך נאמר בפסוק שהביא ["המלאך הגואל אותי"]. אך בהלל הגדול היחס הוא בין נתינת מזונות ["נותן לחם לכל בשר"] לנסי יצ"מ דייקא, כי בהלל הגדול יצ"מ הוזכרה מצד הנסים שבה [(י) "למכה מצרים בבכוריהם כי לעולם חסדו (יא) ויוצא ישראל מתוכם כי לעולם חסדו (יב) ביד חזקה ובזרוע נטויה כי לעולם חסדו (יג) לגוזר ים סוף לגזרים כי לעולם חסדו (יד) והעביר ישראל בתוכו כי לעולם חסדו"], ותיבת "גאולה" לא הוזכרה כלל בהלל הגדול, לכך בזה הפרק היחס הוא בין נתינת מזונות לנסי יצ"מ. אך לפי זה יקשה, דאם איירי בגאולת מצרים, הרי גאולה זו גם כן נעשתה אך ורק על ידי הקב"ה בעצמו, ולא על ידי מלאך ["אני ולא מלאך" (הגש"פ)], ולמעלה פנ"ב [נז:-פ:] האריך לבאר זאת בכמה אנפי. ואיך אפשר לומר שנתינת מזונות היא יותר במעלה מיצ"מ, כאשר שתיהן יכולות להעשות רק ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו. ויל"ע בזה. דוגמה לדבריו כאן; בח"א לשבת נג: [א, ל.] ביאר את דברי הגמרא שם "כמה קשין מזונותיו של אדם, שנשתנו עליו סדרי בראשית... תדע דמתרחיש ניסא ["מן השמים לכמה הצלות לנפשות האדם" (רש"י שם)], ולא אברו מזוני ["ואין נס זה רגיל שיבראו מזונות לצדיקים בביתם שימצאו חיטין גדילין באוצרותיהן" (רש"י שם)]", וז"ל: "כי פרנסת העולם הוא נבדל מן העולם, במה שהסבה נבדלת מן המסובב. ולפיכך המזון נבדל מן עולם הזה, וקודם עליו בעולם, הוא טבע מנהגו של עולם. ואין ספק אף על גב שהנס הוא שנוי טבע מנהגו של עולם, אין הדבר שהוא שנוי קשה כמו דבר שאינו בכלל מדריגת עולם. שכבר אמרנו כי המזונות, אשר הם סבת האדם, אינם במדריגת העולם. ואף על גב שאל האדם נראה כי הנס הוא יותר קשה. היינו שהאדם אינו יכול לשנות דבר, ולכך הנס נראה אליו פלא. אבל אצל השם יתברך יכול על הכל, רק שהדבר הוא לפי מה שהוא רחוק מן העולם הזה שברא השם יתברך, ויותר רחוקים המזונות מן העולם במה שהוא סבה אל האדם ואל כל הנמצאים, ממה שהוא הנס, שאינו רק שנוי בלבד" [הובא למעלה פ"ז הערה 99, ופכ"ב הערה 47. וראה להלן הערה 190].

(164) בסמוך יבאר כוונתו. וכן ביאר מאמר זה בנתיב העבודה פי"ח [א, קלב., קמ.], ויובא בסמוך. ובח"א לכתובות סז: [א, קנד.] וח"א לסוטה ד: [ב, ל.] הזכיר המאמר בקצרה.

(165) כפי שהביא למעלה [לאחר ציון 75] את גירסת הראשונים "חמישי אומר עליו הלל הגדול" [רי"ף (פסחים כו: בדפי הרי"ף), ורמב"ם (הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"י)]. וראה למעלה הערה 75, ולהלן הערה 200.

(166) פסחים קיז: "ארבע כסי תיקנו רבנן וכו'". ובמדרש [ב"ר פח, ה] אמרו "מכאן קבעו חכמים ד' כוסות של לילי פסח". וכן כתב למעלה פמ"ח [תרכה.], פנ"ב [לד:], ופ"ס [תיג:].

(167) למעלה פ"ס [תיד:], שהביא את המדרש [ב"ר פח, ה] שארבע כוסות ניתקנו כנגד ארבע לשונות של גאולה, וביאר זאת בכמה אנפי.

(168) לכך הוא בא אחרי ארבע הכוסות ויש להבין, הרי נתינת המזונות היא לכל בשר ולכל העולם [כפי שהדגיש כאן], ומדוע תיקנו כוס חמישי [שהוא רק לישראל] על נתינת מזונות שהיא לכל העולם, ואינה מיוחדת רק לישראל. ובעל כרחך שכוונתו לנתינת מזונות שהגיעה לישראל, וכמו שכתב להלן [לאחר ציון 176]: "כי אחר שתקנו ארבע כוסות של גאולה, תקנו כוס חמישי נגד הפרנסה, שהיא יותר מן הגאולה... כי אחר שגאל אותם היה מפרנסם בכל צרכיהם... וזה ענין כוס חמישי". אמנם לשונו כאן ["תקנו להשלים חסד ה' אשר הוא עושה עם בריותיו... לכל העולם"] אינו מורה שאיירי במזונות שהגיעו לישראל דייקא.

(169) לשונו למעלה פ"ח [תל:]: "הלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים". ולהלן פע"א [לאחר ציון 77] כתב: "הלב שהוא בכל בעלי חיים, שעל ידו מקבלים כל האברים חיותן... אין באדם כל האברים בשוה במעלה, כי אבר כמו הלב הוא האבר הנכבד, שבו החיות, וממנו מקבלים שאר האברים חיות. לכך כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא 'לבלוב', מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ד.] כתב: "כשהלב נלקה, נלקו עמו כל האברים, לפי שהלב הוא יסוד לכל האברים, שכלם מקבלים כח ממנו". ושם דברים פי"א אות ו [קעה:] כתב: "הדם הטוב והמשובח ניזון בו הלב, ושאר דם, הוא דם התמצית, ניזון בו שאר האברים". ובתפארת ישראל פכ"א [שיג.] כתב: "הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, והוא שולח החיות לכל האברים, ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשיז:] כתב: "הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות... על ידו החיים בא לכלל האברים". ושם פ"ה מ"כ [תפט.] כתב: "כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחילה, ואח"כ ממנו מקבלים שאר אברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים". ובח"א להוריות י. [ד, נח:] כתב: "הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים, ובשביל כך הלב משרת אל כל האברים ביחד". וכן כתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלב:], ויובא בהערה 171. ובדרשת שבת הגדול [רט:] כתב: "ידוע כי המלך דומה כמו הלב באדם, וממנו מתפשט החיות לכל האברים. והלב הוא אחד באדם... כי כמו שהלב הוא מיוחד, וכל האברים מקבלים ממנו החיות. כך המלך מיוחד, וכל העם מקבלים ממנו חיותם" [ראה להלן הערה 189]. ובזוה"ק [ח"ג רכא:] כתב: "שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא". ועל כך נאמר [משלי ד, כג] "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים" [ראה למעלה פ"ח הערה 309, פל"ט הערה 103, פמ"ב הערה 85, ולהלן פע"א הערה 78].

(170) אודות שכל האברים ניזונים ישירות מהלב, ללא אמצעי, כן עולה מדבריו בבאר הגולה באר השביעי [שפג:], שכתב: "דע כי האדם הוא מאברים רבים; מידים ורגלים, ושאר אברים, עד רמ"ח אברים. וכולם אין בהם חיות מצד עצמם, כי אם באבר אחד [הלב], אשר הוא יושב ראשונה במלכות, מקבל החיות תחלה... אין החיות אל הרגל מצד עצמו, רק שמתפשט אליו החיות, ומקבל אותו מן הלב... שעל ידו מקבלים החיות. ולפיכך צריך שיהיו כל האברים דביקים אל הלב... אשר הלב מביא החיות אל שאר האברים. וכאשר נסתם השביל המביא החיות אל האבר, אותו האבר הוא מת ובטל, בעבור שנפסק ונכרת מן אשר מביא לו החיות". דוגמה לדבר; כל ישראל למדו תורה מפי משה רבינו [עירובין נד:], ו"כל ישראל נמי ממשה קבלו" [לשון רש"י סנהדרין לו:], ולא היה אחד מישראל שלא קבל תורה ישירות ממשה רבינו. ובתפארת ישראל פכ"א [שיג.] השוה את משה וישראל ללב ואברים [הובא בהערה הקודמת]. לכך, כשם שכל ישראל למדו ממשה רבינו ללא אמצעי, כך כל האברים מקבלים חיותם מהלב ללא אמצעי. אמנם טעמא בעי לכך. ונראה לומר כי החיים באים רק מהמקור, ואינם מועברים לכלי ראשון או שני, וכמו שנאמר [תהלים לו, י] "כי עמך מקור חיים". ובח"א לר"ה טז: [א, קט:] כתב: "כי עיקר החיים הם החיים שבאים מן השם יתברך, שהוא יתברך נקרא [תהלים לו, י] 'מקור החיים', וממנו הוא החיים. כי אין ראוי שיהיה נקרא 'חי' רק כאשר החיות שלו מן מקור חיים. וכמו שיקראו המים 'מים חיים' כאשר הם באים מן מקור אחד, כדכתיב [במדבר יט, יז] 'מים חיים אל כלי', והם מים שבאים מן באר, שיש לו מקור נובע. והשם יתברך הוא שנקרא 'מקור חיים', לפי שהוא נצחי, והחיים שבאים ממנו הם נקראים 'חיים'" [ראה למעלה פס"ד הערה 234].

(171) לשונו באור חדש פ"א [שלח:]: "כי אף אחר שנבראו מן השם יתברך, צריכים הם לקיום שלהם מן השם יתברך, והקיום הוא ההזנה בעצמו, כי אין הפרנסה והזנה רק שהוא נותן קיום לו. ובפרק קמא דברכות [י.] 'מה הקב"ה זן את כל העולם, אף הנשמה זנה כל הגוף'. ובודאי מה שהנשמה היא זנה את הגוף, לפי שהנשמה נותן קיום לגוף. וכן מה שהשם יתברך זן את כל העולם, היינו שנותן אל כלל העולם הקיום". נמצא שהסיפא ["אף הנשמה זנה כל הגוף"] מלמדת על הרישא ["מה הקב"ה זן את כל העולם"], דכשם שהסיפא עוסקת בקיום הגוף, כך הרישא עוסקת בקיום העולם. אמנם עם כל זה יש חילוק בין הרישא לסיפא; בסיפא לא מדובר על נתינת מזונות [שהרי אין הנשמה נותנת מזונות לגוף], אלא מדובר רק על הקיום. אך ברישא מדובר על קיום הבא בלבוש נתינת מזונות, כי קיום העולם התחתון הוא על ידי שהקב"ה זן את העולם במזונות. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלב:] כתב: "הנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו, וכולם מקבלים חיות ממנו. וכן כל הנבראים מקבלים קיום מן השם יתברך. וזה אמרם בפרק קמא דברכות 'מה הקב"ה זן את כל העולם, אף הנשמה זנה את כל האיברים'. הרי מדמה הנשמה בזה להקב"ה בענין המזונות". וראה להלן פע"א הערות 14, 78.

