[1] להתפלל עליהם [מהרש"א בח"א שם].

[2] כל מעשיהם במזיד ובכוונה [רש"י שם].

[3] פירוש - לשון הפסוק בירמיה שם הוא "מה לידידי בביתי עשותה המזמתה הרבים ובשר קודש יעברו מעליך כי רעתכי אז תעלוזי". והגמרא הולכת ודורשת כל תיבה שבפסוק כחלק מדו השיח שבין הקב"ה לאברהם.

[4] שהעבירו מעליהם מילה [רש"י שם].

[5] בשעת עליצותם מחזיקין יותר ברעתם ולא חוזרין בהם [רש"י שם].

[6] שנטעו עכשיו ואינו טוען עד זמן גדול, ואחכ טוען פירות הרבה. לישנא אחרינא, שאין מתבשל מעט מעט כשאר אילנות, אלא בסופו כולן יחד" [רש"י שם]. אמנם במהר"ל מבאר שהזית תחילתו מר וסופו מתוק, וראה הערה 51.

[7] נתרועעו - נתרוצצו, כלומר נשבר גאון עוזם [רש"י שם].

[8] בעל הבית - הקבה" [רש"י שם]. ובסוטה לה. פירש רש"י "בעל הבית - אדון העולם".

[9] אם הפקידם שם [רש"י סוטה לה.].

[10] פירוש - איך נדרוש את המילים "לקול המולה גדולה" כמוסבות על המרגלים, שא"כ היה צריך לומר "לקול מילה", שהוא לשון מילים ודיבורים, ולא "לקול המולה".

[11] דריש 'המלה' מלשון 'חמלה', שהחית מתחלף בה"א באחה"ע" [מהרש"א שם].

[12] שלא ישתעבדו אלא במאי דפסיק לה בגזירת בין הבתרים [מהרש"א בח"א שם].

[13] דהוו ארבעה שיעורין [רש"י שם].

[14] דהוי כולו חד שיעורא, אלא שיהו מפוזרין, מקצתן משועבדים לבבל, ומקצתן ליון, ומקצתן לפרס, ומקצתן לרומי.

[15] ענין זה מבואר היטב בח"א למנחות שם [ד, פג.], וז"ל: "וביאור ענין זה, כאשר הגיע הפסק וחורבן לביהמ"ק, לא היו ראוים ישראל לזה מצד התחלת הווייתם. כי כל דבר נמשך אחר התחלת הוייתו [ראה להלן פמ"ג הערה 58], ולפי חוזק התחלת הויית ישראל, הוא אבינו אברהם שנקרא [ישעיה נא, א] 'צור חצבתם', מורה על החוזק והתוקף שיש אל התחלה זאת. ולכך לא היה ראוי הפסד אל ישראל אשר יצאו מן הצור הזה. וכאשר חרב ביהמ"ק, שדבר זה הפסד מעלת ישראל, נמצא אברהם, שהוא התחלת ישראל, מלמד זכות על ישראל, שלא היה ראוי להם ההפסד מאחר שהוא התחלתם, כמו שהתבאר. ועוד ידוע כי ההויה הוא הפך ההפסד, ואברהם היה סבה והתחלה להוייתם, ולכך הוא מלמד זכות על הפסד של ישראל שלא יהיה. כי איה הוא התחלת הוייתם מאחר שיש כאן הפסד להם. וזה שאמר 'על עסקי בני באתי', כי מאחר שהם בני אשר יצאו ממני, ואני סבה והתחלה להם, באתי ללמד סניגוריא עליהם, כי כן ראוי אל התחלת הויה, שהיא זכות [אל] אשר הוא התחלה אליו, שלא יגיע לו הפסד".ודבריו כאן בנצח הם כדבריו בהסברו השני בח"א שם. ועוד אודות שאברהם נקרא "צור חצבתם" המורה על חוזקם של ישראל, ראה דבריו בגבורות ה' פ"ו [לח.], שם פ"ז [מב:], ולהלן פנ"ז ד"ה והנה בארו בזה. ובעירובין יט. אמרו שאברהם מציל את ישראל מהגיהנום. והם הם הדברים. וראה הערות 66 ,35. ולהלן פכ"א ד"ה ויש להבין כתב: "אין ראוי שיהא הפסק לאומה הזאת הבנויה על יסודי עולם, אשר הם האבות". וראה שם הערה 56, ולהלן פ"מ הערה 98.

[16] בא להדגיש שהואיל וה' מסדר הכל באמת ובמשפט, לא יצא מאיתו דבר היוצא מן הסדר. ולכך, אע"פ שבהשקפה ראשונה נראה שחורבן ביהמ"ק הוא יציאה מן הסדר הראוי לישראל , אך הואיל וחורבן זה נעשה ע"י הקב"ה, מסדר המציאות, בהכרח שלא יצא ממנו דבר החורג מן הסדר. ועוד אודות כך, ראה לעיל פ"א הערה 39, ופי"ד הערה 38, ולהלן פל"א הערות 111 ,109 ,7 ,6.

[17] כמבואר לעיל בריש פרק ב, ושם הערות 5 ,4, קחנו משם. ועל כך אמרו חכמים [ב"ק ב.] "תולדותיהם כיוצא בהן".

[18] בח"א למנחות נג: [ד, פג:] הוסיף כאן את הדברים הבאים: "כי אפשר שיהיה התחלה טוב הסבה לרע מצד ההבדל שיש בין הסבה ובין המסובב. ותמצא שיש נמצאים מסובבים מן הסבה הראשונה שהם מתדמים לסבה... טובים מאוד, ויש אשר הם רעים, מפני שיש הבדל בין הסבה ובין המסובב. וכמו כן ימצא באדם, שיש צדיק שהוא התחלה לצדיקים בצד שהסבה והמסובב מצטרפים. ולפעמים הוא הסבה והתחלה לרשעים, מצד ההבדל שביניהם, שזהו סבה וזהו מסובב. ולפיכך אמר ובניך חטאו וגלו'". ומה שכתב שאב צדיק הוא לפעמים סבה לבנים רשעים, לכאורה לא כן כתב לעיל בריש פרק ב, וכמבואר שם בהערה 6. וצ"ע. וראה עוד בנר מצוה [יג:] שכתב: "כי כמו שיש לאב חיבור וקישור לבנו... מצד כי זה הוא האב, וזה הוא הבן, כך יש להם פירוד ג"כ בצד מה, כי האב והבן הם מחולקים בעצמם, שזה הוא אב וזה בן". וכן כתב לגבי יחס ישראל והקב"ה להלן פנ"ו ד"ה וזה כמו שהתבאר. וכן לגבי יחס הקב"ה והמלאכים - להלן פכ"ב ד"ה כבר אמרנו, ושם הערה 69. וראה בסמוך הערה 64, פכ"ג הערה 15, פכ"ז הערה 35, פל"ח הערה 46, פמ"ב הערה 37, פנ"ג הערה 33, ופנ"ו הערה 77.

[19] לשונו בח"א למנחות שם: "ואברהם שהוא התחלה, במה שהוא התחלה אל כלל האומה הישראלית, מלמד עוד זכות שמא בשוגג חטאו". וראה להלן פנ"ו הערה 70 במה שנתקשה שם ביחס לדבריו כאן.

[20] יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, ראה דבריו בדר"ח פ"ד מ"ד [קסט:], שכתב: "חטא השוגג הוא קל, מפני שלא חטא במדריגה הנבדלת מן הגשמי, כי השוגג הוא עושה חטא בלא דעת והשכל, ואין זה נחשב רק לגוף הגשמי". ושם במשנה יד [קפה:] הוסיף: "כי השגגה הוא טעות, והגורם לזה הוא החומר... אבל בשכל אין שייך טעות". וראה לעיל פ"ד הערה 10, שהובאו שם מקבילות נוספות ליסוד זה, וכן לעיל פי"א הערה 34.

[21] כפי שכתב בגו"א בראשית פ"ב אות לב: "עיקר האדם במה שהוא חי משכיל... דעת האדם הוא עיקר האדם... שעיקר האדם הוא דעתו ושכלו". וכן חזר וכתב שם בפט"ז אות ד, שמות פי"ד אות י, במדבר פ"ח אות י, שם פט"ז אות ג, ועוד ועוד. ולפי"ז ביאר מדוע רש"י מפרש בכל מקום "ויקח" - "בדברים" [בראשית ב, טו, ועוד], כי לקיחה של אדם שייכת רק כאשר דעתו תלקח, וזה יתכן רק על ידי דברים. וראה לעיל פט"ו הערה 48, ולהלן פכ"ה הערה 168.

[22] כפי שביאר בנתיב התשובה ר"פ א [ב, קמז:], שלכך תשובה מועילה, כי אין מעשי האדם שכליים, והובא לעיל פי"ח הערה 62. וכן כתב בדר"ח פ"ד מ"ד [קסט.]: "מדריגת המזיד שהוא החטא כאשר האדם הוא בדעתו ושכלו... שהחוטא במזיד בודאי חטאו גדול, שהרי חטאו מצד השכל, שהוא נבדל בלתי גשמי... שהחטא השוגג הוא קל, מפני שלא חטא במדריגה הנבדלת מן הגשמי, כי השוגג הוא עושה החטא בלא דעת והשכל... ולפיכך החטא הזה אינו חמור כ"כ". ושם קודם לכן [קסז:] כתב: "אם הוא שוגג אינו ראוי שיחשב לו החטא כ"כ, מאחר שלא עשה ברצון ובכונה. אע"ג שהשוגג נחשב בודאי חטא, דהיינו שהיה לו להיות נזהר שלא יחטא, אבל שוגג הוא, ולא החמירה בו התורה כ"כ, דלא מצאנו בתורה שהחמיר על השוגג רק בהורג נפש [במדבר לה, יא], מטעם דסו"ס הרגו, ועשה מעשה גדול, ומפני כך החמירה התורה עליו שיהיה גולה [שם]. והחמיר... בכל הניזקין, כדאמרינן [ב"ק כו.] 'אדם מועד לעולם בין שוגג ובין מזיד בין אונס ובין ברצון', וכל זה מפני כי סו"ס גרם דבר להיזק לאחר". וכ"ה בח"א לקידושין מ. [ב, קמב:], גבורות ה' פ"כ [צב:], נתיב התשובה פ"ו [ב, קסד:], ח"א לר"ה יז: [א, קיז.], ח"א לב"מ לג. [ג, כ:], וח"א לסנהדרין קג: [ג, רמב.].

[23] כי העולם נידון אחר רובו [קידושין מ:], וכמבואר במהרש"א שם במנחות. ובח"א לב"מ פג: [ג, לא.] כתב בענין זה חידוש וז"ל: "בעוה"ז נדון אחר רובו, אבל לעוה"ב, שהוא עולם האמיתי... יהיה היכר לכל צדיק וצדיק בפני עצמו". וראה לעיל פי"א הערה 126, שנתבאר שם שהפרט החוטא אינו יכול לבטל הברית שחלה על כלל האומה.

[24] יסוד נפוץ בספרי המהר"ל שהחטא נובע מהחומר, ומבלי החומר היה האדם כמלאך, שאינו עושה חטאים. וכן מבואר גם כן לעיל פ"ב הערה 87, ופ"ה הערות 559 ,321 ,257, קחנו משם.

[25] מצד עצמם - מצד העצם שלהם, ואין דבר צדדי מבטל דבר עצמי, וכמו שיבאר בסמוך.

