[1] כמבואר לעיל פ"י ד"ה כאשר האדם, שכתב: "כי ישראל הם ראשית המציאות, לכך הם עיקר המציאות", וראה שם הערה 20. ושם בהמשך כתב: "הנה אין צריך ראיה כי ישראל הם עיקר המציאות בעוה"ז, כאשר ישראל בפרט נקראים אדם", וראה שם הערה 49. וראה לעיל פ"ג הערה 59, פ"י הערות 101 ,98, פי"א הערה 18, פי"ב הערה 28, ופט"ו הערה 1. אמנם כאן הדגיש את ענין הבחירה אשר בחר בה הש"י. ונראה כונתו כאן לומר, שלאחר שנבחרו ישראל הרי הם נהפכו להיות העיקר שבבריאה, ואילו האומות נדחו ממדריגה זו, וכמבואר בבאר הגולה באר הרביעי [פא:]. וראה לעיל פי"א סד"ה על אלו, שכתב: "אחר שבחר הש"י בישראל, נתמעט הצלם הזה אצל האומות", וראה שם הערה 266. הרי שבחירת ישראל עושה את עיקריותם לבלעדית. וראה להלן פנ"ו הערה 2.

[2] ואע"פ ש"אין שינוי לישראל במה שהם עיקר ועצם המציאות בעוה"ז" [לשונו לעיל פ"י ד"ה נוסף על]. וקודם לכן כתב: "אי אפשר שיהיה השינוי בהם, מאחר שישראל הם עיקר המציאות" וראה שם הערות 72 ,64 [וראה עוד לעיל פ"ה הערה 565], בע"כ כאן שכונתו לשינוי זמני ולא קבוע, שהרי הגלות היא בת חלוף, וכמבואר לעיל פ"א ד"ה ועוד שיש. ושינוי מעין זה יתכן שיחול אף בדבר שהוא עיקר. וראה לעיל פ"ח הערה 77, שנתבאר שם שגלות של "מקרה" אינה יכולה לבטל מעלה בעצם. וכן מבואר להדיא לעיל פי"ט הערה 32. וראה להלן פכ"ד הערה 1.

[3] ושמר - והמתין [רש"י שם].

[4] עד שסיימתי תפילתי. לאחר שסיימתי תפילתי אמר לי שלום עליך רבי, ואמרתי לו שלום עליך רבי ומורי [המשך הגמרא שם].

[5] לשון הגמרא שלפנינו "אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך", ופירש רש"י "אשרי כל זמן שהיה קלוס זה בתוך ביהמ"ק".

[6] שנקרא "גוף קדוש" [ירושלמי ברכות פ"ג ה"ד]. ורבי יהודה הנשיא אמר "כשם שיש בין קדשי קדשים לחולי חולין, כך יש בין דורנו לדורו של רבי יוסי" [ירושלמי גיטין פ"ו ה"ז]. ואליהו הנביא היה רגיל לבוא אליו בכל יום [סנהדרין קיג:].

[7] יומא ט: "משמתו נביאים אחרונים... נסתלקה רוח הקודש מישראל, ועדיין היו משתמשין בבת קול". ובמגילה לב. אמרו שמשתמשין בבת קול. ובח"א לב"מ נט: [ג, כח.] כתב: "כי בת קול הוא קרוב לאדם, ולא נחשב כמו הנבואה, שהיא באה לנביא בלבד, אבל בת קול באה אל כל בני אדם". ובח"א לסנהדרין יא. [ג, קלה.] עמד על כך מדוע נקרא "בת קול", ולא נקרא "בן קול".

[8] שהרי "המקום גורם" [סנהדרין יד:], ואברהם אבינו "כיון שבא למקום שיהיה לעתיד כל אלו דברים גדולים, באה עליו הנבואה מכל אלו הדברים" [לשונו בגו"א בראשית פי"ב סוף אות יב]. וכן כתב שם בפל"ה אות י. ובגבורות ה' פי"ט [סוף פו:] כתב: "המקום הוא גורם דברים הרבה". ולהלן פכ"ח ד"ה ובפרק חלק כתב: "כי יש מקומות בעולם מיוחדים לדבר קדושה אלקית ביותר, ובפרט המערה שהיה רשב"י הקדוש נטמן... ואין ספק שהיה נגלה אליהו להקדוש רשב"י כמה פעמים במערה". וראה לעיל פ"ז הערה 62, ולהלן פכ"ח הערה 34.

[9] שהרי אינה מקום ישוב, אלא מקום חרב.