(172) כי על כך הובא בגמרא [פסחים קיח.] הפסוק [בראשית מח, טו] "האלקים הרועה אותי מעודי".

(173) לשונו למעלה פנ"ב [סד.]: "המטר פרנסת העולם, שבו תלוי חיות האדם". ובנתיב העבודה פ"ו [א, צד:] כתב: "כי הפרנסה נקרא חיים, שהרי הפרנסה חיי הבריות, ואין חילוק בין חיים ובין פרנסה כלל, ובחבור גבורות השם [פס"ה] פרשנו ושם בארנו אצל הלל הגדול". ובגו"א שמות פכ"ב אות כב [ריג:] כתב: "יתנו לה מזון להחיות אותה, כמו [ויקרא כה, לו] 'וחי אחיך עמך'". וכן הוא בדר"ח פ"ה מ"ט [שט:], ח"א לנדרים ז: [ב, א:], ושם סד: [ב, כג., וראה למעלה פמ"ה הערה 60, פנ"ב הערה 152, ופרק זה הערה 105].

(174) לא סיים לבאר מדוע הגאולה יכולה להעשות על ידי מלאך, לעומת המזונות. אך בנתיב העבודה ר"פ יח [א, קלב.] ביאר הדבר, וכלשונו: "פירוש זה, כי הגאולה היא כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, והוא יוצא מרשות אחר לחירות. ולכך המלאך יכול להוציא אותו ולגאול אותו, כי המלאך אין נמצא דבר זה בו, שיהיה המלאך תחת רשותו של אדם, רק הוא תחת רשות הקב"ה. וזה לא נקרא שהוא תחת אחר, כי הוא יתברך הכל תחתיו, וכך מחייב שיהיה, ואין זה חסרון רק כך הוא בריאתו. לכך כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, הוא צריך לגאולה. ולא שייך שעבוד במלאך שיהיה צריך לגאולה, ולכך אפשר שיהיה המלאך גואל אותו, מאחר שלא נמצא בו החסרון הזה, הוא השעבוד במלאך. אבל הפרנסה, שהוא קיום של אדם, כי אחר שנברא האדם צריך לקיום, הפרנסה מקיימת האדם. והנה העליונים גם כן צריכים אל הקיום מן השם יתברך, שהוא יתברך מקיים אותם, ואיך יהיה דבר זה על ידי מלאך, מאחר כי גם המלאך צריך לקיום. כי מאחר שגם המלאך צריך לזה, אינו יכול להשלים אחר. ולפיכך הפרנסה היא על ידי השם יתברך בעצמו. וזהו 'האלקים הרועה אותי מעודי', ואילו בגאולה כתיב 'המלאך הגואל אותי'. והנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו, וכולם מקבלים חיות ממנו, וכן כל הנבראים מקבלים קיום מן השם יתברך". וראה להלן פ"ע הערה 142.

(175) וכן הפסוק שבעקבותיו [תהלים קלו, כד] "ויפרקנו מצרינו", שגם עוסק בגאולה.

(176) כמו שכתב למעלה פס"ד [לאחר ציון 405] "סיים ב'הודו' [תהלים קיח, כט], כמו שהתחיל ב'הודו' [שם פסוק א], לומר כי אין ראוי רק להודות על הטובות שעשה". וראה שם הערה 408.

(177) לשונו למעלה [לאחר ציון 77]: "אף על גב דלא נזכר כוס חמישי במשנה [פסחים צט:], יש לומר דפחות מארבע לא יעשה, אבל חמישי יעשה, ומצוה מן המובחר הוי אי עביד ליה. ויש מפרשים דכוס חמישי רשות". הרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"י] כתב: "יש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול... וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות". והר"ן [פסחים קיח.] כתב: "ודאי כדברי הגאונים ז"ל עיקר, דארבע כוסות חובה, וחמישי רשות, ואם רצה לשתותו אומר עליו הלל הגדול. אי נמי, דמצוה מן המובחר לשתות כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול, אבל לא חובה... וכך מטין דברי הרמב"ם ז"ל בפרק אחרון מהלכות חמץ ומצה". וכן כתב הרא"ש [פסחים פ"י סימן לג]. והטור [או"ח סימן תפא] כתב: "העולם נהגו בו לעשותו רשות", והביא כן בשם הרבה גאונים. וראה למעלה פ"ס [תלח.], ופרק זה הערות 80, 81, 191, 230.

(178) "אילו סיפק צרכנו במדבר ארבעים שנה וכו'" [הגש"פ ב"כמה מעלות טובות למקום עלינו"]. ולהלן בסוף הספר [ב"הלכות פסח בקצרה" לאחר ציון 96] כתב: "החמישי הזה הוא הפרנסה שבאה מן השם יתברך, והשם יתברך היה מפרנס אותם בכל צרכיהם. ולפיכך כוס חמישי יש לומר עליו הלל הגדול, שבו 'נותן לחם לכל בשר וגומר'. ויראה כי הוא נגד [שמות ו, ז] 'והייתי לכם לאלקים', שנאמר אחר ד' לשונות של גאולה. כי הפרנסה היא מן האלקים בעצמו, דכתיב [בראשית מח, טו] 'האלקים הרועה אותי מעודי', וכמו שנתבאר בפרקים. והחמישי אינו חובה כמו אחרים, כי הלילה הזה מיוחד לגאולה, לכך ד' כוסות שהם על הגאולה הם חובה, אבל החמישי הוא מורה על דבר בפני עצמו, רק שהוא נמשך אל הראשונים, אינו חובה, רק מצוה".

(179) לא נתברר לי היכן פירש למעלה שסיפוק צרכיהם הוא "בכלל הגאולה", כי למעלה [לאחר ציון 164] ביאר שנתינת מזונות היא למעלה מהגאולה, וכלשונו: "ולפיכך תקנו כוס חמישי לומר עליו הלל הגדול, כי אחר שתקנו חכמים ארבע כוסות נגד הגאולה, כמו שהתבאר, על חסדי ה', תקנו להשלים חסד ה' אשר הוא עושה עם בריותיו, והוא הקיום והפרנסה שהוא מחלק לכל העולם, והוא יותר מן הגאולה". ואולי כוונתו לדבריו למעלה פ"מ [עח.], שכתב: "'וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן וגו'' [שמות יג, כא]. כיון שיצאו ממצרים, ראוי שילך הקב"ה בעצמו לפניהם לנחותם בדרך להביאם אל הארץ. כי אם היתה ההוצאה על ידי השם יתברך, ומה שהביאם אל הארץ על ידי הטבע ומנהגו של עולם, דבר זה אי אפשר... כי אין מעשה אחד לשני פועלים, כמו שאמרו ז"ל [ב"ר נ, ב] 'אין שני מלאכים עושים שליחות אחת'... ולפיכך היה הכל, גם ההבאה, על ידי הקב"ה, והיה הולך לפניהם יומם ולילה, והקיפם בעננים שיהיו נשמרים, כל זה מפני שאין מעשה אחד לשני פועלים. ועוד היה מפרנס אותם במן, הכל על ידי הקב"ה". הרי פרנסת ישראל במדבר [במן] היא המשך ליציאת מצרים.

(180) למעלה פ"ס [תלה.].

(181) אודות שהגאולה באה מעולם העליון, כן כתב למעלה ר"פ כו [תטז:]: "כי ישראל נגאלו במדה עליונה מאוד", ושם בהערה 2 נלקטו מקבילות המורות שהגאולה נובעת מהתדבקות ישראל בה' באופן העליון ביותר. ובהמשך הפרק שם [תל:] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם על ידי אותיות אלפ"א בית"א, וכמבואר בספר יצירה [פ"ב], ובאותיות האלפ"א בית"א חקק העולם הזה הגשמי, ובאותיות הפשוטות, אשר הפשיטות יותר במעלה, ולפיכך הם אחר האלפ"א בית"א, ברא הדברים אשר הם עליון מן העולם הזה הגשמי המורכב. והגאולות הם למעלה מן העולם המורכב, כאשר יגאל הקב"ה את ישראל מן האומות שיש להם העולם הזה, ויתן להם מדריגתם למעלה מן העולם הגשמי. ולפיכך באלו ה' אותיות [מנצפ"ך], שהם אחר האלפ"א בית"א, גאלם מן האומות, ונתן מדריגתם למעלה מן העולם הגשמי". ולמעלה פ"ל [תקיד.] כתב: "והנה לא צוה הקב"ה לעשות מיד אותות לפני פרעה, עד אחר שהכביד פרעה העבודה עליהם, ואז אחר כך צוה לעשות האותות לפני פרעה. ויש לדקדק, למה לא צוה לעשות מיד האותות לפני פרעה... והנה זה הטעם עצמו מה שלא צוה הקב"ה לעשות האותות מיד. כי רצה הקב"ה להיות הגואל נכסה מהם זמן מה, ואחר כך יחזור להגלות. וכל זה לענין מופלא, ולפי דעתי הוא נגד שני פקידות שאמר [שמות ג, טז] 'פקד פקדתי', ולכך היה כאן שתי פקידות... וכל זה להעלות הגאולה, שאי אפשר שתבא הגאולה, שהיא מעלה עליונה, בפעם אחת". ולמעלה פנ"א [יג:] כתב: "בלילה הזה היו צריכים אל הגאולה, ולא היתה הגאולה מצד העולם הזה, שהוא עולם המורכב, רק מצד עולם העליון הפשוט". וכן כתב למעלה פ"ס [תלה.], ויובא בהערה הבאה. ולהלן בסוף הספר, ב"הלכות פסח בקצרה", כתב: "כי הגאולה, עם שהיא בעולם הזה, מדריגת הגאולה עוד יותר מעולם העליון. ובשביל כך קנו ישראל מעלה עליונה, עד שמגיע מדריגתה ומעלתה עד עולם העליון". ובגו"א שמות פ"ג אות י [נז.] כתב: "ונראה לפרש כי כ"ב אותיות אלפא ביתא בהם ברא הקב"ה את העולם, כאשר אמר בספר יצירה. ותמצא כי האותיות כ"ב, ויש עוד מנצפ"ך שהם יותר גדולים מן כל כ"ב אותיות. ולפיכך סדר חמש אותיות באלפא ביתא דאי"ק בכ"ר בסוף הא"ב. והך' פשוטה הוא חמש מאות, והמ' - ו' מאות, וכן הנו"ן - ז' מאות, ף' - ח' מאות, הצ' פשוטה - ט' מאות. מזה תראה כי הם על כל האותיות. והטעם מפני שכלם נקראים פשוטים, והמ"ם היא סתומה, שהפשוט והסתום הוא יותר במדריגה. וזהו הטעם שלא ישמשו אלו האותיות רק בסוף התיבה שאין אות אחריו, בעבור מדריגת ועליונות הפשוטים שלא יבוא שום דבר אחריו. וכמו שברא העולם בכ"ב אותיות, כך ברא ופעל הגאולה באותיות מנצפ"ך, כי הגאולה יותר עליון במעלה מענין העולם הזה. ולכך הגאולות הם באותיות מנצפ"ך, שהם אחר אלפא ביתא שבהם ברא העולם". ובנצח ישראל ס"פ יג [שלו.] כתב: "כי הגאולה האחרונה בפרט, הסבה אל זה הוא השם יתברך בלבד. ולפיכך גם כן מעלת הגאולה יותר עליונה בכל דבר, מפני שהיא רחוקה מן עולם הזה ביותר. ולכך אין דבר זה נמצא תמיד, וכמו שהיתה הגאולה של בבל, שלא היתה הגאולה במעלה כל כך, מפני שהיתה הגאולה של בבל קרובה אל עולם הזה, ולכך היתה הגאולה ההיא נמצאת מיד לשבעים שנה בלבד [ירמיה כט, י]. אבל גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאת לפעל כל כך מיד לפי מעלתה ומדריגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד' מאות שנה [בראשית טו, יג]". וראה למעלה פכ"ו הערה 73, פנ"א הערה 57, פ"ס הערות 240, 285, ולהלן בסוף הספר "הלכות פסח בקצרה" הערה 77.