[26] להלן ד"ה ויש לך לדעת, פל"ב ד"ה ומכל מקום, ופמ"ט ד"ה כבר אמרנו. וראה לעיל פי"ד הערות 83 ,47. ובגבורות ה' פ"ד [לא.] כתב: "כי ישראל הם כמו צורה נבדלת מן החומר, ויש צורה המוטבעת בחומר, וזאת הצורה היא צורה הפחותה... כי הצורה המוטבעת בחומר נמשל כחומר, ויש לה משפט החומר בכל מעשיה... וישראל הם הצורה הנבדלת, בלתי מוטבעת בחומר. ומפני שהצורה המוטבעת היא צורה פחותה, נאמר עליה [בראשית ט, כה-כו], 'ארור כנען וגו' ויהי כנען עבד למו'. שהצורה המוטבעת היא צורה ואין לה שלימות אשר ראוי לצורה... שהיא צורה חסירה... וזאת הצורה הפחותה והארורה אינה מתאחדת ומתיחסת כלל עם הצורה הקדושה הנבדלת. כי מה יהיה היחוס בין צורה לצורה אם לא שהצורה המוטבעת היא משועבדת תחת צורה הנבדלת, ובודאי זה ענין עבד כנעני". ושם בפס"ד [רצה.] כתב: "שלשה דברים שיש באדם; צורה שאינה מוטבעת בחומר, והיא צורה נבדלת של אדם. ועוד יש בו צורה גשמית, פירוש הצורה שהיא מוטבעת בחומר, ועוד שלישי החומר לגמרי". וכ"ה בדר"ח פ"ד מכ"ב [רי:], שם פ"ו מ"י [שכא:]. ובבאר הגולה, באר השני [לז.] כתב: "חבור הצורה אל החומר הוא בשני פנים; האחד, הוא חבור צורה בחומר, וצורה מוטבעת בחומר. והשני, הוא חבור צורה לחומר, ואין הצורה מוטבעת, רק היא צורה נבדלת... ישראל יש להם מעלת הצורה הנבדלת". וכ"ה בנתיב הלשון פ"ב [ב, סז:], בח"א לב"ב עג: [ג, צו.], ח"א לערכין טו. [ד, קלג.], ובח"א לנדה לא. [ד, קס:]. וראה לעיל פט"ו הערה 73, ובסמוך ציון 58, ולהלן פכ"ה הערה 107, ופמ"ט הערה 44.

[27] אודות שמספר שבע מורה על טבע [מחמת שעולם הטבע נברא בשבעה ימים], ומספר שמונה מורה על הלא טבעי - ראה לעיל פ"ה הערה 543, ופ"ז הערה 42. וכן יזכיר שוב בסמוך, וראה הערות 118 ,117 ,76.

[28] אודות שהמילה היא מעל הטבע - ראה לעיל פ"ו הערה 109, שהובאו שם מדבריו בגבורות ה' פמ"ז [קפד:], שמחמת שהמילה היא על טבעית, לכך יש לישראל מצות מילה, התואמת למדירגתם. ובנדרים לא: אמרו "גדולה היא המילה שדוחה את השבת", ובח"א שם [ב, ה:] כתב לבאר: "דבר זה פשוט, כי המילה היא ביום השמיני, ומספר שמונה למעלה מן הטבע לגמרי, כי שבעה ימים הם נגד שבעה ימי בראשית, והמילה היא הויה למעלה מן הטבע. ולכך המילה ביום השמיני שהיא אחר שבעה, ואין לה צירוף אל ימי החול. כלל הדבר, כי המילה הוא על השבת במדריגה, ולכך המילה היא דוחה את השבת".

[29] לא יהיה בך אל זר [תהלים פא, י], ודרשו על כך בגמרא [שבת קה:] "איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ובגו"א בראשית פ"ו אות יא כתב "אין יצה"ר בנשמה", וראה שם הערה 40. ושם בדברים פכ"ה אות ג כתב: "ובגוף הוא החטא, שבו היצה"ר". וכ"ה בגבורות ה' פמ"ו [ריש קעט.]. וזהו שכתב כאן "נפתים ליצה"ר מצד החומר שבהם". וראה עוד בדר"ח פ"ב מי"ד [קג.], שכתב שם: "יצה"ר דבק בגוף, וראיה לזה שאף בבהמה ג"כ איכא יצרא, כדאיתא בפרק קמא דבב"ק [ב:], דגם לבהמה יש יצה"ר". וכן חזר וכתב שם בפ"ג מ"א [קיא.], בתפארת ישראל פנ"ז [קעד:], נתיב התורה פ"ט [א, מא:], נתיב העבודה פ"ג [א, פב:], ושם ס"פ ח [א, קב:]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ"ה בח"א לערכין טו: [ד, קלח:].

[30] כי אין ביטול ושינוי לדבר שהוא בעצם, וכמבואר לעיל פ"ה הערה 565, שהובאו שם מקבילות נוספות. וראה להלן פנ"ז הערה 24.

[31] אודות יסודו שהמילה מורה על צורתם הנבדלת של ישראל, ראה בבאר הגולה באר החמישי [צד:] שהאריך בזה. וכן הוסיף שם [צה.] בזה"ל: "ודוקא אל ישראל נצטוה המילה, מפני שיש אל ישראל מעלת ומדריגת הצורה... ולפיכך ראוי ומחויב להסיר הערלה". וכן כתב בח"א לנדרים לא: [ב, ה:] שהמילה היא צורת האדם. וכן כתב שם בהמשך [ב, ו.]. ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהנה בפ"ב בנתיב הלשון [ב, סז.] כתב ש"הדיבור הוא צורת האדם, ועל ידו האדם שלם כמשפט הצורה". וכ"ה בח"א לערכין טו. [ד, קלג.]. והרי קיים דמיון ושויון בין הפה לבין האבר המוליד, וכפי שכתב בח"א לשבת לב: [א, כב.]: "כי הדיבור הוא שיוצא מן האדם, והאדם מוליד את הדיבור ממנו.. וכאשר אין קיום לתולדות האדם - הוא הדיבור, אין קיום ג"כ לתולדות שלו, בנים ממש". ולכך אמרו שם שבעון נדרים בנים מתים. וראה להלן פכ"ט הערה 7. ובח"א לערכין טו. [ד, קלד.] השוה בין הפה לבין אבר המוליד שבאדם.וכן הזכיר ענין זה בנתיב השתיקה פ"א [ב, ק:], ובנתיב האמת [א, סוף קצט:]. וראה עוד גו"א במדבר פי"ד אות לו, ושם הערה 76. ולכך, כשם שהדיבור הוא צורת האדם, כך המילה היא צורת ישראל. וראה עוד בבאר הגולה באר החמישי [צד:] שנקודה זו ממש נתבארה שם.

[32] ואף שאין ביטול לדבר שבעצם [ראה הערה 30], אך כאן מדובר בביטול זמני, וכמו שמבאר והולך. וכן מבואר להלן פכ"ב הערה 2.

[33] שנאמר [תהלים מט, יג] "ואדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו", ודרשו על כך חכמים [שבת קנא:] "אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה". ובסנהדרין לח: למדו שדבר זה נאמר על האדם החוטא. וכן פירש רש"י בבראשית א, כו "זכה רודה - בחיות ובבהמות, לא זכה - נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו". ובהקדמתו לבאר הגולה [י] כתב: "כי האדם במה שהוא אדם, אי אפשר שלא יהיה לו שכל, דאם [לא] כן היה נמשל כבהמות נדמה". וכ"ה בנתיב התורה פי"ד [א, נח.]. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל:] כתב: "כי כאשר האדם צדיק במעשיו אז הוא בצלם אלקים. ואם האדם רשע, אז הוא נמשל כבהמות נדמה". ובדרוש לשבת תשובה [ריש עא.] כתב: "אם יחטא - אין לו צלם האלקים, אבל הוא נמשל כבהמות נדמה, שנאמר 'ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמה'". ובח"א לגיטין סח: [ב, קכח.] כתב: "בשעה שהאדם חוטא, נראה האדם כמו בהמה, וצורת האנושית נטלת ממנו". ונתבארו דבריו כאן.

[34] אברהם אבינו.

[35] וצרף לכאן דבריהם ז"ל [עירובין יט.], שאברהם אבינו מעלה מגיהנום את כולם, לבד מישראל שבא על גויה, משום "דמשכה ערלתו ולא מבשקר ליה". ופירש רש"י שם "איננו מכירו שהוא יהודי, דמשכה ערלתו, ודומה לו כמי שאינו נימול". הרי שאברהם אבינו מגן על זרעו כל עוד שהם נימולים. אך בה בעת שאין הם נימולים [או אינם נראים כמהולים], שוב אין הוא מגן עליהם. וראה הערה 15.

[36] שהרי היה אברהם חושש ואומר "שמא ח"ו אין להם תקנה", וכמובא בהתחלת הפרק.

[37] כיון שבדרך כלל אין בטול לצורה [ראה הערה 30], ואם בכל זאת מצאנו לצורה שתתבטל, יש לחשוש ששוב אין לה תקנה, כי הוסר ממנה משפט הצורה.

[38] וכפי שכתב בנר מצוה [כב:]: "השמן מיוחד לקדושה, וראיה לזה שבשמן מקדשין ומושחין הכל, והוא עיקר הקדושה". וכן הזכיר בנתיב העבודה פט"ו [א, קכד:], בנתיב התשובה פ"ב [ב, קנא:]. ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכא:] כתב: "כי המשיח קודש קדשים לגמרי, כי על שם תוספת קדושתו נקרא 'משיח', כי לשון 'משיח' מורה על הקדושה העליונה, שנמשח בשמן הקדוש, והוא בשביל זה קודש קדשים". וראה להלן ס"פ מ. וכן האריך בזה בגו"א שמות פ"ל אות כ. ובח"א להוריות יא: [ד, נט.] כתב: "שמן המשחה, שבו היה מקדש הכל, ובזה נראה שהוא קדוש יותר מהכל". וראה לעיל פ"ה הערה 323. וקדושת השמן מורה על קדושת הזית, מקור השמן. וראה להלן פ"מ הערה 110, ופנ"ט הערה 46.

[39] שע"י השמן מדליקים נרות. וכן ביאר בח"א לשבת כא: [א, ד:] שמעלת השמן היא "שממנו האור, יש לו כח יותר במה שממנו האור". וכן כתב בח"א להוריות יג: [ד, סא.]: "כי השמן זית מיוחד לחכמה ושכל, מפני שממנו האור, אשר השכל דומה לו". ואף המשיח, שנקרא כן ע"ש שמן המשחה [ראה הערה קודמת], נקרא ג"כ בשם "אור" [כמבואר לעיל פי"ח הערה 70].