[10] כפי שביאר כמה פעמים שלכך ניתנה התורה במדבר. לדוגמה, בגבורות ה' פכ"ב [סוף צה:] כתב: "כל דבר צריך למקום מיוחד, וכאשר הישוב הוא עומד לדברים הגשמים, שהם ראויים להיותם בישוב, לכך לא יהיו בו הדברים הרוחניים כמו התורה... והמן, שהרי אין המן מדברים טבעיים, וכמו שמתנגד השכל לחומר בעבור שזה שכלי וזה כולו חומרי, כך יתנגד הרוחני לגשמי... לפיכך כאשר הישוב הוא מוכן לדברים הטעמים הגשמים, אין ראוי אל הדברים הנבדלים. ולכך היו ישראל מתעלים להיות עליונים על כל, ולהיות להם מעלה נבדלת - במדבר דוקא, לפי שהוא מקום ראוי להתעלות אל מעלה הנבדלת". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ו [פ:]: "התורה היא אלקית שכלית... לכך ניתנה במדבר, שהמדבר הוא מיוחד לדברים אלקיים השכליים... ולכך התורה היא ראויה בפרט במדבר, ולא ביישוב, כי בישוב הדברים הטבעיים, והתורה אינה לפי הטבע". וראה להלן פנ"ט הערה 78.

[11] נראה להטעים זאת, כי באבות פ"ו מ"ג אמרו "בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב וכו'", וכן אמרו בברכות יז: "בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת כל העולם נזון בשביל חנינא בני וכו'". הרי שישנה זיקה בין "הר חורב" ל"בת קול". ובביאור הדבר, כתב שם בדר"ח [רפו:]: "שכל בת קול במדת הדין, שהרי כל לשון דבור הוא לשון קשה [רש"י במדבר יב, א]... ולכך אמר 'בת קול יוצאת מהר חורב', כי שם זה מה שנקרא הר סיני 'הר חורב' מורה על מדת הדין... כי שם 'חורב' נקרא להר סיני מפני החורבן והשממה שהגיע ממנו לאומות העולם [שבת פט:]. ומפני כי נקרא 'הר חורב' בשביל מידת הדין שבא ממנו, אמר אצל בת קול - 'חורב', המורה על מדת הדין".

[12] כמבואר בהערה 8. ובב"מ נט: איתא שאליהו הנביא העיד על דברי הקב"ה בשעה שיצאה בת קול שהלכה כר"א. הרי שבמקום הבת קול נמצא אליהו הנביא.

[13] עירובין ק: "היינו למידין צניעות מחתול... ועריות מיונה", ופירש רש"י שם "שאינו נזקק אלא לבת זוגו". וראה בנתיב הצניעות פ"א [ב, קד:]. ובשיר השירים רבה [א, טו, אות ב] אמרו: "מה יונה זו צנועה, כך ישראל צנועים... מה יונה זו משעה שמכרת בן זוגה אינה עוד ממירה אותו באחר, כך ישראל משעה שהכירו להקב"ה לא המירוהו באחר". ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "כי היונה אחר שמת אחד מן הזיווג, לא יתחבר השני לזוג אחר... שזיווג שלהם זיווג גמור". וכ"ה בח"א לסוטה יא: [ב, מט.]

[14] היונה הזכר.

[15] כי יחס הקב"ה לישראל כיחס איש לאשתו, וכפי שכתב בגו"א במדבר פ"ה אות י [ד"ה וכאשר]: "כי ישראל נקראים אשה להקב"ה, כדכתיב [שיה"ש א, ח] 'אם לא תדעי לך היפה בנשים', ובהרבה מקומות נקראים 'אשה'". וכן כתב בח"א לגיטין צ: [ב, קל:]. וראה להלן פמ"ו הערה 126, ופנ"ד הערות 12 ,3.

[16] ועוד אודות שישראל מיוחדים לו יתברך, ראה רמב"ן שמות כ, ג שכתב: "כי ישראל סגולת השם הנכבד, אשר הבדילם לו... והנה אם העם שלו משרתיו פונים אל אלהים אחרים יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים... ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות שמים". וראה לעיל פ"ה הערה 403, ובסמוך הערה 167, ולהלן פנ"ו הערה 103.

[17] פירוש - אליהו אמר לרב יוסי שאל תחשוב שהקב"ה מצטער על חורבן הבית וגלותם של ישראל רק לסירוגין ולפרקים, משום שאין ישראל נידונים כעיקר בעולם, ולכך סגי על כך צער ארעי וזמני. כי קיי"ל שהדבר המקרי "אינו תמידי ואינו מאודי" [לשונו בגבורות ה' פע"ב (שכז:)]. כל זה אל תאמר. וראה לעיל פ"ה הערה 560, ולהלן פל"א הערה 117.

