[1] פירוש - בפרקים הקודמים התבאר הקשר והחבור שבין ישראל אל השי"ת, ואשר הוא אינו ניתן לניתוק. ובפרק זה יוסיף לבאר מעלת ישראל, שמלבד היותם לחלק ה', גם אין להם שום מציאות מעצמם זולת היותם עם ה', וכמו שמבאר.

[2] ואודות חתימה זו, ראה לעיל פ"י ד"ה ובירושלמי דתענית, ושם הערה 112, ולעיל פי"ב הערה 30.

[3] יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכפי שיאריך יותר בפרק זה. וכן מבואר בגו"א דברים פ"כ אות ו שאחדות ה' מחייבת שאין מציאות בלעדו, וישראל הדביקים באחדותו מעידים על עצמם שאין להם מציאות זולתי היותם לעם ה'. ובדרשת שבת הגדול [רג:] כתב: "כי מצד עצמם [ישראל] הם 'מה', רק שהשי"ת מגביה שפלים - הם 'מאד'". וכן מבואר בגו"א ויקרא פכ"ו אות יב [ד"ה ועוד נראה], אור חדש [קפח:], ועוד. וראה לעיל פ"א הערה 28, ופ"ד הערה 27, ולהלן הערה 127, פי"ד הערה 66, ופ"ל הערה 29.

[4] לשון הרמב"ן בדברים ז, ז: "כי הנבחר לאוהב היודע לסבול את אוהבו בכל הבא ממנו, וישראל ראויים לכך מכל עם, כמו שאמרו [ביצה כה:] שלשה עזים הם, ישראל באומות, כי יעמדו לו בנסיונות, או יהודי או צלוב". ובויקרא א, יד כתב: "וכן ישראל לא יחליפו בוראם ותורתו לעולם, אלא או יהודי או צלוב". הרי שזה מיוחד לישראל מסירות נפשם עבור קידוש ה', שכן הביא הגמרא שישראל הם עזים שבאומות. וכן מבואר בשמו"ר מב, ט, שעזות דישראל היא השורש להנהגה "או יהודי או צלוב". וראה לעיל פי"א הערה 156.

[5] לא מצאתי זאת שם, אלא בספר נר מצוה [יד:], והובא לעיל פי"א בהערה 212. וכן הזכיר ענין זה בקצרה בתפארת ישראל פכ"ט [פז.]. וראה להלן פנ"ז הערה 4.

[6] וז"ל בתפארת ישראל פכ"ט [פז.]: "כי המעשה הוא שעושה מה שגוזר עליו השי"ת שיעשה, ודבר שהוא מצד השי"ת הוא קודם מן השמיעה... שהוא מצד המקבל... וכן ישראל, מפני כי גזרת השי"ת על ישראל לעשות מצותיו, וישראל נבראו על דבר זה לעשות גזרת השי"ת אשר הוא גוזר עליהם... ולפיכך מקדימים נעשה לנשמע דבר שהוא מצד העילה. כלל הדבר מה שהוא מחויב ומוכרח הוא קודם לדבר שאינו מחויב ומוכרח. ולכך קודם העשיה, לפי שהעשיה היא גזרה מן העלה מוכרחת, ואילו השמיעה שהיא מצד המקבל היא אפשרית... ולכך מקדימין נעשה לנשמע". [וצרף לכאן את דברי הרמב"ם בפיהמ"ש שמסכת יבמות קודמת למסכת כתובות, כי ההכרח קודם לדבר שנעשה ברצון.] וא"ת, אם כ"כ מונח ב"נעשה ונשמע", מה הצורך היה בכפית הר כגיגית [שבת פח.]. שהרי למעלה [פי"א הערה 172] הביא את קושית תוספות בזה, ותירץ על כך בגו"א שמות פי"ט ריש אות כב: "כי כפה עליהם ההר כגיגית... לומר כי התורה היא הכרחית לקבלה... להודיע מעלת התורה שאי אפשר מבלעדה כלל, ואם לא היה עושה זה, היו אומרים כי... רק ברצון קבלו עליהם", וכיצד יאמרו שברצון קבלו עליהם, אם ב"נעשה ונשמע" גופא מונח שאין להם רצון מעצמם כלל. ואם תדייק בלשון תוספות בשבת [ריש פח.] תראה שכל זה הכניסו בשאלתם, שז"ל שם: "ואע"פ שהקדימו נעשה לנשמע", ולא כתב "ואע"פ שאמרו נעשה ונשמע". מוכח שלא מעצם אמירת נעשה ונשמע שאלו התוספות, אלא מהקדמת הנעשה לנשמע שאלו. והביאור כדברי המהר"ל כאן, שבעצם מעשה הקדימה מונחת הכפיה של מתן תורה. וא"כ כיצד נבאר שהכפיה של מ"ת מתבטת רק בכפית הר כגיגית, ולא בהקדמת נעשה לנשמע. ואולי י"ל, שאע"פ שבהקדמת נעשה לנשמע מוכח שיש במ"ת כפיה, מ"מ עדיין לא יצאנו מכך שרצון ישראל הוא שפעל כל זאת. לאמור, שמרצונם של ישראל הוחלט לקבל את התורה באופן של הכרח וכפיה. ואם ישראל לא היו רוצים לקבלה באופן זה, אזי לא היה הכרח לכך. ובכדי להפקיע אף מתפיסה זו הוצרכה כפית הר כגיגית, להורות את מעלת התורה מבלי שרצון ישראל הוא הקובע את נתינתה.

[7] הואיל שחטאו, ויתקדש שמך בעולם כשתעשה דין בעוברין על דבריך [רש"י שם].

[8] פירוש - הקב"ה אומר שתשועתן של ישראל לא תבוא מאברהם ["סבי"] ולא מיעקב ["דרדקי"].

[9] בתמיה.

[10] שהיה גלוי לפניך שהן עתידין לומר לפניך בסיני 'נעשה ונשמע' לקבל עולך מאהבה כבנים [רש"י שם].

[11] לפנינו בגמרא לא הובא פסוק זה.

[12] שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקבה אלא מכ' שנה ומעלה, דכתיב [במדבר יד, כט] 'במדבר הזה יפלו פגריכם וגו' מבן כ' שנה ומעלה אשר הלינותם עלי'" [רש"י שם].

[13] פירוש - לאחר הורדת עשרים השנה שאינן בנות עונשין, נשארו חמישים שנה שהאדם מסוגל לחטא.

[14] פירוש - מתוך החמישים שנה ניתן להוריד עוד עשרים וחמש שנה שאין האדם חוטא, כי בלילות הוא ישן ואינו חוטא. והואיל ומחצה היממה היא לילה, לכך בתוך חמישים שנה כלולות עשרים וחמש שנות שינה.

[15] שתים עשרה וחצי שנה.

[16] שאדם מתפלל ואוכל ושוהה בבית הכסא.

[17] כנגד יצחק אמרו [רש"י שם].

[18] והוא [יצחק] אמר להם הראו כנגד הקבה שהוא אביכם" [רש"י שם].

[19] על פני יעקב. כי אברהם חי קע"ה שנה [בראשית כה, ז], ויעקב חי קמ"ז שנה [בראשית מז, כח].

[20] לא מצאתי מקורו.

[21] כיון דגמירי דבעי הלנת דין בפרק היו בודקין [סנהדרין מ.], שאם לא מצאו לו זכות יום ראשון מלינין אותו למחרת, שמא ימצאו להם טעמי זכות [רש"י שם].

[22] בבאר הגולה באר השני [כו.-כז.] הביא דברי הגמרא הללו, וכתב לבאר: "גם דבר זה זר בעיניהם, בשביל שראו כולם לחובה יהיה פטור מדינא... כי משפט מן ב"ד של מטה הכל הוא לזכות, כי הב"ד ראוי שיהיו [הדיינים] צדיקים וישרים, ומן הצדיק והישר אינו בא ממנו בעצם רק הטוב. רק כאשר לא ימצא לו זכות אז הוא נדון לחובה, כי גם זה טוב, לסלק הרע מן העולם, כדכתיב [דברים יט, יט] 'ובערת הרע מקרבך'. ודבר זה במקרה כאשר לא ימצא זכות. ולפיכך אמרו [סנהדרין לב.] פותחין לזכות ולא לחובה. וכל זה מפני כי מן ב"ד הצדק ראוי שיבוא הצדק והטוב בעצם ובראשונה, קודם שיתחיל בחיוב, כי אין זה בעצם ובראשונה. ולפיכך ב"ד שראו כולם לחובה פוטרין אותו. וזה כי מצד שצריך להיות ב"ד של צדק, ויבוא מן הב"ד הצדק הטוב בעצם ובראשונה [ראה לעיל פ"א הערה 45]... וכאשר ב"ד ראו כולם לחובה, א"כ כבר יש אצלם שהוא חייב, ולא מצי למיעבד ליה זכותא, ולפיכך לא יהיו נחשבים ב"ד צדק כמו שראוי להיות ב"ד צדק בעצמם, שיהיה בתחלת הדין בצדק, וילינו הדין בשביל הזכות והצדק. ולפיכך פוטרים אותו, שראוי שיהיה ב"ד של צדק. וכי בשביל זה שהוא רשע - יצא הב"ד ממה שראוי, שלא יהיה נראה ב"ד של צדק, לכך פוטרין אותו, וידון אותו הדיין האמיתי". ובגו"א בראשית פכ"א אות כ כתב: "בית דין התחתון דנין כדי לסלק מאתו רשעתו שיהיה צדיק, וזה בעצמו דין בית דין התחתון". וכן כתב שם בדברים פכ"א אות יז. הרי שתפקיד בי"ד של מטה הוא לודא שהאדם "יהיה צדיק", ולכך הם "בית דין צדק". וכ"ה בח"א למכות ז. [ד, א.]. וראה שם בבאר הגולה שכתב הסבר נוסף מדוע בי"ד של מטה דנים רק לאחר הלנת דין, ולכך אם ראו כולם לחובה - אין דנים. וראה ציון 26.

[23] שאין ראוי לבי"ד שיראו כולם לחובה.