[40] אודות שהאור אינו גשמי - ראה לעיל פ"ג הערה 54, פ"ז הערה 304, ופ"ט הערה 38, שנתבאר שם ששם "אור" נופל על דבר המסולק מהחומר ומההעדר. וכן נתבאר למעלה שהגשמי עכור, ואילו הנבדל מהגשם הוא מאיר ומבהיק [פ"ה הערה 319, פ"ז הערות 302 ,242, פ"ח הערות 166 ,94, ופט"ז הערות 48 ,28]. אמנם קשה, שכאן המהר"ל משוה את השמן לזית, ואילו בהוריות יג: חילקו ביניהם ואמרו שהזית גורם לשכחת תלמודו, ואילו שמן זית משיב את תלמודו. וכתב שם בח"א [ד, סא:] בזה"ל: "כי השמן הוא נבדל מן הזית, ומפני שהשמן נבדל מן הזית הוא נבדל לגמרי, שזהו מיוחד לאור ולשכל, והנושא אשר השמן יוצא ממנו... הוא חומרי, והוא משכח השכל כאשר הוא מוטבע בו. לכך כאשר אוכל הזתים משכח תלמודו, כאילו השמן מוטבע בגוף הזית. וכאשר אוכל השמן בפני עצמו, והוא נבדל מן הזית, הוא יפה לחכמה, כי הוא אור לגמרי. והזית, אשר השמן יוצא ממנו, הוא הפך זה, שהוא מסוגל אל הפך החכמה, לכך הוא מסוגל לשכחה". ובח"א למנחות שם [ד, פד.] כתב: "כלל הדבר, כי ישראל נמשלו לזית, שהזית עומד לקדושה, וממנו השמן שהוא מאיר, ואמרו שהזיתים מחכימים כדאיתא במסכת הוריות, וכך ישראל הם קדושים, נבדלים מן ענין החומר". וכאמור דבר זה צ"ב, כי בהוריות אמרו ששמן זית מחכים, אך הזית עצמו משכח, וכפי שביאר שם בח"א להוריות. וכיצד ביאר בח"א למנחות שהזיתים עצמם מחכימים. וצ"ע.

[41] פירוש - אע"פ שהמילה היא סימן לצורת ישראל, אך אין היא סיבה לצורתם, ולכך אף אם ח"ו אין המילה נעשית, ונחסר הסימן המורה על צורתם, מ"מ צורתם נשארה כפי שהיתה. ועוד אודות סבה וסימן - ראה להלן פל"ט הערה 3.

[42] אודות שהקב"ה הוא צורה אחרונה לישראל, ראה לעיל פי"ב הערה 30, פי"ג הערה 77, פי"ד הערות 93 ,66.

[43] אודות שהקב"ה חתם שמו בשם ישראל - ראה לעיל פ"י הערה 112, שהובאו שם מקבילות נוספות ליסוד נפוץ זה. וכן ראה עוד לעיל פי"ב הערה 30, פי"ג הערות 154 ,127 ,2. ולהלן פ"ל ד"ה לכך האבות כתב: "ישראל הם לגמרי אל השי"ת, עד שאין להם מציאות [מצד] עצמם, רק מצד הש"י, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל, כמו שמורה שם 'ישראל', שחתם שם 'אל' בשמם, לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם. וזולת זה לא היה להם מציאות, רק היו ברשות האומות". ובאור חדש [קלג:] כתב: "רק מצד הש"י יש להם [לישראל] קיום, אבל מצד עצמם אין להם קיום. ודבר זה שאין לישראל הקיום רק מצד הש"י, מורה זה, כי שם 'אל' בסוף השם של ישראל, כי בסוף שלהם... נותן הש"י להם קיום, אבל מצד עצמם יש להם סוף".

[44] שהרי זהו היסוד שחוזר על המהר"ל בספר זה פעמים רבות, והוא שצורתן של ישראל אינה נובעת מצדם, אלא מצדו של הקב"ה. וכשם שיש בחינה של "נותן" ו"מקבל" בתורה, כך יש בחינה של "נותן" ו"מקבל" בישראל גופייהו. ולכך, הואיל וצורתם אינה באה להם מצדם, אין בשום מעשה בעולם שהם יעשו כדי היכולת לבטל צורה זו, כי אין צורה זו תלויה בהם כלל, ואין ישראל "בעלים" על כך שיהיה בידם לבטל זאת. וראה לעיל פי"א הערות 195 ,130 ,117, ופי"ד הערה 114, ולהלן פמ"ח הערה 38.

[45] בח"א למנחות נג: [ד, פד.] כתב דברים אלו בזה האופן: "מפני זה יש לזית סגולה שיש לדברים שאינם חומריים".

[46] אודות שהדברים הגשמיים הם שפלים - ראה לעיל פ"ה הערה 314, פי"א הערה 92, פי"ד הערה 73, ופט"ו הערה 76.

[47] לא נתבררה לי כוונתו הקדושה. ואולי הדברים מכוונים לדבריו לעיל פ"י [ד"ה ועוד תבין] שישראל נבראו לאחר שכל אומה"ע נבראו [ראה בסמוך הערה 49]. או כונתו לכך שעשו נולד קודם ליעקב [לעיל פט"ז ד"ה וכאשר היו]. או שנבאר שכונתו לדבריו בס"פ יג, שכתב שם: "הגאולה של בבל, שלא היתה הגאולה במעלה כל כך, מפני שהיתה הגאולה של בבל קרובה אל העוה"ז, ולכך היתה הגאולה ההיא נמצאת מיד לשבעים שנה בלבד. אבל גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאה לפועל כ"כ מיד, לפי מעלתה ומדרגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד' מאות שנה". וצרף לכאן את דבריו בתפארת ישראל פ"ג [סוף יב:] שכתב: "והבהמה נקראת בשם 'בהמה' על שם ב"ה - מ"ה, ר"ל כי שלימות דבר שנברא עליו נמצא בה, אע"ג שאינו שלימות גמור, מ"מ דבר זה נמצא עמה, וזהו 'בה מה', כי דבר מה נמצא עמה". הרי שהדברים הגשמיים ימצאו מיד בשלימותן. וראה לעיל פ"ז הערה 61, ופי"ד הערה 89. וראה דבריו בדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.] אודות שקודם ישנו העוה"ז, ורק לאחריו העוה"ב. ובתפארת ישראל פ"ס [קפג.] כתב: "כל דבר שהוא במדרגה היותר עליונה אינו יוצא לפועל מיד, והדבר שאינו כ"כ במדריגה יוצא לפועל מיד... שכן נראה כי הנמצאים והנבראים אשר הם יותר שלמים ויותר במדרגה, אינם ממהרים להיות נמצאים בפעל, כמו אותם שהם אינם כ"כ במדרגה". ושם כתב "ודבר זה ביארנו אותו והארכנו בו בחבור נצח ישראל". וראה לעיל פ"ב הערה 100, ובסמוך הערות 133 ,128 ,127.

[48] בד"ה ובמדרש יד ליד, ובד"ה "ואמר כי" ושם הערה 127, ולהלן רפ"כ.

[49] לעיל בס"פ יג, שהגאולה האחרונה תתגלה לאחר זמן רב, וראה הערה 47. וצרף לכאן דבריו בגו"א ויקרא פי"ב אות א [ד"ה וא"ת אם] שכתב: "שכן נותן סדר הבריאה: הבהמה, ואח"כ האשה, ואחר כך הזכר. כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה - באחרונה... ומזה הטעם אמרו רז"ל [נידה מה:] שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י"ב ויום אחד, והבן בן י"ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר - בא באחרונה שלימותו. ולפיכך יצירת הזכר באחרונה, לא בראשונה" וראה להלן פ"נ הערה 29. ובבאר הגולה באר הרביעי [פב:] כתב: "אשר אינו כ"כ במעלה הוא יותר קודם שיהיה נמצא מן אשר הוא יותר במעלה, שהוא מאוחר להיות נמצא... ולכך כל האומות היו נמצאים קודם ישראל [ראה לעיל פ"י הערות 56-59]. וכן בבריאת העולם, כל בעלי חיים ושאר דברים היו נבראים קודם שנברא האדם". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ט [קיג:]: "הדבר אשר הוא קרוב אל העילה הראשונה הוא רחוק מן ההתגלות בעולם הטבעי... ולכך היה יוצא עשו להתגלות בעולם הטבעי תחילה". והרי כל היסוד האומר "מעלין בקודש ולא מורידים" [ברכות כח.] בנוי על הנחה זו, וכמבואר להלן סוף פרק כו. וראה עוד בסמוך הערה 129, ולהלן פכ"ו הערות 135 ,30 ,29, פל"א הערה 25, פל"ז הערה 5, ופנ"ט הערה 135.

[50] בח"א למנחות שם [ד, פד.] כתב "אף שהגיע גלות להם".

[51] בגמרא [מנחות נג:] אמרו "מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן", והמהר"ל מבאר שאחרית זו הוא המתיקות של הזית, כי מתחילתו הוא מר ולסופו הוא מתוק. וראה הערה 6.

[52] בא לבאר את הוספתו של רבי יהושע בן לוי "מה זית אין עליו נושרין... אף ישראל אין להם בטלה לא בעוה"ז ולא בעוה"ב".

[53] פירוש - על ידי חטאי ישראל.

[54] ובח"א שם הוסיף: "ורבי יצחק אמר כי תחילתו מר וסופו מתוק. וזה בעצמו מה שאמר [רבי יהושע בן לוי] שהזית עליו אינם נושרים לא בימות החמה ולא בימות הגשמים. וכן ישראל למעלתם האלקית, שאינם גשמיים אינם בעלי הפסד, והם קיימים נצחיים... כלל הדבר כי ישראל נמשלו לזית, שהזית עומד לקדושה, וממנו השמן שהוא מאיר... וכן ישראל הם קדושים נבדלים מן ענין החומר. וכל דבר שיש לו יחוס מה אל דבר הנבדל, בתחילתו נמצא בו החומריות, ולבסוף הוא נבדל וימצא בשלימותו, ודברים אלו עמוקים". ובודאי שיש לצרף לכאן מאמרם ז"ל [ב"ר סו, ד] "הרשעים... תחלתן שלוה וסופן יסורין... הצדיקים... תחלתן יסורין וסופן שלוה". וראה רש"י בראשית כז, כט, וגו"א שם אותיות יח, יט, ובסמוך הערה 132, ולהלן פל"ז הערה 5.

[55] שהרי העוה"ז מתנגד לישראל, כפי שהגשמי מתנגד לרוחני, וכמבואר לעיל ספט"ו ושם הערה 102, וראה עוד פי"ח הערה 36.

[56] אבות פ"ד מי"ז "העוה"ז דומה לפרוזדור בפני העוה"ב, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין". ושם בדר"ח [סוף קצה:] כתב: "ועוה"ז... הוא הכנה לעוה"ב, אבל העוה"ב הוא עיקר. וכמו שטרקלין עיקר והפרוזדור אינו רק לפני הטרקלין - טפל לו, כך העוה"ז טפל אצל עוה"ב... כי כל תקון הוא התחלה למה שיהיה אח"כ, ומפני כי העוה"ז הוא התחלה, ועוה"ב הוא הסוף, ולכך אמר 'התקן עצמך בפרוזדור', שהוא התחלה, [כדי] שתכנס לטרקלין - שהוא הסוף. כי בדבר שהוא גמר וסוף אין ראוי שיהיה התיקון, רק בפרוזדור, שהוא התחלה".

[57] כמבואר לעיל פט"ו, הערות 13-15, ולהלן פמ"ו הערה 22, ופנ"א הערה 54.

[58] כמו שכתב למעלה: "כי יש לישראל צורה נבדלת, אינה מוטבעת בחומר". וראה הערה 26.

