(1) שהאדם נכבד יותר מהמלאך.

(2) לפנינו נמצא בילקו"ש ח"א רמז רמא [בשנויי לשון], ומצויין בשולי העמוד [אות עה] שנמצא בתנחומא, והוא בתנחומא [בובר] בשלח אות יג. וכבר כמה פעמים נתבאר למעלה שמביא את לשון הילקו"ש בשם המדרש המצויין שם [ראה למעלה פנ"ד הערה 72, פס"ג הערה 70, ופס"ו הערה 44, וש"נ].

(3) לשון המהרז"ו [שמו"ר כג, ז]: "זה אל זה גזירה שוה על המלאכים, כמו שנאמר [ישעיה ו, ב-ג] 'שרפים עומדים ממעל לו וגו' וקרא זה אל זה', ורצו לומר שירתם שאומרים תמיד בלילה". ובמדרש תהלים [מזמור קו] אמרו: "באו מלאכי השרת לקלס לפניו, ולא הניחן הקב"ה, שנאמר [שמות יד, כ] 'ולא קרב זה אל זה כל הלילה', ואינם אלא מלאכים, שנאמר [ישעיה ו, ג] 'וקרא זה אל זה ואמר'".

(4) לשון הילקו"ש [שם] "אמר להם שוטים שבעולם, עבדי קודם לבני [בתמיה], יכנס בני תחלה", וזו כוונתו כאן.

(5) "עושה שלום ביניהם, פירוש שיאמרו [המלאכים] באמצע [אחרי האנשים, ולפני הנשים]" [זית רענן שם אות נח].

(6) "אלו הנשים שהן קלסו באמצע" [לשון השמו"ר כג, ז], "קודם המלאכים" [לשון המהרז"ו שם].

(7) "אני וחבירי" משמע שהכוונה היא לאנשים ונשים. ולא ברור כיצד "וחבירי" מורה על הנשים. ועיין בספר חסד ואמת [לרבי אליעזר די אביללה עמוד שכז בהגהות שם הערה 204] מה שכתב בזה.

(8) לשונו למעלה פ"מ [פז.]: "ישראל שיצאו ממצרים נעשו לעם על ידי העברת הים, שמפני כך נקראו 'עברים', 'עבר ים'... נמצא כי על ידי העברת ים סוף נעשו לעם לה'". ושם בסוף הפרק [קלג:] כתב: "לכן עד שקרע להם ים סוף, לא היה להם יציאה שלימה, שאז היו יוצאים מן רשות החומר, שהם המים, והיו צורה שלימה לגמרי, בלי מונע חמרי בעולם. וכל זמן שהיו תחת רשות המים החומרים, מונעים הצורה שלא היה להם מציאות בשלימות. ולפיכך אמרו במדרש שלכך נקראו 'עברים', רצה לומר עבר ים. פירוש, שיש לקרות לישראל שם על עברת הים, שזהו עצם מעלתן, שיצאו מן המים המונעים לצורה, וקנו מדריגת הצורה השלימה". ולמעלה ס"פ מא [קע.] כתב: "כי כל ענין קריעת ים סוף מה שקנו ישראל המדריגה האלקית הנבדלת מן החמרי". ולמעלה בכת"י פכ"א [תכט., ואינו מופיע בנדפס] כתב: "'ה' אלקי העברים נקרא עלינו וגו'' [שמות ה, ג]. רז"ל פירשו בשמות רבה [ג, ח] כי לכך הזכיר 'עברים', ולא הזכיר אותם בשם 'ישראל', שבזה השם רמז שיעברו הים, 'עברים' עבר ים. ובזה היה אלקיהם של ישראל מה שהעבירם ים סוף, כדכתיב [שמות יט, ד] 'ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי'. וזהו העברת ים סוף, שנשא אותם על כנפי נשרים והעבירם הים, וכתיב [שם] 'ואביא אתכם אלי'. ולפיכך אמרו בשירה [שמות טו, ב] 'זה אלי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו', שאז נתיחדו להקב"ה להיות נקרא שמו עליהם. ולפיכך רמז כאן 'אלקי העברים נקרא עלינו', כי על ידי שהעבירם הים הוא אלקיהם, שדוקא על ידי שהעבירם הים הוא אלקיהם, [ו]יתבאר לקמן עוד באריכות". ולמעלה פל"ט [נ.] כתב: "כי נחשב קריעת ים סוף גמר היציאה. כי כאשר הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, יצאו מענין החמרי, כי מצרים נקראו 'חמורים', והיו ישראל גוברים עליהם, כאשר התבאר למעלה. ורצה השם יתברך להשלים דבר זה לבקוע ים סוף, ונבקעו כל המים שבעולם, שהמים... הם חמרים, שאין בהם צורה. וכאשר בקע ים סוף ויצאו בחרבה, יצאו ישראל מענין החמרי לגמרי, עד שקנו ישראל אז מעלה נבדלת. שכל יציאת מצרים לא היה רק דבר זה, שיצאו ממצרים החומר הגרוע והפחות. ועדיין לא יצאו לגמרי עד יום השביעי, שהיה קריעת ים סוף. והיה קריעת ים סוף לישראל לא במקרה, אלא בעצם, שהמים, שהם נוטים אל החומר כמו שנתבאר, הם מתיחסים אל מצרים. ולפיכך היציאה נחשב עד קריעת ים סוף". ולמעלה פמ"ב [קצה.] כתב: "כאשר קרע להם הים קנו ישראל מעלה אלקית המיוחדת להם". ושם בהמשך הפרק [קצח.] כתב: "כי אחר שקרע להם הים, קנו ישראל עצם מעלתן הגדולה". ויש לבאר, מדוע מה שישראל נקראו "עברו ים" מורה שבקריעת ים סוף ישראל קנו את מעלתם ונעשו לעם [כמבואר בהמשך דבריו (ראה הערה 11)], דמהי השייכות בין קריאת השם לבין קניית מעלתם והעשותם לעם. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בח"א לשבת ל. [נדפס רק במהדורת כשר, חלק שני, עמוד כ], שכתב שם: "השם בא בסוף, כאשר נגמר הדבר, ואז חל השם עליו". לכך במה שישראל זכו לשמם כשעברו את הים, יש בכך להורות שאז "נגמר הדבר", וישראל קנו מעלתם ונעשו לעם [ראה למעלה פ"ה הערה 141, פ"מ הערות 103, 104, פמ"ב הערה 118, ופס"א הערה 131].

(9) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פמ"ד [ער.] כתב: "כל הנמצאים לא נבראו אלא לכבודו יתברך". ושם בהמשך הפרק [רצז:] כתב: "כי כל הנבראים הם לכבודו יתברך". ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 151] כתב: "כל הנמצאים הם נמצאים לכבודו יתברך, כדכתיב 'כל הנקרא בשמי וגו''". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפו:] כתב: "ראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים [כתובות ח.] 'שהכל ברא לכבודו' יתברך. וכמו שאמרו עוד [יומא לח.] כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו". ושם בסוף הבאר החמישי [קכו:] כתב: "לא שהוא יתברך היה פועל אל עולם הזה, אך פעולתו את העולם היה לתכלית מכוון. כי הפועל אשר יפעל ללא תכלית מכוון, אין ראוי שיקרא פועל, כיון שהוא פועל ללא תכלית. והתכלית אשר כוון השם יתברך בבריאה עולם הוא כמו שאמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'. וכמו שאמרו חכמים על זה [יומא לח.] כל אשר ברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. נמצא כי התכלית בבריאת עולמו לכבודו". ובדר"ח פ"א מ"ב [קצ:] כתב: "כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות, כי אם אשר הוא אל השם יתברך, עד שהכל צורך גבוה. ודבר זה בארו חכמים ז"ל באמרם; כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ונאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אם נמצא לעצמו, הרי יש חס ושלום דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד השם יתברך לעבדו, הרי בזה הוא למענהו... כי לא נבראו אלא בשביל כבודו לעבדו". ובנתיב התשובה ס"פ ג [נו:] כתב: "אין ראוי שיהיה בעולם המחלל שם כבודו, כי כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, ומי שמחלל השם אין ראוי אליו המציאות, שהרי כל הנמצאים הם לכבודו יתברך... [כי] המחלל שם שמים אין ראוי אליו המציאות". וכן כתב בח"א לב"ב עה: [ג, קטו.]. ובנר מצוה [ו.] כתב: "מצד עצם הבריאה היה ראוי שיהיה הכל תחת רשות השם יתברך, וכמו שאמרו כל מה שברא הקב"ה לכבודו בראו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו'. ורצה לומר כי מאחר שברא השם יתברך הכל, בודאי נברא הכל לכבודו, כי אי אפשר שיצא דבר מן האחד והוא כנגדו, שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו. ודבר זה אינו כלל, רק הכל נברא לכבודו" [ראה למעלה פמ"ד הערות 38, 143, ופס"ד הערה 152 במה שהוקשה על כך מדבריו בתחילת הגו"א].

(10) דברים אלו מבוארים היטב בתחילת דרשת שבת הגדול [קצג.]: "ויש להקשות על מדרש זה [שמו"ר יז, א] מה ענין השירה והקילוס שנותנים הדשאים, ואיך נותנים קילוס להקב"ה. אבל המדרש הזה בא לומר... כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם, רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו... וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות. וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין, מברך 'ברוך שככה לו בעולמו' [ראה ברכות מג:]. והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים, כמו השרצים, אין נראה בהם שבח יוצר הכל. אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים אשר בהם נראה שבח יוצר הכל". ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 150] כתב: "כי ההלול הוא להקב"ה מצד המציאות שיש לנבראים, מורה על הממציא. וכל הנמצאים הם נמצאים לכבודו יתברך". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 70] כתב: "רבוי שבחים נקרא שירה". ובנתיב התורה פי"ז [תרפ:] כתב: "ראוי שיהיו ישראל מקלסין תחלה, באשר הם גבורי כח כובשים את יצרם ועושים רצון המקום, מה שלא תמצא דבר זה בעליונים כלל. ולכך הם קרובים אל השירה, שהיא שבח אל השם יתברך". ובח"א לחולין צא: [ד, קט:] כתב: "העלול מן השם יתברך, שהוא העלה, זה בעצמו השיר, כי העלול הוא שבח העלה, ולפיכך העלול אומר שירה אל השם יתברך". וכן מצינו שהאילנות אומרים שירה ["אז ירננו כל עצי יער" (תהלים צו, יב)]. ובזוה"ק [ח"א קכג.] איתא "כל מה דברא קב"ה בעלמא כולהו אמרי תושבחן ושירתא קמיה, בין לעילא בין לתתא". והאור החיים [במדבר טז, ל] כתב: "דרך כל הנבראים שאומרים שירה לפני הבורא". ופרק השירה יוכיח שכל הנבראים אומרים שירה. והמהרש"א [סנהדרין לז:] כתב: "כל הנבראים חייבים לומר שירה לפניו יתברך ברוך הוא, כמפורש פרק שירה" [ראה למעלה פי"ד הערה 64, פמ"ו הערות 42, 69, פמ"ז הערה 274, פס"ד הערות 153, 300, פס"ה הערה 71, להלן הערה 47, ופס"ט הערות 9, 11, 18]. ויש להעיר, כי כאן מבאר שכל הנבראים אומרים שירה לה', ואילו למעלה פמ"ז [תצ:] כתב: "השירה הוא לפי מדריגת הנמצא. וזה כי ענין השירה, כי העלול אשר נמצא מן העלה, משתוקק אל עלתו אשר הוא בא ונמצא ממנו, ולכך משתוקק אל עלתו אשר בראו. ודבר זה כאשר הוא עלול ונברא בעצם, רצה לומר שהוא עלול בעבור עצמו, ואינו בריאה שנברא בשביל דבר זולתו. שאם לא נברא מצד עצמו, רק כדי לשמש זולתו, כמו הבעלי חיים שאינם מדברים, כיון שאינו עלול בעצם, שהם נבראים בשביל האדם, אין עליו שם עלול שיהיה משתוקק אל העלה, שלא נברא מצד עצמו. ולפיכך אין ראוי לומר שירה רק ישראל, מה שהם נקראים 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א], והם עלולים בעצם ממנו. לא כמו האומות, שהם נבראים בשביל ישראל. אבל ישראל נקראו 'בנים' ועלולים מן השם יתברך, ועלול כזה משתוקק אל העלה. וזהו השירה, שהוא השתוקקות העלול אל העלה. ומזה תראה כי כל אשר יותר עיקר בעולם הוא ראוי יותר אל השירה" [ראה להלן הערה 22, ופס"ט הערה 3]. הרי שהשירה היא רק לנבראים עיקרים בעולם, ולא לכל הנבראים. ואילו כאן כתב: "ולפיכך כל הנבראים בעולם אומרים שירה אל הקב"ה, כי השירה כבודו יתברך, ובכל נמצא יש בו מן כבודו יתברך". ואפשר ליישב זאת על פי מה שאמרו במדרש שוחר טוב [מזמור קד]: "זהו שאמר הכתוב [דהי"א כט, יא] 'לך ה' הגדולה והגבורה וגו' והמתנשא לכל לראש'. אמר רב הונא, מהו 'מתנשא לכל לראש'. את מוצא, הכל מקלסין להקב"ה, שנאמר [תהלים קיג, ג] 'מהולל שם ה''. ואין קילוס גדול להקב"ה אלא קילוסין של ישראל, שנאמר [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'... משמקלסין ישראל, מקלסין המלאכים אחריהם... הוי 'המתנשא לכל לראש'. ואין 'ראש' אלא ישראל, שנאמר [שמות ל, יב] 'כי תשא את ראש בני ישראל'. ואומר [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'". נמצא שנהי שכל הנבראים אומרים שירה וקילוס, אך הכל נידון בערכין, וערך שירתם וקילוסם של ישראל גדול משאר שירות וקילוסים, ועל גדולה זו מוסבים דבריו למעלה, שרק ישראל ראוים לכך [ראה למעלה פמ"ד הערה 143, ופמ"ז הערה 274]. ואלו דבריו בח"א לסוטה ל: [ב, סה:], שכתב: "כי השירה הזאת הוא השבח וההוד שנותן העלול אל העלה, ולפי שלימת העלול ומעלתו, ממנו השבח אל השם יתברך. כי אין ספק אף כי כל הנבראים נותנים שבח אל אשר הוא עלתם, מכל מקום הכל לפי מעלת ושבח העלול, ממנו שבח אל העלה". וראה להלן הערה 53.

(11) בקריעת ים סוף. וכן כתב למעלה פ"מ [פז.]: "ישראל שיצאו ממצרים נעשו לעם על ידי העברת הים... כי על ידי העברת ים סוף נעשו לעם לה'". ולמעלה פס"א [תצה:] כתב: "יציאת מצרים וקריעת ים סוף שניהם הם התחלת הויה לישראל". ויש להבין, שהרבה פעמים כתב שישראל נעשו לעם ביציאת מצרים. וכגון למעלה פל"ט [מב:] כתב: "ישראל הושלמו כאשר יצאו ממצרים, ואז היו לעם", ו"כאשר יצאו ישראל ממצרים היו כאילו נולדו באותה שעה" [לשונו שם (מח.)]. וראה למעלה פנ"ב הערה 179 שזהו יסוד עתיק בספריו [והוזכר בקצרה למעלה פס"ה הערה 148, ולהלן פס"ט הערה 49]. ואילו כאן מבאר שזה לא נעשה ביצ"מ [טו ניסן], אלא בקריעת ים סוף [כא ניסן]. ויש לבאר זאת על פי דבריו למעלה פל"ט [נ.], שכתב: "כי נחשב קריעת ים סוף גמר היציאה. כי כאשר הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים יצאו מענין החמרי, כי מצרים נקראו 'חמורים', והיו ישראל גוברים עליהם, כאשר התבאר למעלה. ורצה השם יתברך להשלים דבר זה לבקוע ים סוף... שכל יציאת מצרים לא היה רק דבר זה; שיצאו ממצרים, החומר הגרוע והפחות. ועדיין לא יצאו לגמרי עד יום השביעי, שהיה קריעת ים סוף [רש"י שמות יד, ה]... ולפיכך היציאה נחשב עד קריעת ים סוף". ולמעלה פל"ז [תרצז.] כתב: "אף על גב שיום היציאה הוא יום אחד, צוה לעשות שבעה ימים ימי פסח, כי התחלת היציאה היה ביום ראשון, ותכלית היציאה היה ביום שביעי, שעברו הים ביום שביעי [רש"י שמות יד, ה], ואז נגאלו מן מצרים כאשר עברו ים" [ראה למעלה פל"ז הערות 16, 17, ופל"ט הערה 168]. וזהו כמו שאמרו בירושלמי [פסחים פ"י ה"ו] שתחילת גאולתן היתה ביציאת מצרים [וגמר גאולתן היה בקריעת ים סוף (קרבן העדה שם)]. נמצא שאכן ישראל נעשו לעם ביציאת מצרים, אך יציאת מצרים גופא נשלמה בקריעת ים סוף [כמבואר למעלה פ"מ הערה 104]. וזה לשונו המדוקדק של בעל חובות הלבבות, השער השלישי פ"ג [ד"ה והרביעי], שכתב: "כאשר בחר בנו בהוציאו אותנו מארץ מצרים ובקיעת ים סוף" [הובא למעלה פל"ט הערה 23]. ויש לצרף לכאן את מחלוקת האחרונים, האם על ידי אמירת שירת הים יוצאין בזה מצות זכירת יצ"מ. דעת המגן אברהם [סוף סימן סז] היא שעל ידי שירת הים יוצאין ידי חובת זכירת יצ"מ. אך הרעק"א [בהגהותיו שם] כתב [מדור "הגהות והערות" אות יא] בזה"ל: "חתני הגאון מו"ה משה סופר נ"י אב"ד דק"ק פרעסבורג בתשובתו הנדפס בספר ים התלמוד השיג על זה, דרחמנא קפיד [דברים טז, ג] 'למען תזכור את יום צאתך', ולא יום קריעת ים סוף. ולענ"ד תורת אמת בפיו של משה, דלהדיא איתא בשמו"ר [כב, ג], וז"ל: שנו רבותינו הקורא את השמע צריך להזכיר קריעת ים סוף ומכת בכורות ב'אמת ויציב', ואם לא הזכיר אין מחזירין אותו. אבל אם לא הזכיר יציאת מצרים מחזירין אותו, שנאמר 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים', עד כאן". ובשו"ת חת"ס או"ח סימן טו [ד"ה ולישב] כתב: "לא ידעתי מנא ליה למגן אברהם שיוצא בשירת הים ידי חובת יציאת מצרים, כי רחמנא קפיד 'תזכור יום צאתך', ולא 'יום קריעת ים סוף', והמה שני ענינים מופרדים". ולכאורה משמעות דברי המהר"ל היא כדעת המגן אברהם, שיצ"מ נשלמה בקרי"ס, ולכך יש בשירת הים זכירת יצ"מ. וכן ביאר את המגן אברהם בספר מעגלי צדק [להג"ר דוב צבי קרלנשטיין] סדר פסח אות נז [עמוד רנ]. וראה למעלה פ"מ הערה 103.