[24] וא"ת, אדרבה, שאם אף יצחק ידון לכף חובה יצאו ישראל פטורים, שהרי בי"ד שראו כולם לחובה - פוטרין אותו מיד. אמנם זה לק"מ, כי כבר ביאר בבאר הגולה בבאר השני [ראה הערה 22] שאותו אדם הנידון נחשב לרשע "וידון אותו הדיין האמיתי", ורק בדיני בי"ד של מטה אין מענישין באופן זה. וכאן שהדיון נערך בבי"ד של מעלה, ברור הוא שאם אף יצחק ידון לכף חובה "יהיו ישראל ח"ו נאבדים".

[25] שהאבות היו נשאלים כסדר.

[26] כפי שנתבאר בהערה 22 ש"בית דין צדק" מחייב שלא ידונו הכל לכף חובה. וכן כתב באור חדש [קא:] "מהפך ומחפש באולי ימצא זכות, כמו שהוא המצוה לבית דין צדק שיהיו פותחין בזכות... ומלמד זכות בתחילה כמו שראוי לבית דין צדק".

[27] אודות שמידת יצחק היא מידת הדין - ראה לעיל פ"ה הערות 233 ,214, פ"ז הערה 159, ולהלן הערה 63, פל"ג ד"ה אבל הענין, ושם ר"פ נב, והוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכ"ה בגבורות ה' פ"ט [נח:], שם פס"ו [שח:], שם פס"ט [שיז:], נתיב העבודה פי"ח [א, קמ.], ח"א לשבת קיט: [א, סו:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], ועוד.

[28] כי כאשר מדת הדין מתוחה אז השטן מקטרג [לשונו בח"א לר"ה יא: (א, צט:)].

[29] שהקשה למעלה מדוע אברהם נקרא "סבי" ויעקב "דרדקי".

[30] וכפי שיבאר בסמוך כיצד מידת יצחק מחייבת דביקות גמורה אל השי"ת.

[31] כפי שביאר בגבורות ה' פ"ט [נח:]: "מדת יצחק מדת הדין... כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר, נקרא מדת החסד". ובדר"ח פ"ו מ"ב [רפד:] כתב: "שהדין יש לו עומק שהוא מכוסה מבני אדם, וכמו שאמרו במסכת פסחים [נד:] שבעה דברים מכוסים מבני אדם - עומק הדין". וראה להלן פי"ח הערה 61, במה שביאר אודות עומק הדין.

[32] במה שהוא אחד מהאבות, והאבות הם שורש ישראל, וכמבואר לעיל פ"ב הערה 5.

[33] וכפי שיבאר בסמוך שבעומקם של דברים לעולם תימצא זכותם של ישראל. וראה להלן פנ"ו הערה 70 במה שהוקשה שם ביחס לדבריו כאן.

[34] כפי שביאר בגבורות ה' פ"ט [נח:]: "ואע"ג שהיו האבות ג', עיקר הכל הוא אברהם, שממנו יצא הכל, והוא ראשון... שהוא ראש הכל". וראה לעיל פי"א הערה 226. וכונתו כאן היא, שאע"פ שאברהם הוא התחלת ישראל, ומחמת כן היה מקום לומר שהוא יברר שבמעמקים אין ניתוק בין ישראל להשי"ת, כי "הכל נבנה על ההתחלה" וכמבואר בגו"א בראשית פ"ד אות יז, מ"מ אין מידת אברהם מגלה עומק זה, וכמו שיבאר. וראה להלן פי"ח הערה 98, ופנ"ו הערה 63.

[35] שימחו על קדושת שמו.

[36] וכפי שביאר למעלה שאז יש קטרוג "כאשר ראוי לזה מפני חטא ישראל". ובגבורות ה' פ"ט [נח:] כתב: "והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר, נקרא מדת החסד". והם הם הדברים שמבאר כאן. וראה להלן פל"א הערה 40, שנקודה זו הודגשה שם.

[37] לשונו בגו"א ויקרא פ"ט אות ה [ד"ה ואם]: "וישראל שהם אומה בכלל, יש להם התחלה... והתחלתן היה בני יעקב, שאז נקראו 'בני ישראל', וזהו התחלתן". וראה שם הערה 61. וראה לעיל פ"י הערה 44, ולהלן פל"ד הערה 9, ופנ"ח הערה 13.

[38] כפי שכתב בגו"א בראשית פל"ג אות טז: "ויעקב יצא ממנו האומה הישראלית שנקרא 'ישראל' על שמו, והוא סבה להם". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קו:]. ובגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה ואפשר] כתב: "ויעקב הוליד כלל ישראל... נקראים 'בני ישראל'". וכ"ה בגו"א בראשית פמ"ט הערה 183. ועוד אודות הקשר של יעקב לבניו - ראה גבורות ה' פי"ג [סח.].

[39] ודייק לה, שבתפילת מנחה של שבת אומרים "אברהם יגל יצחק ירנן יעקב ובניו ינוחו בו". וראה להלן פמ"ד הערה 19 אודות זיקת יעקב לבניו.

[40] מצד שהוא אחד מהאבות, וכמבואר בהערות 34 ,32. והואיל ויעקב משתייך לתחילת ישראל, לכך זכויותיו יעמדו לישראל.

[41] כי החטא גורם להפרדה בין ישראל להשי"ת, וכמו שנאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוקיכם". וראה לעיל פ"ט הערה 57. ובגו"א בראשית פכ"ז אות ה כתב: "אין הקב"ה עם החוטא, אע"ג שהוא בשגגה". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה לאיש] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו", וראה שם הערה 79. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכז:]. וכן השריש המהר"ל לאידך גיסא, שהדבק בהקב"ה אינו בא לידי חטא [גו"א בראשית פ"ו אות יט ושם הערה 108, שם ויקרא פ"ד הערה 31]. וראה להלן הערות 152 ,52, ופנ"ו הערות 88 ,78.

[42] כמבואר בהערה 36.

[43] כפי שכתב בדר"ח פ"א מ"א [כא:]: "כי הדין צריך חכמה גדולה מאוד מאוד, עד שאפילו חכמים הגדולים צריכים תיקון, וכדאמרינן [ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א] לית דחכים בדין". ושם בהמשך דבריו הוסיף [כב:]: "כי הדין תולה בסברא בלבד, ואין לך דבר יותר בחכמה כמו הדין, כמו שאמרו [ב"ב קעה:] אין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות". ובגו"א שמות פ"ו אות ד [ד"ה ויראה לומר] כתב: "כל מי שמדבר במשפט מדבר מבורר בשפה ברורה". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצ:] כתב: "כי נקרא 'משפט' ו'דין' כאשר הוא דין גמור ומחויב. ומפני כך אם הדבר ברור יותר, עד שאין ספק בו - יאמר אותו [סנהדרין ז:], כי אז הוא נקרא דין ומשפט מחויב".

[44] כפי שביאר בגו"א דברים פ"כ אות ב: "הדין דומה לחרב המחתך, לכך אמרינן בכל מקום 'חותכין הדין' [סנהדרין סוף ז:]. ובדר"ח פ"ה מ"ח [רמה.] כתב: "יש לך לדעת כי הדין נקרא 'חרב', לפי שהוא גוזר ופוסק הדין, כמו החרב שהוא גוזר ופוסק". ובגבורות ה' פע"א [שכו:] כתב: "וכל כח וחוזק הוא במידת הדין". וראה לעיל פ"ז הערה 159, ולהלן פס"א הערה 13.

[45] כפי שביאר בח"א לשבת עז: [א, מג.]: "האדם הוא חלש בטבע לעת זקנתו, מפני כי הוא קרוב לקיצו, ולפיכך מתחדש לו החולשה, והוא בגבורתו באמצע... כי האדם בריאה ממוצעת ממוזגת... ולפיכך כח וגבורת האדם באמצע ימיו כפי אשר הוא האדם". וכן רמז ליסוד זה בגו"א במדבר פכ"ב אות מא, שתוקפו של קיץ הוא מתחיל באמצע הקיץ. וראה לעיל פ"ב הערה 86, להלן פכ"ד ד"ה ומה שאמר, ושם הערה 52, פכ"ז הערה 82, ופמ"ג הערה 95.

[46] כ"ה בזוה"ק ח"ג קעט: וכן ביאר בגבורות ה' ס"פ כח [קיג:], וז"ל: "משה לוי... שנתן משה לאלקים, כדכתיב [שמות ד, טז] 'והוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לאלקים', ו'אלקים' היא מידת הדין, לכך תהיה לוי, שמידתו מידת הדין". וכן הוא להלן פכ"ג ד"ה ושם אמר, נתיב הליצנות פ"א [ב, ריח:], גו"א שמות פכ"ט אות ב, ושם הערה 20.

[47] לשון רש"י בבמדבר ד, יב "מבן שלושים ועד בן חמישים שנה, והפחות משלושים לא נתמלא כוחו. מכאן אמרו [אבות פ"ה מכ"א] בן שלושים לכח. והיותר על בן חמישים כוחו מכחיש מעתה".

[48] וכן הזכיר סברה זו בקצרה בדר"ח פ"ה מכ"א [רעד.].

[49] ועוד אודות שהחוזק מתייחס ליצחק - ראה לעיל פ"ז הערה 35. וצרף לכאן שיצחק חי יותר משאר האבות, כי הוא חי 180 שנה [בראשית לה, כח], לעומת אברהם שחי 175 שנה, ויעקב שחי 147 שנה. וראה הערה 19, וגו"א בראשית פמ"ז אות כו.

[50] וצרף לכאן את מאמרם ז"ל ממנחות נג: שבשעה שחרב ביהמ"ק מצאו הקב"ה לאברהם עומד בביהמ"ק ומלמד זכות על ישראל, ולאחר שהקב"ה ביאר לו את חטאם של ישראל וש"בניך חטאו וגלו" - "מיד הניח [אברהם אבינו] ידיו על ראשו והיה צועק ובוכה, ואמר לו שמא ח"ו אין להם תקנה". הרי שוב חזינן שאברהם קיבל את הדין, ורק התחנן מצד מידת הרחמים שהקב"ה ירחם עליהם. וזאת לעומת מידת יצחק כאן, שעמד ודן עם הקב"ה על זכותם של ישראל. וראה שם בח"א [ד, פג.] בביאור המאמר שם.