[18] כי העוה"ז נברא להיות מקום לשכינתו יתברך, והשראת שכינה זו נעשית ע"י ביהמ"ק וישראל, וכמו שביאר בגבורות ה' פס"ז [שי:], וז"ל: "כי מה שהוא [הקב"ה] פונה אל השפלים שהם עלולים לגמרי, מורה כי הוא יתברך עלה לגמרי... כי העלה לגמרי ראוי שיהיה פונה אל אשר הוא עלול לגמרי... ומעתה יסולק מעליך שלא יהיה לך תמוה אם השי"ת בחר לשכון בתחתונים, כי התבאר לך דבר זה בתכלית הביאור... ואם אתה שואל למה נבחרו ישראל בפרט להיות שכינתו עם ישראל... שסדר המציאות כך חייב שיהיה שכינתו עם העלול, וישראל הם עלול ממנו בעצם ובראשונה, וראיה שנקראו ישראל 'בנים', דכתיב [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם וגו'". ועיי"ש שמאריך לבאר שם יסוד זה. וכן חזר לבאר כן שם בפ"ע [שכ:]. וראה לעיל פ"י הערה 134. ולעיל פ"ד סוף הערה 35 נתבאר שהעולם ללא ביהמ"ק הוא עולם גשמי ועכור, וכמו אדם שהוא בלא דעה. ולעיל פ"ח [ד"ה ואמר שנכנסו] כתב: "שחשך העולם כשחרב הבית", וראה שם הערה 92, ולעיל פ"ט הערות 119 ,95, ופי"ט הערה 117. ולהלן פכ"ו ד"ה ובזה יתורץ כתב: "ביהמ"ק הוא עיקר פאר העולם". וראה להלן פכ"ג הערה 93. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן בס"פ בוא [שמות יג, טז]: "ואין קל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלקיו שבראו. וכוונת רוממות הקול בתפילות, וכוונת בני הכנסיות וזכות תפילת הרבים זהו, שיהיה לבני אדם מקום, יתקבצו ויודו לא-ל שבראם והמציאם". והם הם הדברים; האדם המתפלל - הם ישראל, ומקום העבודה - הוא ביהמ"ק. וכן יבואר יותר בהמשך דבריו.

[19] כפי שכתב בגו"א במדבר פכ"ב ריש אות מא: "כי הזמן יש לו ראשית אמצעי וסוף". ובגבורות ה' פמ"ה [קעה.] כתב: "כי הזמן יש לו יחוס אל הגשם... כי ההמשך והחילוק אשר יש לזמן הוא דומה להמשך וחילוק הגשם, שכל גשם יש לו משך, והוא נחלק". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג, ד"ה אמנם, כתב: "אבל הגשמי הוא בעל שעור... שנעשה משלשה גבולים; הראש והסוף והאמצע". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח.] כתב: "הדבר שיש לו המשך... שייך לו מספר ג', ותבין זה מן השם 'שלש', לשון שלשלת, שיש לו שלשול, המשך". וכ"ה בח"א לר"ה טז. [א, סוף קא.]. וכן ביאר להלן פכ"ז ד"ה ובפרק חלק, וז"ל: "כי הזמן הוא המשך המציאות, וכל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע ואל הסוף, וא"א בפחות מאלו ג' חלקים". וכ"ה בח"א לסנהדרין צז: [ג, רח:]. וג' נקודות אלו הן "ערב ובקר וצהרים". וזהו שאומרים בתפילת ההודאה "ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת, ערב ובוקר וצהרים". וראה להלן פכ"ז הערה 27.

[20] ועונין יהא שמיה הגדול מבורך, הקבה מנענע ראשו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך" [המשך לשון הגמרא שם].

[21] שמורה שישראל מזומנים ומוכנים לעולם הבא, וכמו שמבאר והולך.

[22] כן ביארו תוספות בברכות ג. ד"ה ועונין: "'ומבורך לעולם'... כלומר ומבורך לעולם הבא". ובישעיה ו, ג נאמר "קדוש קדוש קדוש ה' צבקות וגו'", ותרגם שם יונתן בן עוזיאל "קדיש על ארעא, קדיש בשמי שמיא, קדיש לעלם עלמי עלמיא". וכתב על זה בנתיב העבודה פי"א [א, קט.]: "לפי תרגום יונתן אלו קדושות כנגד ג' עולמות; האחד עוה"ז התחתון, השנים עולם השמים, והשלישי עולם העליון". וכן כתב שם בהמשך הפרק שם [קיב:], וחיבר להדדי את "לעלם ולעלמי עלמיא" של "יהא שמיה רבא", עם תרגומו של יונתן בן עוזיאל. וכן כתב שם בפ"ו [א, צד:], ובגו"א שמות פי"ח סוף אות א. וראה לעיל פי"ג הערה 105. הרי שהשבח של "לעלם עלמי עלמיא" מכוון הוא כנגד העוה"ב. וראה הערה 182. ועוד אודות ג' העולמות - ראה לעיל פ"ג הערה 79.

[23] בשבת קיט: לא הזכירו ענין של שבעים שנה, אלא אמרו "כל העונה אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כוחו קורעין לו גזר דינו". אמנם בזוה"ק ח"ג כ. ברעיא מהימנא אמרו כן. וכן הובא בטור אור"ח סימן נו, סעיף א. אמנם כנראה שגירסתו בשבת קיט: היתה "של שבעים שנה", וכדמשמע מדבריו בנתיב העבודה פי"א [א, קיג:], ובח"א לשבת קיט: [א, סד.]. וראה במהדורת כשר חלק ב, עמוד קיא, הערה 33.

[24] שנאמר [תהלים צ, י] "ימי שנותינו בהם שבעים שנה". ובשבת פט: אמרו "כמה שנותיו של אדם, שבעים שנה". ובפסחים צד: אמרו "כמה שנותיו של אדם שבעים שנה... שנאמר 'ימי שנותינו בהם שבעים שנה וגו'". ובדר"ח פ"ה מכ"א [רעג.] כתב: "וידוע כי שבעים שנה הם ימי האדם". וכן חזר וכתב שם בהמשך [רעד:]. וכ"ה בבאר הגולה באר השני [כז.], ועוד.