[59] ענין זה מבואר יותר בח"א למנחות שם [ד, פד.], וז"ל: "וכן מה שאמר רבי יוחנן אח"כ 'נמשלו ישראל לזית, מה זית אינו מוציא שמנו רק ע"י כתישה וכו''. כל זה ידוע שהוא ממעלת הדבר שיש בו מעלה של קדושה... כי הזית יש בו השמן אשר מתיחס אל הקדושה... וכל דבר שיש בו מעלה, א"א שלא יהיה מעורב עמו החומרי, וצריך להפריד אותו מן החומרי, ואז נבדל במעלתו. לכך צריך אל הזית כתישה, להסיר הדבר החומרי, הוא הפסול. וכאשר הפסולת מסולק ממנו, אז נמצא השמן, שהוא המאיר. וכל זמן שאין כותשין אותו להסיר הפסולת החומרי, אין יוצא שמן. וכך ישראל, אשר בהם הנפש הנבדלת, אינם חוזרין למוטב כאשר ראוי אל הנפש הנבדלת, רק ע"י יסורין להסיר החומרי, אז הנפש הנבדלת מאירה כראוי. ודבר זה אינו באומות, שאם הם רשעים אפשר שיהיו חוזרים למוטב בעצמם במה שהם חומריים בעלי שנוי, לכך אפשר בהם השתנות בהם מן הרע למוטב, כמו שאמרו ז"ל [ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה] כי הגוים קרובים אל התשובה, כמו שנמצא בנינוה שהיו חוזרים בתשובה [יונה ג, ח], מה שאין כן בישראל, שהם עם קשה עורף. ודבר זה הסבה, שכל אשר נוטה אל החומר הוא מיד משתנה מענין לענין. אבל בישראל א"א שיחזרו למוטב מעצמם, רק ע"י יסורין, שע"י יסורין מסולק החומרי, עד שהנפש טהור ונקי מן הפחיתות החומרי. והם [אומה"ע] הפך זה, שכל עוד שיסורין באים עליהם הם קוראים תגר על הש"י". וענין זה נתבאר לעיל פי"ד ד"ה וכבר התבאר, ושם הערות 104 ,103 ,60, ולהלן פכ"ה הערה 109.

[60] פרק יד, ד"ה וכבר התבאר, ושם ד"ה בארו בזה. וראה הערה קודמת.

[61] לעיל פ"ח ד"ה וקאמר בט', וד"ה ועוד כי.

[62] שהיה להם חבור לארץ.

[63] שנאמר [במדבר יד, א] "ותשא כל העדה ויתנו קולם ויבכו העם בלילה ההוא", ודרשו [תענית כט.] "אמר להם הקב"ה, אתם בכיתם בכיה של חנם, ואני קובע לכם בכיה לדורות".

[64] וכל זה התבאר לעיל בפ"ח ד"ה ועוד כי, ושם הערות 84-88, קחנו משם. וכאמור שם, נקדוה זו ט"ב, שהרי בודאי שא"י נחשבת למקומם של ישראל, וכפי שכתב בנתיב העבודה פ"ה [א, פח.]: "א"י הוא מקומם הטבעי אל ישראל, שנקרא 'ארץ ישראל'". [וראה לעיל פ"ט הערה 160.] ואיך נבאר "כי אין לישראל חבור לארץ... שיש לישראל פירוד מן הארץ". והנראה בזה, כי חיבורם של ישראל לא"י הוא הוא המקפל בתוכו גם את פירודם מא"י. שהרי הובאו למעלה [הערה 18] דבריו בנר מצוה [יג:] לגבי יחס אב ובן, שכתב: "כי כמו שיש לאב חיבור וקישור לבנו... מצד כי זה הוא האב וזה הוא הבן, כך יש להם הפירוד ג"כ בצד מה, כי האב והבן הם מחולקים בעצמם, שזה הוא אב וזה בן". ושם כתב את הדברים ביחס לחטא העגל, שחטא זה מורה "שיש פירוד וסילוק לישראל בדבר מה מן השי"ת... שאילו היה לישראל חבור לגמרי אל הקב"ה מצד עצמם, לא עשו העגל בראשית, כאשר לקח השי"ת את ישראל לעם, ומיד שהוציא אותם ממצרים, ונתן להם התורה, עשו את העגל. ודבר זה מורה בודאי כי יש כאן סילוק ופירוד. וכמו שיש להם חיבור וקירוב אל השי"ת מצד עצמם, כך יש להם ג"כ פירוד מצד עצמם, וזה כי כמו שיש לאב חיבור וקישור לבנו וכו'". וכן כתב בח"א לב"ב צט. [ג, קכב:] לגבי היחס של עלה ועלול; מחד גיסא יש צירוף ביניהם, ומאידך גיסא הם מחולקים זה מזה. [וראה גו"א דברים פ"י הערה 34, שהובאו שם מדבריו בבאר הגולה באר הרביעי (פה.) שכתב גם שם כן, וכ"ה להלן ר"פ כג הערות 16 ,15.] והנה א"י היא מקום החבור שבין ישראל אל השי"ת, עד שאמרו "כל הדר בא"י דומה כמי שיש לו אלוק, וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוק" [כתובות קי:]. [וראה לעיל פ"ט הערות 128 ,7, ופי"ג הערה 67]. וממילא כל מה שנאמר ביחס שבין עילה לעלול - יאמר ביחס שבין ישראל לא"י. ולכך תמצא שמחד גיסא ישנו יחס של צירוף וחיבור, ומאידך גיסא תמצא גם פירוד וחילוק. וכשם שחטא העגל מורה על פירוד מסויים בין ישראל להקב"ה, כך חטא המרגלים מורה על אותו פירוד הקיים בין ישראל לא"י, שהיא היא פלטרין של מלך. וזהו גופא הביאור שלא נתקיים בא"י "חן מקום על יושביו", ודו"ק. אוזן מילים תבחן, שכך הוא לשון הפסוק [במדבר יד, לא] "וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והביאתי אותם וידעו את הארץ אשר מאסתם בה". ולכאורה צ"ב, מהי ההדגשה אודות ידיעת הארץ. אך לפי דברי המהר"ל נקודה זו מחוורת למדי. שכנגד הפירוד מהארץ שנתגלה אצל דור יוצאי מצרים, נאמר על הבנים שהם "ידעו את הארץ", שהרי לשון ידיעה הוא לשון חבור [כמבואר לעיל פי"ח הערה 58]. וזהו המשך הפסוק "וידעו את הארץ אשר מאסתם בה". לאמור הם יתחברו אל הארץ אשר אתם נפרדתם ממנה.

[65] בזכות אברהם.

[66] כמבואר בהערה 15, שאברהם נקרא "צור חצבתם" [ישעיה נא, א].

[67] שנאמר [ישעיה נא, ב] "הביטו אל אברהם אביכם וגו' כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו". ובגבורות ה' פל"ו [קלז.] כתב: "אברהם נקרא 'אחד', דכתיב 'הביטו אל אברהם אביכם... כי אחד קראתיו', וזה הטעם שנקרא אחד, מפני שהיה ראשון, ובזה היה אחד". וכן הזכיר שם בפ"מ [קנא:]. ובדר"ח פ"ו מ"י [שיח.] כתב: "כי אברהם שהיה התחלה, וכל התחלה, במה שהוא התחלה, הוא אחד. ולפיכך אמר 'כי אחד קראתיו', ולא מצאנו בכל האבות שכך נאמר על שום אחד, חוץ מאברהם... וזה שאמרו במסכת פסחים [קיז:] 'והיה ברכה' [בראשית יב, ב] - בך חותמין, ולא בהם. ולמה חותמין באברהם, אבל מפני שאין ראוי לחתום רק באחד, שאין חותמין בשתים [ברכות מט:]... ולפיכך אין לחתום רק באברהם בלבד, לפי שאברהם היה התחלה, וכל אשר הוא התחלה הוא אחד". וכן הזכיר בקצרה להלן פל"ח ד"ה ובמדרש ויתקצבו. וראה עוד בח"א לר"ה יא: [א, ק.], ובח"א לנדרים לב. [ב, י.]. ובח"א לב"ב נח. [ג, סוף פב:] כתב: "כי אברהם הוא היה התחלת העולם, כי עיקר העולם הם ישראל, וזולת זה העולם הוא תוהו, והתחלת ישראל - אברהם, שהוא התחלת הכל. והתחלה ראוי שתהיה אחת, בעבור שההתחלה הוא מפועל אחד, שהוא סבת ההתחלה, ולכך מתדמה במה אל הסבה שממנו ההתחלה. ואם היה מחולקת לגמרי, היה מורה זה ח"ו כי הסיבה אינה ג"כ אחת, רק שתים... ולכך ההתחלה היא אחת". וראה להלן פל"ח הערה 24.

[68] ענין זה מבואר יותר בח"א למנחות נג: [ד, פד:], וז"ל: "דבר זה למעלת אברהם. שאלו ד' מלכיות מתנגדים ביחד לאברהם, כמו שמבואר בחבור גבורות השם בפרק עשירי [ס.] אצל מלחמות ד' מלכים עם אברהם, שם נתבאר איך הד' מלכיות ביחד מתנגדים לאברהם, כמו שמתנגדים ד' רוחות אל העיקר, שהוא באמצע. ולכך אמר בזכותך ישתעבדו בכל ד' מלכיות ביחד. כי ד' מלכיות ביחד הם מתנגדים אל האמצע ביחד, כי הוא נבדל מד' רוחות, ואינו אלא התנגדות אחד. וישראל הם אמצעי שעומד בתוך ד' רוחות, נוכחי להם, מתנגד אל כולם. ולפיכך אמר שבשבילך ישתעבדו בד' מלכיות ביחד, כי אברהם שקול נגד כל ד' מלכיות, ולכך כל הד' מלכיות ביחד מתנגדים לאברהם". וממילא מה שכתב כאן "ומצד התחלה כל ד' מלכיות גם כן הם כמו אחד", פירוש שמחמת ההתחלה הגנוזה באברהם אבינו, מתאחדות הד' מלכיות לחטיבה אחת, כי שורש ההתנגדות להן היא ההתנגדות לעיקרו של עולם, וכמבואר בגבורות ה' פ"י [ס:]. וראה לעיל פ"א הערה 51, פי"ג הערה 120, ולהלן פל"ח הערה 11.

[69] המשך לשונו בח"א: "ואילו לא היה זכות אברהם, היה כל מלכות ומלכות בפני עצמו מתנגד לישראל ומושל עליהם. אבל עתה, מפני שהם בני אברהם, כל ד' מלכיות ביתר מתנגדים אליו, לא מצד מלכות אחד. ולכך כל הד' מלכיות נחשבים כמו מלכות אחד, ולא יהיה כל מלכות ומלכות מחולק, ויהיו נגאלים בסוף מכל ד' מלכיות ביחד, אמן". ופירושו, שמעלת אברהם אבינו עושה ששורש ההתנגדות של מלכות בבל שוה לשורש ההתנגדות של מלכות יון, כי שתיהן מתנגדות לעיקר והאמצע שנמצאים במעלת אברהם. אך לולא מעלת אברהם, היתה כל מלכות ומלכות מתנגדת לכשעצמה לישראל מהטעם המיוחד לה, ולא היה כאן "צד השוה" שיאחד את כל הד' מלכיות להתנגדות אחת.

[70] המשך לשון הילקו"ש שם: "אלא ממה שלפניו. משל למה הדבר דומה, אדם יש לפניו משאוי של חמשה ליטרא או של י', פושט ידו ונוטל. אבל אם היה משאוי של ק' ליטרא מהו עושה, טוענו על כתפיו לאחריו. רק מתן שכרן של עובדי אלילים בעוה"ז, כאדם שנושא משאוי קל מלפניו, אבל מתן שכרן של צדיקים משאוי גדול שעל הכתף". וכן הובא בתפארת ישראל פ"ס [קפב:].