(12) יש לדייק, שעד כה כתב שבקרי"ס ישראל קנו את מעלתם, ואילו כאן מדגיש שישראל נעשו אז לעם, ולכאורה אלו שני דברים שונים. אך דע שאצל ישראל קדושים אין אלו שני דברים שונים, כי מעלתם העליונה חלה בשעה שנעשו לעם, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"י [רנ.], וז"ל: "אם היה דבר זה נמצא בישראל, שהיו נחשבים אומה כמו שאר אומות זמן מה, ולא היה שם ה' נקרא עליהם להיותם אל השם יתברך לעם סגולה, אז היה אפשר לומר, כשם שהיו מתחלה, ולא היו אל השם יתברך, כך אפשר לומר שיסולק מהם אחר כך דבר זה, ולא יהיה נקרא עליהם שם ה', ויהיו כמו שאר האומות. אבל כאשר תראה כי ישראל לא היו לעם כלל קודם שיצאו ממצרים... ואז השם יתברך הוציא אותם משם, והיו אל השם יתברך. ואם כן לא היו ישראל בלא זה כלל, רק כאשר היו לעם נקרא שם ה' עליהם. לכך אין לומר שיהיה זה מסולק מהם כלל לומר שיהיו כשאר האומות, מאחר כי מצד בריאה שלהם הם אל השם יתברך, כאשר נראה בהם דבר זה, כי כאשר היו לעם אז מיד היו אל השם יתברך". ובסוף דרשת שבת הגדול [רלא:] כתב: "אך אי אפשר לומר שיהיה זה [הצלחת מלכות רביעית] לנצח... אי אפשר שלא יהיה בטול לזה, כמו שאמר איוב [כח, א-ב] 'כי יש לכסף מוצא ומקום לזהב יזוקו ברזל מעפר יוקח ואבן יצוק נחושה'... זכר ד' מיני מתכות, שהם זהב, וכסף, נחושת, וברזל, אשר נמשלים אליהם ד' מלכיות, כמו שראה דניאל את ד' מלכיות [דניאל ז, ב-ז], מלכות בבל המשיל אל הזהב, מלכות מדי לכסף, מלכות יון לנחושת, מלכות רביעית לברזל... מתחיל איוב לספר, אף אם רואה מושלן של ארבע מלכיות, אשר הם נמשלים בארבעה מיני מתכות, כמו כן הוא דבר בטל ונפסד בסוף... ואמר כי חשיבותם אינו דבר נצחי, כי יש לכסף מוצא, רצה לומר כי יש לכסף התחלה, כי מתחלה לא היה לו אותו חשיבות, וקבל החשיבות. כי כאשר מתיכין העפר, ונעשה כסף, אין זה בריאה נחשב כלל, רק כי יש לו מוצא. וכן כל מיני מתכות, שאל כל אחד יש לו מוצא שממנו בא, כי לכך קורין אותו 'מתכת', שנתך ונזדכך העפר, עד שנעשה הן כסף, הן זהב, הן ברזל, הן נחושת... הרי כל אלו הארבעה דברים אין ההויה שלהם בריאה חדשה, וכך הם אלו הארבע מלכיות, שקודם היו עם אחד, רק שקבלו המלכיות והחשיבות, כמו מי שמתיך העפר ונעשה ברזל, וכן הכסף וכן הזהב, ודבר זה אינו נחשב בריאה כלל, רק שנעשה דבר חשוב יותר, כך הם המלכיות, שקודם היו עם אחד, וקבלו החשיבות. וכשם שקבלו המלכות והחשיבות, כך יפסד מהם... וזה שאחר שזכר איוב הצלחת מלכות העו"ג שאינו דבר, אמר [איוב כח, ג] 'קץ שם לחושך', כלומר כמו שאלו ארבע מלכיות אל החשיבות אשר קבלו יש בטול, כי הוא דבר מקרה בלבד, לכך יש בטול אל חשיבות שלהם, וכך יש בטול אל גלות ישראל וחושך שלהם, כי הגלות הוא ג"כ דבר מקרה להם. שכשם שהחשיבות הוא דבר מקרה לעו"ג, מפני שקודם היו שפלים, והוא להפך אצל ישראל, שנולדו בחשיבות, ועל כן הוא דבר קיים, ובא להם הגלות, שהוא חושך, במקרה, ולא שיהיה דבר זה תמיד" [הובא למעלה פ"ח הערה 324, פכ"ד הערה 22, ופמ"ז הערה 559].

(13) שהרי אמרו במדרש הנ"ל [למעלה לאחר ציון 3] "למלך שירד למלחמה ונצח, בא בנו ועבדו ועטרה בידם", ו"בנו" הוא משל לישראל, ו"עבדו" הוא משל למלאכים.

(14) לשונו גו"א בראשית פל"ב אות ב [קלב.]: "המלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם וממונים עליו". וכן כתב למעלה פמ"ד [רסט:], ויובא להלן הערה 22. ולמעלה פס"ז [לאחר ציון 134] כתב: "לפיכך המלאכים ממונים שומרים את האדם, ועם כי אין עליון ממונה לשפל, מכל מקום במה שיש באדם הצורה האלקית, שבה יש מעלה יותר מן המלאכים, הם שומרים אותו". ובנצח ישראל פ"ט [רלח.] כתב: "מלאכי השרת, שהם ממונים על הדברים שהם בארץ". ושם פנ"ח [תתצו:] כתב: "כי הוא יתברך שומר ומנהיג העולם, עד שהוא עומד על תיקונו... אלו המלאכים אשר הם ממונים על הנהגת העולם שיהיה מקוים" [ראה למעלה פמ"ג הערה 129, פמ"ד הערה 35, פנ"ד הערה 133, פנ"ה הערה 62, ופס"ז הערה 135].

(15) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ד [שסח:]: "המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראים 'עבדים', כמו העבד שנברא לשמש את האדון". ובתפארת ישראל פי"ב [קפה:] כתב: "זהו באמת דעת חכמים, וקראו המלאכים והגלגלים שהם עבדים משמשים אל הנבראים" [ראה למעלה פס"ז הערה 137]. ובהקדמה לאור חדש [קטו:] כתב שהמלאכים נבדלים מה' כמו "העבד נבדל מן אשר הוא עבד אליו". וראה להלן הערה 55.

(16) כן הוא בספר השרשים לרד"ק שורש לאך, וז"ל: "'ומלאך בא אל איוב' [איוב א, יד]... ענינם ידוע, שהוא ענין השליחות בין מבני אדם, בין מאת הבורא יתברך. וכן הנביא נקרא 'מלאך' לפי שהוא שליח השם, 'וישלח מלאך ויצאנו ממצרים' [במדבר כ, טז], והוא משה רבינו עליו השלום". והמו"נ [ח"ב פ"ו] כתב: "כבר ידעת שענין 'מלאך' שליח", ושם מאריך בזה. וכן כתב למעלה פמ"ד [רסט:, שי.], תפארת ישראל פי"ז [רסג.], והקדמה לאור חדש [קיד:], ויובאו בהערה הבאה. ובגו"א בראשית פי"ח אות יא [רצה:] כתב: "ענין המלאך הוא השליחות, ולכך נקרא 'מלאך' לשון שליחות, ושמות המלאכים הוא לפי השליחות שנשתלחו. לכך אם מלאך אחד עושה שתי שליחות, היה מלאך אחד שני מלאכים... שעיקר עצמות המלאכים השליחות, שלזה הם נבראים לעשות שליחות". וכן כתב בנצח ישראל פכ"ב [תסז:]. ורש"י [שמות כג, כ] כתב: "הנה אנכי שולח מלאך שהוא שליח, ואינו עושה אלא שליחותו". ובגו"א בראשית פל"ב אות לג [קנב:] כתב בתמיה: "איך רשאי המלאך לשנות לו שמו, דאין זה שליחותו". ובנתיב התורה פי"ז [תרעו:] ביאר שכשם ש"מלאך" הוא שליח, כך השליח נקרא "מלאך", וכלשונו: "קורא האדם 'מלאך'... כי ראוי שיהיו אותם שהם שלוחים לקיים המציאות של עולם נקראים 'מלאכים', לפי שהם עושים גם כן שליחות השם יתברך, כמו שהמלאך עושה שליחות השם יתברך על מה שנתמנה המלאך ממש. לכך ראוי שיהיו הנביאים נקראים 'מלאכים', שהם עושים שליחות השם יתברך בנבואתם שמתנבאים לבריות, וזהו בודאי גם כן שליחות המקום, וראוי שיהיו נקראים 'מלאכים'". ובפחד יצחק שבועות, מאמר ד אות ז, כתב: "'מלאך' פירשו שליח, והאישים העליונים נקראים 'מלאכים' מפני שמלבד שליחותם אין להם כלום. 'אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות' [ב"ר נ, ב], מפני ששליחותו זוהי מציאותו, ואי אפשר לה לבריה אחת שתהיה יותר מבעלת מציאות אחת. ועל דרך זה היא ההבנה במאמר חז"ל [חגיגה יד.] שישנם מלאכים האומרים שירה רק פעם אחת, וגוועים. כלום יש מיתה במלאכי מרום... אלא שאין להם למלאכים שום קיום אחר מלבד שליחותם, וברגע ששליחותם נגמרת הרי זה ממילא הפסק מציאותם" [הובא למעלה פל"ח הערה 75, פ"מ הערה 70, ופמ"ד הערות 34, 192, 193]. וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 47.

(17) כאן תולה את השליחות ברצונו יתברך. אמנם למעלה פמ"ד [רסט:] כתב: "נקרא 'מלאך' מלשון שליחות בעולם, והרי הוא משמש הנמצאים, ולכך נקרא 'מלאך'". ובהמשך הפרק [שי.] כתב: "כי המלאכים הם נקראים 'מלאכים' מלשון שלוחים, מפני שהם שלוחים לצורך הנמצאים". ובתפארת ישראל פי"ז [רסג.] כתב: "המלאכים, אשר שמם יורה עליהם שהם מלאכים, שלוחים משמשים לזולתם". הרי תלה את השליחות בנמצאים. אמנם אין בזה קושי, כי כל שליח ה"מאין באת" הוא מצד המשלח, ו"לאן אתה הולך" הוא מצד מי שנשלח אליו. וזהו שכתב בהקדמה לאור חדש [קיד:]: "נקראו 'מלאכים' מפני שהם שלוחים ומלאכים, והרי הם שלוחי השם יתברך לשמור את האדם". ואודות שהשליח עושה רצון המשלח, הנה תוספות קידושין מב: [ד"ה אמאי] הביאו שגנב טלה מן העדר ואמר לכהן טול טלה זה שהוא שלי, דנתחייב הגנב במשיכת הכהן [ב"ק עט.]. ועל כך הקשה הר"י "אמאי חייב הגנב, נימא אין שליח לדבר עבירה". והראב"ד [הובא בשיטמ"ק ב"ק עט.] הקשה על זה דאיך מדמה שליחות לציור זה, וכי הכהן עושה זאת עבור המשלח, הלא הטלה קונה לעצמו, ולא בעבור המשלח, ואיך נקרא זה שליחות. ובחידושי רבי שמעון שקופ [הנדפס מחדש גיטין סימן לא אות א] תירץ "דהתוספות סברי דאפילו היכא דעושה לעצמו הוה שליח, כיון דעושה בציווי של המשלח, ובלא הציווי לא היה עושה, א"כ שפיר נקרא שלוחו, ואע"פ שעושה לעצמו". ובקונטרס חדרי דעת [בענייני שליחות סימן ו אות ג] כתב: "והנה בעיקר גדר שליחות מצינו שני ענינים חלוקים בשליחות [יעויין שערי יושר שער ז פ"ז, חלקת יואב אבן העזר סימן לא, וקובץ הערות סימן עו אות ז]; חדא, שליחות כח, והיינו שממנה אדם אחר בכחו, ולולא נתינת כחו אין הלה יכול לקיים שליחות זו. וכגון לקדש לו אשה, דאם השליח לא קיבל את כח המשלח, לאו כל כמיניה לקדש בעבורו אשה, אך ע"י קבלת כח מהמשלח, השליח נעשה כבעלים. ותו, שליחות מעשה, והיינו שציוה לאדם אחר לעשות מעשה, ומשום כך המעשה מתייחס למשלח. וכגון, בשליח לדבר עבירה היכא דאיתא, והשולח חבירו להרוג את הנפש, אין המשלח נותן לשליח כח מדיליה, אלא רק מצווהו על המעשה, ואינו בגדר מינוי של המשלח, אלא מחמת ציווי של המשלח". ושם בהערה נ"ו צירף את דברי רבי שמעון שקופ הנ"ל לסוג השני של שליחות. ונראה דכאשר הקב"ה ממנה שליח, אין בזה נתינת כח הקב"ה לשליח, אלא קיום רצונו וציוויו של הקב"ה, וכפי הסוג השני של שליחות [למעלה פנ"ה (רכה.) ביאר שאין לשום מלאך את הכח של הקב"ה]. דוגמה לדבר; למעלה פ"ו [שיא.] כתב: "מצוה עצמה, שהיא רצון בוראו, וזה עיקר המצוה לעשות רצון הבורא". ובדר"ח פ"א מ"ב [קעה:] כתב: "עשיית המצות, לעשות רצון השם יתברך". ובתנחומא ויגש אות ו אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". והואיל והמצות הן רצונו יתברך, והן שלוחיו יתברך, נמצא ששליחות של הקב"ה היא "לעשות רצונו של הקב"ה" [לשונו כאן]. וראה למעלה פ"ו הערה 113, פל"ה הערה 25, פס"ו הערה 60, ולהלן פס"ט הערה 30.

(18) "העלה הראשונה" - הקב"ה, שהוא הסבה הראשונה. וכן בהקדמה לאור חדש [קיח:] כתב: "ישראל הם קודמים מפני כי הם נקראו 'בנים', והתולדה מורה על העלה הראשונה, ולכך שירתם קודמת למלאכים". ומה שנקט ב"העלה הראשונה", כי בא להורות שישראל קודמים לכל הנבראים מחמת שהם עלול ראשון מן עלה ראשונה, ומה יכול להקדים לעלול ראשון הבא מן עלה ראשונה. ובנצח ישראל ר"פ יא [ערב.] כתב: "יש לך להבין בשם הנכבד הזה מה שנקראו ישראל 'בנים' לה'. וזה כי אין ספק כי הנמצאים הם עלולים ומושפעים מן השם יתברך. ואין הנמצאים מתדמים יחד; רק כי יש מושפע מאמתת עצמו, ויש שאינו כך, לפי רחוק הנמצאים ולפי קורבתם אליו יתברך. והנה ישראל אומה זאת מושפעים ממנו יתברך מאמתת עצמו יתברך, ובדבר זה יותר יש להם צירוף וחבור אל השם יתברך. ועל זה מורה השם הנכבד הזה שנקראו 'בנים'... כי שם 'בן' יאמר על שנמצא מאמתת עצמו... אבל שאר האומות, שאף שהם מושפעים מן השם יתברך, מכל מקום אינם מושפעים מאמתת עצמו, רק ישראל מושפעים מאמתת עצמו". ולמעלה פס"ז [לאחר ציון 51] כתב: "ואם אתה שואל, למה נבחרו ישראל בפרט להיות שכינתו עם ישראל. ודבר זה יש לך לדעת כי אחר שאמרנו שסדר המציאות כך חייב שיהיה שכינתו עם העלול, וישראל הם עלולים ממנו בעצם ובראשונה, וראיה שנקראו ישראל 'בנים', דכתיב [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם וגו''". ושם בהערה 54 נלקטו הרבה מקבילות ליסוד זה, קחנו משם. וראה להלן ציון 18.