[25] פירוש - מצד העוה"ז אין כאן היכי תמצא לבטל גזירה זו, כי היא מקפת כל חייו בעוה"ז, וכמו שמבאר.

[26] לשונו בנתיב העבודה פי"א [א, קיג:]: "אף אם נגזר עליו גזר דין של שבעים שנה, דהיינו כל עולמו של אדם, שהוא שבעים שנה, ונגזר עליו שיהיה עני כל ימי עולמו, או מה שנגזר עליו, מ"מ כיון שהשבח הזה הוא עד העולם העליון, ומביא הברכה מעולם העליון... דבר זה מבטל ממנו גזר דין של עולם התחתון". וראה הערה 181.

[27] לשונו בח"א לשבת קיט: [א, סד.]: "כי 'אמן יהא שמיה רבא' בפרט מבטל הגזירה. כי שבח זה מגיע למעלה מן העולם... עד ג' עולמות, ושם בודאי בטול הגזירות. אף שנגזר לו גזר דין של שבעים שנה, כי שבעים שנה הוא מצד גזירת עוה"ז, שכל חיי האדם אינם יותר משבעים שנה, וכאילו אמר אף אם נגזר גזירה על האדם מצד עוה"ז, שאין לאדם שום זכות מצד עוה"ז... ועם כל זה כאשר אמר 'אמן יהא שמיה רבה' מבטל הגזירה של ע' שנה, מפני כי השבח הזה הוא למעלה מן העוה"ז. ועיין בספר הנצח הארכנו בזה". וראה הערה 181.

[28] לשונו בנתיב העבודה פי"א [א, קיב:]: "לא אמרו העונה 'ברוך ה' המבורך לעולם ועד', או האומר 'ברכו' או קדושה, רק העונה 'יהא שמיה רבה'". הרי ששאר שבחים הם כמו "ברכו", "ברוך ה' המבורך לעולם ועד", וכיו"ב. והם אינם מתחילות עם אות יו"ד.

[29] לשונו בנתיב העבודה שם: "שכבר אמרנו כי ברכה זאת מגיעה עד עולם העליון, שהוא נקרא עוה"ב... ולפיכך תקנו לשון 'יהא שמיה רבה מברך' ביו"ד, מפני שהוא נאמר על עוה"ב שהוא לעתיד. גם היו"ד הוא יסוד עוה"ב, 'כי בי-ה ה' צור עולמים' [ישעיה כו, ד]. ולכך אמרו 'אז שר' לא נאמר, אלא 'ישיר', מכאן לתחיית המתים מן התורה". וראה לעיל פ"א הערה 57.

[30] לשון תוספות שם: "מה שאומרים העולם, לכך אומרים קדיש בלשון ארמית לפי שתפילה נאה ושבח גדול הוא, על כן נתקן בלשון תרגום, שלא יבינו המלאכים [שבת יב:], ויהיו מתקנאין בנו". אמנם התוספות שם דחו סברה זו.

[31] פירוש - המהר"ל סבור שזהו הטעם הנכון לאמירת "יהא שמיה רבה" בארמית, ולכך מקור הדברים אינו רק שכך אומרים העולם [כמבואר בתוספות ברכות סוף ג.], אלא שמקור הדברים הוא מוכרח להיות ממדרש חכמים. ובנתיב העבודה פי"א [א, קיג.] כתב: "ויפה אמרו המפרשים שלכך תקנו השבח הזה בלשון ארמי שלא יקנאו בנו המלאכים... שהמלאכים אינם יודעים לשון ארמי. אבל בודאי אין הפירוש שלכך אומרים אותו בלשון ארמי שלא יקנאו בנו המלאכים, שאין קנאה במלאכים [שבת פט.], רק מפני שהשבח הזה מגיע למדריגה עליונה שאין מגיע שם מדריגת המלאכים, יש לומר אותו בלשון שאין שייך למלאכים". וראה בספר הפרדס הגדול לרש"י סימן ו' שכתב גם כן שקדיש נאמר בלשון ארמית בכדי שלא יבינו המלאכים. וראה בסמוך הערה 40. ולהלן פנ"ח הערה 37 התבאר מדוע אין מלאכים יודעים לשון ארמי.

[32] פירוש - הנברא משבח את השי"ת על כל מה שניתן לו, אך אין בידי הנברא לשבח את ה' בדבר שלא ניתן לו, ונמצא מעבר להשגתו. וכמו שהנביאים לא אמרו "גבור" ו"נורא" בשעה שראו את החורבן והגלות [יומא סט:], כי שבחים אלו היו מעבר להשגתם, וכמבואר בגמרא [שם]. וראה להלן פמ"ד הערה 51.

[33] כפי שביאר שם בנתיב העבודה פי"א [א, קיב:]: "עוה"ב - הוא עולם העליון". והובא לעיל פי"ג הערה 105, וכאן הערה 29. וכן כתב בדר"ח פ"ו מ"ט [סוף שיב:]: "עולם העליון הוא עוה"ב". וכן כתב בנתיב הבטחון פ"א [ב, רלב.], ובגו"א שמות פי"ח סוף אות א. ובדרוש לשבת תשובה [עד:] כתב: "עולם הבא, שהוא עולם העליון". וראה הערה הבאה.