[71] תפארת ישראל פ"ס [קפב.], דר"ח פ"ב מט"ז [קז:], ונתיב התוכחה פ"ג [ב, קצז.].

[72] לשונו בתפארת ישראל פ"ס [קפב.]: "השכר עצמו... אני נותן לכם בעוה"ב. כי העוה"ז הוא עולם הויה, אינו בשלימות הגמור, שהרי הוא יוצא אל הפעל, והשכר הוא מצד השלמות, כאשר הוא שלם, ואז ראוי אל השכר. והדבר הזה רמזו חכמים במה שאמרו 'שכירות אינה משתלמת אלא בסוף'. ורצו בזה כי השכירות אינו ראוי רק כאשר נגמר הדבר ונשלם לגמרי, ומצד הזה בא השכירות. ומדבר זה, שנקרא 'תשלומין', תבין דבר זה, כי התשלומין הם כאשר נשלם הדבר ונגמר. ומפני זה לצדיק תשלומין שלו אינו בעוה"ז, שאין עצם השכר רק באחרונה ובתשלום. ולכך אמרו [עירובין כב.] 'היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם', כי ראוי שיהיה השכר שלהם כאשר ראוי אל השכר". ובדר"ח פ"ב מט"ז [קז:] כתב: "כי השכר שהשי"ת נותן הוא דומה לשכר שנותן הבעל הבית... וכל שכר הוא בסוף, שהרי כך אמרו רז"ל 'שכירות אינה משתלמת אלא בסוף', דהיינו כשישלם מלאכתו, ואז שייך לשלם השכירות. וזהו הטעם למ"ד בפ"ק דקידושין [לט:] שכר מצות בהאי עלמא ליכא. וזה מפני כי ראוי שיהיה כל שכירות בסוף, ולפיכך אין ראוי שישתלם השכר בעוה"ז". וראה גו"א ויקרא פכ"ו אות יד. ולעיל פ"ח סד"ה ומעתה יש כתב: "עיקר הדבר כאשר נשלם", וראה שם הערה 110, ולהלן פמ"ב הערה 1, פמ"ג הערה 60, ופס"א הערה 21.

[73] לשונו בסוף נתיב הזריזות [ב, קפח:]: "הזריזות שיש לאדם במצות בוראו, דבר זה הוא שלימות המצוה, שבזה נחשב שהוא עושה המצוה בשלימות לגמרי. ובפרק קמא דברכות [ו:] אמר אביי אגרא דפרקי ריהטי.. וכל זה, כי הזריזות למצוה הוא עיקר שכר המצוה, מפני שעושה המצוה בשלימות כאשר עושה בזריזות. וכל שהוא בשלימות הוא עיקר התשלומין, כי השלימות גורם התשלומין". וראה לעיל פ"ה הערה 441.

[74] ונקודה זו מבוארת יותר להלן ר"פ כ.

[75] כמבואר לעיל פ"ט הערה 33, קחנו משם.

[76] כפי שיבאר להלן כל פרק כ. וראה לעיל פ"ה הערה 543, שנתבאר שם שאומות העולם הן טבעיות, ולכך מספרן שבעים, וניתנו להן שבע מצוות, לעומת ישראל הנבדלים מהטבעי, וההנהגה איתן היא הנהגה טבעית [לעיל פ"ו הערה 109], ולכך ניתן להן אור השמש הטבעי [לעיל פ"ח הערה 146]. ולכך כל גדלותן היא מצד עוה"ז הטבעי והגשמי [לעיל פי"ב הערה 10], כי תכליתן היא תכלית גופנית [לעיל פי"ג הערה 77]. וכן מבואר לעיל פי"ג הערה 129, ופי"ד הערה 108. ועוד אודות שהעוה"ז הוא עולם הטבע, ראה לעיל פ"ב הערה 100, פי"ג הערה 90, וכאן הערה 27. ואודות שהעוה"ב מסולק מהגוף - ראה לעיל פי"ג הערות 101 ,98, ולהלן פל"ב הערה 47, ופל"ז הערה 8.

[77] וראה לעיל פי"ג הערה 74, שנתבאר שם שתכלית האומות היא הפסדן, כי תכליתן נמצא אצל עצמן. ובירושלמי פאה פ"א ה"א אמרו "אין הקב"ה משהא מתן שכרן של עושה מצוות בגוי".

[78] אמנם בח"א לכתובות קג: [א, קסא.] ביאר שקיים הבדל בין "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב" [סנהדרין צ.], לבין "מזומן לחיי העוה"ב", שכתב שם: "'חלק לעוה"ב' היינו חלק בלבד. אבל 'מזומן' משמע שיש לו עיקר עוה"ב, ולא שיש לו חלק בלבד".ולפי"ז היה לו לכאורה לומר כאן "ישראל, אשר יש להם חלק לעוה"ב". וראה גו"א במדבר פ"כ סוף אות יז, ובדר"ח ספ"ו [שכו:]. וראה להלן פכ"ב הערה 42.

[79] ויש למהר"ל ביאורים נוספים לכך שישראל מקבלים שכרם בעוה"ב, ואילו אומה"ע מקבלות שכרן בעוה"ז; (א) מעלת ישראל שהם נבדלים מהגשם, ואיך יעלה על הדעת שירשו עוה"ז הגשמי [לעיל פט"ו הערות 24 ,12 ,8]. (ב) כל דבר שהוא במדריגה עליונה יותר אינו יוצא לפועל מיד [ראה הערה 47], ולכך מתן שכרן של ישראל, לפי רום מעלתו העליונה, אינו ממהר להתגלות בעוה"ז [תפארת ישראל פ"ס (קפג.)]. (ג) עוה"ז הוא עולם קצר מדי מלהכיל בו שכרן של ישראל [תפארת ישראל פ"ס (קפא:) גו"א ויקרא פכ"ו אות יד.] (ד) עוה"ז טפל לעוה"ב, ובמקומו של הטפל אין תשלומי עיקר [שם]. וכאן ביאר הטעם, שכל שכר ניתן לבסוף, ולדידן של ישראל ה"סוף" הוא עוה"ב, ולדידן של אומה"ע ה"סוף" הוא עוה"ז.

[80] לשונו בתפארת ישראל פ"ס [קפב.]: "כי עצם השכר הוא מיוחד דוקא בעוה"ב, שהוא עולם מיוחד לשכר... ואפילו מי שאמר שיש שכר מצוות בעוה"ז [קידושין לט:], ח"ו לומר שיהיה משלם שכר המצוה לגמרי, אבל סבר כי הפירות אוכל בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב, כמו שמוכיח בפרק קמא דקידושין [שם]".

[81] כי "עיקר" שוה ל"עצם", כמבואר בגו"א בראשית פ"א אות לח, ששניהם מושכים אליהם דברים הרבה, ואילו הטפל והמקרי הוא "דבר הנמשך אחר עיקר ועצם הדבר" [לשונו שם]. וראה להלן פכ"ב הערה 164, פמ"ג הערה 58, ופנ"ט הערה 113.

[82] כי הנמשך מן העיקר הוא הטפל, וכלשונו בנתיב התורה פ"ט [א, לט:]: "כל עצם - נמשך אחריו דבר טפל, כי העצם נושא אל הדבר הטפל". ובנתיב אהבת השם פ"ה [ב, לה.] כתב: "לשון 'את'... בא על עיקר עצם הדבר, ואין עצם בלא מקרה, כי העצם נושא המקרה". ובגו"א בראשית פ"א אות לח כתב: "כל עצם נמשכים אליו ונתלים בו מקרים, כי דבר שאינו עצם נמשך אחר דבר אחר. ואין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם, כמו דבר שהוא עיקר, שנמשך אליו דברים הרבה... יש להם דברים נמשכים אחר העצם, שאין עצם בלא מקרה". וזהו שכתב כאן ש"הדבר שהוא נמשך מן עצם הדבר... אינו עיקר". וזהו בדיוק היחס הקיים בין פירות האילן לשורש האילן. וראה להלן פכ"ה הערה 44 שנתבאר שם שהטפל נמשך אחר העיקר. וראה להלן פל"א הערה 120, ופמ"ג הערה 58.

[83] ועוד אודות שהעיקר הוא בסוף - ראה לעיל פ"ח הערה 110, ולהלן ס"פ מג.

[84] לשונו בגו"א בראשית פי"ט אות לח: "לא מצאנו במדת השי"ת רק שהוא זוכר חסדי אבות". ויצחק זכה בזכויות אברהם [בראשית כו, ה], ושלמה בזכויות דוד [מ"א ג, יב], ועוד.

[85] לאבות. שהרי האב הוא שורש הבן [לעיל פ"ב הערה 5, פ"ז הערה 114, ופי"א הערה 71], ולכך מכלל מתן שכר לאב הוא מתן שכר לבן.

[86] וכן כתב בגו"א שמות פל"ב אות יב: "הזכיר ג' אבות, שכולם היו צדיקים ולא קבלו זכותם, ויתן זכותם לישראל". וראה שם הערה 48.

[87] שהשלמת העולם תהיה רק בעוה"ב [ולכך השכר ינתן רק שם].

[88] לשון הפחד יצחק, שבת, מאמר ב, ה: "הפרק 'מזמור שיר ליום השבת'... הוא אחד הפרקים המועטים בספר תהילים אשר אין בגוף הפרשה שום זכר לנושא הענין המבואר בפסוק ראשון של הפרשה. הפסוק הראשון של הפרשה הוא 'מזמור שיר ליום השבת', ובכל הפרשה כולה לא נתפרש כלל שום ענין של שבת. כי כל תוכן הפרשה סובב הוא על ענין הנהגת רשע וטוב לו, 'בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און' [תהלים צב, ח]".

[89] לשונו בבאר הגולה, באר השני [לד.]: "כי השבת הוא שהש"י ברא העולם והשלים אותו, לכך צוה הש"י שישבות האדם ביום הזה ששבת הש"י ממלאכתו, והשלים אותה... ועל זה בא עונג שבת לומר כי הש"י השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה... שעל זה באה מצות שבת, כי הכל נברא בהשלמה מן הש"י". ובח"א לשבת קיט. [א, סג.] כתב: "השבת היא השלמה לעולם, שבו נשלם שמים וארץ וכל צבאם... והרי 'ויכולו' [בראשית ב, א] ר"ל שכלה ונשלם הדבר, שהוא שלם, ראוי שלא יהיה בו חסרון". ומעין זה כתב בדר"ח פ"א מט"ז [נט.]. וראה לעיל פ"ח הערות 116 ,115. ולהלן פל"ו ד"ה ובפרק כל. ובתפארת ישראל פ"מ [קכג.] ביאר בארוכה כיצד השבת משלימה העולם בכך שעל ידה יש קדושה בעולם. וראה הערה 101.