(19) לעומת מה שהאריך בזה למעלה פמ"ד [רפא:-רפג:], ופס"ז [מציון 101 ואילך]. ובעוד שכאן כתב "ואין להאריך בכאן למה ראוי שישראל יהיו עלולים ראשונים אף למלאכים", הרי למעלה פס"ז [לאחר ציון 106] כתב על כך: "מכל מקום המקום גורם להוסיף בכאן ולהאריך, כי הוא יסוד ועמוד התורה והשכלת מעשה אלקינו וסדור המציאות, כמו שיתבאר". ושם ביאר בהרחבה את מעלת הצלם שיש לאדם, שאינה נמצאת אצל המלאכים. ובסוף הפרק כתב: "ומכל מקום מבואר לך [ו]נגלה לך שהאדם נבחר, ולפיכך ראוי מצד הזה שיניח עליונים, ויהיה שכינתו אצל ישראל מצד המעלה הזאת [מעלת הצלם], כמו שאמרנו". ולמעלה פמ"ד [רצז:] כתב טעם אחר, והוא שהכבוד הראשון שיש לה' מן הנמצאים עולה דוקא מישראל, משום שהם עלולים ממנו בעצם ובראשונה, ושם הערות 144-147. וראה להלן הערה 27, ופ"ע הערה 6.

(20) "תחלה" - קודם ולפני שאר העלולים.

(21) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה ר"פ כט [תעח.] כתב: "'כה אמר ה' בני בכורי ישראל וגו'' [שמות ד, כב]. קרא ישראל בנו בכורו, רצה לומר כמו שהבכור נקרא 'ראשית' [דברים כא, יז], כי הוא ראשית אונו, שהוא התחלת הראות כחו של אדם שנגלה בו כחו, כי הבן הוא כחו של אב, כך ישראל הם התחלת גילוי כחו של הקב"ה בעולם הזה. כי העלול מורה על העלה יתברך, והם עלולים בראשונה. וכמו שהראשית מובדל מדבר שהוא ראשית לו, שהרי מה שהוא ראשית הוא ענין שאינו נמצא באחר, ומפני זה הבכור קדוש, כי הוא נבדל מן השאר במה שהוא ראשית, שלא נמצא זה בשאר, וכך ישראל שהם ראשית, נבדלים מכל האומות, והם גם כן קדושים מצד שהם ראשית... כלל הדבר, כי 'בני בכורי' רצה לומר כי ישראל הם עלולים מן השם יתברך, כמו שהבן הוא עלול מן האב. והם עלולים ראשונה אל השם יתברך, לכך קראם 'בני בכורי'". ולמעלה פל"ט [טז.] כתב: "כי אי אפשר שיהיה נמצא דבר מעצמו בלא סבה, שכל דבר צריך סבה". ולמעלה פמ"ז [תקכא:] כתב: "כי מן האדם שהוא נאה במעשיו נראה בעולם נויו והדרו של הקב"ה, שכבר אמרנו כי העלול מורה על העלה". ובגו"א דברים פי"ד אות א [רלה:] כתב: "וזהו שאמר הכתוב [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם', ואם היה בכם שום שניות וחילוק, כאילו היה ח"ו בו, כי העלול מורה על העלה". ובתפארת ישראל פט"ו [רכז.] כתב: "כי עולם הבא הוא על ידי... הפועל עולם הבא, כי לא נמצא דבר מעצמו, וצריך אל זה פועל". ושם פט"ז [רלז.] כתב: "כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל, הוא הא-ל אשר סדר הכל בחכמתו, וברא הכל בתבונתו". ושם פל"ז [תקסא:] כתב: "כי כל דבר נמצא על [ידי] הפועל, שאם אין הפועל, לא היה הדבר יוצא אל הפעל. הנה הפועל הוא סבת מציאות הדבר". ובהקדמה לאור חדש [קיב:] כתב: "ישראל הם עלולים מן השם יתברך בעצם ובראשונה, והעלול הוא מורה על שבחו של העילה, כי אין עלול בלא עילה, ויורה העלול על מציאות העילה ועל מהות העילה". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קי.], ויובא בהערה 23. ובמדרש [בתי מדרשות ח"ב, מהדורת ורטהימר, מדרש תמורה השלם (עמוד רא)] אמרו: "מעשה באחד שבא מין אחד ואמר לרבי עקיבא, העולם הזה מי בראו. אמר לו, הקב"ה. אמר לו, הראני דבר ברור. אמר לו, למחר תבא. למחר בא אצלו, אמר לו, מה אתה לובש. אמר לו, בגד. אמר לו, מי עשאו. אמר לו, האורג. אמר לו, איני מאמינך, הראני דבר ברור. אמר לו, ומה אראה לך, ואין אתה יודע שהאורג עשהו. אמר לו, ואתה אינך יודע שהקב"ה ברא עולמו. נפטר אותו המין. אמרו לו תלמידיו, מהו הדבר ברור. אמר להם, בניי, כשם שהבית מודיע על הבנאי, והבגד מודיע על האורג, והדלת מודיע על הנגר, כך העולם מודיע על הקב"ה שהוא בראו" [ראה משך חכמה ויקרא יט, יח שהאריך בביאור מדרש זה]. וכן כתב החובת הלבבות [שער היחוד פרק ו], והובא למעלה פל"ט הערה 46. ואמרו חכמים [שבת קיט:] "כל המתפלל בערב שבת ואומר 'ויכלו' [בראשית ב, א], מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". ובח"א שם [א, סב:] כתב: "לפי שישראל הם נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו האומות, שאף שהם נבראו מן השם יתברך, אינם נבראים ממנו בעצם, כי הבריאה בעצם הם ישראל, רק שבריאת האומות נמשך אחר הבריאה בעצם, הם ישראל, כאילו בריאת האומות מקרה אשר נמשך אחר הבריאות בעצם. והנה העלול בעצם מורה על העלה, ולא כן מי שאין בריאתו בעצם, כמו שהוא בריאת שאר האומות, שלכך דוקא ישראל נקראו 'בנים' [דברים יד, א], כלומר שהם הבריאה בעצם ובראשונה. ולפיכך ישראל שהם עלולים בראשונה בעצם, מעידים על העלה יתברך. ולפיכך כאשר אומר 'ויכלו' שזהו העדות מן העלול על העלה שהוא פעל הכל, והוא יתברך העלה, ובזה כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". ובח"א לחולין [ד, קי.] כתב: "כי העלול מורה על העלה, וישראל הם עלולים ראשונים אל השם יתברך, כמו שהתבאר בכמה מקומות דבר זה, כי ישראל הם עלולים ראשונים". וכן הוא בגו"א דברים פי"ד אות א [רלג:-רלה:], ובסוף דבריו שם כתב: "זהו שאמר הכתוב [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם', ואם יהיה בכם שום שניות וחילוק, כאילו היה חס ושלום בו, כי העלול מורה על העלה". וראה למעלה פכ"ג הערות 132, 133, פכ"ט הערה 8, פמ"ד הערה 146, פל"ט הערה 46, פמ"ז הערות 277, 387, ופס"ד הערות 151, 170, 172.

(22) לשונו למעלה פמ"ד [רסט.]: "לא היה לו לכתוב 'אנכי ה' אלקי השמים', כי דבר זה אינו, כי כל הנבראים נבראו לשמש זולתם מן הנמצאים; כי השמים נבראו לשמש האדם... ואף המלאכים, הרי נקרא 'מלאך' מלשון שליחות בעולם, והרי הוא משמש הנמצאים, ולכך נקרא 'מלאך'. ואף שהוא יתברך גם כן שומר את העולם, זה אינו, לפי שכל הנמצאים לא נבראו אלא לכבודו יתברך [אבות פ"ו מי"א], ולפיכך הוא פועל לעצמו. אבל המלאך הוא עושה שליחותו לשמור התחתונים, אף שהוא לא יקבל שום עבודה מן אותו שמשמש לו. ולפיכך האדם יותר נבחר בצד זה. ובפרט ישראל, שלא נבראו בשביל זולתם". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שסח:] כתב: "המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראים 'עבדים', כמו העבד שנברא לשמש את האדון". ובתפארת ישראל פי"ב [קפד:] כתב: "הם אומרים [הפילוסופים] כי האדם פחות היצירה שפל הבריאה מן הגלגלים, ומכל שכן מן המלאכים... וכבר התבאר בחבור גבורות ה' [פרקים מד, סו-סט] כי אין רוח חכמים נוחה בזה, והוא הפך האמונה לגמרי. ולא תמצא דבר זה בדברי חכמים, רק ההפך... וגלו דבר זה במקומות הרבה מאד, ודרשו [ב"ר עח, א] מן הכתוב [תהלים צא, יא] 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך', מי הוא גדול, השומר או הנשמר... כי תחלת בריאתם [של המלאכים] היה כדי לשמש את העולם, ולא נבראו לעצמם כלל. והאדם הוא עיקר הבריאה, שהכל נברא בשבילו, והוא בלבד כל המציאות, לא זולת זה". ושם פל"ג [תפח:] כתב: "כבר אמרנו לך פעמים הרבה מאד, כי אל תשגיח באנשים שאמרו כי הגלגלים והמלאכים הם יותר במעלה ממין האדם. שכבר בארו חכמים לא במקום אחד, רק בכמה מקומות, כי כל העליונים נבראו לשמש האדם, ולפיכך האדם עיקר בעולם הזה" [ראה למעלה פל"ט הערה 140, פמ"ד הערות 40, 73, וש"נ, ולהלן הערה 96]. וכן כתב למעלה פמ"ז [תצ:] ביחס שבין ישראל לאומות, והובא למעלה הערה 10. ומה שכתב כאן "ולפיכך הם נמשכים וטפלים אחר דבר אחר" מורה באצבע שה"דבר אחר" הוא העיקר והעצם, ואלו שהם "נמשכים וטפלים" הם אינם עיקר ועצם. ולמעלה פמ"ד [רסז.] כתב: "כאשר הוא אלקי ישראל, בזה בעצמו הוא אלקי הכל, שכל הנמצאים נמשכים וטפלים אצל ישראל, כמו שימשכו כל האברים אחר הלב, והוא העיקר". ובבאר הגולה באר החמישי [יט:] כתב: "הם נמשכים אחר העיקר כמו כל דבר טפל שנמשך אחר העיקר". ובח"א לב"ב עג: [ג, פט.] כתב: "עצם המציאות שהוא עיקר, הוא קודם וראשון אל אשר אינו עיקר כל כך. ואשר אינו עיקר, הוא נמשך ונטפל אחר אותו דבר שהוא יותר עיקר. כמו שהוא באילן, שנמשך ומשתלשלים חלקיו זה אחר זה עד סוף האילן. ויש אשר הוא יותר קרוב אל העיקר, שהוא נושא הכל, ואשר הוא אחריו נמשך ונטפל אליו, עד סוף השתלשלות האילן". ולמעלה פל"ח [תשכח:] כתב: "כמו דבר המקרה שהוא נמשך אחר מה שהוא בעצם". וראה שם הערה 37, פמ"ג הערות 161, 204, פמ"ד הערה 27, פנ"ג הערה 46, ולהלן פס"ט הערה 159.

(23) לשונו בהקדמה לאור חדש [קיח:]: "הנה אמרו [חולין צא:] כי אין המלאכים אומרים שירה עד שאמרו ישראל שירה. כי ישראל הם קודמים מפני כי הם נקראו 'בנים', והתולדה מורה על העילה הראשונה, ולכך שירתם קודמת למלאכים. וזה שאמר [תהלים כב, ד] 'ואתה קדוש יושב תהלות ישראל', כי השם יתברך יושב ושומע לתהלתם קודם לכל הנבראים, מפני שהם בנים אל השם יתברך, ואין ראשון אל האב רק הבן". ובח"א לחולין צא: [ד, קט:] כתב: "אין המלאכים אומרים שירה עד שישראל אומרים שירה. כי ישראל הם עלולים בעצם ובראשונה מן השם יתברך, כמו שהתבאר שנקראו 'בנים', ואין דבר קודם הבן. ולא כן המלאכים, שאינם בעצם ובראשונה, רק הם נבראו לשמש העולם. ולפיכך שירת ישראל קודמת מן המלאכים, שהשירה הוא כי העלול מורה על העלה, וישראל הם עלולים ראשונים אל השם יתברך, כמו שהתבאר בכמה מקומות דבר זה, כי ישראל הם עלולים ראשונים" [ראה למעלה פמ"ז הערה 277, ופס"ד הערה 172, וש"נ]. אך בנתיב התורה פי"ז [תרעט:] סלל לו דרך אחרת בביאור הקדמת שירת ישראל לשירת המלאכים, וכלשונו: "ועוד במדרש [ילקו"ש תהלים רמז תתסא] 'עושי דברו לשמוע בקול דברו' [תהלים קג, כ], 'לשמוע בקול דברו עושה דברו' מבעיא ליה, שהאדם שומע ואחר כך עושה, אלא בישראל הכתוב מדבר, שנאמר [שמות כד, ז] 'כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע'. משמקלסין ישראל, מקלסין המלאכים [אחריהם], מה כתיב בתריה [תהלים קג, כא-כב] 'ברכו ה' כל משרתיו עושי רצונו בכל מקומות ממשלתו', עד כאן. ופירוש זה, כי בישראל מדבר הכתוב, שהקדימו 'נעשה' ל'נשמע', אף כי מעשה המצות קשים על האדם, וכבדים עליו מאוד, ועם כל זה הקדימו 'נעשה' ל'נשמע'. ובשביל כך ראוי שיהיו ישראל מקלסין תחלה, באשר הם גבורי כח כובשים את יצרם ועושים רצון המקום, מה שלא תמצא דבר זה בעליונים כלל. ולכך הם קרובים אל השירה, שהיא שבח אל השם יתברך". ופירושו, שהשבח העולה מישראל אל ה' הוא יותר מהשבח העולה מהמלאכים אל ה', כי ישראל נאבקים עם יצרם בכדי לקיים רצון קונם, בעוד שהמלאכים משוחררים ממאבק זה, כי הם נטולי יצר הרע. לכך השבח של ישראל קודם לשבח של המלאכים, כי שבח ישראל מורה יותר על כבוד הקב"ה משבח המלאכים. וכמו שאמרו במדרש [דב"ר ג, ו] "אין שבחה של מטרונא בשעה שמתקלסת מקרובותיה, אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה".

(24) שהובא למעלה במדרש [ילקו"ש ח"א רמז רמא (לפני ציון 5)] שהמלאכים אמרו שירה לפני שהנשים אמרו שירה.

(25) פירוש - המלה "אעשה לו עזר כנגדו" מורה שבריאת האשה נעשתה בשביל איש, ולא בשביל עצמה. וכן לשון רש"י [בראשית ב, יח] מורה כן, שכתב: "עזר כנגדו - זכה, עזר. לא זכה, כנגדו להלחם". ומדוע רש"י כתב בלשון יחיד ["זכה" "לא זכה"], ולא בלשון רבים ["זכו" "לא זכו"], וכלשון הגמרא [סוטה יז.] "דריש רבי עקיבא, איש ואשה; זכו, שכינה ביניהן. לא זכו, אש אוכלתן". אלא הם הם הדברים; רש"י עוסק בפסוק המורה שהאשה נבראה מחמת האיש, לכך הזכות נתלית רק באיש, כי הוא העיקר, והאשה נמשכת אחריו. אך רבי עקיבא עוסק בשמו של הקב"ה הנמצא באיש ובאשה, וכפי שפירש רש"י [סוטה יז.] "שכינה ביניהם - שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן, יו"ד באיש, וה"י באשה. לא זכו אש אוכלתן - שהקב"ה מסלק שמו מביניהן, ונמצאו אש ואש", ובזה אין עדיפות לאיש על פני האשה, לכך ר"ע נקט בלשון הכוללת את שניהם כאחד ["זכו" "לא זכו"]. וראה למעלה פמ"ג הערה 84, ופנ"ו הערה 89.