(182) לשונו למעלה פ"ס [תלה.]: "כי הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה, שהוא עולם הרבוי... בא מעולם הנבדל לעולם הזה", ושם הערה 286. ולמעלה פנ"ח [שכט:] כתב: "המכות היו באים מעולם הנבדל לעולם הטבע, שהוא עולם הרבוי", ושם הערות 23, 57, ולהלן פס"ז הערה 60.

(183) למעלה פנ"ח [שכט:], ופ"ס [תלה:].

(184) לשונו למעלה פ"ס [תלה:]: "כל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה, יש בו רבוי מחולק לארבע. כי מספר זה הוא מספר הרבוי, שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים. ואלו דברים הם ארבע לשונות של גאולה. וסוד הזה הוא מבואר בתורה [בראשית ב, י] 'ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים', שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים, כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי. ולפיכך הגאולה שבאה מעולם העליון הנבדל היה מתפרד לארבעה ראשים, הם ארבע לשונות של גאולה. ודבר זה הם ארבע כוסות שתקנו חכמים שיהיו באכילה זאת". וכן כתב למעלה פנ"ח [שכט:], ושם הערה 60. וראה להלן "הלכות פסח בקצרה" הערה 89.

(185) לשון המדרש [ב"ר פח, ה]: "ד' כוסות של לילי פסח... כנגד ד' גאולות שנאמרו במצרים; [שמות ו, ו] 'והוצאתי', 'והצלתי', 'וגאלתי', [שם פסוק ז] 'ולקחתי'". וכן רש"י [במדבר טו, מא] כתב: "ארבע לשונות של גאולה שנאמרו במצרים; 'והוצאתי', 'והצלתי', 'וגאלתי', 'ולקחתי'". וכן הוא בירושלמי [פסחים פ"י ה"א], והביאו הרשב"ם [פסחים צט:]. וראה למעלה פ"ס הערה 183, וש"נ.

(186) פנ"ח [שכה:], ופ"ס [תלח.].

(187) לשונו למעלה פנ"ח [שכה:]: "מצד אחדות אלו ד' צדדין, אינם מתאחדים הצדדין המחולקים, רק על ידי אמצעי שהוא בתוכם, שהוא אינו צד בפני עצמו, והוא החמישי, והוא אחדות השטח. ולפיכך יש בשטח בחינות מחולקים עד חמשה; ארבעה לארבע צדדים, אשר כל צד הוא בפני עצמו. והחמשי הוא אמצעי, שאינו צד לגמרי, ועל ידו ארבעה הצדדין מתאחדים... לדעת רבי עקיבא היתה כל מכה ומכה של חמש מכות [מכילתא שמות יד, לא, והגש"פ]. וזה כי אף על גב שהרבוי הוא בד', כל דבר שבעולם אף שיש בו רבוי, הרבוי הוא מתאחד... ובארבע אין רבוי מתאחד, רק מחולק, אבל מספר חמשה הוא רבוי מתאחד. ולפיכך כל מכה ומכה שבאה מן עולם הנבדל אל עולם הרבוי היתה המכה של חמש מכות, שהוא רבוי מתאחד". ולמעלה פ"ס [תלח.] כתב: "כי דבר זה בארנו למעלה היטב אצל רבי עקיבא שאמר 'כל מכה ומכה שהביא הקב"ה על המצרים של חמש מכות', כי מצד מה ראוי שיהיה מתחלק לחמשה. וזה כי הרבוי שבא אל עולם הרבוי הוא מתאחד גם כן, כי אינו רבוי מחולק, רק רבוי מתאחד, ורבוי שהוא מתאחד הוא חמשה, כי החמישי מאחד את הארבע שהם הרבוי... ולקמן [כאן] יתבאר עוד ענין כוס חמישי זה על מה הוא, ומה הוא הוראתו, יתבאר לקמן בעזרת השם". וכן כתב למעלה פ"י [תקיז.], וז"ל: "החמישי הוא נוסף על הצדדין הארבע, ויתבאר לקמן ענין זה באריכות שהחמשה הם מענין האחדות, בעבור החמישי שהוא באמצע, המאחד הארבעה", ושם הערה 25. וכן כתב למעלה פכ"ג [שנ.], ויובא בהערה הבאה. ולהלן בסוף הספר בסוף "הלכות פסח בקצרה" כתב: "כוס חמישי, מפני שכל דבר שהוא בעולם הרבוי, רבוי שלו מתאחד, בעבור שיצא מכח אחד. ומספר ארבע, שהם מחולקים לד' צדדין, מתאחד על ידי חמישי, אשר הוא בתוכן וביניהם, ועל ידו מתאחדים הארבע". ויש להבין, שלפי רבי עקיבא מדוע כוס חמישי הוא רק רשות ולא חובה, הרי כל מכה נתפצלה לחמש מכות. ומאידך גיסא, לפי רבי אליעזר מדוע יש בכלל כוס חמישי, הרי כל מכה נתפצלה רק לארבע מכות, ולא לחמש מכות. דע שלמעלה בכת"י [שפז] התייחס לקשיים אלו, וז"ל: "תבין עוד למה הכוסות ארבעה... שכל מכה ומכה שהביא הקב"ה על מצרים היתה של ארבע מכות. כי הפעולה האלקית כאשר באה אל התחתונים, אז הפעולה מתפשטת כאשר ראוי לכח אלקי, כמו שנתבאר למעלה. לכך כח האלקי הבא מאתו יתברך מתפשט לד' לשונות אלו 'והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי', כי פעל האלקי מיוחד לזה, מתיחס לארבע, כמו שהארכנו בזה. ואל יקשה לך, דאם כן אתיא כרבי אליעזר. הרי רמזנו לך למעלה כי אין מחלוקת בין רבי אליעזר ובין רבי עקיבא רק בענין המכות, אבל הכל מודים כי הפעולה הבאה מן השם יתברך מתיחסת למספר ד' בצד מה, ולמספר חמשה בצד מה. אבל בפחות מד' אינו, כי הרבוי שבא מן האחדות הוא ד', כמו שהארכנו למעלה, ואין לכפול הדברים. כי מספר ד' מתיחס לפעולת השם יתברך בעבור שהוא שלימות וכללי. אמנם מפני שתמצא בצד מה שפעולה אשר באה מן השם יתברך מתיחס אל חמשה, לכך כוס חמישי רשות. והבן הדברים האלו" [ראה למעלה פנ"ח הערות 42, 61, ופ"ס הערה 301]. אמנם כאן בסמוך [לאחר ציון 190] יבאר טעם אחר מדוע כוס חמישי הוא רשות.

(188) אודות שיש לחמישי מדריגה יותר עליונה מהארבע שקדמו לו, כן כתב למעלה פכ"ג [שנ.]: "חמשה הוא מספר מספר מתיחס אל הגאולה. וזה כי החמשה, ארבע לארבע רוחות, ואחד באמצע, והאחד שהוא באמצע הוא מאחד כל הארבע, שכל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד. ולפיכך חמשה הם אגודה, כמו ששנינו במסכת אבות [פ"ג מ"ו] מנין לחמשה שיושבים ועוסקים בתורה וכו', שנאמר [עמוס ט, ו] 'ואגודתו על ארץ יסדה'... ולפיכך חמשה סוד הגאולה, שהוא קבוץ המפורדים והמחולקים... וראיה לזה כי החמשה הוא התאחדות, כי אות ה"א, שמספרה חמשה, לא תתחלק [בביטויה], וכל האותיות הם מתחלקים, חוץ מן הה"א, שאין חלוק לה כאשר יבטא ה"א, אין חלוק. ולאפוקי כל האותיות, יכול לחלק מבטא שלהם כאשר ידוע; כי הפ"א נקראת פ"ף". וכבר השריש למעלה פמ"ג [ריט:]: "זה כבר התבאר פעמים הרבה בזה הספר כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלקי, כי אחדות הוא שייך אל ענין נבדל מגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי".

(189) אודות שהאמצעי נבדל מהשאר, כן כתב למעלה ס"פ לה [תרמ]: "כל דבר שהוא בין שני דברים, אינו שייך לאחד מהם, ודבר זה ידוע מאוד". ולמעלה פ"ס [תמו.] כתב: "לפיכך באה ההוראה בארבע כוסות על מדריגת ארבע מלכיות, וישראל יש להם מדריגה מיוחדת נבדלת לעצמם, שהם חלק חמישי". ובנצח ישראל פי"ג [של:] כתב: "כל האותיות הם מתחברות, כמו הי' מן האותיות העשריות, והצ', הם ק' ביחד. והכ' והפ', הם ק' ביחד. והל' והעי"ן, הם ק'. והמ"ם וס', הם ק'. חוץ מן הנו"ן אין לה חבור, והיא עומדת בלבד. ואף כי גם הה"א יש לה סגולה זאת באותיות האחדים, כי א' והט' הם מתחברים לעשרה, וכן כולם, חוץ מן הה"א. ועל זה נאמר [במדבר כג, ט] 'הן עם לבדד ישכון', שזה נאמר על ישראל, שהם אומה יחידה, שאין לה חבור אל שום אומה, רק 'לבדד ישכון'. כמו מלת 'הן' שיש בה הה"א והנו"ן, ואלו ב' אותיות אין להן חבור רק אל עצמם" [ראה למעלה פ"ג הערה 60, פי"ד הערה 39, פכ"ג הערה 205, פכ"ט הערה 5, פל"ה הערה 77, ופ"ס הערה 341]. ואודות שהאמצע מקשר את הצדדין, בה בשעה שהוא גם נבדל מהצדדין, כן נתבאר למעלה פל"ה הערה 77, עיי"ש. דוגמה לדבר; המלך מאחד את עמו, "כי המלך המולך עושה העם כאיש אחד" [לשונו למעלה פי"ד (כג:), ושם הערה 104], והמלך נבדל מעמו, "כי המלך הוא נבדל משאר העם" [לשונו למעלה פמ"ב (קפד), ושם הערה 56]. דוגמה נוספת; הלב מחבר את כל האברים [נתיב אהבת ריע פ"ג (ב, סב.)], והלב נבדל מכל האברים [ח"א לשבת יא. (א, ב:)]. נמצא שהאמצעי, המלך, והלב, כולם בני חדא בקתא אינון. וזהו מתק לשונו כאן "האמצעי הוא מיוחד, נבדל מן הארבעה", וכמו שכתב על המלך ש"כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו" [לשונו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא (תסו:)]. ובדרשת שבת הגדול [רט:] כתב: "הלב הוא מיוחד, וכל האברים מקבלים ממנו החיות. כך המלך מיוחד, וכל העם מקבלים ממנו חיותם" [הובא לעלה הערה 169].