[90] כמו שכתב להלן פמ"ו ד"ה ורש"י פירש וז"ל: "נאמר [דברים טו, יא] 'כי לא יחדל אביון מקרב הארץ'... דמזה לומדין שיש חסרון בעולם, שהרי כתיב 'לא יחדל אביון מקרב הארץ'". וכ"ה בח"א לשבת קנא: [א, פא:]. ובח"א לב"ב טז. [ג, עא:] כתב: "ואל תתמה... שיהיה שטן בעולם שיהיה מונע האדם מעבודת הש"י, כי לפי סדר הנהגת העולם אי אפשר שיהיה רק שיש כח, ממנו בא היצה"ר שבאדם, וממנו השטן לאדם... וכל אלו דברים מצד חסרון שיש בעולם". ומעין זה כתב בדר"ח פ"ג מט"ז [סוף קנא:]. וראה להלן פל"ו ד"ה ובפרק כל שביאר ג' סוגי חסרונות שיש בעולם. וראה להלן פכ"ה הערה 17, פל"ז הערה 49, פמ"ו הערה 47, ופמ"ח הערה 11.

[91] כפי ששאל משה רבינו ע"ה [ברכות ז.] "רבש"ע, מפני מה יש... צדיק ורע לו.. רשע וטוב לו". ובבאר הגולה באר החמישי [צא:] כתב: "כאשר נראה בעולם חסרון לצדיקים, ולאשר היה ראוי להם הטוב בעוה"ז, ולא נמצא כך, והם בחסרון היותר". ובח"א לסנהדרין קיא. [ג, רסט:] ביאר שיש סברה לומר שהחסרון של "צדיק ורע לו" הוא גדול יותר מ"רשע וטוב לו", ומאידך גיסא יש סברה לומר להיפך. ובפחד יצחק שבת ב, ו כתב: "כל זמן שאין הנפש תופסת בבהירות ובפשטות כי שלות הרשעים ופריחתם אינה אלא להשמדם עד עד, עדיין אין הנפש נקיה מתערומות כלפי סדר ההנהגה של 'רשע וטוב לו'". וראה הערות 125 ,109, ולהלן פמ"ו הערה 111.

[92] בהמשך הפרק. ובסנהדרין צא. אמרו "כל האומר שירה בעוה"ז זוכה ואומרה לעוה"ב", וכתב שם בח"א [ג, קפא:]: "כי השירה הוא מעין עוה"ב במקצת, כי עיקר ההפרש וההבדל בין עוה"ז ועוה"ב, כי עוה"ז הוא חסר, ועוה"ב הוא שלם, ואין חסרון בו. והשירה בעוה"ז הוא מצד השלימות, שכל מקום שיש חסרון לא שייך שירה. וכאשר יאמר שירה בעוה"ז שהוא חסר, והתחיל בשירה אל השי"ת... יאמר שירה אל הש"י לעוה"ב". וכן מבואר להלן בהערות 116 ,108. וראה להלן פכ"ב הערה 93, ופמ"ו הערה 111.

[93] ובהקדמה לדר"ח [יד:] כתב: "השבת בפרט שייך לישראל, כי בשבת בו הושלם העולם, וכן ישראל השלמת העולם, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל בעולם, ואז הושלם העולם לגמרי, כי כל האומות נעשו לעם... קודם ישראל [ראה לעיל פ"י הערה 56].

[94] ובאבות פ"ג מט"ז אמרו "והכל מתוקן לסעודה", וכתב שם בדר"ח [קנא:]: "הנהגת העולם שהאדם ניתן לו רשות לחטוא, והש"י נפרע אח"כ מן האדם, ודבר זה חסרון בעולם בודאי, ואין ראוי לומר שזה תכלית העולם, כי הוא יתברך, שהוא שלם בתכלית השלימות, אי אפשר לומר שברא את העולם לתכלית זה, כי אין זה תכלית טוב, ומן הטוב לא יצא רק הטוב. ועל זה אמר 'והכל מתוקן לסעודה', והסעודה הזאת היא השלימות לגמרי, כי האדם כאשר יסעוד ע"י הסעודה משלים חסרונו, עד שלא נמצא אצלו חסרון. ולכך אמר 'והכל מתוקן לסעודה', הוא השלמת העולם, עד שיהיה שלם בלא חסרון... וזהו בודאי לעוה"ב, שאז יהיה העולם בשלימות בלא חסרון, וזה פירוש הסעודה הנזכרת כאן". וראה הערה 138, ולהלן פס"א הערות 17 ,14. ולכאורה בתפארת ישראל פנ"ח [קעו.] כתב דברים שאינם עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. שז"ל שם: "ואם אתה אומר שיהיה מזכיר בתורה עולם הבא... א"כ לא היה די בעולם הזה להיישיר את ברואיו רק כאשר מבטיח להם עולם הבא. א"כ היה נברא העולם הזה בעל חסרון, ולא היה שלם בצד עצמו עד כי יושלם מצד עוה"ב. ודבר זה אינו, כי השי"ת השלים מעשיו מהעולם הזה מצד עצמו, אבל שיושלם מצד עולם הבא - זה אינו, מאחר שהוא עולם בפני עצמו - כל אחד שלימותו בעצמו. ולכך לא נזכר בתורה רק טובת עולם הזה". ואילו כאן טרח להדגיש, שהעוה"ז לכשעצמו הוא בעל חסרון, והשלמתו באה לו רק מהעולם הבא. וצ"ע.

[95] מדרש שוחר טוב תהלים צב, א "כל עיסקתא דשבת כפול; עומר כפול 'שני העומר לאחד' [שמות טז, כב], קרבנו כפול 'וביום השבת שני כבשים' [במדבר כח, ט], עונשה כפול 'מחלליה מות יומת' [שמות לא, יד]... מזמורו כפול, 'מזמור שיר ליום השבת'". והביא מדרש זה בגו"א דברים פ"ה אות ג, גבורות ה' פס"ג [רפה.], ובתפארת ישראל פמ"ד [קלז:].

[96] לשונו בגו"א דברים פ"ה סוף אות ג: "כל זה רמז, כי השבת כפול בעוה"ז ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול, מפני זה באו אזהרות שלו ["זכור" ו"שמור"] כפול". וראה פחד יצחק שבת מאמר ב. ולהלן פמ"ט סד"ה ובמדרש חטא כתב: "כי הדבר שהוא לפי הטבע חומרי הוא ענין אחד, ושלא בטבע הוא כפל". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ובגבורות ה' פס"ב [רפ:] עמד על כך שאף המזמור "בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז" [תהלים קיד, א-ח] הוא כפול, משום שבא להורות על דברים שהם למעלה מן הטבע, שהם מדריגה על מדריגה, עיי"ש. וראה להלן פמ"ח הערה 15.

[97] לשונו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.]: "'ובכל מאודך' [דברים ו, ה] הוה מודה לו, כיעקב שאמר [בראשית לב, יא] 'קטנתי מכל החסדים' [ספרי שם]... מדת יעקב שהיה מודה לו על הטוב שעשה השי"ת. וזה נכלל משניהם, מן אברהם ויצחק [ראה להלן פנ"ט הערה 132]. וזה מצד שהיה מודה לו אל השי"ת על הטוב שעשה... וכל מי שמודה על הטוב שעשה השי"ת אליו, הנה מוסר עצמו בהודאתו אל השי"ת. וכך הוא כל הודאה, שהוא מודה אל השי"ת על הטוב שנעשה לו, הוא מוסר נפשו אל השי"ת". ופירושו, שבכל הודאה גנוזה היא ההכרה שאין לו מעצמו כלום, וכל מה שיש לו - בא מהשי"ת. [וראה פחד יצחק חנוכה מאמר ב, פרק ב, בביאור ש"הודאה" כוללת בתוכה הבעת תודה, וכן הודאת בעל דין שלית ליה מגרמיה כלום]. ועוד אודות שכל מודה מוסר נפשו לה', הנה בברכת ההודאה בשמונה עשרה אמרינן "מודים אנחנו לך... על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך". וכ"ה להדיא בנתיב בעבודה פ"י [א, קז.]. וראה הערה 99.

[98] רש"י בראשית יד, יט "'קונה שמים וארץ' - כמו 'עושה שמים וארץ' [תהלים קטו, טו], על ידי עשייתו קנאן להיות שלו". וראה גו"א שם אות לב. ובתהלים [כד, א-ב] נאמר "לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה". ובגמרא אמרו על כך [ר"ה לא.] "על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו". וראה בדר"ח פ"ג מ"ז [קכח.] שנגע בענין זה. ובתפילת שחרית של שבת אמרינן "ויום השביעי משבח ואומר מזמור שיר ליום השבת וגו', לפיכך יפארו ויברכו לקל כל יצוריו, שבח יקר וגדולה וכבוד יתנו לקל מלך יוצר כל".

[99] גבורות ה' פס"ד [רצו.], שכתב שם: "ענין ההודאה, ר"ל שהוא מודה לו ומשלים עצמו אליו, כי כל מי שמודה לאחר משלים עצמו אליו שהוא תחת רשותו... שהוא משלים עצמו ונפשו אל השי"ת, לכך ההודאה היא תשלומים על הטובות... כי ההודאה... היא השלמה אליו יתברך... יש לכל נמצא הודאה שהוא השלמה אל השי"ת בפני עצמו". וכ"ה שם בהמשך [רצט.]. וכ"ה בנתיב העבודה פ"י [א, קז.], וז"ל: "ברכת מודים, הוראה על שכל המציאות הוא אליו... ואין אנו מצד עצמינו שום דבר, רק הכל להשי"ת". ושם בפי"ח [א, קמ:] כתב: "כי ההודאה היא על דבר שאם לא היה הש"י נותן לו, לא היה לו קיום". ושם בהמשך [א, קמא:] כתב: "כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה, הוא מוסר עצמו אל השי"ת בשביל הטובה שעשה איתו. כי זהו ענין ההודאה... שלא יצא דבר מרשותו יתברך". וכן כתב בנתיב התשובה פ"ה [ב, קס:-קסא.], ובח"א לב"ק טז. [ג, ב:].

[100] פירוש - בשבת רואים כיצד הבריאה ניתנה ממנו יתברך, כי כל עוד שישנה אפשרות של חסרון בבריאה, הרי חסרון זה מפקיע מראית העולם כנברא מהשי"ת. אך הואיל ובשבת מסולקים כל החסרונות, שבה ועולה בבהירות הידיעה שהכל ממנו, ואין לאדם מעצמו כלום.

[101] פירוש - אף על כך יש להודות להשי"ת, שברא עולם שלם, ועשה אותו שהוא במעלה עליונה. ומעלה עליונה זו היא משום שהשבת מביאה לעולם את הקדושה, וכפי שביאר בתפארת ישראל פ"מ [קכג.]: "כי השבת קראו חכמים בלשונם 'כלה', כמו שאמרו בב"ק [לב:] 'בואי כלה'. ומה ענין כלה לשבת, אבל העוה"ז - ע"י שבת - יש לעולם חבור בו יתברך. כי שאר ימים אינם מקודשים כמו השבת. ומפני שהוא זמן קדוש, יש לעולם חבור על ידו בו יתברך. ולכך נקרא השבת 'כלה' שהיא עומדת להתחבר בבעלה, וזהו השלמת העולם בודאי... מה היה העולם חסר - שבת, שהשבת הוא החבור בו יתברך. וזהו 'ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה' [בראשית ב, ב], כי מלאכתו שהיא העולם, כלה ביום השבת, שקנה החבור הקדוש והדבוק העליון, וזהו גמר מלאכת העולם". וראה בח"א לב"ק לב: [ג, ו.] שכתב שוב כדברים האלו בביאור "כלה" דשבת, וז"ל שם: "כי השבת היא השלמת העולם, ומצד השלמה הזאת מתחבר העולם אל השי"ת, ולכך נקרא השבת 'כלה', שיש לה חבור אל בעלה. ונקראת עוד 'מלכתא', והוא עוד יותר מדריגה, שיש לעולם הזה מצד השבת מעלה נבדלת, כי יום השבת נבדל משאר ימים כמו המלך שהוא נבדל מן העם, והשבת הוא קודש, כי כל דבר שהוא קודש - נבדל מהכל. ולכך 'שבת' 'כלה' 'מלכתא' מורים על ג' מעלות; האחד - שהוא השלמה אל העולם. השני - כי יום זה יש לו חבור אל השי"ת. השלישי - כי יום זה מקבל קדושה אלקית, ואינו כמו ימי חול. ולכך אלו ג' דברים - ג' מעלות שיש אל השבת, והם מעלות זו על זו, והבן זה". וא"כ זו "המעלה עליונה" שכתב כאן. וראה להלן פכ"ב הערה 201.