(26) אלא כטפלה לאיש. וכן כתב למעלה פ"ס [תסב:]: "השתיה נמשך אחר האכילה, וטפל השתיה אצל האכילה. ומאחר שפסח מצה ומרור נגד זכות אבות, באו שתיית [ארבע] הכוסות נגד הנשים, שהם גם כן טפלים אצל האנשים". ונאמר [בראשית ד, א-ב] "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין וגו' ותוסף ללדת את אחיו את הבל וגו'", ופירש רש"י [שם] "את קין את אחיו את הבל - ג' אתים ריבויים הם, מלמד שתאומה נולדה עם קין, ועם הבל נולדו שתים". ובגו"א שם אות ג [צב:] כתב: "כי 'את' הוא הטפל לדבר, כמו שדרשו רז"ל [עירובין ד:] 'ורחץ במים את בשרו' [ויקרא טו, טז], את הטפל לבשרו. כך האשה היא טפילה לאדם". ובגו"א במדבר פי"ד אות טו [רו:] כתב: "כמו 'חכמה', שמתואר בו החכם, נקרא בלשון נקבה. והטעם הוא ידוע שכל דבר אשר הוא טפל אצל אחר יקרא בלשון נקבה, שהנקבה טפלה אצל זכר. ולפיכך חכמים קראו התורה 'אשה' אצל האדם [יבמות סג:], והיינו תורה שהוא יודע, שנקרא אשה, לפי שהיא טפלה אצלו, ומחובר עמו, והאדם הוא העצם בודאי". וכן הנשים נמשכות אחר האנשים, שעל כך נאמר [בראשית ג, טז] "ואל אישך תשוקתך". ובח"א לסוטה כב. [ב, סה.] כתב: "דרך האשה להיות נמשכת אחר בעלה בכל דבר" [ראה למעלה פי"ג הערה 37, פ"ס הערה 421, ופס"ז הערה 19].

(27) יש להעיר, כי בפרק הקודם האריך לבאר שמעלת האדם עדיפה על מעלת המלאכים מחמת שלאדם יש צלם אלקים, שכתב [לאחר ציון 110]: "כי בודאי מה שאנו אומרים כי האדם נכבד מן המלאך, היינו מפני צורה המינית שלו שיש בו צורת האדם, והוא צלם אלקים, וכמו שאמרו חכמים [אבות פ"ג מי"ד] 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים', וכמו שהארכנו בספר דרך החיים [שם] אצל 'חביב האדם' ענין מעלה זאת". ובהמשך הפרק שם [לאחר ציון 135] כתב: "במה שיש באדם הצורה האלקית, שבה יש מעלה יותר מן המלאכים". ובסוף הפרק שם כתב: "ומכל מקום מבואר לך [ו]נגלה לך שהאדם נבחר, ולפיכך ראוי מצד הזה שיניח עליונים, ויהיה שכינתו אצל ישראל מצד המעלה הזאת [מעלת הצלם], כמו שאמרנו". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שלד:] כתב: "כי זה ההפרש שיש בין האדם ובין המלאך, כי המלאך נבדל בעצמו, ומצד הזה הוא במדריגה יותר עליונה. אבל האדם הגשמי הוא מקבל כח נבדל, והוא צלם הזה, שהוא אור זיו בלתי גשמי הדבק באדם". ואם כך, מדוע תגרע מעלת האשה, הרי גם היא מחוננת בצלם אלקים, ומקרא מלא הוא [בראשית א, כז] "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם". ואולי נאמר שלדעת רב עדיפות מעלת האדם על מעלת המלאכים אינה מחמת צלמו, אלא מחמת היותו נברא לעצמו [ראה למעלה הערה 19 שכך כתב למעלה פמ"ד]. אך יותר נראה לומר, שאף על פי שמעלת האדם עדיפה על מעלת המלאכים מחמת צלמו, מ"מ מעלת הצלם גופא קשורה במה שהאדם נברא בשביל עצמו. אך אם האדם היה נברא בשביל זולתו [כמו האשה], אזי גם מעלת הצלם שלו היתה נפחתת. ומקור להא מילתא חדתא הוא בדבריו בדר"ח פ"ג מי"ד [שמב.], שכתב: "וזה שאמר הכתוב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמינו כדמותינו וירדו בדגת הים וגו'', מה ענין זה לזה שאמר כי 'נעשה אדם בצלמנו וירדו בדגת הים וגו''. אבל פירוש זה כי הכל הוא אחד, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות, שאין עליו כמוהו, לבד השם יתברך. ואם לא היו אחרים תחת רשותו, מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ. אבל אמר שיהיה רודה בהכל, והכל יהיה תחת רשותו. והנה אין לאחר אור המציאות הזה כמו שהוא אל האדם... דהיינו מצד שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השם יתברך, לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל, אף מן המלאכים" [הובא למעלה פ"ד הערה 69]. הרי שמעלת הצלם היא היא מעלת המלך, אך מי שנברא בעבור זולתו אין הוא מלך, אלא עבד [כמבואר למעלה (לאחר ציון 12)], ומן הנמנע שתהיה לעבד מעלת מלך בשלימות. וכן כתב להדיא בהמשך דבריו בדר"ח שם [שמה.]: "כלל הדבר, כי האדם מצד שאין עליו בתחתונים נקרא אור וזיו הצלם של אדם, שהוא בצלם אלקים... וזהו אמרם בפרק קמא דברכות [ו:], רבי יוחנן ורבי אלעזר אמרי, כיון שנצרך אדם לבריות, פניו משתנים, שנאמר [תהלים יב, ט] 'כרום זלות לבני אדם'... הרי לך כי הנצרך לבריות, והוא תלוי באחר, ואין לו מציאות בעצמו, פניו משתנים. דהיינו שאין לו זיו צלמו, וחשך זיו פניו אליו כאשר אין לו מציאות גמור" [הובא למעלה פ"ז הערה 132, ופי"ב הערה 58]. הרי שה"תלוי באחר... אין לו זיו צלמו", לכך אין מעלת הצלם של האשה מבהיקה כפי הראוי, כי היא תלויה בזולתה.

(28) פירוש - מעלת האיש עדיפה על מעלת המלאכים משום שהאיש נברא בעצם, והמלאכים נבראו בשביל אחרים, וכמו שביאר למעלה. אך אין לאשה עדיפות זו, כי היא גם כן נבראה בשביל האיש. לכך ביחס שבין המלאכים לאשה, מעלת המלאכים עדיפה, כי הם נבראו מן העליונים הנבדלים, לעומת האשה החומרית. ואודות מעלת העליונים מפאת היותם נבדלים, חזינן כן ממה שתמה כמה פעמים כיצד יתכן שמעלת האדם תהיה יותר ממעלת המלאכים. וכגון, למעלה פמ"ד [ערב.] כתב: "ואולי תאמר, דסוף סוף יקשה, איך אפשר זה לומר דיותר יהיה חביב האדם בעל חומר, מן המלאך, שהוא בלא גוף". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שמו:] כתב: "ובאולי תשאל, הנה בארנו למעלה כי המציאות הוא לדברים הנבדלים מן החומר ביותר, כמו השכל וכיוצא בזה, ולדברים חמריים אין המציאות כל כך. ואיך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם, והוא בעל חומר נברא מן האדמה, יותר ממה שהוא למלאכים, שאינם מוטבעים בחומר". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:] כתב: "ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים" [הובא למעלה פס"ז הערה 102]. ולגבי האיש נתיישבה תמיה זו [שהוא נברא לעצמו], אך לגבי האשה תמיה זה נשארת. ואודות שהמלאכים הם עליונים, כן השריש הרמב"ן [בראשית ב, א] ש"צבא השמים" כולל גם את המלאכים, וכלשונו: "גם יכלול השכלים הנבדלים, כענין [מ"א כב, יט] 'ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו וגו'', וכן [ישעיה כד, כא] 'יפקוד ה' על צבא המרום במרום'. והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית".

(29) כוונתו לדברי הגמרא [יבמות סג.] "אמר רבי אלעזר, כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם'". ובזוה"ק ח"ג פג: אמרו "בר נש בלא אתתא - פלג גופא". ובתפארת ישראל פט"ז [רנא.] כתב: "דבר זה מדרגה יותר נוספת מה שיש לאדם זווג, והוא השלמתו, עד שהוא אדם לגמרי. שכך אמרו כל ישראל שאין לו אשה אינו אדם... כי אין האדם ישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה". וכן כתב שם פ"ל [תנד.]. ושם פל"ו [תקכח:] כתב: "דבר ידוע כי הנקבה היא הנכנסת בגדר האדם, דכתיב [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'. הרי כי הזכר ונקבה ביחד נקרא 'אדם', וכמו שאמרו ז"ל בפרק הבא על יבמתו [יבמות סג.] כל ישראל שאין לו אשה לא נקרא 'אדם'". ובגו"א בראשית פל"ו אות ג [קפה:] כתב: "כי האיש הנושא אשה כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם, כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי, ועתה גוף שלם בריה חדשה". ובדר"ח פ"ה מכ"א [תקט:] כתב: "כל זמן שלא נשא אינו אדם שלם, וכדאמרינן בפרק הבא על יבמתו, אמר רבי אלעזר, כל מי שאין לו אשה אינו אדם". ובנתיב התורה פ"ד [קפה:] כתב: "כי האשה היא השלמת מציאות האדם, שעל ידה האדם שלם". וכן חזר וכתב שם פט"ז [תרנ.]. ובבאר הגולה באר השני [ריח:] כתב: "כי האיש והאשה יש בחבורם שני פנים; האחד, הוא החבור לפריה ורביה, כמו שהוא בחבור כל הבעלי חיים, שחבור שלהם הוא בשביל פריה ורביה... הבחינה השניה מצד כי האיש הוא כמו צורה לאשה, ומצד הזה יש להם חבור ביחד. והאדם שהוא שלימות הבריאה בתחתונים, ראוי שיהיה שלם. ואין בריאת האדם שלימה כי אם על ידי האשה". ושם בבאר הששי [קסג:] כתב: "אף אשתו נכנס כנגד האדם, שהרי לא נקרא 'אדם' רק עם אשתו, שנאמר 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'". ובח"א לסוטה יז. [ב, נט.] כתב: "כי איש ואשה כל אחד מהם חלק האדם, ושניהם ביחד הם אדם שלם". ומעין כן כתב בח"א לב"ב עד: [ג, קו.] בביאור מאמרם [שם] "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם". ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.] כתב: "כי הנושא אשה אמרו 'כל מי ששרוי בלא אשה אינו אדם', שנאמר 'זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם', והרי כאילו היה אדם אחר כאשר נשא אשה". וכן כתב בח"א ליבמות סג: [א, קלט.], ובקצרה בגו"א בראשית פ"א אות נב [לא.].

(30) יש להבין את דעת רבי לוי, שסוף סוף בפסוק נאמר שהאשה לא נבראה לעצמה אלא לזולתה ["אעשה לו עזר כנגדו" (כמבואר למעלה הערה 25)], ומה אהני כנגד זה שהזכר בלא נקבה אינו נקרא "אדם", ו"שניהם ביחד הם האדם" [לשונו כאן]. ויש לומר, שכוונתו שאין יחס האשה לאיש יחס של טפל לעיקר, אלא שניהם הם בריאה אחת ארוכה, וכמו שאין הידים טפלים לאדם, אלא הם בשר מבשרו, כך אין האשה טפלה לאדם, אלא היא בשר מבשרו. ואע"פ שנאמר "אעשה לו עזר כנגדו" [וזה מורה שהאשה נבראה בשביל האיש], מ"מ הואיל ובריאת האיש לא נגמרה אלא רק לכשנבראה האשה, א"כ שם "בריאה" חל על האיש והאשה כאחד, ואין ביניהם יחס של טפל לעיקר, אלא "שהאשה עיקר כמו הזכר" [לשונו בהמשך].

(31) פירוש - מחלוקת רב ורבי לוי במדרש [אם שירת המלאכים קודמת לשירת הנשים (לרב - כן, ולרבי לוי - לא)] היא כמחלוקת רב ושמואל בברכות [אם האשה היתה פרצוף או זנב]. וראה בסמוך הערה 35.

(32) לשון הפסוק במילואו "ויבן ה' אלקים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויביאה אל האדם".

(33) "פרצוף - חילקו לשנים, שהיה זכר מכאן ונקבה מכאן" [רש"י עירובין יח.].

(34) "זנב - היה לו לאדם הראשון, ונטלו ממנו, וברא את חוה" [רש"י עירובין יח.].

(35) לשונו למעלה פי"ט [קפה.] כתב: "'אעשה לו עזר כנגדו' [בראשית ב, יח], משמע בת גילו". ובגו"א בראשית פ"ב אות לה [ע.] כתב: "'אעשה לו עזר' שהוא 'עזר כנגדו', כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב, דלעולם לא יתנגדו זה את זה. אבל עזר זה יהיה 'עזר כנגדו', כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמו האיש, ומסייע לאיש, כי האיש מביא והאשה מתקנת לו, זה נקרא 'עזר כנגדו'. לכך אם לא זכה, היא כנגדו לגמרי. אבל האב לבן אינו כנגדו לעולם". ובבאר הגולה באר החמישי [סח.] כתב: "'כנגדו' משמע דומה לו, שוה לו". והספורנו [בראשית ב, יח] כתב: "עזר כנגדו - עזר שיהיה כמו שוה לו בצלם ודמות... ואמר 'כנגדו', כי הנכנס לכף [למאזנים] נגד דבר אחר, כשיהיה שוה לו בשקל יהיה נגדו בקו ישר. אבל כשלא יהיו שוים שני הנשקלים, יהיה זה עולה וזה יורד, ולא יהיו זה נגד זה בקו ישר" [הובא למעלה פי"ט הערה 112].

(36) יש להעיר שבגמרא בברכות לא אמרו מה רב אמר ומה ושמואל אמר, אלא סתמו ואמרו "רב ושמואל, חד אמר פרצוף, וחד אמר זנב". אך לפי דבריו כאן מתגלית הסתימה, שהרי רב ודאי לא יחלוק על דבריו במדרש [ילקו"ש ח"א רמז רמא (הובא למעלה לפני ציון 5)], ובמדרש רב סבר ששירת המלאכים קדמה לשירת הנשים משום שהנשים טפילות לאדם, ולא נבראו לעצמן [כפי שביאר למעלה (לאחר ציון 23)]. ולכך בהכרח שהוא יסבור שהאשה נבראה זנב. ובהרבה מקומות כשאמרו "חד אמר וחד אמר", הגמרא פשטה [או ניסתה לפשוט] מי הוא המאן דאמר המדוייק [ברכות מה:, שבת לא:, יומא ד:, שבועות לז:, תמורה ד., ועוד]. ולפי דברי המהר"ל הרי יש לפנינו מבוי מפולש להורות שרב הוא זה שאמר שהאשה נבראה זנב, כי זהו לשיטתו. ויל"ע בזה.

(37) לשונו באור חדש פ"א [תכח.]: "כי הזנב הוא כבידות הבעל חי, והוא תוספת הנגרר אחר הבעל חי". ובדר"ח פ"ד מט"ז [שדמ.] כתב: "הזנב הוא טפל אצל כל הארי, הנה בטל קצת פחיתתו, כי הדבר הטפל בטל אצל העיקר". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקד:] כתב: "והוא יתברך יכפר בעדנו, ויעשה אותנו זנב לזנב הצדיקים במחול הקדוש הזה", והכוונה שנהיה טפלים לצדיקים.

(38) "יותר ממלאכי השרת" [המשך לשון הגמרא והעין יעקב שם].

(39) לשון הגמרא והעין יעקב שלפנינו הוא "ואמרי לה פעם אחת בשבת, ואמרי לה פעם אחת בחודש, ואמרי לה פעם אחת בשנה, ואמרי לה פעם אחת בשבוע".

(40) בגמרא ובעין יעקב שלפנינו הזכירו את ישראל לפני המלאכים, ואמרו "שישראל אומרים שירה בכל שעה".

(41) "ומלאכים אין מזכירים את השם - בשירתם עד לאחר שלש תיבות 'קדוש קדוש קדוש ה''" [רש"י שם].

(42) "כוכבי בוקר - ישראל המשולים לכוכבים" [רש"י שם].

(43) כן אמרו בתנחומא ויגש אות ו, ובמדב"ר יב, ח. וראה זוה"ק ח"א צז:, ובניצוצי זהר אות ה, שליקט מקורות רבים לכך. ולמעלה פמ"ז [תסח:] כתב: "כי מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש". וכן כתב למעלה פנ"ה [רכא.], ויובא בהערה הבאה. ובנצח ישראל פנ"א [תתיז:] כתב: "רז"ל אמרו מיכאל של מים, וגבריאל של אש. ואין הפירוש שמיכאל הוא מים, וגבריאל הוא אש. דאין הדבר כך כלל. רק כי הם צורות נפרדות זה מזה, והם מחולקים כמו אש ומים. כי מיכאל שהוא של מים, רוצה לומר כי מושפע ממנו מה שהוא דומה למים. וגבריאל של אש, כי מושפע ממנו מה שהוא שוה ודומה לאש. כי מן מיכאל מושפע ממנו הטוב והחסד, וזה דומה למים. וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש. ולפיכך צורת מיכאל חסד, וצורת גבריאל אש". ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "לפיכך אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני... וזה שאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'". וכן הוא בגו"א בראשית פ"ד אות י [צח:]. וראה למעלה פכ"ב הערה 95, פכ"ג הערה 58, פמ"ג הערה 94, פמ"ז הערה 185, פנ"ה הערות 74, 76, פס"ד הערה 280, להלן פס"ט הערה 155, פ"ע הערה 144, ופע"א הערות 48, 55.