(190) לשונו בח"א לשבת נה. [א, ל.]: "כי הדבר שהוא סבה לאחר, יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו, שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב. וכאשר האדם תלוי במזונו ובפרנסתו, נחשב פרנסתו כמו סבה מקיימת לאדם, אשר הסבה יותר במעלה. וכל עניני העולם קרובים אל הבריאה [יותר] ממה שהוא הדבר הזה, שהם המזונות, שהם סבה אל העולם. ולפיכך כתוב [בראשית א, כט] 'הנה נתתי לכם וגו' פרי עץ וגו' לאכלה', [ו]הוא מאמר אחרון במעשה בראשית, והוא על הכל. וזה כי פרנסת העולם הוא נבדל מן העולם במה שהסבה נבדלת מן המסובב, כאשר ידוע מענין הסבה שהיא נבדלת מן המסובב. ולפיכך המזון נבדל מן עולם הזה, וקודם עליו" [ראה למעלה הערה 163].

(191) כמבואר למעלה הערה 177. וראה להלן הערות 194, 230.

(192) כפי שביאר את מאמרם [עירובין כא:] "בני הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה, ודברי סופרים כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה", וז"ל בבאר הגולה באר הראשון [סב.]: "איך דבר זה אפשר שיהיה יותר נזהר בדברי סופרים משיהיה נזהר בדברי תורה. אבל דבר זה אין תמיה כלל, כי כבר אמרנו כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם. ואין ספק אחר שהאדם הוא גם כן אנושי, יותר עונשו ממהר לבא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעולם הזה, שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעולם הבא שאינו טבעי, ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא. וכך הדבר הזה בעצמו; כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי, על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים. והחוטא במצות התורה שהם אלקיים, עונשו יותר בעולם הבא, אשר העולם [הבא] הוא אלקי, ואינו קרוב אליו. אף על גב שלענין החטא בעולם הבא בודאי עונש המצוה שהיא בתורה יותר, מכל מקום העונש ממהר לבוא בעולם הזה על גזירת חכמים, במה שהוא חוטא במדריגת שכל שהוא בעולם הזה, לכך מקבל מיתה ומסתלק מן העולם הזה. וכאשר תדקדק בזה, תמצא שהדבר הזה ברור מאוד. כי מצות התורה בעבור שהם ממדריגה עליונה מאוד, אף כי העונש עליהם חמור וקשה מאוד, מכל מקום לענין זה שהעונש ממהר לבא, בדבר זה מצות דרבנן חמור יותר, מפני שגזרו אותם רבנן, ממהר המיתה לבוא, ונכוה האדם בגזירתם ובגחלתם, לפי שעבר דבר שהוא קרוב אל האדם ביותר, כמו שהיא גזירה דרבנן" [הובא למעלה פמ"ח הערה 294, וש"נ]. וכן כתב בדרוש על המצות [סב.]. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן [בראשית ו, יג] שביאר שבדור המבול נחתם דינם מחמת החמס, "כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם... שהוא מצוה מושכלת". ושם בהערותיו של הרב שעוועל ז"ל הביא בשם רבי ירוחם הלוי [חבר מאמרים מאמר ח] שבעבירה הנוגדת לשכל האדם, העונש בא מיד. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פ"כ [רצט:] עמד על כך שמצינו מצות מסויימות שנזכרו אצל האבות [שחיטה אצל יצחק (בראשית כז, ג), ושבת אצל יעקב (ב"ר עט, ו)], וזאת משום שמצות אלו תואמות למהותם של האבות. וכתב לבאר [שא.]: "לא שתאמר כי לא קיים יצחק רק מצות שחיטה, ויעקב מצות שבת. שזה אינו, דודאי היו מקיימים שאר מצות גם כן. רק מפני כי אלו המצות ראוים לכל אחד ואחד מצד עצמו, דהיינו מצד מדתם, נחשבת המצוה כאילו היו מצווין עליה, והשכר יותר גדול... ויעקב היה מקיים שבת שכך ראוי לפי מדתו, דבר זה קרוב לחיוב, והמדרגה יותר בזה. ולכך נכתב אצל כל אחד ואחד המצוה הראויה לפי מדתו, אף על גב שהיו מקיימין כל המצות, המצות האלו שרמז הכתוב שהיו מקיימין היו קרובים אל החיוב, ומדרגת אלו המצות יותר". ובספר מי השלוח [לרבי יוסף מאיז'ביצא] פרשת ואתחנן [דברים ו, ה], כתב: "אף שאינו מחויב למסור נפשו רק על הג' דברים הידועים [ע"ז ג"ע ושפ"ד (סנהדרין עד.)], אבל על המצוה הידוע לו שזאת שייכת לו בשורשו מחויב למסור נפשו עליה, כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על התפלה [דניאל ו, טו, ומדרש שוח"ט סד, א], אף שלא היו מחויב עפ"י דין. וכן מרדכי שלא רצה לכרוע להמן [אסתר ג, ב] שהיה דבר קטן. רק שהבינו שזה שייך להם בשורשם". ושם בפרשת כי תצא [דברים כב, ו] שב וכתב: "האדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו, אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה... כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה, ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן, ורבי עקיבא שמסר נפשו על נטילת ידים [עירובין כא:]... כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם".

(193) דוגמה לדבר; בדרשת שבת תשובה [פא.] כתב: "בפרק גט פשוט [ב"ב קסה.], אמר רב יהודה אמר רב, רוב בגזל, ומיעוט בעריות, והכל בלשון הרע. לשון הרע סלקא דעתך, אלא באבק לשון הרע. ולכך יש שני קטורת ביום הכפורים, האחד על לשון הרע ממש, והשני על אבק לשון הרע. ולפיכך אמרו במסכת יומא [מה.] 'ומלא חפניו קטורת סמים דקה' [ויקרא טז, יב], דקה מן הדקה, שבערב יום הכפורים מחזיר הקטורת למכתשת עד שהיא דקה מן הדקה. וזה, מפני כי הקטורת הנוסף ביום הכפורים הוא בשביל אבק לשון הרע, ולכך צריך אבק גמור, שהוא על אבק לשון הרע. ומפני שאמרו 'והכל באבק לשון הרע', ורצה לומר שאי אפשר לאדם במה שהוא אדם להיות נשמר מזה, ולכך בשאר ימות השנה אין ראוי שיהיה כפרה מיוחדת על זה. אבל ביום הכפורים, שאדם הוא במדרגת המלאך, יש לסלק את חטאו עד שיהיה כמו מלאך". וכן כתב בנתיב הלשון פי"א [ב, צו:]. הרי שדבר הוא רחוק ממדריגת האדם אינו נופל עליו כחובה.

(194) כרך רשות ומצוה בהדי הדדי. ועד כה הזכיר רק "רשות" [ראה ציון 191]. וכן להלן [לאחר ציון 235] כתב: "וכן כוס חמישי בודאי יש בו מצוה". ובקונטרס "כוס חמישי" [נדפס בסוף הגדה שלמה (עמוד קסא)] כתב: "יש לבאר אם כוס חמישי הוא מצוה של רשות, או רשות גרידא", והאריך בזה מאוד. ומהמהר"ל נראה שמבאר שזו מצוה, ומה שהרבה פעמים כתב רק "רשות", כוונתו היא דביחס לארבע הכוסות הראשונים [שהם חובה], נחשב כוס חמישי כרשות. וסברה זו כתב רש"י [ביצה לו:] "האי דקרו ליה 'רשות', משום הנך דבעי למיתני בסיפא דהוו מצוה גמורה, ולגביהן קרי להנך 'רשות'".

(195) נראה ביאורו, שכבר נתבאר כי על ידי המצות האדם יוצא מהכח אל הפעל [כמבואר למעלה פנ"ב הערה 132]. ובאמצעות המצות האדם מוליד את עצמו [כמבואר למעלה פמ"א הערה 32]. והרי "הדומה מוליד הדומה, כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם... מזרע חטים לא יצא שעורה" [לשונו בנצח ישראל ר"פ ב]. ואם אדם מוליד את עצמו באמצעות המצות, בהכרח שהמצות דומות ושייכות אליו, כי הרי על ידי המצות הוא מגלה את עצמו, וכיצד יגלה את עצמו על ידי דבר שלא שייך לעצמו. ולכך, ככל שההתאמה למצוה מרובה יותר, כך היציאה לפעל וההולדה מרובות יותר, וכך החובה גדולה יותר. לכך יצחק מוצא ומוציא עצמו במצות שחיטה, ויעקב עושה כן במצות שבת [ראה תפארת ישראל פ"כ הערה 39].

(196) פירוש - לפי מה שנתבאר שכוס החמישי נתקן כנגד נתינת המזונות שנזכרת בהלל הגדול, מדוע הלל הגדול שייך לכוס רביעי. כי למעלה [לאחר ציון 81] כתב: "ואין אנו נוהגין בכוס חמישי, ואנו אומרים הלל הגדול אחר הלל, ואחר כך 'נשמת', וסמכינן הלל הגדול על הלל". וכן פסק השו"ע [או"ח סימן תפ ס"א] "כוס רביעי מתחיל 'לא לנו' וגומר עליו את ההלל... אומר אחר גמר ההלל הלל הגדול... ואחר כך אומר 'נשמת כל חי' ו'ישתבח'" [הובא למעלה הערה 83]. ועכשיו שנתבאר שהלל הגדול נקרא מפאת נתינת המזונות שהוזכרה בו, מדוע זה שייך לכוס רביעי.