[102] פירוש - זו השירה והזמרה, שהקב"ה עליון על הכל. ומעלת השבת העליונה מורה על יוצרה שהוא עליון על הכל. ועוד אודות שהשי"ת עליון על הכל - ראה בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כא], שם פס"ז [שט.], ח"א לשבת קיט. [א, ס:], ועוד.

[103] כפי שכתב הרמב"ן שמות כ, ב: "כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו". והרב שעוועל שם הביא מדרשת הרמב"ן שכתב: "כי לדברי המאמין בקדמות, אם ירצה הקל לקצר כנף הזבוב, או להאריך רגל הנמלה אינו יכול". ובגו"א בראשית פ"א אות ב כתב "הניסים שחידש הקב"ה הם ראיה על בריאת העולם". וכן הוא במורה נבוכים ב, כה, וז"ל: "סברת הקדמות... סותר את התורה מעיקרה, ומכחיש כל הנסים בהחלט".

[104] ומילת "עליון" תתפרש כשולט ומושל. ורש"י [דברים לב, מג בפירושו השני] כתב "אפילו חלש למעלה וגבור למטה אימת עליון על התחתון". ונאמר [דברים כח, א] "נתנך ה' אלקיך עליון על כל גויי הארץ", ופירושו שישראל ישלטו על גויי הארץ, וכמבואר לעיל פ"א ד"ה ועוד כי, ושם הערות 28 ,27.

[105] כפי שכתב בדרוש לשבת תשובה [עו:]: "וידוע כי הפנים בו זיו והדר והוד, וכדכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו', וזה מרמז לך על אור עולם הבא, שהוא כולו זיו והדר". ובח"א לר"ה יז. [א, קיב:] כתב: "ומדריגת בן ת"ח כי הוא נמשך מן אור עולם הבא". וראה להלן פנ"ט הערות 87 ,77. ובח"א לשבת כג: [א, ו.] כתב: עוה"ב דומה אל אור שאין לו הפסק". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג.] כתב: "כי הצלם הזה [של אדם] הוא אור עליון שזורח על האדם... ואור זה הוא אור עוה"ב... ולכך אמרו [ב"מ נט.] המלבין פני חבירו אין לו חלק לעוה"ב. כי הוא מכבה ומפסיד את אור הצלם הזה, אשר אורו מן עוה"ב, ולכך אין לו חלק לעוה"ב גם כן". ובח"א לב"ב ט. [ג, סא.] כתב: "עיקר העוה"ב שהוא מתייחס לאור. כי המאור הוא מסולק לגמרי מן ההעדר...ועוה"ב לא יהיה בו חסרון והעדר כלל, לכך עוה"ב הוא כולו אור". וראה לעיל פי"א הערה 249, ופט"ז הערות 73 ,25 ,17, ופנ"א הערה 39.

[106] לפנינו בגמרא איתא "עוה"ב הוא דומה ליום". ואולי משום ש"יקרא היום על שם התחלתו" [לשונו בגו"א שמות פי"ב אות יד, ד"ה ואני], לכך יקרא אור היום על שם התחלתו, והתחלת האור היא בבוקר [פסחים ב.].

[107] כן הוא בגמרא שם בפסחים ב:, חגיגה יב:, ב"מ פג:, ע"ז ג:. וכן הוא להלן ר"פ ל. ובנתיב התורה פ"ד [א, טז:] ביאר שהעוה"ז דומה ללילה מחמת "שהוא עולם גשמי". וכבר נתבאר לפנינו שהגשמי הוא חשוך ועכור [לעיל פ"ה הערה 319, פ"ז הערה 242, פ"ח הערות 166 ,94, ופט"ז הערה 17]. ובח"א לב"מ פג: [ג, ל:] כתב: "אין עוה"ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה', כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר [ראה לעיל פ"ח הערות 148 ,93 ,91]. לכן נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, כמו [בראשית כב, טז], 'ולא חשכת בנך וגו''. אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה"ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה"ב שהוא אמיתות המציאות דומה ליום, שהוא אמיתות המציאות". וראה לעיל פ"ה הערה 345, פי"א הערה 249, פי"ז הערה 132, להלן פכ"ו הערה 33, ופ"ל הערה 6.

[108] שהרי אמרו [ברכות יז.] "העוה"ב... צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה". ובביאור המאמר, ראה דבריו בדר"ח פ"ג מט"ז [קנב:], נתיב התורה פ"ג [א, יג:], ח"א לב"ב עד: [ג, קה.], וגו"א בראשית פ"א אות נב ד"ה לפיכך. ושם בח"א לב"ב סיכם דבריו באומרו: "ובא לומר כי הצדיקים לעתיד יהיו מקבלים מעלת הכל, עד שיהיו מושלמים בכל, ולא יהיו חסרים דבר".

[109] כמבואר בהערה 91.

[110] ז"ל בנתיב העבודה פ"ז [א, צז.]: "ותקנו לומר 'אמת ויציב' שחרית, 'אמת ואמונה' ערבית, וזה כמו שאמרו בפ"ק דברכות [יב.] ...כל מי שלא אמר 'אמת ויציב' שחרית 'אמת ואמונה' ערבית, לא יצא ידי חובתו, שנאמר [תהלים צב, ג] 'להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות'... עיקר פירוש זה, הלילה נחשב בטול העולם כאשר הוא חושך ולא אור, ובלילה נחשב העולם כמו פקדון שהוא ביד אחר, ומאמין לו כי כאשר יהיה מגיע השעה - יחזיר לו הפקדון. לכך העולם שהוא כאילו אינו בלילה, אנו אומרים כי אנו מאמינים בו יתברך אשר אצלו ובידו העולם. ולכן יש לומר 'אמת ואמונה' בלילה. אבל ביום העולם נמצא, יש לומר 'אמת ויציב', כי כאשר יצא העולם אל הפועל אין לומר 'אמת ואמונה', רק 'אמת ויציב', כי המציאות הוא טוב... וזהו ביום... ופירוש זה אמת ואמונה". והם הם הדברים שכתב כאן. וראה להלן פכ"ט ד"ה ובמכלתא.

[111] עלי עשור - כנור של עשרה נימין [רש"י בתהלים שם].

[112] עשרה מורה על שלימות, וכמבואר בדר"ח פ"ה מ"א [רטו:], ובח"א לב"מ פד. [ג, לג:], ונקודה זו תתבאר כאן יותר.

[113] שנאמר [תהלים טז, יא] 'שובע שמחות את פניך', אל תיקרי 'שובע' אלא שבע [לשון הגמרא שם], ומובא להלן פל"ב ד"ה ובמוצאי שביעית.

[114] שנאמר [תהלים יב, א] 'למנצח על השמינית', על נימא שמינית [שם].

[115] שנאמר 'עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכינור'.

[116] כמבואר בהערה 92. וכן כתב להלן בפמ"ג ד"ה דברים אלו, וז"ל: "האדם כאשר הוא בשלימות הגמור, אז נותן שירה ושבח למי שממנו השלימות. והפך זה הוא האבל, שהגיע לו ההפך שהוא ההעדר והמיתה, הוא יושב דומם, ולא יפתח את פיו, אבל כאשר הוא בשלימות והוא בפעל הגמור אז מוציא ג"כ הדבר אל הפעל, ונותן שירה ושבח אל הש"י שממנו ההשלמה". וכן כתב להלן ר"פ מח, ס"פ נב, ר"פ סג, וח"א לשבת נה. [א, לא.]. וראה להלן פכ"ב הערה 93, פל"ט הערה 46, ופמ"ב הערה 113. וכאן חיבר להדדי שירה לשמחה, שהרי אף השמחה מורה על השלימות, וכמבואר לעיל פ"ח הערה 38. וכן הוא בגו"א שמות פט"ו אות א, שכתב שם: "כאשר יגיע השמחה בלב הצדיקים, עולה בלבם השירה", וראה שם הערה 3. ובח"א לסנהדרין צא. [ג, קפא:] כתב: "וכל אדם שהוא משורר הוא בשלימות כאשר לבו בשמחה. ומתוך השמחה, שהיא שלימות לאדם, בא האדם לידי שירה". וכ"ה שם צד. [ג, סוף קצא:]. וראה בסמוך הערה 126.

[117] כמבואר לעיל פ"ב הערה 100, פ"ה הערה 543, פ"ז הערה 42, ובפרק זה הערות 76 ,27. והואיל וביהמ"ק הוא שלימות הבריאה, וכמבואר לעיל פ"ט הערה 95, לכך דין הוא שכינור המקדש יהיו בו שבעה נימין. וראה להלן פל"ב הערות 35 ,31 ,25.

[118] ומספר שמונה הוא למעלה מהטבע, כמבואר לעיל פ"ה הערה 543, פ"ז הערה 42, ובפרק זה הערות 28 ,27.

[119] כמבואר להלן פמ"ו ד"ה אמנם מה, וד"ה ואפילו לשמואל. ובר"פ נ כתב: "כבר בארנו, כי אף למאן דאמר אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות, שאין דעתו לומר שלא יהיה דבר יותר רק שלא נהיה אנחנו ובנינו... משועבדים ולא יותר, כי דבר זה אין לומר כלל. אבל לא יהיה העולם מוטבע בחומרים כאשר הוא עתה, ויסתלק היצה"ר מן האדם, ויטו הבריות לב אחד לעבוד את יוצר הכל... שיהיו הכל צדיקים". וראה עוד להלן פכ"א הערה 41, פל"ז הערות 62 ,49, פמ"ו הערות 67 ,48, פמ"ז הערה 35, פ"נ הערה 3, ופ"ס הערה 3.

[120] לשונו להלן פל"ב ד"ה אבל לימות: "לימות המשיח יתאחד הריבוי אשר הוא בעוה"ז ע"י המשיח, ולכך הכנור הוא של שמונה, כי השמיני הוא נגד האחדות אשר הוא לאלו השבעה, אשר יש בהם הרבוי, ולכך הכנור הוא של שמונה נימין". וראה שם בהערות, וכן ר"פ לג.

[121] אודות שהעשרה מורה על קדושה - ראה לעיל פ"ח הערות 124 ,121 ,47. וכן כתב להלן פל"ב ד"ה אבל לימות: "העשירי הוא קדוש, מורה על מדריגה נבדלת לגמרי".