[34] לשונו שם בנתיב העבודה [א, קיג.]: "כי המלאכים אינן יכולים לשבח ב'אמן יהא שמיה רבה', רק ישראל אשר מעלתם מגיעה עד עוה"ב, הוא עולם העליון, ובעוה"ב מעלת ישראל על המלאכים... אשר שבח זה מגיע אל מדריגה ומעלה אשר אי אפשר להגיע לשם המלאכים".

[35] שנאמר [זכריה ג, ז] "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה". ופירש רש"י שם "העומדים - שרפים ומלאכי השרת". ובתפארת ישראל פ"ג [יב.] כתב: "כי אין לאדם מעלתו האחרונה, עד שנחשב מדרגתו בין העליונים ויהיה לו מהלכים בין העומדים האלה, רק שנברא בכח ואינו בפעל, שאין לו מעלתו האחרונה בפעל... כי העליונים שלימותם בפעל, ואינם צריכים להוציא שלימותם אל הפעל". וראה עוד בבאר הגולה באר הרביעי [ריש נ:]. ובח"א לב"ב עד. [ג, קה.] כתב: "אין המלאכים מקבלים יותר ממה שבריאתם בעצמם, רק הם עומדים בהוייתם כמו שנבראו בעצמם". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ד [עג:] שלכך תורה ניתנה לאדם ולא למלאכים, כי האדם הוא "מקבל" לעומת המלאכים. וראה להלן פמ"ו הערות 14 ,8.

[36] כפי שכתב להלן פכ"ג ד"ה וקאמר כל: "כבר אמרנו לך שהחסר הוא שמתהוה ומקבל הויה, והדבר שהוא שלם אין עומד לקבל הויה, באשר הוא שלם קודם זה, ואיך יתהוה... כי השלם לא יתהוה". וכן כתב להלן פכ"ו ד"ה ולפיכך כאשר. וכידוע שלפני כל הויה יוקדם העדר [לעיל פ"ח הערות 120 ,97, פי"ח הערה 87], וזהו יסוד שיחזור עליו עוד הרבה פעמים בהמשך הספר. וראה להלן פל"ה 55. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' פי"ב [סד:], שכתב: "כל זמן שהיה הדור הראשון של שבעים נפש קיים, לא היו פרים ורבים... וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים, רק כאשר מתו שבעים נפש... ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל". וראה פחד יצחק פסח סוף מאמר יז. וראה להלן פכ"ו הערות 37 ,21, במשל הביצה והאפרוח. וכן הוא להלן פל"ה הערות 105 ,55, ופמ"ו הערה 6.

[37] שהרי אין בהם קנאה ויצה"ר [שבת פט.]. וראה גו"א בראשית פ"א אות נב ד"ה וראה נא, ושם פי"ח אות כ. ואע"פ שאמרו חכמים [חגיגה יד.] "כל יומא ויומא נבראין מלאכי השרת... ואמרי שירה - ובטלי". אין ביטול זה נובע מהפסדם, אלא מחמת שנגמרה שליחותם, וכמבואר בפחד יצחק שבועות מאמר ד, אות ז. וראה בסמוך הערה 67.

[38] ובדרוש לשבת תשובה [סז.] כתב: "המלאכים קיימים לכל הפחות כל ימי עולם... כי העולם הוא שבעת אלפים [שנה]". הרי שקיום המלאכים הוא למשך ימי העוה"ז בלבד.

[39] הרי שלעתיד לבוא ישראל יהיו במדריגה גבוהה יותר מן המלאכים, והמלאכים יבררו אצל ישראל מה הורה הקב"ה. וכן הביא מדרש זה להלן פנ"ח ד"ה ואמר אחריו. ובתפארת ישראל ס"פ נג [קסב:] הזכיר ענין זה ברמיזה. וכן הביאו בנתיב העבודה פי"א [א, קיג.], ויובא מיד בסמוך.

[40] לשונו בנתיב העבודה שם: "כי המלאכים אינן יכולים לשבח ב'אמן יהא שמיה רבה', רק ישראל, אשר מעלתם מגיע עד עוה"ב... ובמדרש 'כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל' [ומביא המדרש שהביא כאן]... אשר שבח זה מגיע אל מדריגה ומעלה אשר אי אפשר להגיע שם המלאכים [ראה הערה 31]... שאם היה השבח נאמר בלשון הקדוש, היה קנאה, אחר שגם המלאכים מספרים בלשון הקודש, ויהיה לישראל שבח אשר אינו למלאכים. אבל כאשר השבח נאמר בלשון ארמי, כמו שאין למלאכים לשון ארמי, כך אפשר שיהיה לישראל שבח שאין למלאכים". וקודם לכן כתב שם: "שכל אשר אינו שייך למלאכים תקנו אותו בלשון ארמי, שהוא הלשון שאינו שייך למלאכים".