(44) לשונו למעלה פנ"ה [רכא.]: "דע כי המלאך הזה הוא מכאל, בגימטריא 'מלאך'. ושרף זה הוא גבריאל, ואלו שני המלאכים, מיכאל של מים, וגבריאל של אש, ולפיכך נקרא 'שרף'. ועליהם נאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו', שהעמיד מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין האחד מזיק את חבירו. והנה המים והאש הם שני הפכים בפעולתן. ויש פעולות בעולם נמשכים מן מדת המים, ויש מן מדת האש, ולא תמצא כח הכולל הכל, זולת השם יתברך. כי כל המלאכים, זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא כולל הכל... והמלאכים הם ממונים על דברים פרטים... ולפיכך מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין אחד כולל הכל, רק כל אחד חלק אחד פרטי".

(45) לשונו למעלה פנ"א [יא.]: "כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". ופירושו, ש"הזמן מתייחס אחר האירוע המתארע בו, והוא זמנו" [הלשון בפרקי מבוא לדרשות המהר"ל (עמוד 21)]. וכן כתב בהרבה מקומות. כגון, למעלה פכ"ט [תק:] כתב: "כי הזמן מסודר להיות נבראים בו הבריות, כמו שהיה כל יום ויום מששת ימי בראשית נברא בו מה שראוי להיות נברא בו". ולמעלה פל"ב [תקסא.] כתב: "יש לגזירת השמים זמן מיוחד לפעולתם... שהוא פועל בזמן הראוי לו לפי מצב הכוכב". ובכת"י למעלה פל"ו [תמ.] כתב: "ודבר זה ידוע למבינים כי ימי בראשית סבה לכל הדברים ההוים, וששת ימי בראשית הם סבה לטבע בעבור שהם ימי חול, ובין השמשות [סבה] לדבר שהוא על הטבע". ובהקדמה לדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [פט:], כתב: "כל דבר צריך אל זמן ויש לו עת מיוחד, כמו שאמר הכתוב [קהלת ג, א] 'לכל יש זמן ועת לכל חפץ', ואמרו ז"ל [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום ואין לך אדם שאין לו שעה', שתראה מזה כי לכל דבר יש זמן מיוחד". וכן נאמר [בראשית א, ה] "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", ופירש רש"י [שם] "לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב 'יום ראשון'... למה כתב 'אחד', על שם שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני". ובגו"א שם אות כב [יד:] כתב: "אין הפירוש 'יום אחד' יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד. אלא פירושו כמשמעו, שהיום אחד. רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון'... וכתב 'יום אחד' להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא 'יום אחד', כי הזמן שהוא מתיחס אל הנמצא בו הוא ברור". ושם באות מה [כח:] כתב: "כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה, נבראים בזמנים מחולפים". ובבאר הגולה באר החמישי [קלג.] כתב: "כי מה שנבראו המלאכים ביום ב'... כי העולם הוא אחד, וראוי שיהיה נברא עולם אחד ביום ראשון, שהוא יום אחד, כדכתיב [בראשית א, ה] 'ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד', ולא כתיב 'יום ראשון', כמו 'יום שני' [בראשית א, ח]. אבל המלאכים אינם אחד, כי יש מיכאל, ויש גבריאל, לכך אין ראוי להם הבריאה ביום שהוא אחד... מפני שכל דבר נברא בזמן המיוחד אליו הראוי לו". ובנצח ישראל ר"פ כז [תקנח.] כתב: "בחבור הזה התבאר כי הזמן הוא מוציא לפועל מה שראוי לצאת אל הפועל בכל הדברים אשר הם בעולם, כי הכל תלוי בזמן. ומפני שהם תלוים בזמן, יוצא כל אחד לפועל בזמן הראוי לו". ובאור חדש פ"ג [תרסג:] כתב: "כי לכל דבר יש זמן מוגבל". ואמרו חכמים [ב"ר ד, ו] שהמחלוקת נבראה ביום השני. ובנתיב השלום ס"פ ב [א, רכה.] כתב: "כי המחלוקת ראוי שיהיה נברא ביום ב', כי השני הוא מחולק, וראוי שיהיה נברא בו המחלוקת, שהוא חלוק דברים". ודרכו לבאר את יחס הזמן למועד שנקבע בו, וכמו בתפארת ישראל פכ"ה [שעו:] ביאר מדוע התורה ניתנה בחודש השלישי. ובנר מצוה [צ:] ביאר מדוע חנוכה היה בכ"ה כסלו, וכיו"ב [ראה למעלה פ"י הערה 34, פכ"ג הערה 237, פכ"ט הערה 95, פל"ב הערה 83, פל"ו הערה 38, פמ"ז הערה 200, 42, פנ"א הערה 46, פנ"ב הערה 71, פנ"ה הערה 84, ולהלן פ"ע הערות 118, 119, 155].

(46) אודות שפעולת המלאך מסודרת מהקב"ה, כן כתב למעלה הקדמה שניה [עט:]: "הנה המלאך... שמסודר ממנו פעולות שהם טובות, זהו על ידי שכך סדר השם יתברך ויתעלה". ובדר"ח פ"ג מט"ו [שעה.] כתב: "וכן מה שאמר [שם] 'הרשות נתונה'. דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, לכך נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו... ואין הדבר הזה נמצא אל המלאכים, שאין הבחירה בהם, והם עושים כפי אשר הקב"ה מנה אותם לעשות, ולא ישנו את שליחותם" [ראה למעלה פס"א הערה 85].

(47) אודות שפעולת המלאך היא מציאותו [וממילא היא שירתו], כן מבואר בפחד יצחק שבועות מאמר ד [אות ז]: "עצם מציאותם של מלאכי השרת אינו אלא קיום רצון קונם. והרי שמם מורה על מהותם, 'מלאך' פירשו שליח [ראה למעלה הערה 16], והאישים העליונים נקראים 'מלאכים' מפני שמלבד שליחותם אין להם כלום. אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות [ב"ר נ, ב], מפני ששליחותו זוהי מציאותו, ואי אפשר לה לבריה אחת שתהיה יותר מבעלת מציאות אחת. ועל דרך זה היא ההבנה במאמר חז"ל [חגיגה יד.] שישנם מלאכים האומרים שירה רק פעם אחת וגוועים. כלום יש מיתה במלאכי מרום... אלא שאין להם למלאכים שום קיום אחר מלבד שליחותם, וברגע ששליחותם נגמרת הרי זה ממילא הפסק מציאותם" [הובא למעלה פנ"ב הערה 199, וש"נ, פס"א הערה 86, ולמעלה הערה 16]. ואודות שמציאות הנברא היא שירת הנברא, כן כתב למעלה פס"ד [לאחר ציון 150]: "כי ההלול הוא להקב"ה מצד המציאות שיש לנבראים, מורה על הממציא. וכל הנמצאים הם נמצאים לכבודו יתברך". ולמעלה [לאחר ציון 8] כתב: "כל בריאה שנברא מן השם יתברך לא נברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ולפיכך כל הנבראים בעולם אומרים שירה אל הקב"ה, כי השירה כבודו יתברך, ובכל נמצא יש בו מן כבודו יתברך, וזאת היא השירה מן הנמצאים". ובח"א לחולין צא: [ד, קט:] כתב: "העלול מן השם יתברך, שהוא העלה, זה בעצמו השיר, כי העלול הוא שבח העלה, ולפיכך העלול אומר שירה אל השם יתברך" [הובא למעלה הערה 10]. וראה להלן הערה 53.

(48) לשונו בח"א לחולין צא: [ד, קט:]: "המלאכים... כל אחד ואחד מפני שנברא לדבר מה, דהיינו מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש, שהם דברים מיוחדים, ולפיכך אין אומרים שירה תמיד, שהרי אינם עלולים רק לדבר מה בעולם, ולפיכך שירתם חלק בלבד. ואין אומרים שירה רק פעם אחד ביום, דמה שכל מלאך הוא דבר פרטי, ויש לו שעה אחת ביום מה שהוא ממונה עליו, ואז אומר שירה... ואמרי לה פעם אחת בשבת, היינו שאין שירתם רק כאשר מגיע שעת פעולתם, שהיא אחת בשבת. ואמרי לה פעם אחת בשנה, סובר שפעם אחת בשנה פעולתם, והוא שירתם. וכן פעם אחת ביובל, וכן פעם אחת לעולם... המלאכים הם כחות ממונים על דבר פרטי, אין אומרים שירה לעולם בלי הפסק, רק כאשר הוא שעת פעולתם" [הובא למעלה פמ"ז הערה 408].

(49) אודות שישראל הם "אומה יחידה", הנה נאמר [ש"ב ז, כג] "ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ". ואמרו חכמים [סוכה נה:] "הני שבעים פרים ["פרי החג שבעים הם" (רש"י שם)] כנגד מי, כנגד שבעים אומות. פר יחידי ["של שמיני" (רש"י שם)] למה, כנגד אומה יחידה". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה פ"ג [רג:] כתב: "מצד שישראל הם אומה יחידה, ראוי לישראל זה המספר [שש], שהמספר הזה הוא מספר שלם". ולמעלה פי"א [תקמז:] כתב: "כי האומות יש בהם הרבוי, ולפיכך מספרם שבעים אומות, שכל אומה יש בה רבוי. וישראל אומה יחידית פרטית, ולפיכך היה מספר שלהם רק שבעים פרטים, וזהו מעלת ישראל שהיא אומה יחידית". ולמעלה פי"ב [תקעו:] כתב: "מספר ששה הוא מסוגל לישראל באשר הם אומה יחידה". ובנצח ישראל פכ"ה [תקכד.] כתב: "דבר זה בפרט בישראל... שהם אומה יחידה שלימה, כמו שבארנו בחבור גבורות ה' בכמה מקומות" [ראה בסוף ההערה המקומות הרבים שבהם נזכר יסוד זה בספר הגבורות]. ובנר מצוה [י:] כתב: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד". ומצינו שביאר שלשה טעמים עיקריים ליחידיות זו; (א) במה שהקב"ה הוא אלקיהם. (ב) במה שיש להם את התורה. (ג) במה שאין להם שום שייכות לאומות העולם. כטעם הראשון כתב בנצח ישראל ר"פ לח [תרצג:], וז"ל: "ודע, כי אשר הוא מאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה [מנחת שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד... ויחידיות ישראל הוא מצד השם יתברך... כי הוא יתברך אחדות ישראל". ובגו"א שמות פ"א אות ז [יב:] כתב: "כתוב [שמות א, י] 'נתחכמה לו' בלשון יחיד, מפני שכוונתם היה שנתחכמו לאחדות העם, והוא יתברך המאחד את העם שעושה אותם תמיד גוי אחד... מפני שלשון 'נתחכמה לו' דהוא מורה על אחדותם אשר הוא אתם תמיד ומאחד העם, הוא השם יתברך. וכאילו אמר נתחכמה לאחדותו של עם בצד אשר הם בו אחד, וזהו השם יתברך המאחד אותם". ובפחד יצחק, אגרות וכתבים, אגרת נה, כתב: "עלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל קרויה היא 'יחידה ליחדך' [בפיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני היחודים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה, 'יחידה ליחדך'". כטעם השני כתב בנצח ישראל ר"פ י [רמח:], וז"ל: "כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך כישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד". ובנר מצוה [קכג.] כתב: "ישראל הם עם אחד, מחולק בדתם ותורתם, דבר זה שבחינו ותפארתינו מה שישראל הם עם אחד בתורתם, וכדכתיב 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'". כטעם השלישי כתב בהקדמה שניה לדר"ח [פד:, בביאור משנת "כל ישראל"]: "ישראל אחד לגמרי כאילו אין זולתם, עד שהכל טפל אצל ישראל. וזהו מעלת ישראל העליונה, שהם עם אחד, ואין זולתם. כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל... ובזה ישראל עם אחד שאין זולתם". ובנצח ישראל פי"ג [של:] כתב: "כל האותיות הם מתחברות, כמו הי' מן האותיות העשריות, והצ', הם ק' ביחד. והכ' והפ', הם ק' ביחד. והל' והעי"ן, הם ק'. והמ"ם וס', הם ק'. חוץ מן הנו"ן אין לה חבור, והיא עומדת בלבד. ואף כי גם הה"א יש לה סגולה זאת באותיות האחדים, כי א' והט' הם מתחברים לעשרה, וכן כולם, חוץ מן הה"א. ועל זה נאמר [במדבר כג, ט] 'הן עם לבדד ישכון', שזה נאמר על ישראל, שהם אומה יחידה, שאין לה חבור אל שום אומה, רק 'לבדד ישכון'. כמו מלת 'הן' שיש בה הה"א והנו"ן, ואלו ב' אותיות אין להן חבור רק אל עצמם". ושם ר"פ כד [תקח.] כתב: "לפי סדר המציאות ראוי שיהיה כל דבר עומד במקומו אשר סדר לו השם יתברך, ומכל שכן האומה הישראלית שהיא אומה יחידה, שאין לה דבוק וחבור כלל אל האומות מצד עצמה, שאין ראויה שתהא עומדת בתוכם, לכך נחשב עמידת ישראל בין האומות שלא כטבע". ולמעלה פי"ד [ו:] שילב בין הטעם הראשון [הקב"ה מאחדם] והטעם השלישי [הבדלה מהאומות], שכתב: "[ישראל] הם מיוחדים ונעשים כאיש אחד, וזה במה שהוא יתברך אלקיהם, ובזה הם נבדלים מכל האומות ונעשים עם אחד". נמצינו למדים שישראל הם אומה יחידה מצד הקב"ה, מצד התורה, ומצד עצמם, וזו טעימה נוספת במאמר המפורסם [זוה"ק ח"ג עג.] "קוב"ה אורייתא וישראל חד הם". ויש לציין שכתב בספריו טעמים נוספים לכך שישראל הם עם אחד; על ידי ארץ ישראל [נתיב הצדקה פ"ו (א, קפב.)], על ידי הכהן גדול [דר"ח פ"א מי"ב (שלג:)], על ידי בית המקדש [נצח ישראל פ"ה (פא.)], על ידי יעקב אבינו [ח"א לחולין צא: (ד, קו:)], על ידי י"ב שבטים [נר מצוה (יא:)], על ידי משה רבינו [נצח ישראל פנ"ג (תתלז:)], ועוד. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים להרבה טעמים ונצוצות. וראה למעלה הקדמה שלישית הערה 100, פ"ג הערות 2, 60, פ"ח הערות 147, 185, פי"א הערה 75, פי"ב הערה 78, פי"ד הערות 36, 37, 39, 40, פי"ט הערה 51, פכ"ג הערות 13, 205, פכ"ט הערה 5, פל"ה הערה 62, פל"ו הערה 92, פל"ט הערה 64, פמ"ז הערה 392, פ"ס הערה 32, ולהלן הערה 83.

(50) לשונו למעלה פ"ג [רג:]: "מצד שישראל הם אומה יחידה, ראוי לישראל זה המספר [מספר שש], שהמספר הזה הוא מספר שלם. וידוע שכל שאינו שלם, והוא חלק בלבד, אינו אחד, שיש עוד חלק, ויש בו רבוי. אבל השלם מצד השלימות אשר בו, הוא אחד, שאין עוד חלק, ודבר מוסכם הוא זה בודאי. ומאחר שמספר ששה הוא מספר שלם, הוא מורה אחדות גם כן, ומפני זה ראוי לאומה יחידה ושלימה בעולם המספר הזה". ולמעלה פי"ב [תקעג:] כתב: "דע, כי ישראל בלבד נקראו אומה יחידית, ובשביל כך שייך מספר ששה לישראל, שהיו שש מאות אלף. וזה כי מי שהוא יחיד אינו חלק, שכל שהוא חלק אינו אחד. וכל אשר הוא צד אחד בלבד אינו דבר שלם, שהרי הוא צד אחד, ולכך הוא חלק בלבד. וכבר אמרנו כי אשר הוא חלק, אינו אחד. וכאשר יש כל הצדדין, שהם ששה צדדין, אז אין כאן חלק כלל, והוא כולל הכל, שיש בו שש צדדין, ובזה היה אחד לגמרי". ובכת"י שם [שמח.] כתב: "דע כי ישראל בלבד נקראו אומה יחידית, והיחידית נכלל בשש. וטעם הדבר, כי היחידית היא בעבור שלא נמצא כמוה. והמשל בזה, כי כל דבר שהוא נוטה לצד אחד אינו יחידי. וזה כי האש אינו יחידי בעבור שימצא המים כנגדו. וכל דבר שיש לו הפך אינו יחידי, לפי שההפכים מתחברים יחד למציאות אחד. כי האש והמים מתחברים יחד על ידי שניהם מציאות שלם. שכל דבר שהוא קצה אחד אינו מציאות שלם, שהרי הוא קצה אחד וחלק אחד בלבד. ועל ידי שיש כאן עוד קצה, אינו אחד כלל. וכאשר יש בהן כל הצדדין, שהם ששה צדדין, אז אין כאן קצה יותר, והוא כולל הכל, ובזה היה אחד לגמרי". ובדר"ח פ"ו מ"י [שנ:] כתב: "כי הדבר שהוא חלק בלבד, אפשר שיהיה עוד דבר, שהוא החלק השני. אבל דבר שהוא הכל, אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו". ובהמשך שם [שנח:] כתב: "בודאי ישראל הם עם אחד, דכתיב [ש"ב ז, כג] 'מי כעמך ישראל גוי אחד', לא ישתתף דבר עם ישראל".