[51] ר"פ יא, ושם ד"ה ודבר זה, ושם הערות 281 ,204 ,66 ,51 ,28 ,14 ,8 ,4.

[52] כפי שכתב בגו"א בראשית פ"ו אות יט: "היה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא... שמי שדבק באחד, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא". ובשבת נו. אמרו לגבי דוד "אפשר חטא בא לידו והשכינה עמו", וכתב ע"ז בבאר הגולה באר החמישי [קא:], וז"ל: "ומאחר כי הש"י היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב [ש"א יח, יד] 'וה' עמו', ולפיכך מי שהש"י עמו בודאי ובאין ספק הש"י נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבוא לידי חטא... [כי] כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו איך יבוא לידי חטא, כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאיתו". ובח"א הוצאת כשר לסוטה ג. [כרך א עמוד יח] כתב: "כל זמן אשר הוא דבק בו יתברך איך יבוא לידי חטא". וכ"ה בנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.]. ולהלן פנ"ו ד"ה וזה כמו כתב: "מאחר שישראל אין להם אמצעי כלל, והם דביקים בו יתברך בלי אמצעי ובלי שום פירוד וחציצה כלל, והוא יתברך... מסלק ומטהר חטאם... מצד בחינת אמתתם הם אל השי"ת, ובצד הזה יש להם סלוק חטא לגמרי, כי הוא יתברך מקוה טהרה, ואין כאן הבדל מאתו, ובזה הוא מטהר ישראל אשר הם דביקים בו". וראה שם הערה 80. וראה עוד כאן הערות 152 ,41.

[53] ב"ק צב: "כל המחובר לטהור - טהור", ופירש רש"י שם "מסמר של מתכת... אם תחבו במנורת עץ דפשוטי כלי עץ הוא, בטל מסמר לגבה, ואינה מקבלת טומאה, ואפילו נגעה בו טומאה".

[54] וצרף לכאן דבריו בבאר הגולה באר השלישי [מב:] שכתב: "מפני שהם בניו, ראוים בפרט להקריב לפניו קרבנות, וזהו כי ע"י הקרבן יש כאן קירוב הגמור אל השי"ת, שלכך הוא נקרא 'קרבן', שעל ידי זה הוא הקירוב הגמור, וישראל שהם בניו של השי"ת, ואין קרובים מהם, ולכך הם בלבד ראוים להקריב לפניו". והרי קרבנות הם אחד מהאופנים של סילוק החטא. וכמבואר בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה לאיש], ושם הערה 99, הרי שחזינן שתואר "בנים" סולל את הדרך לסילוקו של החטא. וראה להלן פנ"ו הערה 68.

[55] בא לבאר שילובם של שתי טענות יצחק; (א) "בני ולא בניך" [בתמיה]. (ב) "כמה ימי חיי אדם".

[56] כמבואר לעיל פ"ד הערה 76, ופ"ה הערה 348. ובדרוש על התורה [לג:] כתב: "כי יצחק היה מקרב עצמו אל השי"ת לגמרי, לפיכך... יש לתחתונים לקרב עצמם אליו יתברך, בזכות יצחק שקירב עצמו לגמרי. ובעקידה של יצחק, שהיה מקרב עצמו כל כך, היא היא היתה גורמת... שקרבו התחתונים אל הש"י". וראה להלן פנ"ט הערה 150.

[57] פירוש - הדביקות גורמת לסילוקו של החטא, כי הדביקות גורמת לחבורם של ישראל אל הטהור, וכמבואר למעלה. ולכך, הואיל ויש ביצחק דביקות זו, יש בידו לקרב את כל ישראל בניו אל ה' באופן זה, ולכך ממילא יסולק החטא. וזהו שטען יצחק, שהואיל והקריב א"ע לפניו יתברך, ממילא הוא ובניו מחוברים למקור הטהרה, ויש בידי חבור זה להפקיע מידיו של החטא.

[58] וכמבואר להלן פנ"ו ד"ה וזה כמו, והובא בהערה 52. וראה לעיל פ"ח הערה 152, ופ"ט הערה 75, שנתבאר שם שכפרת יוה"כ היא משום שהכל שב אל השי"ת, ובשיבה זו גנוזה הכפרה.

[59] וזהו דברי הגמרא [שבת פט:] שיצחק אמר לישראל "עד שאתם מקלסים לי, קלסו להקב"ה".

[60] בא לבאר כיצד יצחק נמצא במקום שכ"כ קרוב אל הקב"ה, ואשר לכן יכול להצביע אליו באצבע ולומר "הנה הוא".

[61] כפי שיבאר בד"ה הבא. וצרף לכאן את מאמרם [זוה"ק ח"ג ל.] על הפסוק [ויקרא ו, ו] "אש תמיד תוקד על המזבח וגו'" - "דא אשו דיצחק וכו' דקיימא תדיר". ועוד אמרו שם על יצחק [זוה"ק ח"א קלט.] "שכינתא הות דיירא עמיה בביתא, ודיירא עמיה תדיר". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "האבות היו דביקים בו יתברך כל אחד ואחד במדה מיוחדת... כי אברהם היה אוהב את הש"י מצד שכל מעשיו אשר עשה לאהבת הש"י, וזה נראה 'אוהב', וכדכתיב [ישעיה מא, ח] 'זרע אברהם אוהבי'. אבל יצחק היה לו דביקות מצד אחר, כי מצד האהבה היה מבטל נפשו לגמרי, עד שעקד עצמו על המזבח, והאהבה הזאת מובדלת מן אהבת אברהם. כי אהבת אברהם - שקשורה אהבתו בלבו תמיד, עד שלא היה רגע אחד בלא האהבה... אבל יצחק מסר נפשו אל השי"ת, ומצד שמסר נפשו אליו - דבר זה יותר גדול".

[62] כי "אין הידיעה במידת הדין רק כאשר נמצא נגלה בפועל לגמרי" [לשונו בדר"ח פ"ה מ"ג (רכא:)]. ולשון חכמים הוא [ב"ב קלא.] "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". וראה לעיל פ"ז הערה 67, ופי"א הערה 70. ובגו"א בראשית פכ"ז אות א כתב "ראוי ליצחק ראיית העין בכח קדושה". ובתרגום יונתן בראשית כב, י מבואר שיצחק ראה את מלאכי המרום בזמן העקידה, ואילו אברהם לא ראם. והם הם הדברים. ובח"א לנדרים סד. [ב, כג.] ביאר כי ראיית העין קשורה לנפש, והנפש היא משמאל. ובגו"א שמות פ"ל הערה 48 התבאר שהעין נותנת גבול לכל דבר. וראה להלן פכ"ג הערה 131.

[63] כמבואר בהערה 27.

[64] בגו"א במדבר פכ"א אות יב כתב: "א"א מי שמביט למעלה שלא יהיה רואה ומכוון לבו לשמים". וזה שאמר "אז נשאו עיניהם למרום". ומה שאמר שהשי"ת הוא "הגואל אותם", כוונתו שהשי"ת הוא המכפר בעדם, כי "עצם הכפרה הוא מצד הש"י" [לשונו למעלה]. ואודות שכפרה ותשובה שייכות לגאולה - ראה דבריו בנתיב התשובה פ"ב [ב, קנג.], שביאר שם את הגמרא [יומא פו.] "גדולה תשובה שמביאה גאולה".

[65] כפי שביאר בגו"א בראשית פ"ו אות טו: "אין לשון זכירה רק אחר שכחה והסתר". ושם בפ"ל אות טו כתב: "לא שייך זכירה אלא בדבר שאינו בעין תמיד". ושם בשמות פכ"ח אות ט כתב: "מאי זכירה שייך... [בדבר] שרואה אותם לפניו". ושם בבראשית פ"ו סוף אות טו הוסיף: "ומהאי טעמא אין צריך לומר על צדיק 'זכר צדיק לברכה' רק כשהוא מזכיר אותו אחר מותו, שזהו נקרא זכירה, שנשכח כמת מלב".

[66] לשונו בגו"א ויקרא פכ"ו אות נא: "דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד, כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין, להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל, והוא ידוע למבינים". וזהו שאומרים בתחנון של שני וחמישי "זכור והבט לברית בין הבתרים, ותראה לפניך עקידת יחיד". וראה להלן פמ"א הערה 6.

[67] ולהלן ס"פ נט כתב: "אין ישראל נפרדים מן השי"ת כלל, ודבר זה בזכות יצחק. ודבר זה רמזו ז"ל במדרש שכל האבות נאמר בהם זכירה חוץ מיצחק... מפני שאפרו צבור על המזבח לפני ה', ואינו נפרד מן השי"ת כלל". ועוד אודות שאין יצחק נפרד כלל מהשי"ת - צרף לכאן שיצחק הוא האב היחידי שנאסר עליו לצאת לחו"ל [רש"י בראשית כו, ב], ואיסור זה חל עליו מעת העקידה [שם, ועפ"י הב"ר סד, ג]. וזאת משום שהדר בחו"ל נחשב כנפרד מהשי"ת, כי רק הדר בא"י ה' הוא לו לאלוק, ולא להדר בחו"ל [כתובות קי:], וכמבואר לעיל פ"ח הערה 75. וראה להלן פי"ט הערה 64, ופמ"א הערה 6.

[68] חוזר בזה לדבריו שבראש הפרק "כי אין לישראל שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך... כי בטל מציאות עצמם אל הש"י", וראה הערה 3.

[69] פירוש - פרק קמ"ה בתהלים מיוסד לפי סדר אותיות האל"ף בי"ת. ולאחר הפסוק [יג] "מלכותך מלכות כל העולמים וממשלתך בכל דור ודור" נאמר הפסוק "סומך ה' לכל הנופלים וזוקף לכל הכפופים", ולא נאמר פסוק המתחיל באות נו"ן.

[70] אעפ שהפסיק נו"ן מפני נפילה שבה ולא אבה לרמזה, חזר ורמז סמיכת הנפילה תכף לה" [רש"י שם].

[71] ולכך על ישראל מצד עצמם נאמר "נפלה ולא תוסיף קום בתולת ישראל", ואילו מצד הקב"ה נאמר "סומך ה' לכל הנופלים".