(197) פירוש - אמרו חכמים במשנה [פסחים קיז:] "רביעי גומר עליו את הלל ואומר עליו ברכת השיר". ובגמרא [פסחים קיח.] אמרו "מאי ברכת השיר... רבי יוחנן אמר 'נשמת כל חי'". ופירש הרשב"ם [שם]: "אף 'נשמת', דהיינו ברכת השיר דמתניתין... וקבעוהו לאחר הלל הגדול". והואיל ויש לומר "ברכת השיר" על הלל, מדוע מכניסים ביניהם את הלל הגדול, הרי הוא מפריד ומפסיק בין הדבקים [בין הלל ל"נשמת"]. ואין כוונתו לדיני הפסק, שהלל ו"נשמת" אינם דבר אחד, שפעמים אומרים זה בלא זה [ראבי"ה סימן תקכה (אות לה)]. אך כוונתו שההלל ו"נשמת" נאמרים כשבח על הנפלאות שה' עושה לישראל, ומדוע יכניס ביניהם את הלל הגדול, שעיקר עניינו הוא על נתינת מזונות, וכמו שמבאר והולך.

(198) למעלה [לאחר ציון 176].

(199) והפרנסה הוזכרה בהלל הגדול ["נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו" (תהלים קלו, כה)], לכך אין ענין להזכיר את הלל הגדול על כוס רביעי, וכמו שמבאר והולך.

(200) פירוש - בגמרא [פסחים קיח.] אמרו "חמישי אומר עליו הלל הגדול, דברי רבי טרפון. ויש אומרים 'ה' רועי לא אחסר'" [כך גירסת רוב המפרשים, וכפי שהביא למעלה (לאחר ציון 75). וראה למעלה הערות 75, 165, ולהלן הערה 207].

(201) כי "רועי" מכוון בעיקר למזונות, וכמו שכתב הרשב"ם [פסחים קיח.] "ה' רועי - על שם המזון שאכלו צריך לומר". וכן יעקב אבינו אמר [בראשית מח, טז] "האלקים הרועה אותי מעודי וגו'", וכוונתו לנתינת מזונות, וכמו שדרשו בגמרא [פסחים קיח.], והובא למעלה [ראה הערה 161]. וראה בסמוך הערה 209.

(202) שהוא בא בשביל להלל שהקב"ה עושה נסים [ראה למעלה פס"א הערה 68].

(203) יש להעיר שב"נשמת" מזכירים גם נתינת מזונות, שאומרים "ברעב זנתנו ובשבע כלכלתנו".

(204) כן פסקו הרי"ף [פסחים כו: בדפי הרי"ף], והרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"י]. ומכך משמע שיש ענין מיוחד לומר הלל הגדול בליל טו.

(205) פסחים קיח. "ולמה נקרא שמו 'הלל הגדול', אמר רבי יוחנן, מפני שהקב"ה יושב ברומו של עולם ומחלק מזונות לכל בריה", וכתב הרשב"ם [שם] "דכתיב ביה 'נותן לחם לכל בשר', והיינו דבר גדול".

(206) לשון המשנה [פסחים קיז:] "רביעי גומר עליו את הלל, ואומר ברכת השיר", הרי שנקט בהלל המצרי ["גומר עליו את הלל"], ולא בהלל הגדול.

(207) לשון הברייתא [פסחים קיח. (לפי גירסת המפרשים)] "תנו רבנן, רביעי גומר עליו ההלל, חמישי אומר הלל הגדול, דברי רבי טרפון", וכמובא בהערה 200.

(208) כן כתב למעלה [לאחר ציון 74]: "כוס רביעי גומר עליו את ההלל, חמישי אומר עליו הלל הגדול, דברי רבי טרפון. ויש אומרים [תהלים כג, א] 'ה' רועי לא אחסר'. וגרסת כל המפרשים 'כוס חמישי אומר עליו הלל הגדול'. והרשב"ם [פסחים קיח.] לא גרס 'כוס חמישי', רק גרס 'כוס רביעי גומר עליו הלל הגדול', עד כאן. ואין דבריו נגד כל המפרשים".

(209) פירוש - אם תבאר שאיירי בכוס רביעי, מהי סברת היש אומרים [פסחים קיח.] שיש לומר עליו "ה' רועי לא אחסר" יחד עם הלל המצרי, הרי "ה' רועי" בודאי עוסק בנתינת מזונות [כמבואר למעלה העה 201], וכיצד הוא משתייך לאמירת הלל המצרי, אשר נאמר על נסי יצ"מ.

(210) פירוש - במשנה [פסחים קיז:] אמרו "רביעי גומר עליו את הלל, ואומר עליו ברכת השיר". ובגמרא [פסחים קיח.] אמרו "מאי 'ברכת השיר', רב יהודה אמר, 'יהללוך ה' אלקינו'. ורבי יוחנן אמר, 'נשמת כל חי'" [הובא למעלה בתחילת הפרק]. והרי"ף [פסחים כו: בדפי הרי"ף] כתב: "ומנהגא דעלמא כרב יהודה... בברכת השיר". וראה למעלה הערה 58.

(211) לשון הרי"ף [פסחים כו: בדפי הרי"ף]: "חמישי אומר עליו הלל הגדול, דברי רבי טרפון".

(212) כי לרי"ף אף אין מוסיפים "נשמת" על כוס רביעי אע"פ שכך סובר רבי יוחנן, ובודאי שאין להוסיף דברים אחרים [כמו הלל הגדול] שלא הוזכרו כלל בנוגע לכוס רביעי.

(213) לשון הרמב"ם [שם]: "ואחר כך מוזג כוס רביעי וגומר עליו את ההלל, ואומר עליו ברכת השיר, והיא 'יהללוך ה' כל מעשיך וכו''... ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול... וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות". ומכנה זאת "כמשמעות הלכה" כי כך עולה מהסוגיא שאין לומר הלל הגדול על כוס רביעי [כי המשנה לא הזכירה כלל הלל הגדול, והברייתא הזכירה כן רק בכוס חמישי, וכמו שכתב למעלה (לאחר ציון 205)].

(214) פירוש - אין לעקור את משמעות ההלכה וכן את טעם ההלכה המורים שאין לומר הלל הגדול על כוס רביעי [והולך ומבאר טעם ההלכה].

(215) נמצא שדעת המהר"ל היא שאמירת הלל הגדול תלויה בשתיית כוס חמישי, שאיננו חובה, אלא שאם שותהו חייב לומר עליו הלל הגדול, ואם אינו שותהו אינו אומרו. וכן כתבו סדר רב עמרם השלם [ח"ב קיג.], וכן כתב שם בשם רב שר שלום גאון, הרמב"ן והר"ן [פסחים קיח.], ב"י [או"ח סימנים תפ-תפא בדעת הרי"ף והרמב"ם]. ועיין קונטרס כוס חמישי לרמ"מ כשר שהביא שהגירסא בגמרא בדברי ר"ט "כוס חמישי אומר עליו הלל הגדול" היא בכל הגאונים והרבה ראשונים, אבל לא מפורש בדבריהם שאם לא שתה כוס חמישי לא יאמר הלל הגדול. ויש סוברים שאין הלל הגדול תלוי כלל בכוס חמישי, ולא נזכר לדעתם כלל כוס חמישי בתלמוד, אלא אומר הלל הגדול על כוס רביעי [רש"י ורשב"ם (פסחים קיח.), שלפנינו בברייתא (שם) בדברי רבי טרפון איתא "כוס רביעי". ובראבי"ה (פסחים סימן תקכה) כתב שכן הוא ברוב הספרים. וכן כתב הטור (או"ח סימן תפא בשם רשב"ם), וכן פסק בשו"ע (או"ח סימן תפ ס"א)].

(216) למנהג העולם, שאין נוהגין כוס חמישי. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 81]: "ואין אנו נוהגין בכוס חמישי", ושם הערה 82.

(217) "לפי שברכת השיר שייך אל הלל, שהוא שיר" [לשונו בסמוך]. וראה למעלה הערה 39.

(218) פירוש - סדר הדברים [על כוס רביעי] הוא: הלל, ברכת השיר, והלל הגדול. וכן פסק הראבי"ה פסחים סימן תקכה [אות לה (כמו שיביא בסמוך)], והראב"ן [פסחים סימן תטו]. ובהערות לראב"ן שם [אות רנ] נכתב: "וכן הוא נוסח בני רומניא, כמו שכתב בספר מחקרי תפלה ופיוט לר"ד גולדשמידט, עמוד קמא".

(219) שאומרים [על כוס רביעי] כסדר הבא; הלל, הלל הגדול, וברכת השיר [היינו נשמת]. וכן סוברים הרשב"ם [פסחים קיח. ד"ה ורבי יוחנן], רא"ש [פסחים פ"י סימן לב], וטוש"ע [או"ח סימן תפ ס"א]. וכן הוא בכל הגדות שלנו. והביטוי "איך מצאנו ידינו ורגלינו" מקורו בגמרא [יבמות עז:] "לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש", ופירש רש"י [שם] "כלומר לא היה יכול לעמוד בדבריו".

(220) כמו שכתב בהתחלת הפרק "ואנו אומרים שניהם; 'יהללוך' ו'נשמת כל חי'", ולמעלה הערה 4 הובאו דעות נוספות הסוברות כן.

(221) לא ברור למה כוונתו. ואדרבה, רש"י בספר הפרדס [סימן קלב] כתב: "אחריו [אחר ההלל] אומר הלל הגדול... ו'נשמת כל חי' ו'ישתבח'". וכן כתב בסדור רש"י [סימן שפט]. וההגהות מיימוניות [הלכות חמץ ומצה פ"ח אות כ] כתב: "רש"י כתב דמיד שיאמר הלל יאמר הלל הגדול, ואחר כך יאמר 'נשמת'". וביותר יש לתמוה, כי בסמוך יזכיר את ההגהות מיימוניות. וצ"ע.

(222) פסחים סימן תקכה [אות לה], והובא למעלה הערה 218.

(223) בהלכות חמץ ומצה פ"ח אות כ, וכלשונו: "וראבי"ה... שמיד אחר הלל המצרי יש לומר 'נשמת כל חי', ואחר כך הלל הגדול".

(224) זהו הלל הגדול, המתחיל במלים "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" [תהלים קלו, א].

(225) פירוש - יאמר "נשמת" בצמוד להלל המצרי [בכוס הרביעי].

(226) לשונו למעלה [לפני ציון 39]: "ואחר שגמר ההלל יש לו לומר שיר", ושם הערה 39.

(227) פירוש - מה תהיה הברכה החותמת את אמירת הלל הגדול. דבשלמא אם יאמר "נשמת" לאחר ההלל הגדול, אזי יחתום עם "ישתבח" או ב"מלך מהולל בתשבחות" [כמבואר במשנה ברורה סימן תפ ס"ק ה]. אך אם לא יאמר אז "נשמת", אז במה יחתום.