(51) לשונו למעלה פמ"ז [תקסה.]: "ואמרו ז"ל במסכת כתובות [ה.], דרש בר קפרא, גדול מעשה בית המקדש ממעשה שמים וארץ; שאילו שמים וארץ נבראו ביד אחת, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ואילו בבית המקדש כתיב [שמות טו, יז] 'מקדש ה' כוננו ידיך'. וביאור זה, כי השמים והארץ הם חלקי המציאות, שכל המציאות ביחד הם שמים וארץ. כי שמים הוא חלק אחד, והארץ הוא חלק אחד. ולפיכך כל אחד מהם מיוחס ליד אחת, לומר כל אחד אינו אלא חצי, כי היד האחת הוא חצי, ושתי הידים ביחד הם הכל. אבל בית המקדש הוא הכל, שאין בית המקדש חלק, כי לא תמצא דבר מצטרף אליו, כמו שתמצא לשמים וארץ, שבכל מקום מחבר אותם ביחד, ובודאי אין זה בלא זה, כמו שאין העיגול בלא נקודה שבתוכו, ואין הנקודה בלא עיגול, ולפיכך הם מתחברים יחד. אבל בית המקדש הוא הכל, שהוא יחיד, ואין לו צירוף וחבור כלל אל דבר, ולכך הוא הכל, וזה שנברא בשתי ידים". ויש בזה הטעמה מיוחדת; מתבאר בזה ש"שתי ידים" מורות על דבר שהוא הכל, ואינו חלק. והנה יש עוד דבר שנברא בשתי ידים, והוא האדם, וכמו שנאמר [בראשית א, כז] "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים וגו'", ופירש רש"י [שם] "הכל נברא במאמר, והוא נברא בידים, שנאמר [תהלים קלט, ה] 'ותשת עלי כפכה'". ובגו"א בראשית פ"ב אות יט [ס.] ביאר שאדם הוא הכל, ואינו חלק, וכלשונו: "אין האדם כמו שאר הנמצאים, לפי ששאר הנמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו. כי האש שהוא חלק דבר, יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות. ואילו היה האש הכל, אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה [רש"י בראשית ב, ז]... אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו... כי אל מה יהיה נפסד כאשר הוא כמו הכל... שהבעל חי במה שהם ממינים רבים מחולקים, ואין אחד הכל. אבל האדם שהוא יחיד, שהרי לא תמצא שני מינים ממנו, אין לומר שהוא חלק, ולכך הוא הכל, ונברא מכל האדמה... והרי הוא נברא יחידי [סנהדרין לז.], שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל. לכך נברא מכל האדמה". נמצא כשם שביהמ"ק נברא בשתי ידים מפאת שהוא יחיד, ולכך הוא הכל, כך האדם נברא בשתי ידים מפאת שהוא יחיד, ולכך הוא הכל. ובנתיב אהבת ריע ספ"א [ב, נה:] כתב: "ובפרק חמישי דגיטין [נז.]... בא וראה כמה גדולה כחה של בושה, שהרי סייע הקב"ה את בר קמצא, והחריב את ביתו, ושרף את היכלו. פירוש, בדבר זה רמזו כי אין דבר שהוא גורם לפעול בעולם כמו הבושה, כי עם גודל מעלת ביהמ"ק, שהוא בית קדוש אלקי על הכל, גרמה חטא של הבושה, שהבושה הוא בטול צלם האלקי, עד שהחטא בזה גרם לבטל ביהמ"ק האלקי. כי אלו שני דברים דומים שוים לגמרי, שכך אמרו במדרש [שוחר טוב מזמור קלט] שני דברים נבראו בשתי ידיו; בית המקדש, דכתיב 'מקדש ה' כוננו ידיך', והאדם נברא בשתי ידיו גם כן, דכתיב 'ותשת עלי כפכה וגו''. ולכך הבושה שהוא לאדם שנברא בצלם אלקים היה גורם לבטל ביהמ"ק, כי שניהם ענין אחד למי שמבין דבר חכמה עליונה". וכן בח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב:] השווה בין ביהמ"ק לאדם בכך ששניהם נבראו בשתי ידים. והדברים נפלאים. [ובגו"א בראשית פ"א אות סו (מד:) כתב: "יש לתת טעם למה נברא האדם בידים יותר מכל הנבראים בעולם", והביא שם הסבר מפולפל בשם "יש מפרשים", וכתב עליו "אמנם פירוש זה אינו נכון, ואין זה מקומו", ולא הציע פירוש אחר משלו. ואולי לפי מה שנתבאר ניתן לבאר שבריאת האדם בשתי ידים היא מפאת היותו דבר אחד, ולא חלק, וכפי שביאר שמפאת כן בית המקדש נברא בשתי ידים (הובא למעלה פמ"ז הערה 576)]. וראה למעלה פס"ד הערה 135.

(52) אין כוונתו שאין שירה לחלק, שהרי המלאכים אומרים שירה אע"פ שהיא לפרקים. אלא כוונתו לומר שאין שירת ישראל לפרקים, אלא תמידית. וזהו דיוק לשונו "שאין הַשירה בחלק", ולא כתב "שאין שירה בחלק", שכוונתו שאין שירת ישראל בחלק, אלא בתמידות.

(53) פירוש - כל נברא ונברא אומר שירה התואמת למציאותו, מציאות ומציאות ושירתה [כמבואר למעלה הערות 10, 47]. וכאמור למעלה, מציאות המלאכים היא מוגבלת מחמת שמציאותם היא מחמת פעולתם [ראה למעלה הערה 47], ופעולתם אינה תמידית, אלא לפרקים, לכך שירתם אינה תמידית, אלא לפרקים. אך מציאות ישראל אינה מוגבלת, כי אין מציאותם מחמת פעולתם, אלא מחמת היותם הכל, והזמן של נברא שהוא "הכל" הוא תמידי ללא הפסקה, לכך שירתם היא תמידית ללא הפסקה. ולמעלה פמ"ז [תקכז.] כתב: "יש לישראל לרומם את הקב"ה תמיד בלי הפסק". ובעוד שכאן מבאר שמציאות ישראל היא מחמת היותם אומה יחידה, והיחיד הוא הכל, הרי בח"א לחולין צא: [ד, קט:] ביאר שמציאות ישראל היא מחמת היותם עלולים בעצם, וכלשונו: "מה שישראל הם עלולים מן השם יתברך, והעלול מן השם יתברך, שהוא העלה, זה בעצמו השיר, כי העלול הוא שבח העלה, ולפיכך העלול אומר שירה אל השם יתברך. ומפני שישראל הם עלולים... והם בניו יתברך, מורה על שהם עלולים מן השם יתברך בעצם, ולא שייך בזה חלק כלל, ולפיכך שירתם תמיד באין הפסק... כלל הדבר; ישראל אומרים שירה תמיד במה שהם עלולים בעצם, ואינם עלולים לדבר מה. רק כמו שהוא יתברך עלה, ובמה שהוא עלה יש לו עלול, והם ישראל שנקראים [דברים יד, א] 'בנים', ולכך אומרים שירה תמיד". וראה למעלה פמ"ז הערה 408.

(54) כמו שאמרו [חלין צא:] שישראל אומרים "שמע ישראל ה' וגו'", והמלאכים אומרים "קדוש קדוש קדוש ה' וגו'", והובא למעלה [לאחר ציון 40].

(55) כי המלאכים הם עבדים להקב"ה, והעבד נבדל לגמרי מאדונו. וכן כתב בהקדמה לאור חדש [קיד.]: "ולכך אמרו ז"ל [חולין צא:] חביבין ישראל מן המלאכים, כי המלאכים מזכירים שמו אחר שלשה תיבות... וישראל מזכירין שמו אחר שני תיבות... כי העבד נבדל מן אשר הוא עבד אליו, ולכך מזכירין שמו אחר שלשה תיבות" [הובא בחלקו למעלה הערה 15].

(56) פירוש - התיבה השלישית אינה נבדלת ורחוקה משתי התיבות שקדמו לה.

(57) לשונו למעלה פ"ח [שפא.]: "לפי שכל דבר אשר אפשר בו חלוק, יש בו ראש ואמצע וסוף, ולדבר זה יתחלק, ודבר זה ידוע". ולמעלה פ"ט [תצו.] ביאר ששלשת האבות הם כנגד ראש, סוף, ואמצע. ולמעלה פי"ב [תקעח.] כתב: "כל אורך נעשה על ידי שלש נקודות, שהם; הראש, והאמצע, וסוף, כמו שהתבאר למעלה". ובתפארת ישראל פכ"ה [שעט:] כתב: "יותר משלשה חדשים לא נחשב אחד, רק מחולק לעצמו. והטעם, כי כל דבר שהוא מחובר, יש בו ראשון ואמצע וסוף. ולפיכך הזמן שהוא מחובר, חבור שלו בשלשה, דהיינו ראש ואמצע וסוף". ובדר"ח פ"ג מי"ג [שב.] כתב: "כל דבר יש לו התחלה, ויש לו אמצע, ויש לו סוף". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנח.] כתב: "הגשמי הוא בעל שעור, והוא התפשטות הגשם, שנעשה משלשה גבולים; הראש והסוף והאמצע". ובאור חדש פ"ה [תתעז:] כתב: "כל צד יש לו ג', דהיינו התחלת הקו ואמצע הקו וסופו, לכך כל קו הוא משוער בג'". ובנצח ישראל פכ"ז [תקנט:] כתב: "כל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע, ואל הסוף, ואי אפשר בפחות מאלו ג' חלקים". וכן כתב שם פנ"ז [תתפא:]. ובח"א לקידושין ל. [ב, קלד.] כתב: "כי המשך הדבר הוא בשלשה, כי הקו שיש בה המשך יש בו שלשה גבולים; התחלה אמצע סוף... כמו שביארנו זה במקומות הרבה". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח.] כתב: "הדבר שיש לו המשך... שייך לו מספר ג', ותבין זה מן השם 'שלש', לשון שלשלת, שיש לו שלשול, המשך". ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.] כתב: "התחלת ההתפשטות הוא הקו, שיש לו רוחק, והרוחק נעשה על ידי ג', דהיינו התחלה ואמצע וסוף... אשר הקו מתחלק לג'". וכן הוא בח"א לר"ה טז. [א, סוף קא.], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רח:]. וראה למעלה פ"ו הערה 3, פ"ח הערה 83, פי"ב הערה 100, פכ"ה הערה 101, פמ"ו הערות 13, 15, פנ"ב הערה 71, פנ"ז הערה 188, ופנ"ט הערה 51.

(58) דוגמה לדבר; אמרו במשנה [אבות פ"ד מט"ו] "הוי זנב לאריות, ואל תהי ראש לשועלים". ובדר"ח שם [שמג:] כתב: "יבחר להיות זנב לאריות... [ו]אל יבקש שיהיה ראש לפחותים. וזה כי אם הוא זנב לאריות, מכל מקום שם 'ארי' נקרא על הכל ביחד, שאף על הזנב של הארי יש שם 'ארי'. ואל יהא ראש לשועלים, שאף על הראש שם 'שועל', ולפיכך יהא זנב לאריות, ואל יהא ראש לשועלים". ומקורו בזוה"ק [ח"ב סוף קמז:] "זנב דאריא, אריא... רישא דשועל, שועל... ושועל איקרי".

(59) לשונו בדר"ח פ"ד מי"ד [ער:]: "במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם, והלך לפני המחנה. ודבר זה היה דומה אל האדם, כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מכל מקום יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם. ולכך כתיב [במדבר י, לג] 'וארון ברית ה' נוסע לפניהם שלשה ימים'. ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמרו ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו'', ובודאי מה שאמרו ישראל שילכו דרך ג' ימים, היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו''. לכך לא היה הארון נבדל מהם לגמרי". ובח"א לגיטין סח: [ב, קכו:] כתב: "כי שלשה מורה על הבדל גמור". וכן הוא בנצח ישראל פכ"ו [תקמג.]. וראה למעלה פ"ד הערה 125.

(60) לשונו בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח:]: "כי המלאכים מזכירין שמו אחר ג' קדושות, כי הוא יתברך נבדל מהם לגמרי, ועל ידי ג' תיבות יש כאן הבדל, כי התיבה השלישית יש לה חבור אל השנים, שהשלשה הם מתקשרים ומתחברים יחד. ודבר זה תמצא בכל מקום שהשלשה מתחברים, ונקרא מספר שלשה 'אגוד' [סוכה יג.]... ואם היו מזכירין השם אחר שנים, היה כאן חבור, כי שלשה מתחברים יחד, וכאילו היה אל המלאכים חס ושלום חבור וצירוף אל השם יתברך. ולכך מזכירין השם אחר ג' תיבות, ומעתה אין להם חיבור וצירוף אל השם יתברך... כי הוא יתברך לגמרי אין לו צירוף וחבור כלל אל המלאכים. וזה לא היה אם מזכירין שמו בקדושה אחר ב' תיבות". ובח"א לחולין צא: [ד, קי.] כתב: "ביאור ענין זה, כי המלאכים אין להם שום הצטרפות אל השם יתברך, והוא יתברך נבדל מהם. ולפיכך אי אפשר שיזכירו שמו רק אחר ג' תיבות, כי עד ג' יש כאן צירוף וחבור, כי האחד הוא ראש, והשני האמצע, והשלישי הוא סוף. והראש והאמצע והסוף הם מצטרפים בכל דבר לעולם, כי הם מתחברים ומתקשרים יחד. ולפיכך אי אפשר למלאכים שיזכירו את שמו יתברך רק אחר ג' תיבות, כי בזה הוא יתברך נבדל מהם לגמרי". וראה למעלה פס"ד הערה 99.

(61) כמבואר למעלה [לאחר ציון 17]. וראה למעלה הערה 18.

(62) כן כתב כמה פעמים בספר זה. וכגון, למעלה פכ"ג [שטו:] כתב: "כי נקרא ישראל 'תמתי' [שיה"ש ה, ב (מלשון תאומים להקב"ה)] לענין נפלא, מפני כי הוא יתברך העלה, וישראל הם בניו עלולים, ומצד שהעלה והעלול מצטרפים יחד, זה האחות והתמות יחד, שכל דבר שיש לו הצטרפות, כגון זה שישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך, שהוא העלה להם, ומפני כך יש בהם התמות והאחות". ולמעלה פמ"ו [שעח.] כתב: "כי במה שהוא נמצא מושפע מאתו יתברך, יש לו הצטרפות אל השם יתברך". ולמעלה פס"ו [לאחר ציון 35] כתב: "כאשר תדע כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עלת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול נמצא. כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו". ולמעלה פס"ז [לאחר ציון 96] כתב: "כי המשפט יחייב שיהיה נמצא העלה עם העלול, ואין נקרא עלול בעצם ובראשונה רק ישראל, ולכך נקראו [שמות ד, כב] 'בני בכורי', ולפיכך השכינה עמהם". וכן כתב בשאר ספריו. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תקנא:] כתב: "מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך השם יתברך". ובנצח ישראל פמ"ב [תשכט.] כתב: "כי במה שהעלול הוא מן העלה, יש כאן צירוף העלה אל העלול, כמו צירוף בן אל האב, ובבחינה זאת יש כאן צירוף גמור". ובנר מצוה [לז:] כתב: "אין סילוק ופרוד לישראל מהשם יתברך, לרוב החבור והצרוף שיש לישראל עם השם יתברך, מצד שהם כמו בנים נחשבים". ובח"א לב"ב צט. [ג, קכב:] כתב: "כי העלה והעלול מצטרפים ביחד, כמו שתראה האב והבן שהם מצטרפים, ויש להם חבור ביחד". וראה למעלה פכ"ג הערה 75, פמ"ו הערה 49, פס"ד הערה 98, פס"ו הערות 37, 53, ופס"ז הערה 97.