[72] כמבואר בריש פרק יא, ושם הערה 3. ובח"א לכתובות עז: [א, קנט:] כתב: "כל הנבראים אין להם המציאות מצד עצמם, רק מצד שהוא יתברך שומר הכללים... אינו רוצה לבטל העולם".

[73] פירוש - המקיימם [השי"ת] אינו מהותם העצמית, אלא מהותם העצמית עומדת מחוץ לאמיתתו יתברך. והראיה, שהרי אומות העולם מבטלות את אחדות ה' בעולם [לעיל פ"י הערה 27]. וכן בטלה אצלן ערך הצלם ביחס לגוף [לעיל פי"א הערה 261], ולכך בהכרח שהמימד האלוקי שבהן אינו אמיתת עצמם, אלא נמצא כטפל למהותם.

[74] כי עיקר מציאותם של שאר הנבראים הוא הגשמי, "וכל גשם הוא בעל גבול... אשר נמצא בו קץ ותכלית" [לשונו להלן פ"כ ד"ה ואמר הקב"ה]. וראה לעיל פ"ו הערה 91. ועוד אודות שסוף האומות הוא הפסדן, ראה להלן פרק כ כולו, שהקדיש את הפרק לברר ענין זה. ובסוף הפרק כתב שם: "כי האומות... התכלית שלהם הוא אצל עצמן, ולכך יש להם קץ וסוף". וראה להלן פי"ט הערה 77.

[75] כמבואר להלן ס"פ כ: "כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל הש"י, כי הוא יתברך תכלית להם. ומפני זה אין לישראל קץ ותכלית, שהרי לא הגיעו אל התכלית בצד עצמן, רק תכלית שלהן אל הש"י, ומצד הזה אין הפסק להם... ובשביל כך תכלית ישראל אצל הש"י". וראה שם הערה 46.

[76] כמבואר לעיל פ"ה הערה 80, עיי"ש.

[77] כמבואר לעיל פי"ב סד"ה בפרק ארבע שהקב"ה "נחשב צורה אחרונה לישראל, וכמו שחתם שם 'אל' בשמם", וראה שם הערה 30, שנקודה זו התבארה שם. ובאור חדש [צג:] כתב: "תכלית השלמת האומות דברים גופניים, כי האומות הם גופניים בעצמם... אבל ישראל השלמתם הוא התורה האלקית, כי כל אחד ואחד השלמתה לפי מה שהוא. ומפני כך בא הריגת ושתי [אסתר א, כא], כי השלמה גופנית... דבק בה ההעדר, והוא השטן, ולכך הגיע מעשה ושתי. ואל ישראל הגיע הצלה... כי זה שלימות של ישראל, ותכלית של ישראל הוא השי"ת, לכך יש להם קיום מצד הש"י. אבל האומות שלימות שלהם גופני... ולכך דבק בשלימות שלהם ההעדר, והוא השטן... כלל הדבר, כי תכלית ישראל הוא המעלה האלקית... ודבר זה ראוי להיות גורם שיהיה קיום לישראל כאשר הם דביקים לגמרי במעלה הנבדלת... שיש לה קיום. וראוי שיהיה מביא העדר לאומות העולם מה שתכלית שלהם הגשמי". ואלו הם דבריו כאן. וראה עוד להלן פי"ד הערות 93 ,66 ,65, פי"ט הערה 96, פ"כ הערה 45, ופכ"ה הערה 25.

[78] פירוש - במאמר זה נתבארו ב' דברים: (א) ישראל מצד עצמם אין כח להם כלל. (ב) השי"ת הוא קיום ישראל.

[79] לפנינו בגמרא "א"ר אבינא". אמנם בעין יעקב איתא "אמר רבי אלעזר בר אבינא".

[80] שפרק קיט בתהלים בנוי על אותיות אל"ף בי"ת, כאשר לכל אות מוקדשים שמונה פסוקים.

[81] דאתי באלף בי"ת ויש בו שבח הכנת מזון לכל חי" [רש"י שם].

[82] דע, שבנתיב העבודה פ"ו [א, צד:] ביאר ג"כ מאמר זה כמעט אות באות כדבריו כאן, ויובא בהמשך בהערות.

[83] כפי שכתב בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט:]: "כי הפרנסה הוא חיותו של אדם, כמו שנמצא בכתוב 'וחי אחיך עמך'. ובדברי חכמים [ב"מ פח:] 'ואתה מצווה להחיותו', וכן בכל מקום". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא:] כתב: "ממון של אדם הוא חיותו והוא נפשו, והכתוב קרא ממונו של אדם 'חיות', כדכתיב 'וחי אחיך עמך', ודבר זה בכל מקום". וכן הוא בח"א לנדרים ז: [ב, א:].

[84] לשונו בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט:]: "ומה שהעניות היא כמו מיתה [נדרים סד:] גם כן... כי החיים שהאדם מקבל נחשב כמו ברכה, שהרי נאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים', שהשי"ת הוא מקור החיים, מאתו משפיע החיים לכל חי. ונמצא כי החיות הם השפעה, כמו העושר והפרנסה שהם השפעה מן השי"ת... וזה שאמר, כי בעוני, שהוא מניעת השפע, הוא כמו מיתה, שהוא סלוק שפע החיים הבא על האדם". ובגו"א שמות פ"ד אות יג ד"ה ודע כתב: "החיות הוא קבלת הברכה העליונה שאינו פוסק, וזה נקרא 'חיים', כי הדבר שיש לו הפסק הוא המיתה, ודבר שאין לו הפסק הוא החיים. וכאשר העני הוא חי ופסק ממנו הברכה - נחשב כמת. למה הדבר דומה; למעיין חיים ונסתם המקור שלו, אע"ג שיש בו מים, כיון דהמקור שלו נסתם אינו נקרא 'מעיין חיים'. וכך העני אשר יבש מן שפע הברכה נחשב כמת, אע"ג שלא נעדר לגמרי". וזהו שכתב כאן שהפרנסה באה ממקור החיים, כי "מאן דיהיב חיי - יהיב מזוני". והחיים הבאים ממקור חיים, כוללים בתוכם את הפרנסה גם כן.

[85] לשונו בהסברו הראשון בגבורות ה' [שב.]: "אמרו בגמרא [פסחים קיח.] ולמה נקרא 'הלל הגדול' [תהלים פרק קלו], שהקב"ה יושב ברומו של עולם ומחלק מזון לכל בריה. פירוש, כי יש בהלל הגדול כ"ו 'כי לעולם חסדו', ובו נזכר [תהלים קלו, כה] 'נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו'. ונקרא 'הלל הגדול' ע"ש שהקב"ה... יושב ברומו של עולם. ובא להודיע שהשי"ת אשר הוא קיום הנמצאים, ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם. ודבר זה הוא עליו מן עיקר הבריאה. שכל בריאה ובריאה יש לה יצירה מיוחדת, שאין זה כזה, אבל במזון הכל שוים, כי גם מזונות הכלב ראוי לאדם. ולפיכך המזון דבר השוה לכל הוא, גדול וקטן". ונראה לבאר כונתו, שככל שהדבר אחיד יותר - הרי הוא מגיע אלינו ממקום גבוה יותר, וכפי שביאר בגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד יש] שעשרת הדברות נאמרו בדבור אחד [רש"י שמות כ, א], משום ש"[דבר זה] מורה על המעלה הגדולה של תורה... שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא 'עולם האחדות', וכל שקרוב אל השי"ת... הוא יותר באחדות. שעוה"ז השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד... ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד". וכן כתב בהקשר אחר בגבורות ה' פמ"ג [קסג.]: "כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלקי, כי האחדות שייך אל ענין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". ומעלת האחדות על פני החילוק היא העדיפות שישנה בפרנסה על פני החיים עצמם. וראה לעיל פ"ה הערה 107. ושם בגבורות ה' הוסיף ביאור שני [שב.]: "ועוד יש ענין מופלא מאוד... כי השי"ת הוא עלת הנמצאים, לפי שכל הנמצאים מצד עצמם... חסרים, שכל עלול הוא חסר, וצריך אל העלה, שהוא מקיים אותו. והשי"ת מקיים הנמצאים ע"י הפרנסה שנותן להם. ולפיכך הפרנסה שהוא מחלק לנמצאים מורה על שכולם הם עלולים והם חסרים... לכך צריכים לקיומו יתברך. וזה נקרא 'יושב ברומו של עולם', ר"ל כי העלה הוא על העלול במדריגה... ומזה ג"כ תדע כי המזון הוא יותר במדריגה מן הבריאה עצמה, כי עצם הבריאה... הוא עלול והוא חסר וצריך לקיום, ר"ל לפרנסה. אבל הפרנסה הוא קיום הנברא, ולפיכך יש למזון יותר מדריגה... כי דבר זה שהוא נתינת מזון לכל בשר, הוא יותר עליון במעלה מכל". ועיי"ש שמאריך בזה עוד. וראה הערה 138, ולהלן פי"ח הערה 23, ופל"ח הערה 34.

[86] לשונו בתפארת ישראל פי"ג [מה.]: "ובפרק קמא דברכות [ח.]... כל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו. וביאור הענין זה... שיש בתורה דברים מורים על עוה"ב... וזהו שאמר כל המשלים פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום מאריכין לו ימיו ושנותיו, כי מן עוה"ב, ששם אריכות ימים ושנים, באים לו אריכות ימים ושנים". ועוד אודות שהחיים ואורך ימים הם בעוה"ב - ראה גו"א שמות פכ"ה אות יז, ושם הערה 166, דר"ח פ"ד מ"ט [קעט.], הקדמה ראשונה לגבורות ה' [ג], ובח"א לשבת סג. [א, לט.].

[87] פירוש - העוה"ז זקוק להדבק בעוה"ב בכדי שיוכל לקבל ממנו את החיים באמת, כי אין החיים שבעוה"ז חזקים דיים לעמוד בזכות עצמם, אלא הם זקוקים לסיוע מבחוץ [מעוה"ב], וכמו שמבאר.

[88] רש"י ויקרא יח, ה "וחי בהם - לעוה"ב, שאם תאמר בעוה"ז, והלא סופו הוא מת". הרי שאין מיתה בעוה"ב.