[41] לשונו שם בנתיב העבודה [א, סוף קיב:]: "וכן בפ"ק דברכות אמר שם ולא עוד אלא כל שעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות... ועונים איש"ר, הקב"ה מנענע בראשו... ומה ענין השבח הזה מכל שאר שבחים. אבל ביאור זה כי שבח זה בפרט הוא על כל השבחים שמגיעים בו ישראל עד העולם העליון, ולכך אומרים 'יהא שמיה רבה מבורך וכו'". ושם בהמשך דבריו כתב: "ומזה תבין כי תקנו ביתברך ח' שבחים 'יתברך וישתבח [ויתפאר ויתרומם ויתנשא ויתהדר ויתעלה ויתהלל]', כי השבח הזה הוא מגיע למעלה מן עוה"ז, כי עוה"ז עד שבעה ימי בראשית, אבל השבח הזה מגיע למעלה מן עוה"ז. וכן 'אמן יהא שמיה [רבה מברך לעלם ולעלמי עלמיא]' יש בו ח' תיבות בשביל זה. ולכך קורע גזר דין של שבעים שנה, כי ע' נכלל בשבעה". וראה לעיל פ"ז הערה 40.

[42] וצרף לכאן את מאמרם [ברכות נז.] "העונה [בחלום] 'יהא שמיה רבא מברך' מובטח לו שהוא בן העולם הבא", כי מדריגתו מעולם העליון, וכדברי המהר"ל כאן. ועוד אודות שכל ישראל יש להם חלק לעוה"ב ומזומנים לעוה"ב - ראה לעיל פי"ט הערה 78.

[43] כי מדריגת ישראל כ"כ קרובה אל השי"ת, אף יותר מן המלאכים, ואין ראוי להפריד בין הדבקים, וכמו שיבאר בסמוך. ועוד אודות שקורבה אל הש"י עומדת כנגד גלותן של ישראל - ראה לעיל פ"ט הערות 58 ,27 ,7, ופ"כ הערה 41. ועוד אודות שהגלות היא התרחקות מן העיקר - ראה לעיל פ"ט הערות 30 ,11.

[44] חסרון במה - חסרון מסויים.

[45] וז"ל הרמב"ן בדברים [לב, כו]: "'ואשביתה מאנוש זכרם' - גלותינו בין העמים, אנחנו יהודה ובנימין, שאין לנו זכר בעמים ולא נחשב לעם ואומה כלל. והנה יאמר הכתוב כי היה במידת הדין להיותנו כן בגלות לעולם. לולי כעס אויב... אבל השם ברא את האדם בתחתונם שיכיר את בוראו ויודה לשמו, ושם הרשות בידו להרע או להטיב. וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם, לא נשאר רק העם הזה לשמו, ופרסם בהם באותות ובמופתים כי הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים, ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם, ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו, ולא יסופר עוד בהם... והנה תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי, שלא ישאר בהם יודע את בוראו, רק מכעיס לפניו". הרי שביאר שגלותם של ישראל פוגעת בכונת הבריאה. והם הם דברי המהר"ל כאן. וכן מבואר להדיא בח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב.], והובא להלן פל"א הערה 38.

[46] כי רק על ישראל יש משפט העלול, המחויב מצד העילה [וכמבואר לעיל פי"א הערות 202 ,4], ואם אין ישראל, אז כביכול אין שם עלה על הקב"ה [כמבואר לעיל פ"י הערה 113, פי"א הערה 202, ופי"ג הערה 148].

[47] כי העלה והעלול מצטרפים זה לזה, כפי שהאב והבן מצטרפים ביחד, וכמבואר לעיל פי"א הערה 29. וראה לעיל פי"ט הערה 18.

[48] ולכך גלותם של ישראל היא חסרון לכל הבריאה.

[49] ושם ד"ה ומקשה ובבתי.

[50] לשונו שם בפ"ט: "כלומר, אפילו מלאכי השרת, שהם ממונים על הדברים שהם בארץ, בכו ביום שחרב הבית. שכל העולם היה מקבל חסרון. כי כאשר היה ביהמ"ק קיים היה ברכה בעולם... ומשחרב ביהמ"ק ירדה קללה לעולם". וראה שם הערה 119. ולהלן ר"פ כג כתב: "התבאר לך כי חורבן ביהמ"ק הוא חסרון העולם לתחתונים ולעליונים". וראה להלן פכ"ד הערה 1, ופל"א הערה 2.

[51] מדובר שם במראה של ישעיה שראה "שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד".

[52] בימי ישעיה היה המקדש קיים, ובימי יחזקאל כבר הגיע זמן שיחרב, ונתמעטה פמליא של מעלה [רש"י שם].

[53] ובשתים יעופף - וסמיך ליה 'וקרא זה אל זה', אלמא הנך נינהו דאמרי בהו שירה, שמקשקשות בקול בכנפיהם, ובהנך כתיב 'ואיננו' גבי 'התעייף' [רש"י שם].

[54] פירוש - אם לא נתמעטו מהם הכנפים, מנין ידעינן שרגליהם רגל ישרה, שהרי ישעיה ראה שהכנפים היו מסתירות את הרגלים, שנאמר [ישעיה ו, ב] "בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף".