(63) לשונו בח"א לחולין צא: [ד, קי.]: "ישראל במה שהם נקראים 'בנים', והבן מצטרף אל האב, ולפיכך ישראל מזכירים שמו אחר ב' תיבות 'שמע ישראל ה''... ומזכירין שמו יתברך אחר ב' תיבות, כי ישראל נבראו מן השם יתברך בעצם ובראשונה. ומצד כי העלה יש לו צירוף וחבור אל אשר עלול ממנו, לכך אין צריכין ג' תיבות... ועוד תבין כי שלשה אינו כלבוד, ושנים הם כלבוד [ברכות כה:]. לכך השם יתברך שהוא נבדל מן המלאכים, מזכירין שמו אחר ג' תיבות, כי בזה אין לו צירוף אליהם, כי שלשה אינו כלבוד. אבל ישראל נקראו 'בנים', והבן יש לו צירוף אל האב, ולכך מזכירין שמו אחר ב' תיבות, כי שנים הם כלבוד". ובהקדמה לאור חדש [קטז.] כתב: "לכך מזכירין שמו אחר שלשה תיבות, כי שלשה תיבות מורה הבדל, ופחות משלשה אין כאן הבדל גמור. סימן לדבר, פחות משלשה הוי כלבוד [ברכות כה:], ובשלשה לא הוי לבוד. אבל ישראל מזכירין שמו אחר שני תיבות, והוא פחות משלשה, להורות כי יש להם חיבור וצירוף אל השם יתברך, כמו שיש לבן חיבור וצרוף אל האב, ולכך מזכירין שמו אחר שני תיבות" [הובא למעלה פ"ד הערה 125]. וראה להלן ציון 91. ובדרשת שבת תשובה [סו:] סלל לו דרך אחרת בהא שהמלאכים מזכירים שמו יתברך לאחר ג' תיבות, וכלשונו: "כי המלאכים מזכירין שמו יתעלה אחר שלש תיבות, כי הוא יתעלה נצחי היה הוה ויהיה. והמלאכים נבראים, לא היו, ולעתיד לא יהיו גם כן. ומפני שהוא יתעלה נצחי היה הוה ויהיה, מה שאינו במלאכים, לכך אין ראוים המלאכים להזכיר שמו יתעלה רק אחר שלש תיבות, כפי ההבדל המשולש אשר בינו יתברך, שהוא היה הוה ויהיה, ויש בו כל הזמנים, מה שאינו במלאכים... כי המלאכים קיימים הם לכל הפחות כל ימי עולם". וראה להלן הערה 88.

(64) ולא מיד, או אחר תיבה אחת.

(65) פירוש - יש לישראל לעבור דרך שתי מעלות [תחתונים ועליונים] עד שיגיעו אל הקב"ה, כי הקב"ה נבדל משתי המעלות הללו, וכמו שמבאר והולך. וראה בסמוך הערה 68.

(66) אודות שהקב"ה נבדל אף מן העליונים הנבדלים, כן כתב למעלה פס"ז [לאחר ציון 36]: "כאשר אמר הכתוב שהוא משגיח אל הנמצאים השפלים, הרי הוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואין לו ערך והתיחסות לנבראים. שאילו לא היה נבדל מכל הנמצאים, והיה מצטרף אל 'אלהים' שהם המלאכים, נמצא שהיה דבק בהם דוקא. וכן אם היה הוא יתברך מצורף אל 'ערבות', שהוא בתכלית המעלה, היה דבק בו דוקא, ולא היה משגיח בשפלים. אבל הוא יתברך נבדל מהם, ואין צירוף ויחוס לו אצל אלו, ולכך הוא יתברך משגיח בשפלים כמו יתום ואלמנה, מה שלא נמצא בשום מלאך ובשום כח עליון, לפי שהוא אינו נבדל מן הנמצאים, לא שייך בו שהוא משגיח בדברים השפלים. אך כי הוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואין לו יחוס אל אחר, בשביל כך פונה אל דברים שפלים וקטנים ביותר גם כן, שהרי הוא נבדל מהכל, ואין צירוף לו אל מה", ושם הערה 43. ואמרו חכמים [חולין צא:] שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", השניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש". ובח"א שם [ד, קט.] כתב: "ביאור ענין זה, כי המלאכים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש בו השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג.] כתב: "כי השם יתברך נבדל לגמרי, והם ג' מדריגות; האחד, שאינו גשם. השני, שאינו כח בגשם. והשלישי, שאין לו שום חיבור כלל אל הגשם. ותדע כי הם שלשה מדריגות, שהגוף - הוא הגשם, והנפש יש לו כח בגשם, והשכל יש לו הקשר עם הגשם, והוא קשר מציאות. ולפיכך אומרים 'קדוש קדוש קדוש' [ישעיה ו, ג]. קדוש הראשון - שאינו גשם. קדוש השני - שאינו כמו הנפש, שהוא כח בגשם. קדוש השלישי - שאינו כמו השכל, שהוא קשור אל הגשם, אבל השם יתברך נבדל לגמרי" [הובא למעלה פמ"ז הערה 454, וש"נ].

(67) פירוש - אע"פ שישראל אינם חומריים כאומות [כמבואר למעלה פמ"ה (שנד:, ושם הערה 119)], והם רחוקים מהחומר [כמבואר למעלה פכ"ג הערה 192, ופמ"ז הערה 351], מ"מ "אינם מופשטים מן החומר, ואינם שכלים", כי סוף סוף הם בעלי גוף. לכך עליהם לעבור דרך מעלת התחתונים [והעליונים] בכדי שהקב"ה יצטרף אליהם. וראה הערה הבאה.

(68) לשונו בח"א לחולין צא: [ד, קי.]: "ואלו ב' תיבות, כי התחתונים הם מדריגה אחת, והעליונים מדריגה שניה, והוא יתברך נבדל מן העליונים... ומזכירין שמו יתברך אחר ב' תיבות, כי ישראל נבראו מן השם יתברך בעצם ובראשונה, ומצד כי העלה יש לו צירוף וחבור אל אשר עלול ממנו לכך אין צריכין ג' תיבות. רק מפני כי ישראל הם בתחתונים, ולכך אחר ב' תיבות מזכירין שמו יתברך". ודברים אלו מבוארים היטב בתפארת ישראל פל"ז [תקמט.], וז"ל: "ובמדרש [ילקו"ש ח"א רמז תרג], 'והתקדשתם והייתם קדושים' [ויקרא כ, ז], רבי אבין אומר, העליונים שאין יצר הרע ביניהם נתן להם קדושה אחת, שנאמר [דניאל ד, יד] 'ובמאמר קדישין שאלתא'. אבל התחתונים לפי שיצר הרע מצוי בהם, נתן להם ב' קדושות, דכתיב 'והתקדשתם והייתם קדושים'... כי שתי קדושות שנאמרו כאן, פירוש זה כי יש לישראל הקדושה אחת במה שהם נבדלים בעולם הגשמי מן הדברים אשר הם חומרים, והשם יתברך הבדיל אותם מן האומות, וכדכתיב [ויקרא כ, כו] 'ואבדיל אתכם מן העמים'. וזה מה שנתן להם המצות, וזהו קדושה אחת שיש להם. הקדושה השניה מה שישראל יש להם התורה שהיא שכלית. ולכך אלו שתי קדושות; האחת, הם המצות, שבהם קדש השם יתברך את ישראל. הקדושה השניה, התורה השכלית האלקית, והיא יותר" [ראה למעלה פס"ז הערה 157].

(69) כמו שנאמר [בראשית לז, כז] "ויאמר יהודה אל אחיו וגו' וישמעו אחיו", ותרגם אונקלוס [שם] "וקביל מניה אחוהי". ורש"י [שם] כתב "וישמעו - וקבילו מניה, וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה, וכגון [בראשית כח, ז] 'וישמע יעקב אל אביו', [שמות כד, ז] 'נעשה ונשמע', מתרגם 'נקבל'". וכן פירש רש"י עוד [שמות טו, כו] "אם שמוע תשמע - זו קבלה שיקבלו עליהם". ולמעלה פכ"ד [שעד.] כתב: "ראיה... אינו מקבל הענין, אבל השמיעה מקבל הדבר". ובבאר הגולה באר השלישי [רנד:] כתב: "כי האוזן הוא מקבל, ולכך כל שמיעה, מפני שנכנסין הדברים באוזן, מתורגם לשון קבלה". ובגו"א בראשית פ"א אות לה [כג:] כתב: "'שמיעה' רוצה לומר קבלת הגזירה מאת הקב"ה, שלשון 'שמיעה' יבא על הקבלה ברוב". וכן כתב בגו"א שמות פט"ו אות לג [שטו:], ובדר"ח פ"ב מ"א [תקא:]. ובנתיב הצניעות פ"ב [ב, קו:] כתב: "אינו דומה אם רואה רציחה, ושאר דברים אשר הם רעים, אין שייך בזה קבלה. אבל השמיעה היא קבלה, וכמו שתרגם אונקלוס על כל שמיעה קבלה". ובח"א לקידושין כב. [ב, קלב.] כתב: "אין האדם בעל הקבלה רק על ידי האוזן, ולכך כל שמיעה מתורגם קבלה". ובח"א לתמיד לא: [ד, קנ.] כתב: "והפרש יש בין חוש השמע ובין חוש הראות; כי על השמע נאמר קבלה, שכך תרגום כל שמיעה שנאמר בכתוב קבלה. והקבלה אינו לשון פועל באחר. אבל העין לא נאמר בו לשון קבלה, רק פועל, מפני שהוא שולט בראיה במה שהוא רואה" [הובא למעלה פכ"א הערה 25, וש"נ]. אך יש להעיר, שדוקא בפסוק הזה [דברים ו, ד "שמע ישראל"] אונקלוס לא תרגם "קביל ישראל", אלא "שמע ישראל". ובמיוחד יש לתמוה, שבפסוק הקודם לכך [דברים ו, ג] נאמר "ושמעת ישראל ושמרת לעשות וגו'", ושם תרגם אונקלוס "ותקבל ישראל ותטר למעבד די ייטב לך" [ראה בספר ארחות איש (מהדו"ק שער יא, עמוד רמח), סוכת דוד דברים, אות קלט, ובספר שמע ישראל (כשר) עמוד 268, שעמדו על זה]. ובספר נתיבות אגם פרשת וישב [עמוד לד] יישב זאת שאין כוונת האונקלוס לאפוקי מקבלה, אלא לכלול ב"שמע ישראל" שמיעות נוספות, וכפי שכתב הרשב"א [שו"ת ח"ה סימן נה], וז"ל: "מלת 'שמע' כולל ג' ענינים... שמיעת האזן... אזן שמעה ותאשרני [איוב כט, יא], והושאלה לדעת הלב... והושאלה גם לקבלה והאמונה בו... וכאן רצה לומר באומרו 'שמע ישראל' כולל ג' ענינים; שנצטוינו לשמוע וללמוד, כי לולי שנשמע ונלמוד לא נתבונן אליו. ואחרי השמיעה והלימוד וחיקור היטב... תביאנו החקירה ותכריחנו הכרח אמיתי לקבל ולהאמין כי הוא יתברך נמצא". ובספר הנ"ל כתב בזה"ל: "ישנה שמיעה המתחלקת לשלושה חלקים, שכל אחד מהם הוא מרכיב הכרחי בה, והם; שמיעה, הבנה, וקבלת הדברים. ועליה מתורגם 'שמע'. וישנו הבנת הדברים לחודיה, כשלא השמיעה היא העיקר, שאז מתרגם אונקלוס 'נקבל'... הר"מ איזנשטאט בספרו על הרמב"ן [ניו יורק תשכ"ב] כתב [בראשית מו, א, סימן סה] 'שמעתי מפי הגאון רבי חיים הלוי סולוביצ'יק זצ"ל אבד"ק בריסק דליטא בשנת תרע"א, כי גם 'שמע ישראל' פירושו להבין'. ובזה מובן מדוע לא תרגם אונקלוס את 'שמע ישראל' בלשון קבלה, כי כאן אף השמיעה עיקר היא, וכוללת גם את שתי המשמעויות האחרות של לשון שמיעה, הבנה וקבלת הדברים. מה שא"כ בכל לשון 'נקבל', השמיעה אינה עיקר". ולכך שפיר יכול המהר"ל לומר ש"שמע ישראל" מורה על הקבלה, וכמו שנתבאר.

(70) לעומת העליונים שהם משפיעים, וכפי שכתב למעלה פס"ו [לאחר ציון 35]: "כאשר תדע כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עלת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול נמצא. כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו... וכאשר התבאר זה אם כן אין עליך לומר שמיוחדים בזה העליונים, כי אם התחתונים, כי במה שנקראים 'עליונים' הם פועלים בתחתונים, והם כמו עלה נחשבים, ואין עיקר עצמם שהם עלולים. אבל התחתונים, במה שהם תחתונים, הם עלולים בעצמם. ולפיכך החבור האמיתי שיש לסבה הראשונה, שהוא עלה באמת, הוא בתחתונים, במה שהם עלולים באמת". וכן כתב למעלה פמ"ד [שיג:]. ובתפארת ישראל פכ"ד [שנט:] כתב: "זהו מדרגת האדם ומעלתו יותר מן העליונים, שאין לו בעצמו המדרגה העליונה, אבל הוא מיוחד לקבל... ואילו העליונים כולם יש להם מדרגה עליונה בעצמם, אבל אינם מקבלים... ודבר זה עצמו הוא תשובה מה שראויה התורה אל האדם דוקא, ולא אל המלאכים... כלל הדבר, כי האדם מוכן לקבל כבוד ה'... כי האדם שהוא מקבל, וזהו מעלתו". וקודם לכן שם ר"פ ג [נו:] ביאר את טעם הדבר, וכלשונו: "וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא לאדם מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל". ולמעלה פ"כ [רלח:] כתב: "כי הנבדל נותן, והגשם הוא מקבל". ובנתיב יראת השם ר"פ ב [ב, כד.] כתב: "כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים. אף כי הם מקבלים מן השם יתברך, לא נחשב דבר זה להם הרכבה שיהיה האחד מורכב מעצמו ומזולתו. ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל... שאם היה עומד בעצמו ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים". ובדרוש על התורה [יב:] כתב: "ואמרו המלאכים 'מה לילוד אשה בינינו' [שבת פח:]. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה, נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת. והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים, ואינם מקבלים, ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה, אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים. לכן אם הוא רוצה לקבל, דבר ראוי שיעמוד בין התחתונים הסגולים לקבלה לשפלותם... כי אין העליונים בעלי קבלה כאמור". ובח"א לב"ב עד: [ג, קז:] כתב: "עמדו חכמים על ענין האדם ומהותו, אשר הוא בעל קבלה בעצמו, וכאשר מקבל הוא יושלם, ואין שלימותו בעצמו כמו המלאכים, שאין בהם קבלה... ומי שיודע ענין האדם, יודע שדבר זה נמשך אחר צורת האדם, ומה שנקרא 'אדם', כי אין אדם רק מלשון אדמה [ב"ר יז, ד], והאדמה היא מקבלת בודאי". וראה למעלה פי"ז הערות 14, 15, פ"כ הערה 88, פס"ו הערה 36, פס"ז הערה 47, להלן פס"ט הערה 24, ופע"א הערה 29.

(71) לשונו למעלה ס"פ ג [ריג:]: "שם 'ישראל' נקרא על שם הצורה שהיא חשובה, מלשון [בראשית לב, כט] 'כי שרית'". ולמעלה פס"ב [תקכט:] כתב: "שם 'ישראל' מצד מעלתם וחשיבותם, שדבק בהם כח עליון". ולמעלה פס"ז [לאחר ציון 155] כתב: "יעקב היה נקרא 'קדוש' [ישעיה כט, כג], נבדל מן החומר הפחות. ולכך נקרא [בראשית לב, כט] 'ישראל' על שם הכבוד והשררה [רש"י שם], שהיה נבדל מן פחיתות החומרי", וראה שם הערה 157.

(72) לשונו בח"א לחולין צא: [ד קי.]: "מורה על זה 'שמע ישראל'. כי 'שמע' לשון קבלה, כי העולם הזה הוא הכל קבלה. ושם 'ישראל' הוא מעלה העליונה, שהרי שם 'ישראל' מורה על 'שרית עם אלהים', ומדריגה זאת היא מדריגה העליונה במלאכים. ואחר כך מזכירין השם, והבן הדברים. אבל המלאכים הם מלאכים קדושים, לכך הם מקדישים שמו יתברך, והוא נבדל מהם בקדושה. ואין ראוי להזכיר שמו יתברך רק אחר ג' קדושות, כמו שהתבאר למעלה". ויש בזה הטעמה מיוחדת; בעוד ששתי התיבות שישראל אומרים הן "שמע ישראל", שהן ב' תיבות שונות, הרי שלש התיבות שהמלאכים אומרים הן "קדוש קדוש קדוש", שהן ג' תיבות זהות. אך לפי דבריו כאן הדברים מאירים; ב' התיבות של ישראל מורות על ה"מעלין בקודש" של ישראל, שעולים מדרגה לדרגה [מקדושה של התחתונים עד לקדושה של הנבדלים]. אך אצל המלאכים אין כלל הענין של "מעלין בקודש", וכמו שכתב למעלה פס"א [תפז.]: "כי המלאכים כאשר נבראו כך עומדים בלי שנוי, לא יוכלו להוסיף ולא לגרוע ולא לשנות דבר". ובנצח ישראל פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת". ובח"א לב"ב עד. [ג, קה.] כתב: "אין המלאכים מקבלים יותר ממה שבריאתם בעצמם, רק הם עומדים בהוייתם כמו שנבראו בעצמם". וכן נאמר [זכריה ג, ז] "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה", ופירש רש"י [שם] "העומדים - שרפים ומלאכי השרת". וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ ג [נו:]. ושם פט"ז [רמה:] כתב: "כי האדם מיוחד מכל הנמצאים שהוא בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה. ואינו כמו העליונים, שהם עושים רצון קוניהם בלא שינוי וחלוף כלל, רק עומדים על מתכונתם אשר נבראו". ובדר"ח פ"ה מכ"ב [תקמז:] כתב: "קבול שכר גם כן אין שייך למלאכים, כי השכר הוא שייך דוקא לאדם שקונה מעלה יותר ממה שהיה לו קודם, והוא קונה עולם הבא. אבל מדריגה זאת אין למלאכים" [ראה למעלה הקדמה שניה הערה 184, ופס"א הערה 85]. לכך בעוד ישראל אומרים ב' תיבות שונות המורות על עלייתם מדרגה לדרגה, המלאכים אומרים ג' תיבות זהות, כי הם "עומדים על מתכונתם אשר נבראו". ודו"ק.