(228) פירוש - אין כוס חמישי חובה, אלא רשות [כמבואר למעלה פ"ס הערה 298, ופרק זה הערות 82, 177, 191]. ודבר שהוא חובה נקרא "קבוע", וכמו שאמרו [פסחים קכ., קידושין כא.] "הכתוב קבעו חובה". ורש"י [ברכות כט:] כתב: "היינו לשון 'קבע', תפלתו עליו חוק קבוע לצאת ידי חובה". ונראה שבדוקא נקט בלשון "קבוע" [ולא בלשון "חובה"], כי ברכות נאמרות על פי הקביעות שיש בדבר. דוגמה לדבר; הרמ"א [או"ח סימן תצ ס"ט] פסק "נוהגין לומר שיר השירים בשבת של חול המועד [פסח]... וכן הדין בסוכות עם קהלת... והעם נהגו שלא לברך עליהם 'על מקרא מגילה'". ויש להבין דאע"פ שזה הוי רק מנהג, מאי שנא מהלל דר"ח שמברכים עליו [ר"ת בתוספות סוכה מד:]. ובשו"ת הרמ"א [סימן לה] כתב: "דאף לדעת ר"ת שכתב לברך על הלל דר"ח, ושמברכין על מנהג... מ"מ נראה לי דלא דמי להתם, דשאני הלל שהוא מנהג קבוע בכל ישראל, כמוזכר בתלמוד [תענית כח:], מה שאין כן במנהג זה. צא וראה במקומות אשר נהגו לומר איוב בתשעה באב, או במקומות שאומרים תהלים בכל בקר, וכי יש לברך עלייהו".

(229) מבואר מדבריו שעל כוס רביעי אומר הלל ו"נשמת", וחותם בברכה, ולאחר מכן אומר על כוס חמישי הלל הגדול ללא חתימה. אך המשנה ברורה סימן תפא ס"ק ג כתב [בשם הפמ"ג בהבנת המג"א] שאין לעשות כן, וכלשונו: "ויאמר עליו הלל הגדול - דוקא אם לא סיים עדיין הברכה ושתה כוס רביעי, אז יכול לומר הלל הגדול עד סוף, ולחתום בברכה, ולשתות הכוס חמישי, אבל אם כבר סיים סוף הברכה, אין לחזור ולומר הלל הגדול ולברך לבסוף, דלא תקנו כי אם ברכה אחת". ובביאור הלכה [שם] כתב: "לכאורה משמע מדברי הטור [או"ח סימן תפא] דלא פליגי הגאונים רק אם כוס חמישי צריכה חתימה באפי נפשה, או צריך לכלול אותה בחתימה דכוס רביעי. אבל בלי חתימה כלל, רק באמירת פסוקי הלל הגדול, לא סגי להתיר לשתות כוס חמישי... דכל שגמר שוב א"א לשתות כוס חמישי, דבאמירת 'הודו' גרידא לא שרי לשתות". אך הביאור הלכה שם ממשיך להורות שלאו דעת כו"ע היא, וכלשונו: "ולא משמע כן, דהא הם חתרו למצוא היתר זה למי שהוא איסטניס וצמא לשתות... וכן מפשטות דברי הרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"י] משמע ג"כ להדיא דבאמירת פסוקי הלל הגדול גרידא, בלי שום חתימה, שרי לשתות כוס חמישי ["להרמב"ם אינו אומר שום ברכה על כוס חמישי וכמבואר בלשונו" (לשון הב"י שם)]... אחר כך מצאתי לשלטי הגבורים [פסחים כו: בדפי הרי"ף, אות א] שכתב דמדברי הרי"ף והרמב"ם משמע דבלי שום חתימה כלל מותר לשתות כוס חמישי באמירת הלל [אלא שמדברי הטור לא משמע כן, עיין שם], והוא ממש כדברינו". והמהר"ל לומד כמסקנת הביאור הלכה.

(230) חזינן מכל דבריו שאינו מכריע שיש לנהוג בכוס חמישי, אלא שזה רשות [כמבואר למעלה הערות 82, 177, 191]. והנה מפורסם בעולם שהמהר"ל נהג כוס חמישי, כי ב"הגדה של פסח למהר"ל" [בדברי נגידים ולשון לימודים] נכתב שיש לנהוג כוס חמישי. אך כידוע אין מהימנות מקורות אלו ברורה [ראה קובץ מוריה שנה יד, גליון ג-ד, סיון תשמ"ה, במאמרו של הרב אברהם בנדיקט]. וכאמור מדבריו כאן אין הכרע בדבר. וראה בהגדת פסח ארצישראלית [עמודים 202-204], שנשא ונתן בדברי המהר"ל בפרק זה.

(231) מה שאסור לאכול לאחר כוס רביעי, הוא פשוט, שכך אמרו במשנה [פסחים קיט:] "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", וכתב הרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"ט] "בזמן הזה אוכל כזית מצה, ואינו טועם אחריה כלום, כדי שיהיה... טעם בשר הפסח או המצה בפיו, שאכילתן היא המצוה". וכן פסק השו"ע [או"ח סימן תעח ס"א] "אחר אפיקומן אין לאכול שום דבר". והמ"ב [שם ס"ק א] כתב: "אין לאכול. כדי שלא יעבור מפיו טעם מצה של אפיקומן, שהוא מצוה, על ידי טעם אותו מאכל". ואם כבר אסור לאכול אחר האפיקומן [שהוא בסוף הסעודה, לפני כוס שלישי דברכת המזון], בודאי שאסור לאכול לאחר כוס רביעי, המאוחר יותר. ומה שכתב שאסור גם לשתות לאחר כוס רביעי, כן כתב הרי"ף [פסחים כז. בדפי הרי"ף]: "אכלין בסוף כזית מצה, דמינטרא, ולא טעמין לבתר הכין כלום, בר מכסא דברכת המזון וכסא דהלילא [ראה להלן הערה 238]. ומאן דצחי לית ליה רשותא למישתי אלא מיא, אבל חמרא לא", והובא בתוספות [פסחים קיז: סד"ה רביעי]. וכן פסק השו"ע [או"ח סימן תפא ס"א] "אחר ארבע כוסות אינו רשאי לשתות יין, אלא מים".

(232) לשונו למעלה פס"ג [לאחר ציון 161]: "טעם זאת האכילה כדמוכח סוגיא דגמרא דערבי פסחים [פסחים קיט:], דכמו שאסור לאכול אחר הפסח דבר כדי שלא יתבטל טעם הפסח, כך לא יאכל אחר המצה כדי שלא יתבטל טעם המצה, ולפיכך יאכל כזית מצה באחרונה, כדי שיהיה אותו הטעם נשאר בפיו". והרשב"ם [פסחים קיט:] כתב: "אסור לאכול כלום אחר הפסח שלא יאבד ממנו טעם הפסח, ולפי שדינו ליאכל בסוף על השובע... ואחר אותה מצה אין נפטרין ממנה באכילת דבר אחר, שלא לשכח טעמה, ובמצה בזמן הזה מיירי".

(233) אע"פ שהשתיה קלה יותר מהאכילה, וכמו שכתב למעלה פס"ג [לאחר ציון 184]: "בין כוס שלישי ובין כוס רביעי לא ישתה [פסחים קיז:], כל שכן שלא יאכל, כך יראה... לפיכך אסור לשתות אחר כוס שלישי, ומכל שכן שלא לאכול אחריו דבר". ודע, שתוספות [פסחים קיז:] הביאו בזה שתי דעות; הדעה הראשונה סוברת שאף על פי שאסור לאכול אחר האפיקומן, מכל מקום לשתות, אפילו יין, מותר, שאין השתיה מבטלת טעם המצה שבפיו כדרך שהאוכל מבטל. והדעה השניה סוברת שאף לשתות אסור, שכל המשקים מבטלים טעם המצה, חוץ ממים. והמהר"ל סובר כדעה שניה.

(234) פירוש - לאחר אכילת המצה [אפיקומן] עדיין יש לפניו לשתות שתי כוסות; כוס שלישי על ברכת המזון, וכוס רביעי על ההלל. ואם לאחר אכילת אפיקומן הותר לו לשתות ב' כוסות אלו, מדוע לאחר כוס רביעי יאסר עליו לשתות כדי שישאר טעם מצה בפיו, הרי טעם המצה כבר חלף והלך לו. וכן הרמב"ן במלחמות [פסחים כו: בדפי הרי"ף] כתב: "ולענין למשתא בתר כוס רביעי, ודאי אסור, לא מפני מצה, שהרי כבר שתה אחריה שתי כוסות". וכן הר"ן [פסחים כז. בדפי הרי"ף] העיר כן בשמו של הרמב"ן. וכן העיר החינוך [מצוה כא], ויובא בהערה הבאה. והמרדכי [פסחים קיז:] כתב: "יש נזהרים מלשתות כלום לאחר האפיקומן, משום דשתיה מפיגה טעמא של אפיקומן". ובבגדי ישע [שם אות יב] כתב: "תימה, הלא בעל כרחך צריך להפיג קמעא בב' כוסות אחרונות, ואם כן מאי אכפת לן שוב אם ישתה יותר. וכן כתב הר"ן".

(235) נראה שכוונתו כפי שכתב החינוך [מצוה כא], וז"ל: "אין אוכלין עוד כל הלילה [לאחר האפיקומן], שלא לסלק טעם המצה מן הפה, דכתיב [תהלים קיט, קג] מדבש לפי. אבל מים ודאי שותין, שאין המים מפגין הטעם. וכן שותין גם כן תרי כסי דמצוה, כי לא נדחה מצוה מטעם זה". וצריך לומר לפי זה ששני הכוסות הללו לא בטלו לגמרי טעם מצה מפיו [דא"כ מדוע יאסר לשתות מכאן ואילך, הא בלא"ה אין טעם מצה בפיו]. אלא שנשאר מיהא טעם מצה בפיו, אך הוא נתמעט מחמת שני כוסות דמצוה, ואין לבטל המצוה מחמת התמעטות זו.

(236) אע"פ שאינו חובה כארבע הכוסות שלפניו, אלא רשות [כמצויין למעלה הערה 230]. ואודות אם כוס חמישי הוא רשות או מצוה, ראה למעלה הערה 194.

(237) דוגמה לדבר; המחבר [שו"ע או"ח סימן רד ס"ז] כתב "השותה מים לצמאו מברך 'שהכל'... אבל אם חנקתיה אומצא ["שעמד לו דבר אכילה בגרונו" (מ"ב שם ס"ק מא)] ושתה מים להעביר האומצא, אינו מברך". וכתב המ"ב שם [ס"ק מב] "דוקא מים, שאין החיך נהנה מהם כי אם כששותה לצמאו, אבל כששותה שאר משקים... שהחיך נהנה מהם, אף שאין שותהו עכשיו כי אם להעביר האומצא, חייב לברך עליו".

(238) אך מותר לשתות מים, וכמובא למעלה הערה 231.