[89] ועוד אודות ההבדל בין החיים הנצחיים לבין חיי העוה"ז, ראה דבריו בגו"א בראשית פמ"ט ריש אות כד שכתב: "החיים באדם מקרה, כי הם חיים לשעה ומיד יוסר, אבל דבר שיש לו חיות בעצמו... הם חיים קיימים תמידים, וכדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', ודבר זה חיות בעצם". וכן ביאר בגו"א שמות פ"ד אות יג ד"ה ומזה. ובהקדמתו לדרך חיים [ז:] כתב: "ונקראת התורה 'עץ חיים' [משלי ג, יח], שמורה על נצחיות התורה מצד עצמה, ולא שתאמר כי התורה ח"ו לזמן... לא כמו האדם שנקרא 'אדם חי'... ר"ל אדם שיש לו חיות... ואפשר שיסולק החיות שקבל, אבל 'עץ חיים' שהעץ הוא חיים עצמו, אין לו הפסק. ולכך נקרא השי"ת 'אלקים חיים', שהוא חיים הנצחיים עצמו".

[90] כי "עניני עולם הזה - הוא גוף" [לשונו בגו"א ויקרא פי"ט סוף אות ג], וממילא החיים בעוה"ז אינם אלא להעמיד הגוף הגשמי. ובגו"א ויקרא פ"ב אות ל [ד"ה ויש] כתב: "העוה"ז הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו - הוא מצד שהוא מתייחס אל עוה"ז". וענין זה יבואר יותר להלן בפט"ו ד"ה והנה בארו, וד"ה דבר זה. ושם הערות 29 ,26, פט"ז הערה 23, פי"ט הערות 145 ,139, פכ"א הערה 5, ופל"ו הערה 27.

[91] בלשונם של חכמי האמת אומרים על ההרכבה של האותיות לתיבות - אבנים בונים בתים [לשונו של הפחד יצחק, שבת, מאמר ז, אות ד]. ויחס האבנים לבתים הוא היחס של האותיות לתיבות. וכן הוא בספר מחשבות חרוץ [לרבי צדוק הכהן], פי"ב ד"ה והענין: "דהאותיות נקראים בספר היצירה 'אבנים', והמלות הנבנות מהאותיות - 'בתים'".

[92] אודות שאותיות הן התחלת העולם, ראה לעיל פ"ט הערות 131 ,130 ,96, שנתבאר שם שהאותיות הן התחלת התורה, וממילא הן התחלת העולם.

[93] ברכות נה. "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ". ופירש רש"י שם "על ידי צירופן, ובספר היצירה תני להו".

[94] כי "פשיטות" פירושה מציאות שאינה מורכבת, וכמבואר לעיל פ"ג הערה 30. וכן מבואר בח"א לשבת קד. [א, מז.], וז"ל: "דע כי האל"ף בית"א האותיות הם יסודות התורה, והוא דומה בעולם כמו ד' יסודות, שהם התחלה לכל ההויות המורכבים שהם בעולם, וכך האלפא ביתא הם היסודות הפשוטים לכל התורה כולה. והתורה היא מורכבת מן האותיות הפשוטים האלו, כמו המורכבים בעולם שהם מורכבים מן הפשוטים". וראה הערה 144.

[95] כמבואר בהערות הקודמות. וכן הוא בנתיב העבודה פ"ו [א, צד:]. ועוד אודות שהפשיטות היא ההתחלה - ראה לעיל פ"ג הערה 75.

[96] בא לבאר את המעלה העולה דוקא מצירופם להדדי של "פותח את ידיך וגו'" עם כך שהשבח מסודר באותיות אל"ף בי"ת.

[97] למעלה הערה 84. וזו המעלה הנמצאת באמירת "פותח את ידיך".

[98] כמו שאמרו [ברכות יז.] "העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה". ובביאור המאמר, ראה בדר"ח פ"ג מט"ז [קנב.], נתיב התורה פ"ג [א, יד.], ובגו"א בראשית פ"א אות נב, ושם הערה 200. ושם בשמות פי"ח אות כו, כתב: "ובמה שאמרו 'ועטרותיהם בראשיהם', יורה שהם נבדלים מן כל גשמות, וזהו ענין העטרה שבראשם, כי כל חומרי מתפעל משועבד [ראה לעיל פ"י הערה 140], אבל הצדיקים הם יהיו בלתי חומר... ואמרו 'ונהנים מזיו השכינה', כי זהו הנאת הנבדל השכלי... שאין לו הנאת הגוף, שהוסר ממנו". וראה שם הערות 197-207. וכ"ה בח"א לסנהדרין פח: [ג, קעד.], וראה להלן פי"ט הערה 76, פכ"ט הערה 36.

[99] כי חיי העוה"ז הם "רק להעמיד הגוף הגשמי" [לשונו למעלה], וההרכבה של נשמה וגוף מופקעת היא מהחיים הפשוטים הבלתי מורכבים.

[100] פירוש - ולכך בהיותו בעוה"ז ישנה אפשרות להדבק בחיי העוה"ב, כי קיימת דביקות בין חיי העוה"ז לחיי העוה"ב, וכמבואר בהערה 87.

[101] ובנתיב העבודה פ"ו [א, צד:] ביאר יותר את השילוב של "פותח את ידיך וגו'" עם סידור האלפ"א בית"א, וז"ל: "פירוש, מה שהשבח הזה הולך באלפ"א בית"א, שהם כ"ב אותיות התורה, מורה כי שבח זה במדריגה עליונה, הוא מדריגת התורה [ראה לעיל פ"ט הערה 96]... ובשביל שהשבח הזה מסודר בכ"ב אותיות אלפ"א בית"א, ויש בו 'פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון', בשביל כך הוא דבק בעוה"ב. וביאור זה, דודאי אין שייך לומר כי יקנה עוה"ב בשביל 'פותח את ידיך וגו'' בלבד, כי יש חיים גשמיים, ואין חיים גשמיים בעוה"ב. גם לא יקנה העוה"ב בשביל מה שהולך השבח הזה בסדר אלפ"א בית"א... כי לא יקנה עוה"ב רק כאשר דבק בחיים, ואינו דבק בחיים בשביל שיאמר השבח ההולך באלפ"א בית"א. ולכך אמר 'דאית ביה תרתי'. פירוש, כי במה שיש בשבח זה בסדר אלפ"א ביתא, וגם יש בו 'פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון'... הוא דבק בחיים, ומה שהשבח הזה הולך באלפ"א בית"א מגיע עד חיי עוה"ב, כי כ"ב אותיות מגיעים עד עוה"ב. כלל הדבר, כי ע"י החיים והשבח שמסודר בכ"ב אותיות אלפ"א בית"א הוא בן עוה"ב". וראה הערה 145, ולהלן פי"ט הערה 76.

[102] כן כתב בנתיב העבודה פ"ו [א, צד:]. והנה משמע כאן מדבריו שהוא מפרש "רצון" כאמור כלפי מעלה, שעל רצון זה אמר ש"אין הרצון גשמי". וכן מבואר להדיא בדבריו בנתיב העבודה שם, ויובא בהערה הבאה. והנה מפרשי תהלים [רש"י, רד"ק ראב"ע] מבארים ש"רצון" מתייחס לנבראים, וכלשון הרד"ק שם: "שישבעו כל אחד לפי רצונו". אמנם המלבי"ם שם פירש ש"רצון" מוסב כלפי מעלה, וכלשונו שם: "ושיעור הכתוב, הרצון פותח את ידך ומשביע לכל חי, מציין את הרצון כעצם מופשט, שהרצון הוא הפותח יד ה', שע"י הרצון יפתח ידיהם לתת ולהשפיע בידים פתוחות מלאות טוב... וזה יהיה בעת רצון, שאז הרצון גורם פתיחת הידים". וכנראה שהמהר"ל למד אף הוא כך, שהרצון מתייחס לרצונו יתברך. וראה ההערה הבאה.

[103] בנתיב העבודה שם הוסיף: "ונאמר במזמור הזה 'פותח את ידך', והיה לו לומר 'תפתח את ידך' [כמו "תפתח ידך ישבעון טוב" (תהלים קד, כח)], שהרי 'ידך' הוא לנוכח, רק הוא רמז על הרצון הנסתר. והבן זה". [וזהו כדברי המלבי"ם הנ"ל, שהרצון הוא הפותח את יד ה'.]. וכ"ה בח"א לכתובות סז: [א, קנד:], עיי"ש. ואודות הרצון, ראה דבריו בדר"ח פ"ב מ"ד [עד:] שכתב: "כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפ"ק דברכות [ח.]... 'אימתי עת רצון - בשעה שהצבור מתפללין'. הרי לך מבואר שהש"י רצונו בצבור דוקא... כי הצבור הוא רצונו של הקב"ה... כי אין מקטרג לצבור במה שהם צבור, [כי] יש להם כח כללי, ובצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל בכללי לא שייך חטא וקטרוג [ראה לעיל פי"א הערה 58]. ותפילת הצבור בבית הכנסת הוא מצד הצבור, ולפיכך הוא שעת רצון... ועכ"פ הצבור הם דבוקים ברצונו יתברך כאשר ידוע". וכן כתב בח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.], שהרצון דבוק בכלל, ולא בפרטי. וכ"ה בח"א לע"ז ד. [ד, כח:]. והנה כבר השריש המהר"ל שהכלל הוא נבדל, והפרטי הוא גשמי [לעיל פ"ה הערה 322], והואיל והרצון דבוק בכלל - בהכרח שהרצון אינו גשמי. ובבאר הגולה באר הרביעי [סט.] הביא דברי הגמרא בע"ז [ג:] שהקב"ה יושב ושוחק עם הלויתן, וכתב שם בתוך דבריו: "השחוק הזה הוא חבור הרצון לגמרי, שמתאחד רצונו עמהם, שאין דבר יותר חבור אל דבר יותר ממה שאמר שהוא משחק עם הלויתן... שהשחוק הוא התאחדות ודיבוק הגמור... כי יש אל השי"ת תכלית התאחדות עם ברואיו... שרצונו מתאחד עמהם, וזה עצם השחוק... ודוקא לויתן, כי הבריאה הזאת אל תטעה לומר כי הבריאה הזאת היא בריאה כמו שאר בריות גשמיים, שאין הדבר כך כלל, רק כי מה שאמר שמשחק עם הלויתן ר"ל חבור הרצון הגמור אל בריאה זאת. ושאר נבראים כפי מעלת כל אחד יש לו חבור הרצון. כי הבריאה הזאת בפרט מבין כל שאר הנבראים היא מיוחדת אל הרצון... כי הלויתן לפי חשיבות ומעלת בריאתו... הנה ראוי הוא ביותר אל חבור הרצון בפרט". וכן כתב בח"א לע"ז ג: [ד, כד.], והוסיף שם: "ודוקא לויתן, כי הבריאה הזאת אין היא בריאה כמו שאר בריות גשמיים... כי חבור הרצון הגמור שיש לו אל בריאה זאת הוא בריאה שאינה גשמית". הרי שביאר שהרצון נמצא בתוקפו וחוזקו בבריאה שאינה גשמית. ולכך "אין הרצון גשמי".