(73) כן הביאו בדר"ח פ"ה מ"ו [קצט:]: "וכתב הרב כבוד מורנו רבי מאיר ז"ל בחלק היחוד... וכתב עוד הרב המופלא, וזה לשונו בחלק היחוד בפרק יב". ולא נמצא בספריו שכינה מחבר אחר בשם "הרב המופלא".

(74) הספר הזה ידוע יותר בשם "עבודת הקודש" [דפוס ראשון במנטובה שנת ש"ה]. ועיין בהקדמת המוציא לאור "עבודת הקודש" לשנת תשס"ט שעמד על שני השמות של הספר.

(75) לשון עבודת הקודש [ח"ג פ"ז]: "מה שישראל מזכירין את השם לאחר ב' תיבות, ומלאכי השרת לאחר ג', להודיע כי גדולה השגת ישראל בשם, מהשגת מלאכי השרת. כי כל מה שיתמעטו המחיצות תרבה ההשגה... וישראל מדרגתן בהשגה אחר ב' מחיצות, ומלאכי השרת אחר ג'. וביאור זה, כי מלאכי השרת ישיגו השם אחר שישכילו שהוא נבדל מהם בג' הבדלים, והם ג' מחיצות שבינו לבינם". ופירושו, שישנם שלשה הבדלים בולטים הקיימים בין הקב"ה לבין המלאכים, והבדלים אלו הם הם המחיצות הקיימות בין המלאכים לבין הקב"ה. ומעתה יבאר את שלשת ההבדלים האלו.

(76) המשך לשון עבודת הקודש [ח"ג פ"ז]: "האחת, שהוא בוראם והתחלתם, והוא אין לו שום התחלה. וההבדל בינו לבינם כהבדל שבין הבורא לנברא".

(77) המשך לשון עבודת הקודש [ח"ג פ"ז]: "הב', הוא נבדל מהם מצד שאין להם קיום בעצמם, אלא ממנו, וכמו שכתוב [איוב טו, טו] 'הן בקדושיו לא יאמין', והוא קיומו בעצמו, אינו תלוי בזולתו". ובגו"א בראשית פ"א אות נב [לג.] כתב: "גם מלאכי השרת יש להם הסעודה הזאת... כי הכל צריך להתפרנס מן העלה הראשונה, שבשפע שלו קיימים הכל". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט.] כתב: "הוא יתברך מעמיד ומקיים הכל אחר הבראם, כי אף אחר בריאת העולם אין העולם עומד בעצמו, רק שהוא יתברך מקיים העולם" [הובא למעלה פמ"ז הערה 517, וש"נ].

(78) המשך לשון עבודת הקודש [ח"ג פ"ז]: "הג', שהוא נבדל מהם מצד שאין לו עמהם שום ערוב והתאחדות, עם שהוא נמצא עמהם".

(79) המשך לשון עבודת הקודש [ח"ג פ"ז]: "אלו הן המחיצות המבדילות בינו לבינם, שאחריהן משיגים אותו".

(80) כן הביאו בספר אור התורה לצמח צדק [ישעיה ו, ג, עמוד תשסה, אות ב], ונשא ונתן בדבריו.

(81) כי שלשת הבדלים אלו קיימים גם בין הקב"ה וישראל. וכן עמד על כך האור תורה [על ישעיה עמוד תשסו].

(82) מהקשר דבריו משמע שרוצה לומר שישראל הם עם אחד בפני עצמם, ואינם מתאחדים ומתערבים עם שאר עמים. ואודות שישראל הם "אומה יחידה", ראה למעלה הערה 49, והערה הבאה.

(83) לשונו בהקדמה שניה לדר"ח [פד:, בביאור משנת "כל ישראל"]: "ישראל אחד לגמרי כאילו אין זולתם, עד שהכל טפל אצל ישראל. וזהו מעלת ישראל העליונה, שהם עם אחד, ואין זולתם. כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל... ובזה ישראל עם אחד שאין זולתם". ובנצח ישראל פי"ג [של:] כתב: "כל האותיות הם מתחברות, כמו הי' מן האותיות העשריות, והצ', הם ק' ביחד. והכ' והפ', הם ק' ביחד. והל' והעי"ן, הם ק'. והמ"ם וס', הם ק'. חוץ מן הנו"ן אין לה חבור, והיא עומדת בלבד. ואף כי גם הה"א יש לה סגולה זאת באותיות האחדים, כי א' והט' הם מתחברים לעשרה, וכן כולם, חוץ מן הה"א. ועל זה נאמר [במדבר כג, ט] 'הן עם לבדד ישכון', שזה נאמר על ישראל, שהם אומה יחידה, שאין לה חבור אל שום אומה, רק 'לבדד ישכון'. כמו מלת 'הן' שיש בה הה"א והנו"ן, ואלו ב' אותיות אין להן חבור רק אל עצמם" [הובא למעלה הערה 49].

(84) לכך ההבדל השלישי הקיים בין הקב"ה למלאכים ["השלישי, שהוא יתברך נבדל מן המלאכים, ואין המלאכים נבדלים זה מזה" (לשונו כאן)] אינו קיים בין הקב"ה לישראל, כי גם ישראל נבדלים מכל האומות כפי שהקב"ה נבדל מן הנמצאים.

(85) דע שגם האור תורה [על ישעיה (ו, ג) עמוד תשסו] יישב שאלה זו באופן זה [שאצל ישראל אין את ההבדל השלישי שיש אצל המלאכים], אך כתב זאת משום טעם אחר, וכלשונו: "מה שישראל מזכירים השם אחר ב' תיבות אפשר לומר שהוא יתברך מובדל מהם רק בשני ההבדלים הראשונים, אבל ההבדל השלישי, שאין לו עמהם שום עירוב, אינו כן בישראל, שיש לו יתברך עירוב עמהם על ידי התורה... על ידי זה שהאדם עוסק בתורה יש לו התקשרות ועירוב עם הקב"ה ממש, ואינו נבדל מהם לגמרי כמו במלאכים".

(86) "ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ" [ש"ב ז, כג].

(87) פירוש - אין אחדות ישראל בארץ [במה שהם נבדלים מן האומות] דומה ושוה לאחדות הקב"ה [במה שהוא נבדל מן הנמצאים]. דוגמה לדבר; בדרשת שבת הגדול [קצז:] כתב: "כי אחר ההתחלה [של הבריאה] אין אחדותו [של הקב"ה] בעולם, שהרי נמצאו המלאכים וחמה ולבנה שעובדים אליהם האומות. אמנם נמצא בעולם גם אחדותו יתברך מצד שמעידים על אחדותו אחר שנברא העולם, הם ישראל, שהם מעידים על השם יתברך שהוא אחד... ובאיזה צד מעידים על השם יתברך שהוא אחד, כי ישראל הם עם אחד בארץ. והנה יש בהם רבוי, והרבוי הזה אחד, כאשר הם עם אחד. וכאשר יש כאן רבוי שהוא אחד, יש קודם מי שהוא אחד לגמרי ואין בו רבוי, וזהו השם יתברך, שהוא אחד לגמרי... ישראל הם בתחתונים שיש בהם הרבוי, והם מעידים על השם יתברך שהוא קודם, והוא אחד בעליונים ובתחתונים" [הובא למעלה פי"א הערה 77, פכ"ט הערה 6, פל"ו הערה 92, ופ"ס הערה 64]. לכך יש הבדל בין אחדות הקב"ה לאחדות ישראל; אחדות הקב"ה היא לגמרי, ואחדות ישראל היא רבוי שהוא אחד. וראה בגו"א בראשית פ"ג אות לז [צ.] בביאור המאמר [פסחים קיח.] "אמר לו הקב"ה, אני יחיד בעולמי, והוא [אברהם] יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד".

(88) ולא רק שלשת הדברים שזכר העבודת הקודש. כגון, המלאכים חיים רק למשך ימי העוה"ז [ראה למעלה הערה 63], והקב"ה חי לעולם. ולמעלה הערה 63 הובאו דבריו מדרשת שבת תשובה [סו:] שאכן ביאר שם שעל הבדל זה המלאכים אומרים "קדוש קדוש קדוש". ובגו"א בראשית פ"ג אות לז [צ:] כתב: "אין חכמת ומדע המלאכים משתוים אל מדע השם יתברך".

(89) פירוש - אף אם ניתן ליישב שאלות אלו [ואינו מבאר כיצד].

(90) מציון 54 ואילך.

(91) לשונו למעלה [לאחר ציון 60]: "אבל ישראל במה שהם עלולים ממנו בעצם ובראשונה, ולכך נקראים 'בניו', הם מזכירין השם אחר שתי תיבות, שהרי העלה מצטרף אל העלול, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מאוד, ולפיכך מזכירין השם אחר שתי תיבות". וראה למעלה הערה 63.

(92) פירוש - בפרק זה הביא שתי ראיות מדברי חז"ל שישראל קרובים לה' יותר מאשר המלאכים קרובים לה'; (א) בתחילת הפרק הביא את מאמרם שישראל אמרו שירה על הים לפני המלאכים. (ב) בהמשך הפרק [לפני ציון 38] הביא את מאמרם שישראל אומרים שירה בכל עת, ומזכירים שם ה' לאחר ב' תיבות, לעומת המלאכים שאומרים שירה לפרקים, ומזכירים שם ה' לאחר ג' תיבות.

(93) גם למעלה פמ"ד גם עסק בסוגיא זו, וכתב [רפג:]: "מכל מקום אביא דבר אחד מדברי חכמים, והם דברי חכמה, כי ישראל הם עם קרובו מכל הנמצאים". וראה להלן "הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 68.

(94) כפי שהקשה למעלה פס"ו [לאחר ציון 30]: "ויש לשאול, הנה השמים כסאו והארץ הדום רגלו [עפ"י ישעיה סו, א], ויהא שכינתו בעליונים, ולמה בחר לשכון בתחתונים. ובדבר זה מעלין ולא מורידין, יהיה אלקותו בעליונים, למה צריך בתחתונים, שהם עפר רימה ותולעה [עפ"י אבות פ"ג מ"א]". ולהלן פ"ע [לאחר ציון 27] כתב: "הנה יש לשאול, איזה מקום כבוד מנוחתו שיהיה מקום כבודו בתחתונים, אשר נראה שהכבוד מרוחק מהם והם בעלי חומר גס מאוד ועכור, ואיך בהם נמצא מקום ראוי לחבור הקדוש הזה" [ראה למעלה פס"ז הערה 49].

(95) כפי שכתב למעלה ר"פ סז: "התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם [עפ"י במדבר טז, טו], היא מנחת שוא אשר הביאו אל השם יתברך [עפ"י ישעיה א, יג], כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים". והראב"ע [בראשית א, א] כתב: "ואל תשים לבך אל דברי הגאון [רס"ג] שאומר שהאדם נכבד מהמלאכים, וכבר בארתי בספר היסוד כי כל ראיותיו הפוכות. וידענו כי אין בבני אדם נכבדים כמו הנביאים, ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ה' והשתחוה ואמר 'מה אדנִי מדבר אל עבדו', וכן זכריה [זכריה א, ט שפנה למלאך בלשון "אדונִי"]. ודניאל [דניאל י, יז שפנה למלאך בלשון "אדונִי"]. ולמה אאריך". וכן האריך בפירושו הקצר לשמות [כג, כ], והביא שם ראיות נוספות. וכן דעת המו"נ [ח"ב פי"א, וח"ג פי"ג]. וראה למעלה פס"ז הערות 109, 133.

(96) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קפד:]: "הם אומרים [הפילוסופים] כי האדם פחות היצירה שפל הבריאה מן הגלגלים, ומכל שכן מן המלאכים, כמו שהאריכו הם בספור שבח המלאכים ובגלגלים, ובגנות הבריאה של אדם... וכבר התבאר בחבור גבורות ה' כי אין רוח חכמים נוחה בזה, והוא הפך האמונה לגמרי". וראה שם הערות 8-10 מי הם בעלי דעה זו. ובתפארת ישראל פל"ג [תפח:] כתב: "כבר אמרנו לך פעמים הרבה מאד כי אל תשגיח באנשים שאמרו כי הגלגלים והמלאכים הם יותר במעלה ממין האדם. שכבר בארו חכמים לא במקום אחד, רק בכמה מקומות, כי כל העליונים נבראו לשמש האדם, ולפיכך האדם עיקר בעולם הזה" [הובא למעלה פל"ט הערה 140, פמ"ד הערות 40, 73, פ"ס הערה 7, פס"ז הערה 137, ולמעלה הערה 22]. ובעבודת הקודש [ח"ד פרקים ג-ה] הביא את הדעות האומרות שהאדם שפל מהגלגלים וק"ו מהמלאכים, וצירף אליהם את דעת הרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ג ה"ט, ומו"נ ח"ב פי"א]. אך הוא דחאם, וביאר שהאדם עליון מהכל.

(97) לשונו למעלה פמ"ד [רפב.]: "למה לא יאמר 'אנכי ה' אלקי המלאכים העליונים', שבזה היה נראה רוממותו וגדולתו, כמו שיאמר [דברים י, יז] 'אלקי האלקים ואדוני האדונים'. אמנם אני אומר, כי כל האומר כי המלאכים הנבדלים הם יותר במעלה מן ישראל, שהם אדם באמת אשר נקראו 'בנים' לו יתברך, אין רוח חכמים נוחה הימנו". ובהמשך הפרק שם [שי.] כתב: "ויורה זה השם, כי המלאכים הם נקראים 'מלאכים' מלשון שלוחים, מפני שהם שלוחים לצורך הנמצאים, ומפני שהם שלוחים לצורך הנמצאים, אינם עיקר שיקרא אלקותו יתברך עליהם. אבל ישראל הפך זה, שנקראו 'בנים', כי אם הבן הוא משמש אל האב לכבודו, אבל מכל מקום אינו משמש זולתו. לכך שמו יתברך נקרא על ישראל לומר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולא אמר 'אנכי ה' אלקי המלאכים'", ושם מאריך בזה עוד [ראה שם הערות 40, 50, 72, 73]. ולמעלה פס"ב [תקלב:] כתב: "ממשלתו של הקב"ה על ישראל, כי נקרא 'אלקי ישראל' בפרט". ולמעלה פס"ז [לאחר ציון 100] כתב: "ואם אתה בא לתמוה על שאמרנו כי ישראל בפרט הם עלולים בעצם ובראשונה מזולת שאר התחתונים, אומר אני שאל תתמה, כי אף בערך מלאכי מרום ישראל הם יותר ראשונים... גם כן בפסוק [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'... שתמצא שמתיחס אלקותו על ישראל, ולא אמר 'אנכי אלקי המלאכים וצבא השמים', כמו שהתבאר למעלה", ושם הערה 106. ובדר"ח פ"ו מ"י [שמו.] כתב: "ישראל נקרא שמו עליהם לומר 'אלקי ישראל'. והמלאכים קודם שנבראו היו אומרים [תהלים מא, יד] 'ברוך ה' אלקי ישראל וגו'' [תנחומא קדושים אות ב], הרי כי שם אלקותו נקרא עליהם". וכוונתו כאן היא שאם המלאכים והגלגלים הם יותר נכבדים מישראל, נמצא שיש פחיתות כבוד במה שהקב"ה נקרא "אלקי ישראל", כי היה יותר ראוי שיקרא "אלקי המלאכים והגלגלים" אם הם חשובים יותר. וראה למעלה פס"ז הערה 2 שלכאורה היה נראה שמטרת אלו "שמגדילים המלאכים, ואף הגלגלים, על ישראל" היא להרבות כבוד שמים, שכבוד ה' מתרבה ע"י שה' קרוב לעליונים הרוחניים יותר מאשר לתחתונים הגשמיים. ולאפוקי מכך מבאר כאן, דאדרבה, אלו "שמגדילים המלאכים, ואף הגלגלים, על ישראל" הם הממעטים כבוד שמים. וראה להלן פס"ט הערה 157.

(98) משנה [חגיגה יא:] "כל שלא חס על כבוד קונו רתוי לו ["טוב ויפה היה לו" (רש"י שם)] שלא בא לעולם". ובדר"ח פ"ה מ"ו [ריא.] כתב: "וכי נמצא אדם כזה שאינו חס על כבוד קונו, להוציא דברים כמו אלו".