(239) מה שמשוה טעם אכילה לטעם שתיה, לאו דעת כו"ע היא; דאמרו במשנה [פסחים קיז:] "בין שלישי לרביעי לא ישתה" ובטעם הדבר יש שכתבו שהוא מדין המשנה [קיט:] ש"אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן" [סדר רב עמרם גאון עמוד מא, והמכתם פסחים קיט:]. והרבה ראשונים דחו זאת, לפי ששם לא נאמר איסור שתיה, אלא אכילה בלבד [תוספות פסחים קיז:, רמב"ן במלחמות פסחים כו: בדפי הרי"ף, רא"ש פסחים פ"י סימן לג, חידושי הר"ן פסחים קיט:, העיטור הלכות מצה ומרור קלה:, והגהות מיימניות הלכות חמץ ומצה פ"ח אות כ]. הרי שמחלקים בין טעם אכילה לטעם שתיה, לכך הוקשה להם שאין להוכיח איסור שתיה מהמשנה "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", כי שם איירי באיסור אכילה. אך למהר"ל הסובר שאין לחלק ביניהם, שפיר ניתן להוכיח איסור שתיה מאיסור אכילה [ראה אוצר מפרשי התלמוד פסחים קיז: הערה 8].

(240) כן כתב הטור [או"ח סימן תפא], וכלשונו: "ומנהג פשוט הוא שלא לשתות יין". וכן כתבו הדרכי משה [או"ח סימן תפא אות ב] בשם מהרי"ו, ושו"ע הרב [או"ח סימן תעח ס"א].

(241) הולך לבאר את שאר הדינים שהוזכרו בטור או"ח סימן תפא, וזה לשון הטור [שם]: "פירוש ה"ר יונה טעם למנהג [שלא לשתות לאחר ד' כוסות], לפי שחייב אדם לעסוק כל הלילה בהלכות פסח וביציאת מצרים ולספר בנסים ונפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו עד שתחטפנו שינה, ואם ישתה, ישתכר. והכי איתא בתוספתא [פסחים פ"י ה"ח] חייב אדם לעסוק בהלכות פסח וביציאת מצרים כל הלילה, וזהו ששנינו מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע שהיו מספרים ביציאת מצרים כל הלילה וכו'". וכבר נתבאר למעלה [פס"ג הערה 1, ופרק זה הערה 82] שבפרקים אלו המהר"ל מתייחס בתדירות לדברי הטור אע"פ שאינו מזכירו בשמו.

(242) בדפוס לונדון הושמו התיבות "ולעסוק בהלכות פסח" בתוך סוגריים, מחמת שלא היה נראה להם שיש לעסוק בהלכות פסח כל הלילה. אך כך כתב למעלה ס"פ ב [קפה:], וז"ל: "אף על גב דבמכילתא [שמות יג, יד] לא אמרו רק שחייבים לעסוק בהלכות פסח [שאמרו שם: "מנין אתה אומר שאם היתה חבורה של חכמים או של תלמידים, שצריכים לעסוק בהלכות פסח עד חצות, לכך נאמר [דברים ו, כ] 'מה העדות'". הרי שבמכילתא למדו מ"מה העדות" החיוב לעסוק בהלכות פסח, ולא החיוב של סיפור יצ"מ כפי שביאר שם. ולכאורה יציאת מצרים לחוד, והלכות פסח לחוד]. אין זה קשיא, דגם הלכות הפסח הוא יציאת מצרים, שהרי מה שאמר [פסחים קטז.] 'פסח זה שאנו אוכלין', וכן מצה ומרור, הם הלכות פסח, והם יציאת מצרים". ושם [בהערה 59] הובאו דברי המקראי קודש והגרי"ז שמקיימים מצות סיפור יצ"מ גם בלימוד והתעסקות בהלכות הפסח. וכן הטור [או"ח סימן תפא] כתב: "חייב אדם לעסוק כל הלילה בהלכות פסח וביציאת מצרים ולספר בנסים ונפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו עד שתחטפנו שינה" [הובא בהערה הקודמת]. וכן המחבר [או"ח סימן תפא ס"ב] כתב: "חייב אדם לעסוק בהלכות הפסח וביציאת מצרים, ולספר בניסים ובנפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו, עד שתחטפנו שינה".

(243) בכת"י [תד] הוסיף: "ואותם בני אדם שעושים זאת על הגאולה 'אדיר יבנה ביתו', יותר היה להם לקרות פרשת שמות וארא ופרשת בא, אם אינם בעלי תלמוד, וזה היה טוב להם יותר. ויותר מצוה [מ]לבאר דברים שאין להם שייכות". ולא מצאתי חבר לדעה זו.

(244) הנה האברבנאל [שער יג] הקשה: "במה שזכר מחכמי ישראל שהיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה, כי מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם להסיר שינה מעיניהם ותנומה מעפעפיהם, והתורה ציותה [דברים טז, יד] 'ושמחת בחגך', וזה היה עינוי נפש" [הובא למעלה פנ"ג הערה 6]. ועל כך מבאר המהר"ל שאיירי ב"אדם שאפשר לו להיות בלא שינה". ולמעלה ר"פ נג [צו:] כתב: "וכדי שלא יקשה לך איך היו [הזקנים בבני ברק] מונעים את השינה מעיניהם ביום טוב, אמרו שלא היה צער להם, כי מחבוב המצוה היה הזמן קצר להם מאוד, שלא הרגישו עד שעלה עמוד השחר, וכל כך היה הזמן קצר להם, שלא היו סבורים שעלה עמוד השחר, ובאו תלמידיהם ואמרו 'כבר הגיע זמן קריאת שמע'". אך כאן לא היה יכול לכתוב כן, כי למעלה איירי במעשה המסוים של הזקנים שהיו מסובים בבני ברק, אך כאן איירי בכל אדם, שכתב "וכך יש לעשות לכל אדם לעסוק ביציאת מצרים כל הלילה". לכך הגביל זאת רק ל"אדם שאפשר לו להיות בלא שינה". ונימוקו עמו; כי בלא זה היה מקום להקשות, איך ילפינן מהזקנים בבני ברק ש"כך יש לעשות לכל אדם לעסוק ביציאת מצרים כל הלילה", הרי הזקנים לא נצטערו מכך כלל, "כי מחבוב המצוה היה הזמן קצר להם מאוד, שלא הרגישו עד שעלה עמוד השחר" [לשונו למעלה ר"פ נג], ומנין ללמוד מהם ש"כך יש לעשות לכל אדם לעסוק ביציאת מצרים כל הלילה", אף לבני אדם שאין להם כ"כ חבוב מצוה. ועל כך מבאר שהוא הדין לכל "אדם שאפשר לו להיות בלא שינה". כי חבוב המצוה של הזקנים העמידה אותם במקום "שאפשר להיות בלא שינה", לכך הוא הדין לכל "אדם שאפשר לו להיות בלא שינה", תהיה הסבה לכך אשר תהיה. וראה הערה הבאה.

(245) נראה שמוסיף זאת ["ויחשוב בלבו כאילו הוא יצא ממצרים", הוספה שאינה נמצאת בדברי הטור (ראה למעלה הערה 241)], כדי לומר שהחיוב לעסוק ביצ"מ כל הלילה הוא מחמת ש"יחשוב בלבו כאילו הוא יצא ממצרים", ויוצאי מצרים היו ערים כל ליל טו. וכן כתב להדיא בכת"י [תד]: "לראות כאילו הוא יוצא ממצרים, ואילו יצא ממצרים אין ספק שלא היה ישן כל הלילה, וכך יש לעשות לכל אדם, לעסוק ביצ"מ כל הלילה, אם הוא אדם שאפשר לו להיות בלא שינה". וכן מבואר באברבנאל [זבח פסח עמוד קי], שכתב: "האמנם מה ראו השלמים האלה לספר בזה כל הלילה ולסלק שינה מעיניהם. הנה הוא לפי שהלילה הזה 'ליל שמורים הוא לה'' [שמות יב, מב], וישראל לא לנו כלל באותו לילה כשיצאו ממצרים; כי חלק הראשון מהלילה התעסקו בעשיית מצוות הפסח במצות ומרורים כמו שציום ה', והחלק האחרון ממנה נתעסקו ביציאה, ולכן לא נתנו כל הלילה לעפעפם תנומה. ולפי שחייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, לכן ראו הקדושים האלה לעשות כמעשיהם, שמיד בתחילת הלילה התעסקו במצוות המצה והמרור וזכר הפסח כמו שעשו אבותיהם במצרים, ואחר כך כל שאר הלילה היו מספרים ביציאה, ובזה הראו עצמם כאילו הם יצאו". ואם תאמר, אם לכך כוונתו, מדוע לא תירץ למעלה [ר"פ נג] שזו הסבה שהזקנים בבני ברק היו ניעורים כל הלילה [כי חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים], כפי שאכן כך תירץ האברבנאל. ועוד, אם זו הסבה, א"כ הוא הדין לכל אדם, ולאו דוקא למי "שאפשר לו להיות בלא שינה", כי קשה לומר שכל יוצאי מצרים [זקנים וטף] היו מי "שאפשר לו להיות בלא שינה". ויש לומר, ש"אין דנין אפשר משאי אפשר" [יבמות מו.], ויוצאי מצרים היו אנוסים להיות ערים כל הלילה, ומנין להעתיק חיוב זה לדורות הבאים, המחויבים בעונג יום טוב, ואפשר להם לישון בשופי. ועוד, מנין שיוצאי מצרים [קודם מ"ת] כבר היו מחוייבים בליל טו בעונג יו"ט. ובמיוחד יש להעיר כן לפי הריב"ש [תשובה צו] שכתב שאיסור מלאכה של יום טוב רק החל לאחר שהוקם המשכן ["עדיין לא נצטוו בשביתת המועדות עד לאחר שהוקם המשכן" (לשונו שם)], ומן הסתם שגם לא היה חיוב עונג יו"ט עד הקמת המשכן, כי מה שייך חיוב עונג כשמותרים במלאכה, שהרי "העונג זהו הפך המלאכה" [לשונו בח"א לגיטין לח: (ב, צו:)]. לכך הוצרך לבאר שאין כאן פגיעה בעונג יום טוב [אצל הזקנים מחמת חבוב המצוה, ואצל כל אדם "שאפשר לו להיות בלא שינה"]. אך בזה לבד לא סגי, שאע"פ שאין בזה פגיעה בעונג יו"ט, מ"מ מדוע יש לעשות כן. ועל כך מבאר שזהו חלק מהחיוב לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים.

(246) מצוות הלילה; כמו אכילת מצה, אכילת פסח בזמן המקדש, סיפור יצ"מ, וכיו"ב.