[104] לשונו שם בנתיב העבודה [א, צה.]: "שצריך להתעלות עד שלשה עולמות... שיש שלש מעלות עד עוה"ב". ועוד אודות ג' עולמות - ראה לעיל פ"ג הערה 79, ופ"י הערה 154.

[105] וז"ל בנתיב העבודה פי"א [א, קט.]: "הקדושה שאנו מקדישים את השי"ת הם שלשה; ביוצר אור, בתפילת שחרית, ובמוסף. והם כנגד ג' קדושות שאמר הכתוב 'קדוש קדוש קדוש'... ולפי תרגום יונתן אלו קדושות כנגד ג' עולמות; האחד עוה"ז התחתון, השני - עולם השמים, והשלישי - עולם העליון". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ג [מה.]. ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג.] כתב: "כי השי"ת נבדל לגמרי, והם ג' מדריגות; האחד - שאינו גשם. והשני - שאינו כח בגשם. והשלישי - שאין לו שום חיבור כלל אל הגשם. ותדע, כי הם ג' מדריגות; שהגוף הוא הגשם, והנפש יש לו כח בגשם, והשכל יש לו הקשר עם הגשם... ולפיכך אומרים 'קדוש קדוש קדוש', קדוש הראשון שאינו גשם, קדוש השני שאינו כמו הנפש שהוא כח בגשם, קדוש השלישי - שאינו כמו השכל שהוא קשור אל הגשם, אבל השי"ת נבדל לגמרי". ובזוה"ק ח"ג קצ: אמרו "תלת עלמין אינון לקבלייהו תלת קדושות". והעוה"ב הוא העולם השלישי, וכמבואר בגו"א שמות פי"ח סוף אות א. וראה להלן פכ"ב הערות 33 ,29 ,22.

[106] בפשטות כונתו לדבריו שבפרק ג ד"ה ובמקום אחר, שהרחיב שם לגבי ג' העולמות.

[107] בנתיב העבודה שם [א, צה.] הוסיף: "וכל זה מחוייב האדם בכל יום". וראה שו"ע אור"ח סימן נא סעיף ז.

[108] כפי המתבקש על פי ערכן המספרי, וכמבואר בגו"א שמות פ"ג אות י [ד"ה ומצאתי]: "ותמצא כי האותיות כ"ב, ויש עוד מנצפ"ך, שהם יותר גדולים מן כל כ"ב אותיות... והך' הפשוטה הוא חמש מאות, והמ' - ו' מאות, וכן הנו"ן - ז' מאות, ף' - ח' מאות, הצדי הפשוטה - ט' מאות". ועיי"ש שמאריך בזה.

[109] כי הכ"ב אותיות בצירוף חמש אותיות מנצפ"ך הן כ"ז אותיות, וא"כ האות הארבע עשרה היא נתונה באמצע באותיות, ואות זו היא אות נו"ן.

[110] שהרי האמצע מאחד ומקשר הכל [ראה לעיל פ"א הערה 58, ופ"ח הערה 63], וניתן בידו לעשות כן משום שאין לו נטיה לשום צד. כי ברגע שתהיה לו נטיה לצד אחד, הרי שוב לא יוכל לאחד ולקשר את הצד שכנגדו. וממילא מוכח שהאמצע אינו נוטה לשום צד, ובזה כוחו.

[111] לשונו באור חדש [קלז.]: "בלעם אמר [במדבר כג, ט] 'הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב'. ובמדרש [ילקוט שמעוני ח"א רמז תשסח] כי ישראל הם כמו תיבות 'הן'. כי אלו שתי אותיות, הה"א והנו"ן, כל אחד לבדה, ואין לה חיבור אל שאר אותיות. כי אות האל"ף יש לה חבור אל הט' שהם עשרה, כי עשרה הוא כלל מספר מתחבר יחד. וכך הב' והח', והג' והז', והד' והו' כולם מתחברים לעשרה... חוץ מן הה"א. וכן במספר העשרות מתחברים למאה; היו"ד למספר צד"י, והם מאה. והכ"ף מתחבר למספר פ"א, והם מאה. וכן הלמ"ד אל העי"ן, והם מאה. וכן הסמ"ך אל המ"ם, והם מאה ביחד. אבל הנו"ן אין לה צירוף וחיבור, ולכך אמר 'הן עם לבדד ישכון'. ר"ל כי ישראל הם כמו מלת 'הן' שהוא לבדד, כי אלו שתי אותיות, הה"א והנו"ן אין להם חיבור. וכאשר ישראל הם כך, שאין להם חבור אל אומה אחרת, אז כוחם חזק מאוד. ולכך אמר אח"כ [במדבר כג, כד] 'הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא וגו''". ובמדרש [שם בילקוט] הוסיפו "'הן' בלשון יוונית 'אחד' [שבת לא:], אינו מחשבן עם אומה אחרת. תדע לך שהוא כן, חשוב כל האותיות ותמצא כולן יש להן זוג, וה"א ונו"ן אין להם זוג". ומעתה יבאר המהר"ל שאין אות ה"א דומה בזה לגמרי לאות נו"ן. וראה להלן פכ"ד הערה 6.

[112] שהרי כאשר תמנה את כל אותיות אלפ"א בית"א, אין אות ה"א מופיעה באמצע האותיות.

[113] אודות שישראל הם עם אחד, ואין להם חבור לשאר אומות - ראה לעיל פ"י הערה 105. ולהלן שלהי פכ"ה יעסוק בהרחבה בהבדלה זו שבין ישראל לעמים.

[114] ואין הנו"ן מסמלת הנפילה משום שהפסוק בעמוס מתחיל באות נו"ן, אלא להיפך; הואיל ואות נו"ן מצד עצמה מסוגלת לנפילה [מחמת שעומדת לעצמה], לכך הפסוק המתאר נפילת ישראל מתחיל עם אות נו"ן.

[115] כמבואר ברש"י בראשית יז, יא, שם מט, י, ושמות ג, כב.

[116] פירוש - הואיל והאותיות שהוזכרו במזמור זה הן כנגד התחלת העולם, שעל ידן נברא העולם [כמבואר לעיל ד"ה ומקשה], א"כ אין אות נו"ן מצורפת עמהם, "מפני שיש בו הנפילה, ואילו שאר אותיות באות על המציאות ועל הקיום, ולא כך הנו"ן מן המזמור הזה" [לשונו בהמשך כאן].

[117] חוזר לבאר המפלה המונחת באות נו"ן. שעד כה ביאר שישראל מקבילים לאות נו"ן, ומעתה יבאר שאות נו"ן היא הסיבה, וישראל הם המסובב, ויחס ישראל לאות נו"ן כיחס הענף אל השורש.

[118] כמבואר בספר היצירה פ"א [רש"י ברכות נה.].

[119] וראה הערה 111 שהובאו שם דברי המדרש האלו.

[120] כפי שביאר להלן פ"כ ד"ה ופירוש סוד, וז"ל: "האומות מתיחסים אל ד' צדדין, וישראל מתיחסים אל הנקודה האמצעית... שיש להם מדריגה בלתי גשמית, הוא נגד האמצעי", וראה שם בהערה 17. ובנר מצוה [ט.] כתב: "כי המלכיות הם ארבעה, ומספר זה יוצא מהאחדות [שישראל מעידים עליו], כי האמצעי... הוא אחד". ובגבורות ה' פ"ס [רעא.] כתב: "האמצע הוא מדריגת ישראל, וזה כי האמצע הוא נבחר והוא קדוש אלקי ביותר... וסימן לזה ארבעה הדגלים שהיו לארבע רוחות, ואוהל מועד - מחנה שכינה - באמצע, דבר זה מורה לך כי הקדושה באמצע. ולפיכך שתי כוסות לפני הסעודה ושתים לאחריה נגד מדריגת האומות, ומדריגת קדושת ישראל באמצע". ובח"א לשבת קמז: [א, עח:] כתב: מדריגת ישראל אשר הוא האמצע". ושם שבת כח: [א, י:] כתב: "כי אדה"ר... נברא מן האמצעי... כי זהו מדריגת האדם שהוא אמצעי לכל הנבראים". והנה ישראל הם הם הנקראים "אדם" [יבמות סא.], ובהכרח שאף מדריגתם היא מדריגת האמצעי. ובח"א למנחות מד. [ד, פ:] כתב: "ישראל הם כנגד חלק האמצעי, שיש לו היושר, והאומות כנגד הקצוות היוצאים מן היושר". ושם בח"א למנחות קט. [ד, פט.] כתב: "כי ישראל הם העם הנבחר מן הש"י... כי אין ראוי אל... ישראל, רק האמצעי". וראה להלן פי"ט הערה 68, פ"כ הערה 23, פכ"א הערה 20, ופנ"ט הערות 16, 14.

[121] יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. לדוגמה; בגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "כל דבר שהוא באמצע... הוא המובחר". ובתפארת ישראל פכ"ב [סח:] כתב: "האמצעי לעולם נבחר, שהרי א"י שהיא באמצע הישוב נבחרה לקדושה... לפיכך האמצעי מורה על הבחירה". וכן כתב שם בפ"ע [ריז:], ובבאר הגולה באר הששי [קלא.]. ומקור הדברים מספרי פרשת בהעלותך [במדבר ח, ב] "אמר רבי נתן האמצעי מכובד". וכן הוא בגבורות ה' פ"ס [רעא.]. ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפג.] כתב: "שהדרך האמצעי הוא הנבחר". וראה להלן פנ"ט הערות 20 ,19.