[55] ודוחה הגמרא, שאולי הרגלים נראו לא מחמת מיעוט הכנפים, אלא מחמת שגילו את רגליהם, והראו לכל שרגליהם רגל ישרה.

[56] בתמיה. שהרי ישעיה אמר [ישעיה ו, ב] "ובשתים יכסה פניו", ואילו יחזקאל ראה שלפניהם דמות אדם, וכאן אי אתה יכול לומר שגלוי זה נבע ממיעוט כנפים, שא"כ יתברר שנתמעטו מהם ארבע כנפים לאחד, וזה מן הנמנע, שהרי בנבואת יחזקאל נשארו להם ארבע כנפים [יחזקאל א, ו], ונתמעטו, איפוא, רק שתי כנפים בלבד.

[57] זו דחית הגמרא לשאלה מגלוי הפנים.

[58] פירוש - בשלמא פנים, רגילות היא לגלות אותן בפני הרב [הקב"ה].

[59] בימי דניאל כבר חרב הבית [רש"י שם].

[60] אף כלפי צבא שכינה הוזקקנו לומר כך, כמו בבשר ודם שיכול לומר בו מיעוט [רש"י שם].

[61] כפי שביאר למעלה פ"ט ד"ה ובפרק א', שהביא שם את דברי הגמרא בחגיגה [ה:] שהקב"ה בוכה על גאותן של ישראל שניטלה מהם וניתנה לאומות העולם. וכתב שם בהמשך דבריו: "ויש מתמיהים על דבר זה, איך יאמר בזה שהקב"ה בוכה,ואיך שייך בכיה אצל השם יתברך". וראה שם הערה 104 שהובאו שם המקבילות שבהם עסק המהר"ל בענין זה, והם: גבורות ה' פכ"ג [צט.], תפארת ישראל פל"ג [צו.], באר הגולה באר הרביעי [סד., סז.] וגו"א בראשית פ"ו אות יב. ועוד אודות שאין שינוי לדבר שהוא נבדל [לעומת החומרי] - ראה לעיל פ"ה הערות 431 ,430, פי"א הערה 21, פי"ד הערה 54, ופי"ט הערה 59. וראה בסמוך הערה 119, ולהלן פנ"ח הערה 20.

[62] לשונו לעיל פ"ט ד"ה ויש מתמיהים: "אבל הדבר הזה, כי השי"ת נראה ונגלה בעולם כפי מה שהוא המקבל". וראה שם הערה 105. וכונתו כאן לומר שהשינויים באים מחמת עולמם של המקבלים, שהוא עולם אשר יש בו השתנות. ועוד אודות שהחומרי משתנה [לעומת הנבדל] - ראה סוף הערה קודמת.

[63] הנך דאמרי בהו שירה - שמקשקשות בקול בכנפיהם [רש"י שם, והובא בהערה 53].

[64] וכמבואר למעלה, וראה הערה 53.

[65] פירוש - ישנו דמיון מסוים בין המלאכים להשי"ת [שנקרא "הסבה הראשונה"]. ואודות הבטוי "סבה הראשונה" - ראה דבריו בבאר הגולה באר החמישי [סוף פט:] שכתב: "דע, כי העולם הזה דומה אל אילן אחד, שנמשך מן העיקר עד סוף האילן, ויש לו ענפים הרבה נמשכים זה אחר זה. וכן הוא העולם, שנמשך מן הסבה הראשונה, והוא העיקר... ומשתלשלים חלקיו זה אחר זה עד סוף השתלשלות חלקי המציאות". הרי היחס של כל דבר אל גורמו, הוא יחס של מסובב לסבה. אך גם הסבה של אותו מסובב היא מסובב לסבה קודמת לה. וככל שהנך מטפס לשורש הדברים מתגלה לך שהסבה של המאוחר יותר, היא מסובב למוקדם יותר. ורק כאשר הנך מגיע אל השי"ת בעצמו, כאן הנך נפגש עם סבת הסבות, ואשר אינה בשום אופן מסובב מסבה קודמת. ולכך סבה מעין זו, הנטולה כל שייכות מלהחשב למסובב, נקראת היא "הסבה הראשונה".

[66] ופסוק זה מעיד שיש לאדם דמיון מסויים ליוצרו. ואודות דמיון זה - ראה גו"א בראשית פ"א אות סח, ח"א לב"ב נח. [ג, פד.], גבורות ה' פס"ז [שיב:], ודר"ח פ"ג מי"ד [קמב.-קמה:]. וראה לעיל פי"א הערות 268 ,250, ופי"ד הערה 118.

[67] אמנם אין למלאכים מדריגת הצלם, וכמבואר לעיל [פ"ה הערה 421, ופי"א הערה 249], אך יש להם התדמות אחרת לבוראם, וכמבואר בגבורות ה' פס"ז [שיא:], וז"ל: "כי האדם נכבד מן המלאך היינו מפני... שיש בו צורת האדם, והוא צלם אלקים... [אך] הצורה הזאת נתלה בחומר, יש לצורה הזאת בטול מה, ובשביל כך נפל יהושע לפני המלאך [יהושע ה, יד], כי למעלתו הנבדלת אשר יש למלאך - אין לו בטול כלל [ראה הערה 37]. אבל אצל האדם... לצורתו יש בטול מן החומר". וראה להלן פמ"ד הערה 48.