(247) חידוש גדול יש בדברים אלו, והוא שיש לקיים את מצוות הלילה של ליל טו בשמחה מחמת ש"חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". ואע"פ שבלא"ה יש לקיים את כל המצוות בשמחה, וכמו שכתב הרמב"ם [הלכות לולב פ"ח הט"ו] "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו, שנאמר [דברים כח, מז] 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב'". מכל מקום צריך לנהוג בשמחה יתירא בקיום מצוות בליל יצ"מ מחמת ש"חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". ובפרי צדיק לחג פסח [אות ג] כתב: "'ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו זקנים כולנו יודעים את התורה מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים' [הגש"פ]. ואין הכוונה על הסיפור בלבד, שעל זה אין צריך חכמה, שכל הדברים כתובים. רק העיקר כמו שאמרנו להכניס הבהירות בלב כאילו הוא יצא ממצרים, ושירגיש זה בנפשו, כמו שהרגישו אז השמחה והחירות כשיצאו בליל זה. ועל זה אמרו [שם] 'כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח'... ועל זה הביא הזוהר הקדוש [ח"ב מ:] 'ביה שעתא כניש קודשא בריך הוא כל פמליא דיליה ואמר זילו ושמעו ספורא דשבחא דילי דקא משתעי בני כו''. ומה נשתנה השבח הזה שמתפאר בו השם יתברך. רק עיקר השמחה שמרגיש האדם בסיפור יציאת מצרים כאילו הוא יצא ממצרים". ושם [סוף אות טז] כתב: "בליל זה, שעדיין היה שליטת היצר הרע, ומכל מקום זכו ישראל [שמות יב, יט] 'וכל שאור לא ימצא', לבער השאור שבעיסה מלב כסיל, זה הוא פלא... שכן מורה 'יציאת מצרים', שיצאו ישראל מהמעיק ומיצר, למידת ישראל, שהיה הקליפה מקפת אותם מכל צד. וכן בכל שנה בלילה זו מתחדש בלב ישראל לבער היצר הרע, שצריך לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, וכמו שהרגישו אז השמחה, צריך שירגיש בכל דור ודור". ובהגדת רנת יצחק [לגאון רבי יצחק סורצקין שליט"א, עמוד מד], כתב: "כתב הריטב"א [בהגש"פ], וז"ל: שאילו לא הוציאנו הקב"ה וכו' ולא היינו נגאלים לעולם, והיינו משועבדים להם. ולפיכך אנחנו חייבים להחשיב עצמנו כאילו נגאלנו אנו מאותו עבדות. וכדאמרינן לקמן 'בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים'. לפיכך צונו הבורא לספר בכל ודור נס זה, עכ"ל. הרי מבואר מהריטב"א שכל המחייב במצות סיפור בליל ט"ו הוא מחמת שחייבים להחשיב עצמנו כאילו יצאנו ממצרים. ולפיכך בתחילת מגיד הקדים בעל הגדה 'ואילו לא הוציא הקב"ה וכו' הרי אנו משועבדים היינו לפרעה במצרים'... והנה במצות זכירת יציאת מצרים בכל השנה לא נזכר שכל החיוב זכירה הוא מחמת שאילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו משועבדים היינו לפרעה, אלא חייבים לזכור יציאת מצרים מפני הנס שנעשה לאבותינו. וצ"ב מאי שנא מצות סיפור ממצות זכירה, שכל החיוב סיפור בליל ט"ו הוא רק מחמת שחשוב כאילו נגאלנו בעצמנו. ונראה דהריטב"א כתב [בהגש"פ] וז"ל: ואפילו כלנו חכמים ונבונים ויודעים כל התורה אנו מצווין לספר בזה בשמחה ובהודאות, עכ"ל. הרי כתב הריטב"א שיש דין במצות סיפור שאנו מצווין לספר בשמחה ובהודאה. והנה במצות זכירה דכל השנה ליכא דין לזכור בשמחה והודאה, ודוקא במצות ספור בליל ט"ו אנו מצווין לספר בשמחה ובהודאה. והיינו משום דבכל השנה כולה, שאין אנו חייבין להחשיב כאילו נגאלנו בעצמנו, ורק שאנו מצווין לזכור שאבותינו יצאו ממצרים בשביל הנס שנעשה לאבותינו, אין אנו מצווין לזכור יצי"מ בשמחה והודאה. ודוקא בליל ט"ו, שאנו חייבים לספר מחמת שחשיב כאילו נגאלנו בעצמנו, חייבים לספר בשמחה ובהודאה". וראה הערה הבאה.

(248) דבריו מבוארים היטב על פי מה שכתב למעלה ר"פ סא [תסח.]: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו. פירוש, שכל אדם חייב שיראה עצמו כאילו יצא ממצרים, ויש לו לשבח לפאר ולרומם להקב"ה על זה, כמו שמסיים 'ולפיכך אנחנו חייבים להודות להלל וגו''". ומשמע מדבריו שם שהחובה "לשבח לפאר ולרומם להקב"ה" היא משום "שכל אדם חייב שיראה עצמו כאילו יצא ממצרים". וכן נמצא בפירוש המיוחס לרשב"ם להגדה, וז"ל: "לפיכך אנו חייבין להודות להלל וכו'. אחר שאנו כאילו יצאנו ממצרים, עלינו חובה לומר שירה כמו שאמרו אבותינו". וכן הוא בראב"ן ובארחות חיים. ובהגדת חכמי ירושלים [עמוד קכג] מובאת קושית הגר"ב זולטי זצ"ל [וכן הוא במשנת יעב"ץ או"ח הלכות פסח סימן יט אות ג], שהקשה: "לכאורה צ"ע, מאי שייך כאן 'לפיכך', הלא גם אם אינו חייב לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, מ"מ חייב להלל להקב"ה על הנס שעשה לאבותינו להוציאם ממצרים, דלא גרע מהלל דחנוכה". וניתן ליישב זאת על פי דברי הגרי"ז עה"ת [סטנסיל בסוף כתבי התלמידים (אות קמד)], שמובא שם בזה"ל: "ביאור הדברים הוא עפ"י שיטת הגאונים [מובא בר"ן בפרק ערבי פסחים (כו: בדפי הרי"ף)] דיש ב' דיני הלל; דין הלל של קריאה, והוא בי"ח ימים הקבועים. ודין הלל של שירה, דאומרים כשנגאלו מצרה שאירע להם. ומהחילוקים שביניהם דהלל של שירה הוא רק על צרה שאירע לו, אבל על גאולה מצרה של חברו לא שייך שיאמר שירה על זה. והנה הלל זה שאנו אומרים בהגדה הוא מדין הלל של שירה, ולא של קריאה, ועל כן אמר כאן 'חייב אדם לראות את עצמו וכו'', דאם אין רואה את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים הרי לא שייך הלל של שירה. וזהו ביאור ההמשך כאן 'חייב אדם לראות את עצמו וכו' לפיכך אנחנו חייבים וכו' ונאמר לפניו שירה חדשה', היינו אחר שיש חיוב לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים, שוב שייך שיאמר הלל בתורת שירה, ואומרים 'הללויה'" [וע"ע בעמק ברכה הגדה אות ג, (עמוד עח)]. והגר"ב זולטי שם הוכיח שהלל של שירה הוא מהתורה, ואילו הלל של קריאה הוא מדרבנן, עיי"ש. לכך שפיר הוצרך בעל ההגדה לתלות את ההלל ב"חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", כדי שההלל יהיה מהתורה, ולא מדרבנן [הובא למעלה פס"א הערה 1. וראה למעלה הערה 39]. וזהו ה"כל שכן" שכתב כאן ["ומכל שכן הלל ושירה ישורר לו יתברך בשמחה ובשפה ברורה על הגאולה שגאלנו"]; שאם שאר מצוות הלילה יש לקיים בשמחה מחמת שכאילו הוא יצא ממצרים, כל שכן שיש לקיים מצוה זו [הלל ושירה] בשמחה, כי כל כולה של מצוה זו היא ביטוי של שמחה.

(249) מה שמצריך "שפה ברורה" מבואר בספר המצוות לרמב"ם [מ"ע קנז], שכתב: "היא שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר מניסן בתחלת הלילה כפי צחות לשון המספר". וכן החינוך [מצוה כא] כתב: "לספר בענין יציאת מצרים בליל חמשה עשר בניסן כל אחד כפי צחות לשונו, ולהלל ולשבח השם יתברך על כל הנסים שעשה לנו שם, שנאמר [שמות יג, ח] 'והגדת לבנך וגו''". והביאור הוא שיש לתת שבח שלם והודאה שלימה על כל הטובה שהקב"ה עושה לנו. ומקרא מלא הוא [ישעיה סג, ז] "חסדי ה' אזכיר תהלת ה' כעל כל אשר גמלנו ה' ורב טוב לבית ישראל אשר גמלם כרחמיו וכרוב חסדיו". ולמעלה ס"פ מז [תקעד:] כתב: "ואז הוא שבח שלם למי שהוא שלם". ובנר מצוה [צו.] כתב: "המצוה שקבעו חכמים על הנס, כדי לתת הודאה ושבח אל מי שעשה לנו הנס, ראוי שתהיה נעשה בשלימות הגמור, כי הוא יתברך הפליא עמנו לעשות, ואיך לא נעשה המצוה שקבעו על זה בשלימות הגמור". ובהקדמה לאור חדש [לב:] כתב: "והודאה אל השם יתברך יהיו נותנין, כעל כל גמלנו". וכן כתב שם פ"ט [תתתשפא:]. ומעין סברה זו [שיש להודות לה' בשלימות כפי השלימות שה' משפיע עלינו] כתב גם בנתיב העבודה פי"ח [א, קלב:] לגבי ברכת המזון, וז"ל: "הדעת נותן והשכל מחייב שלפי גודל הדבר הזה שמקבל האדם הפרנסה, צריך לברך את השם יתברך על זה ברכה שלימה... ומאוד דקדקו חכמים ז"ל על ברכת המזון שתהא הברכה בשלימות הגמור, כמו שהשם יתברך השלים את האדם במזונותיו" [ראה למעלה פנ"ט הערה 2, וש"נ]. וראה בספר ליל שמורים [לגאון רבי שלמה ברעוודה זצ"ל, פכ"א, עמוד קכ] שהאריך לבאר מדוע מצינו דוקא בהודאה זו ההדגשה "כפי צחות לשון המספר". ואודות שראוי שהדברים השכליים יהיו ברורים בלא ספק, כן כתב בדר"ח פ"א מט"ז [שפה.], וז"ל: "בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל". ושם פ"ו מ"ז [קצ:] כתב: "דבר זה ראוי אל השכל שלא יהיו דבריו בערבוב. וכזה אמרו בפרק כיצד מעברין [עירובין נג.], אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן. והטעם הזה מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל". ובנתיב התורה פ"ח [שמב:] כתב: "כל שכל הוא מבורר לגמרי, שזה ענין השכל שהוא מבורר" [הובא למעלה פס"ב הערה 155, וש"נ]. ובח"א למכות כג: [ד, ו.] כתב: "השכל באדם... מכיר בנס, ונותן שבח והודאה למי שעשה הנס. ודבר זה ידוע, כי השבח וההודאה לשכל, שמכיר בוראו" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 3]. לכך במיוחד יש צורך שההודאה תיעשה בשפה ברורה, כי ענייני השכל נעשים בשפה ברורה. וצרף לכאן מאמרם [ברכות נ.] "מברכותיו של אדם ניכר אם תלמיד חכם הוא אם לאו".

(250) בכת"י [תד] הוסיף כאן "וכן יגאלנו במהרה בימינו", אכי"ר.