[122] וצרף לכאן את דברי רש"י באיכה על הפסוק [א, כא] "כי אתה עשית" - "אתה גרמת לי שהם שונאים אותי, שהבדלתני ממאכלם וממשתיהם ומהתחתן בם. אם נתחתנתי בהם היו מרחמים עלי ועל בני בנותיהם". הרי העדר החבור של ישראל לאומות הוא הגורם להיות ישראל עומדים בעצמם.

[123] פירוש - כאשר פ"א הפועל הוא אות נו"ן, והיא אות נופלת, וכמבואר ברש"י בחומש בכמה מקומות, וראה הערה 115.

[124] ושורש המילה הוא נטע, הרי אות נו"ן נופלת.

[125] הראב"ע, ספר המאוזנים, דף ריא: דפוס וינציה. ושם ביאר שאות נו"ן נחסרת אף כשהיא באמצע וסוף התיבה. ובדרך כלל כאשר המהר"ל אומר "מדקדקים" כונתו לראב"ע או לרד"ק [ראה גו"א בראשית פ"ו הערה 181].

[126] כי אינן אותיות נופלות, משום שהן מתחברות עם אותיות אחרות, ו"טובים השנים מן האחד", וכמו שביאר למעלה.

[127] כמבואר בהערה 3. וכן כתב באור חדש [קלג:]: "רק מצד הש"י יש להם [לישראל] קיום, אבל מצד עצמם אין להם קיום. ודבר זה, שאין לישראל הקיום רק מצד הש"י מורה זה כי שם 'אל' בסוף השם של ישראל, כי בסוף שלהם... נותן הש"י להם קיום, אבל מצד עצמם יש להם סוף". וראה להלן פי"ט הערה 43.

[128] באר הרביעי [סו:-סח:], והובא לעיל פ"ט הערות 122 ,120 ,119 ,115.

[129] לכאורה כונתו למה שביאר שם שישנו הבדל בין איך שהקב"ה מתגלה לישראל לבין איך שמתגלה לאומות העולם, וכלשונו שם [סז.]: "שאין לומר שכל הנמצאים הם בחסרון, ויהיה הש"י נמצא אל הנמצא בכללו בבלתי רצון, רק אל ישראל בלבד נמצא כן... כי לכל דבר יש מקום ומדריגה מיוחד בפני עצמו בעולם, שאין מקום זה כמו זה. נתן אל ישראל מקום בעולם הראוי לישראל, ולעכומ"ז יש מקום בעולם הראוי להם... וזה שאמר 'הא בבתי בראי הא בבתי גואי', וזה כי בתי בראי נקרא מקום שאין מוכן לקדושה אלקית... כי הקדושה שייך אל ישראל שהם קדושים, והם אינם נמצאים בשלימות כאשר ביהמ"ק חרב, וימצא הש"י אליהם כפי אשר הם, שלא בשלימות, ושם ימצא הבכיה. ובבתי בראי שם ימצא השמחה". [וראה לעיל פ"ט הערה 115]. וכונתו לומר, שכלפי אומה"ע ההנהגה היא של "עולם כמנהגו נוהג" [ראה לעיל פ"ט הערה 121], ויש לאומות העולם קיום מצד טבעו ומנהגו של עולם. אך כלפי ישראל אין הנהגה מעין זו, אלא הקב"ה הוא המנהיגם, ואין לישראל אלא להשען על אביהם שבשמים, כי אין הטבע מסייעם כפי שהוא מסייע לאומות העולם. וראה עוד בגו"א ויקרא פכ"ו אות יב ד"ה ועוד נראה, שנקודה זו ממש התבארה שם. וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ז אות כז, ושם דברים פ"ד סוף אות י, והערות 41 ,40. וראה להלן פי"ט הערה 76, פ"ל הערה 44, ופל"ב סד"ה אבל לימות.

[130] לשונו באור חדש [קנד.]: "הוא יתברך מקיים הכל, ומפני כך נקרא ג"כ בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו". ובח"א לשבת קמה: [א, עז.] כתב: "הוא יתברך הוא חוזק כל הנמצאים וקיומם. נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל". וראה גו"א בראשית פל"ז הערה 276, ולעיל בהקדמה הערה 11. ובגבורות ה' פס"ה [שב.] כתב: "השי"ת, אשר הוא קיום הנמצאים, ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [סוף קכב.]: "הש"י, אשר הוא מקיים ומעמיד כל הנמצאים". וכ"ה בח"א לכתובות סז: [א, קנד:]. וראה לעיל בהקדמה הערה 11, להלן פכ"ד הערה 10, ופכ"ו הערה 131.

[131] הפסוק לפי מה שביארו במערבא ["נפלה ולא תוסיף" לנפול, "קום בתולת ישראל" (ברכות ד:)].

[132] לקום עם למ"ד, לעומת הנאמר בקרא "קום".

[133] כי הוא נאמר בלשון ציווי "קום", וכמו "קום התהלך בארץ" [בראשית יג, יז], "קום לך פדנה ארם" [בראשית כח, ב], ועוד.

[134] בין גאולת מצרים לגאולה האחרונה, וכמו שמבאר.

[135] ולא באמצעות מלאך, וכמבואר ברש"י שמות יב, יב, ובגו"א שם סוף אות כח, שכתב שם: "תכלית ההוצאה, דהוא מכת בכורות, היה על ידי השי"ת [ולא מלאך]". וראה בגבורות ה' פנ"ב [רכו.], ושם פנ"ה [רמג.] שהאריך לבאר מדוע הוצאת ישראל ממצרים נעשתה רק ע"י הש"י, ולא באמצעות מלאך. וראה לעיל פ"ב הערה 40, פ"ג הערה 98, להלן פי"ז הערה 77, ופמ"ה הערה 6.

[136] כן כתב בגבורות ה' פכ"א [צד.]: "ותמצא כי ישראל היו נגאלים [ממצרים]... מצד חסדי אבות, כדכתיב [שמות ב, כד] 'ויזכור אלקים את בריתו [את אברהם את יצחק ואת יעקב]'... והזכיר למשה גם כן, אמר [ראה שמות ג, ו] 'אנכי אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב', הזכיר לו חסדי אבות, שבשביל זה בא לגאול אותם". וכן כתב שם בפל"ו [קלו.]: "ישראל נגאלו בזכות אבות, שנשבע להם לגאול בניהם", ועיי"ש שמאריך בזה. ושם בסוף פ"ס [רעג.] כתב: "כי בזכות אבות ואמהות יצאו ישראל". וראה להלן פל"א הערה 22, פמ"ג הערה 42, פמ"ה ד"ה ובמדרש, פס"ב ד"ה ובספרי, ובח"א לסנהדרין צז: [ג, ריא:].

[137] כן מבואר להלן פל"א ד"ה עוד יש, שכתב שם: "כי גאולה ראשונה במצרים היה בזכות האבות שנשבע לאבות שיגאל הבנים... אבל גאולה אחרונה היא מן השי"ת בעצמו". וכ"ה בח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב.], שכתב שם: "אבל גאולה אחרונה כבר תמה זכות אבות, ולכך הקץ... הוא מן הש"י בעצמו". וכן כתב להלן פס"ב ד"ה ובספרי: "כי גאולה ראשונה היתה מתחייבת מצד ישראל ומצד זכות אבות... אבל גאולה אחרונה... תהיה מצד השי"ת". ועיי"ש שמאריך בזה. וראה הערה 156, ולהלן פמ"ה הערה 60, פנ"ג הערה 53, ופס"ב הערות 61 ,59.

[138] כי יחס העלול אל העלה הוא יחס של החסר אל המשלימו, וכפי שהתבאר בגבורות ה' פס"ה [שב.], והובא בהערה 85. וככל שהאדם חסר יותר, הוא יותר בגדר עלול הזקוק לעילתו. וכפי שכתב בח"א לשבועות ט. [ד, יב:]: "כי הקטן הוא עלול יותר... ממה שהוא הגדול, כמו שידוע". ואלמנה ויתום, שהם חסרים לגמרי, נחשבים כעלולים להשי"ת במיוחד, וכמבואר בגבורות ה' פס"ז [שי:]. וראה לעיל פ"י הערות 129 ,126, ופי"ב הערות 6-10. וכן השריש שא"א שיברא העלול ללא חסרון [לעיל פ"ב הערה 96, ופ"ג הערות 39-45]. ובדר"ח פ"ג מט"ז [קנב:] כתב: "כי האדם, מצד שהוא עלול, א"א שיהיה שלם לגמרי מצד עצמו... [ולכך] יושלם האדם ע"י העלה עצמה". וראה הערה 148, ולהלן פל"ח הערה 34.

[139] וכן כתב להלן ס"פ כט: "כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה... שיש לעלול קיום בעלתו". וכן כתב בקיצור בבאר הגולה באר הששי [סוף קכא:]. ובנתיב העבודה ר"פ ו [א, צ.] כתב: "שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעילה, הוא השי"ת, וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו". ושם ביאר שכל יסוד התפילה הוא זה, שהעלול מתחבר לעילתו. וכ"ה בנתיב יראת השם פ"ב [ב, ריש כו.]. וכן כתב בח"א לשבת קיח: [א, נח.]: "כל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו". וראה להלן פכ"ג הערה 11.

[140] פירוש - הואיל ואות נו"ן מופיעה באמצע אותיות האלפ"א בית"א, וכפי שביאר, ודבר שהוא באמצע אין לו חיבור לימין ולשמאל, אלא עומד לעצמו [כמבואר בהערה 110], ומחמת כן יש בו ענין הנפילה "כי לא שייך נפילה בדבר שיש לו חבור" [לשונו למעלה, וראה הערה 122]. ולכך אמצעיתו של האות נו"ן מורה על היותו עלול, אשר יש בו נפילה מצד עצמו. וכונתו לומר, שהואיל וכל עלול הוא בר נפילה, ממילא כל שהוא בר נפילה [כאות נו"ן] הוא עלול.