[122] כמבואר לעיל פט"ו הערה 82, שהובאו שם מדבריו בח"א לב"ב עה: [ג, קיג:] בזה"ל: "ההפרש שיש בין קדושה של עוה"ז והקדושה של עוה"ב; כי הקדושה של עוה"ז - עיקר הדבר הוא חול, ומקבל קדושה. אבל קדושה של עוה"ב היא כולה קדושה אלקית, ודבר זה מבואר". וראה הערה הבאה, והערה 133.

[123] וכן כתב להלן פל"ב ד"ה אבל לימות, וז"ל: "ולעוה"ב, שיהיה הסתלקות הגשמי, ויהיה העולם קדוש ונבדל מן הגשמי, ולכך יהיה לכינור עשרה נימין, כי העשירי הוא קדוש, מורה על מדריגה נבדלת לגמרי, לכך יהיה לכינור לעוה"ב עשרה נימין". ובדר"ח פ"ה מ"א [רטו:] כתב: "העוה"ב נברא ביו"ד, מפני היו"ד - מספר עשרה; שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה, ולכך השכינה עם מספר זה. אבל עוה"ז נברא בה"א [מנחות כט:], כי הה"א יש בו שני דברים; שהוא עולם גשמי, ומ"מ דבק בו גם כן מדריגה עליונה קדושה, והה"א היא ד', ובתוך הד' יש בו יו"ד". וראה לעיל פ"א הערה 59, פ"ח הערה 33, להלן פכ"א הערה 9, פל"ב הערה 40, ופנ"ט הערה 41.

[124] ועוד אודות עשרה שבחים - ראה בגבורות ה' פס"א [רעד:], ובנתיב העבודה פי"ח [א, סוף קמג:].

[125] כמבואר לעיל בהערה 91.

[126] כי שמחה נופלת על שלימות המסולקת מחסרונות, וכמבואר בהערה 116. ולכך כאשר האדם עומד על כך שאין שום חסרון בעולם, הרי הוא מתמלא בשמחה.

[127] ועל כך נאמר [תהלים צב, ח] "בפרוח רשעים כמו עשב וגו' להשמדם עדי עד", וכמו שיבאר. וכן אמרו במדרש שוחר טוב פרק לז: "מפריחין כעשב הזה, ומתייבשין". ובנתיב הצדקה פ"ה [א, קפ.] כתב: "כמו שתמצא בבריאה, שהש"י ברא תחילה הבהמה ואח"כ האדם, וכן בסדר הפרנסה ראוי שתהיה השלמת הבהמה קודם השלמת האדם... ומה שהיה בריאת הבהמה קודם בריאת האדם, דבר זה מפני כי קודם יוצא לפעל הדבר שאין לו כ"כ מעלה [ראה ההערות 47-49]. כמו דבר שיש לו מעלה יותר. ובודאי העשב גדולו קודם משגדל עץ פרי. ולכך הבהמה שאין לה מדריגה השכלית, היה יוצא אל הפעל קודם האדם".

[128] לעיל ד"ה ויש לך לדעת ושם הערות 47-49.

[129] כי מה שמאחר לצאת לפועל מורה שהוא מגיע ממקום פנימי יותר, ולכך לכשיוצא לפועל קיומו יהיה איתן יותר. וכמו ישראל שאיחרו לצאת לפועל מכל האומות מפאת רום מדריגתם, וממילא אף קיומם הוי קיום גמור, וכמבואר לעיל בהערות 52 ,49 ,47. וראה לעיל פ"י הערה 59, ופי"ג הערה 157.

[130] תנחומא לך לך, אות ה "למה נמשלו צדיקים לתמר וארז, אתה מוצא שאר אילנות כל זמן שמזקינים - נקצצין, ונוטעין מנצר שלהן, ומיד הם גדלין. והארז והתמר משנקצצין, מי יוכל לעלות במקומן אא"כ ביגיעה גדולה לשנים הרבה. כך אם אבד צדיק מן העולם, מי יוכל לעמוד במקומו מיד, אלא לשנים הרבה. לפיכך 'צדיק כתמר יפרח' [תהלים צב, יג]".

[131] כמו שאמרו בבמד"ר ג, א "מה תמרה וארז גדולים מכל האילנות, כך ישראל גדולים מכל האומות". ובילקו"ש ח"ב רמז תתמה אמרו "מה תמרה זו נוטעין אותה והיא מעלה שרשין מכל צדדיה וכו'".

[132] וראה לעיל ההערה 54, שאצל רשעים תחילתן שלוה וסופם יסורים.

[133] שיצא לפועל העוה"ב. וזה מחמת שהעוה"ז הוא עולם גשמי וטבעי, ואילו העוה"ב הוא עולם קדוש [כמבואר בהערה 122]. ולכך העוה"ז נתגלה קודם העוה"ב. וראה לעיל פט"ו הערה 82. ובתנחומא חוקת סימן ג אמרו "'מי יתן טהור מטמא לא אחד' [איוב יד, ד], כגון אברהם מתרח, חזקיה מאחז... ישראל מאומות העולם, העוה"ב מן העוה"ז". והרי עוה"ז נברא בשביל הרשעים, ועוה"ב נברא בשביל הצדיקים [לעיל פט"ו הערה 26], ולכך ראוי לרשעים שימצאו את הצלחתם המהירה בעוה"ז שניתן להם.

[134] ועוד אודות דמיון רשעים לעשב - ראה אור חדש [קכו.].

[135] וצרף לכאן דבריו באור חדש [קנז:] שכתב: "אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר משלשה ימים... כי מאחר ששלשה ימים הם רבוי ימים [ראה לעיל פ"ו הערה 64], ואין מידת הש"י שיהיה הצדיק בצרות תמיד, ואם הצדיק בצרה זמן מה אין [זה] קשיא, כי אי אפשר שלא יהיה דבר מה חסרון בצדיק, אבל שיהיה ג' ימים... כאילו היה תמיד בצרה, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה כמו זו. וכך אמרו במדרש [ב"ר נו, א]... כי אין ראוי שיהיה הצדיק בצרה יותר מג' ימים". וראה להלן פכ"ו הערה 16.

[136] רש"י דברים לב, ד "א-ל אמונה - לשלם לצדיקים צדקתם לעוה"ב, ואע"פ שמאחר את תגמולם, סופו לאמן את דבריו". וראה גו"א שם אות ז.

[137] ומבואר שם בגמרא שהכונה שלא כל אדם זוכה שיהיה לו תורה וגדולה [עשירות]. והמהר"ל יבוא לבאר את הבטוי "שתי שולחנות".

[138] כמבואר לעיל בהערה 94. ובגו"א בראשית פ"א אות נב [סד"ה וכאשר] כתב "כל ענין הסעודה אינו אלא קיום, מלשון 'סעד'". וראה שם הערות 214 ,186, ולהלן פכ"ה הערה 123, ופל"ג הערה 31.

[139] והמוכן לעוה"ז הגשמי מופקע מהעוה"ב הנבדל, וכן להיפך, וכמבואר לעיל פט"ו הערה 26. וראה להלן פכ"ט הערה 60, פנ"ט הערות 75-78, ופ"כ הערה 7.

[140] וההדגשה היא על מילת "כל".

[141] לפנינו בתוספות הדגשתו היא שיש לגרוס "לא כל אדם זוכה לשני שולחנות", ולא לגרוס "אין אדם זוכה וכו'". ועוד אודות עשירותו של רבי - ראה שבת קיג: שאמרו שהממונה על הסוסים של רבי היה עשיר יותר משבור מלכא. ובגיטין נט. אמרו "מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד".

[142] כמבואר לעיל פט"ו הערות 35 ,26 ,7, פי"ח הערה 36, ולעיל הערה 133. וראה להלן פנ"ט הערה 76.

[143] נקרא מזבח 'שלחן', עש הלחם שעליו" [לשונו בדר"ח פ"ג מ"ג (קכ.)]. ובאור חדש [פב:] קישר את השולחן לפרנסה.

[144] כמבואר בכתובות סוף קג: שאחר שרבי חלה ונחלש עבר להתגורר בצפורי מחמת שישבה על ההר, ואוירה היה מבריא. הרי שמצינו שסבל יסורין בעוה"ז.

[145] לשונו בנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט.]: "כל דבר שהוא כנגד האדם, דבר זה נקראו 'יסורין'. ומה שאמר שאם הוא מ' יום בלא יסורין קבל עולמו... כי העוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז אינו מוכן לעוה"ב, ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז... ולפיכך אם הוא מ' יום, כמספר יצירת האדם - בלא יסורין, א"כ הוא נקרא בעל עוה"ז, והוא מסולק מן העולם הנבדל". ועיי"ש שמבאר עוד טעם לשעור של ארבעים יום. וכ"ה בח"א לערכין טז: [ד, קמב.].

[146] פירוש - הצלחת הרשעים משולה לעשב, שהצלחתו ממהרת לבוא בעוה"ז, ולכך הרשע מופקע מעוה"ב.

[147] ש"בזמן רב הוא יוצא לפועל", וכמבואר בהערה 130.

[148] ובשבת קנב: אמרו "נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד". וכתב שם בח"א [א, פד.]: "כי הצדיק יש לו קישור כפי מדריגתו, אשר אינו יוצא מן הדרך הישר והשווי כלל... ולפיכך ראויים להיות נשמתם תחת כסא הכבוד תחת רגלי השכינה... עד שאינם נבדלים כלל מן הש"י, וזהו מעלת הצדיקים. ובודאי דבר זה מעלה עליונה, מורה על ישראל שנקראים 'בנים' [דברים יד, א], והבנים כרעיה דאבוהן, ולפיכך הצדיקים הם תחת כסא כבודו, כאשר ראוי שיהיה הבן שהוא כרעיה דאבוה". ובקידושין מ: אמרו "למה צדיקים נמשלים בעוה"ז, לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו נוטה למקום טומאה, נקצץ נופו - כולו עומד במקום טהרה".

[149] כפי שכתב לעיל ר"פ טו "ישראל כל מעלתם ומדריגתם שהם נבדלים מן הגשמי, ואיך יעלה על הדעת שיורשים עוה"ז הגשמי", וראה שם הערות 12 ,8. וצרף לכאן את מאמרם ז"ל [קה"ר ו, ו] עה"פ "והנפש לא תמלא" [קהלת ו, ז], "משל למה הדבר דומה, לעירוני שנשא בת מלכים, אם יביא לה כל מה שבעולם אינן חשובין לה כלום, למה, שהיא בת מלך. כך הנפש, אילו הבאת לה כל מעדני עולם אינם כלום לה, למה, שהיא מן העליונים". ולכך אין העולם הגשמי ראוי לנשמת הצדיק.

[150] שבת קנב: [ונשמותיהן] של רשעים זוממות והולכות", ופירש רש"י שם "חבושות בבית הסוהר". ובקידושין מ: אמרו "ולמה רשעים דומים בעוה"ז, לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה, נקצץ נופו כולו עומד במקום טומאה".

[151] ועוד אודות ההבדל בין נשמת צדיק לנשמת רשע, ראה דבריו בגו"א בראשית פ"ו סוף אות כז, שכתב: "נשמת הצדיק יותר חשובה וזכה מן הרשע". וכן כתב שם פכ"ה אות יג. וכ"ה בבאר הגולה באר הרביעי [סוף עה.].

[152] ורוב העוהז" הכונה להרבה ימי העוה"ז. וכמבואר לעיל פט"ו הערה 3.

[153] כמבואר לעיל ר"פ טו.