[141] עלול ראשון - פירושו, שאותיות אלפ"א בית"א מורות על ההתחלה, וכמו שיבאר. ובתוך התחלה זו נמצאת היא האות נו"ן המורה על העלול. ולכך אות נו"ן היא בגדר "עלול ראשון". ו"עלול ראשון" זה הוא ישראל, וכמבואר בהמשך דבריו.

[142] נפעל - נברא.

[143] כמבואר בדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.]: "[ה]עלולה מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה, ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון". ופירושו, שהואיל וההעדר קדם למציאות העלול, הרי שהעדר זה נמשך אח"כ אף אל מציאותו של העלול. וראה לעיל פ"ג הערות 51 ,41, שנקודה זו התבארה שם. ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול... נעדר מצד עצמו וימצא אח"כ... מצד עלתו". ולכך, הואיל והעלול נפעל, יש בו הנפילה. וראה להלן פנ"ה הערה 14.

[144] בשביל שיש בהן הפשיטות, וכמבואר בהערות 95 ,94.

[145] ולכך הצירוף של כ"ב האותיות עם השבח של "פותח את ידיך" מחדד יותר שמדובר כאן על ההתחלה, וכמו שמבאר והולך. וזהו החידוש שמוסיף כאן, שדוקא מפני שמזמור זה מסודר עפ"י האלפ"א בית"א, יש מקום לומר בו "פותח את ידך", כי ההתחלה מחייבת פתיחה זו, וכמו שמבאר.

[146] פירוש - הואיל והקב"ה הוא בורא הכל, לכך הוא מפרנס ומחיה הכל, בבחינת "מאן דיהיב חיי - יהיב מזוני". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קס:] כתב: "הש"י משלים חסרון כל הנבראים, ועל השי"ת להשלים את החסר לאדם... שעליו להשלים מה שחסר לאדם". וכן כתב בנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.]: "על הש"י להשלים את כל העולם, שהוא בראו, וצריך לפרנסו". וכ"ה בח"א לב"ב ט: [ג, סג:]. וראה לעיל פ"ה 219.

[147] ולכך אין אות נו"ן נזכרת בפרק זה, כי פרק זה עוסק בעילה ולא בעלול. וראה לעיל ציון 126.

[148] ולפי הסבר שני זה הציר שסביבו נעה האות נו"ן הוא היחס שבין העלול לעילה. וא"ת, והרי בגמרא ביארו נפילת האות נו"ן כמתייחסת בפרט לישראל, ועל כך הביאו את הפסוק [עמוס ה, ב] "נפלה ולא תוסיף קום בתולת ישראל", ולפי הסברו השני של המהר"ל [שהנו"ן מורה על העלול], איה היחוד של ישראל בכך. אמנם זה ל"ק, כי כבר השריש המהר"ל שישראל הם העלולים בעצם שישנם בבריאה, וכמבואר לעיל פי"א ד"ה הסבה השניה, ושם הערות 206 ,202. ובגבורות ה' פס"ז [שיא:] כתב: "ואין נקרא עלול בעצם ובראשונה רק ישראל, ולכך נקראו 'בני בכורי' [שמות ד, כב]... כי ישראל בפרט הם עלולים בעצם ובראשונה מזולת שאר התחתונים". וכן יבאר יותר בסמוך. וראה להלן פכ"ב הערה 46, ופמ"ז הערה 30.

[149] כי בהסברו הראשון ביאר שהמייחד את אות נו"ן כאות הנופלת הוא שאינו מצטרף לשאר אותיות [מחמת היות האות נו"ן באמצע האותיות]. ואילו בהסברו השני ביאר שהמייחד את אות נו"ן כאות הנופלת הוא שהיא מורה על העלול. ולפי שני הסברים אלו המכוון הוא אל כנס"י, כי ישראל "הן עם לבדד ישכון", וישראל הם העלולים בעצם.

[150] כמבואר לעיל פ"י הערה 113, פי"א הערה 202, וכאן הערה 148.

[151] כמובא בהערה 148. וכן בהקדמתו לאור חדש [נו:], באר הגולה באר הרביעי [סד.], בח"א לשבת קיט. [א, סב:], ח"א לקידושין ע: [ב, קנ.], ח"א לחולין צא: [ד, קט:], ועוד.

[152] כי החטא מפריד בין ישראל לבין הקב"ה, וכמבואר בהערות 52 ,41.

[153] שהרי אף בשעה שחוטאים נקראים "בנים", וכמבואר לעיל בפי"א ד"ה וקאמר רבי מאיר, וד"ה ומפני כי. וראה שם הערה 59.

[154] ובזה ניכר שישראל הם עלולים אל השי"ת בפרט, וכפי שכתב באור חדש [קעז:]: "ואם אין ישראל, א"כ אין על השי"ת שם עילה, דעל מי יהיה נקרא שם עילה. וכמו שאמר יהושע [יהושע ז, ט] 'והכריתו וגו' ומה תעשה לשמך הגדול'... כי על הש"י שם עילה מצד ישראל, שהם העלול". וראה לעיל פ"י הערות 113 ,112.

[155] כפי שהתבאר עד כה, שתקומתם של ישראל היא מצד השי"ת. וכן מבואר בגו"א בראשית פכ"ה אות לג, עיי"ש.

[156] כמבואר בהערה 137, שסיבת הגאולה העתידה היא הקב"ה, כי לגביה אין שבועת אבות. וראיה להלן פמ"ח הערה 18.

[157] וככל שדבר רחוק מעולם הטבע - כן הוא מתאחר להופיע בעולם הטבעי. וכן ביאר בבאר הגולה באר הראשון [יז.] את מאמרם ז"ל [עירובין כא:] שהעובר על דברי סופרים חייב מיתה, וז"ל: "כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם, ואין ספק אחר שהאדם הוא ג"כ אנושי, יותר עונשו ממהר לבוא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חוטא בדבר טבעי - שיתקרב אל האש - הוא נכווה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים אלוקיים... ואם בא עליו העונש בעוה"ז, אינו ממהר כ"כ לבוא... וכאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם שכל אנושי, על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעוה"ז מכח גזירת חכמים... והחוטא במצות התורה, שהם אלוקיים, עונשו יותר בעוה"ב, אשר העולם הוא אלוקי ואינו קרוב אליו... והעונש ממהר לבוא בעוה"ז על גזירת חכמים, במה שהוא חוטא במדריגת שכל שהוא בעוה"ז... לפי שעבר דבר שהוא קרוב אל האדם ביותר". וכ"ה בדרוש על המצות [סב.]. וכן ביאר עפי"ז שיעקב איחר להתגלות בעוה"ז יותר מעשו, כי עשו "הוא ראשון... שהוא יצא ראשונה, ואליו [לעוה"ז] הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא... קרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה" [לשונו בגו"א בראשית פכ"ה סוף אות כו]. ובגו"א דברים פ"ב אות ח כתב: "כי לעולם הצעיר הוא יותר צנוע ופנימי, ובא ממקום צנוע ופנימי יותר, לכך לא נגלה מיד, כמו אשר קודם לו. ומזה הטעם לא היה אומה בכל ע' לשונות שאיחרו להתגלות כמו ישראל [ראה לעיל פ"י הערות 56-59]... כי הוייתם ממקום פנימי. לכך לא היו נמצאים מיד". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ט [קיג:], ובבאר הגולה באר הרביעי [פב:]. וראה עוד בגו"א ויקרא פי"ב הערה 13. וראה לעיל פ"ה הערה 435, ולהלן פט"ו הערה 78, ופי"ט הערות 129 ,52 ,49 ,47, פכ"ו הערה 29, פכ"ז הערה 64, פל"א הערות 25 ,21 ,2, ופמ"ה הערה 5. וכן כתב בח"א לסנהדרין צח. [ג, רטז.], והובא להלן פ"מ הערה 83.

[158] ואודות שאין להקב"ה ישיבה וצירוף לעוה"ז השפל - ראה לעיל פי"ב הערה 42, ולהלן פט"ו הערה 33.

[159] כמבואר בברכות ד. "ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא ["כשעלו מגלות בבל בימי עזרא" (רש"י שם)] כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון, אלא שגרם החטא".

[160] מאשר גאולת בבל.

[161] אודות שגאולת מצרים נמשכה ממדריגה פנימית עליונה - ראה גבורות ה' פכ"ו [קח.-קי:] שהאריך בזה. וסיים שם שהגאולה האחרונה היא "עוד יותר במעלה... ואין עוד מדריגה אחריה, והיא נצחית". וכן הוא בגו"א שמות פ"ג אות י ד"ה ויש, וד"ה ומצאתי. ובגבורות ה' פ"ס [רסח.-רעב:] האריך בזה לבאר מעלת גאולת מצרים. וראה להלן פמ"ה ד"ה ובמדרש, שהשוה שם בין גאולת מצרים לגאולה העתידה, שבשתיהן הגאולה נחשבת להויה חדשה, וכמו עולם חדש. ואודות ששיעבוד מצרים נמשך ארבע מאות שנה - ראה גבורות ה' פ"י [ס.]. וראה להלן פי"ט הערה 47.

[162] שהרי אינה קשורה כלל לישראל, ולשבועת האבות, אלא "הסבה אל הגאולה הוא השי"ת, ולא סבה אחרת" [לשונו למעלה סד"ה ומעתה פירש, ושם הערה 137]. וראה הערה קודמת, שהובאו שם מדבריו בגבורות ה' ס"פ כו שהגאולה האחרונה יותר במעלה מגאולת מצרים. ושם הוסיף לבאר שלכך באותיות מנצפ"ך - האות צד"י מסמלת את הגאולה האחרונה, והאות פ"א את גאולת מצרים. וראה להלן פ"ל הערה 20, פל"א הערה 25, ופמ"ה הערה 56.

[163] וכן ביאר להלן פל"א ד"ה עוד יש, שכתב: "אבל גאולה אחרונה מן הש"י בעצמו, לכך הקץ מופלא". וראה שם בהערות. וראה להלן פכ"ד הערה 91, ופ"מ הערה 83.