[68] דוגמה לדבר; ראה דבריו בדר"ח פ"ג מי"ד [קמד:] שכתב: "ותחילה אמר הכתוב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', דמשמע אף המלאכים הם בדמותו [של הקב"ה], ואח"כ אמר [שם שם כז] 'בצלם אלקים ברא אותו'. כי בודאי המלאכים מצד שהם עליונים בעצמם, וכל התחתונים אשר בארץ תחתיהם, שייך לומר 'נעשה אדם בצלמנו', שהרי כל התחתונים ג"כ תחתיהם. אמנם האדם נאמר בפרט עליו 'בצלם אלקים ברא אותו', דהיינו מצד שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השי"ת, לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל, אף מן המלאכים כמו שבארנו". הרי שמעלת המלאכים היא שהם עליונים בעצמם, וניתן לומר עליהם בהכללה אחת "בצלמנו". ובתנחומא משפטים אות יח אמרו "שמו של הקב"ה משותף עם כל מלאך, שנאמר [שמות כג, כא] 'כי שמי בקרבו'". ומלבד זאת הרי שם "מלאך" בא משם "מלך", וכמבואר בריש קה"ר [א, א] "'חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב' [משלי כב, כט], קרי ביה 'לפני מלאכים יתיצב'". הרי ש"מלך" וה"מלאך" בני חדא בקתא אינון. והם הם דברי המהר"ל כאן.

[69] דוגמא לדבר; "בגבורות ה' פנ"ה [רמה:] כתב בזה"ל: "העלה הראשונה יתברך שמו וזכרו לעד, שכולל הכל, ואין פעולותיו בחלק בלבד, רק בכל. והמלאכים הם ממונים על דברים פרטים... נמצא כי מלאך ושרף נבדלים מן הסבה הראשונה לגמרי, כי כל אחד פועל דבר פרטי, והוא יתברך כולל הכל". וראה לעיל פ"ח הערות 81 ,63, ולהלן פנ"א ד"ה ואמר שהקדוש. ובגבורות ה' פכ"ג [צט.] כתב: "אף המלאכים אינם יודעים כבודו [יתברך], מפני שעצם כבודו אין מציאות שיוכל לקבל אותו". ועוד אודות שביחס של עלה ועלול יש בו זמנית חיבור מסויים וחילוק מסויים - ראה לעיל פי"ט הערות 64 ,18.

[70] אין לו דמות הגוף ואינו גוף [מפיוט "יגדל"], וכמבואר ברמב"ם בהקדמה לפרק חלק, יסוד השלישי. ובהלכות יסודי התורה פ"א ה"ח כתב: "אין הקב"ה גוף וגוייה... ונאמר [ישעיה מ, כה] 'ואל מי תדמיוני ואשוה', ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים". וראה לעיל פ"ה הערה 431, פ"ט הערה 104, פי"ב הערה 42, ובסמוך ציון 121.

[71] פ"ג מי"ד [קמב.], וז"ל: "ויש לפרש מה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו', אין פירושו שיש אל השי"ת צלם ודמות... אבל הכתוב בא לומר... כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי. דמיון זה, כאשר בא לצייר השי"ת שהוא מלך על הכל. הנה יצייר תמונה בזקיפה, אף בודאי שאין לתת שום תמונה ח"ו אל השי"ת. היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם, שמשיג הדבר כפי מה שהוא... אבל מ"מ מה שנמצא בהקב"ה הוא מצוייר באדם הגשמי, שבריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון... לכך האדם שהוא בזקיפה נאמר עליו שהוא בצלם אלקים. כלומר, כאשר אחד בא ליתן צלם ותמונה גשמית מה שנמצא בו יתברך בלתי גשמי, הנה האדם הוא בצלם אלקים, כי האדם הוא בעולם התחתון... ומצד העולם התחתון האדם בצלם אלקים, כי אז יתואר השי"ת כפי מה שראוי אל עוה"ז הגשמי... ולפיכך כאשר השי"ת נראה לנביאים... לכך נאמר 'ועל הכסא דמות כמראה אדם', כי כך מתייחס השי"ת מצד עולם הגשמי". ועיי"ש שמאריך לבאר יסוד זה. וראה לעיל פט"ז הערה 29.

[72] פירוש - החיות שנראו ליחזקאל - גם הן היו נראות לו בדמות אדם.

[73] פירוש - אצל החיות מראה האדם שבהם חל על הפנים, שמלבד שנאמר עליהן "מראיהן דמות אדם להנה" [יחזקאל א, ה], נאמר עוד עליהם [שם שם י] "ודמות פניהם פני אדם". ולכך אצלן ה"דמות אדם" הוא עיקר. ועוד אודות שהפנים הם העיקר והבפועל של אותו נברא - ראה לעיל בהקדמה הערה 17, וכן גם בפט"ז הערות 73 ,28 ,26 ,17.

[74] כי הפנים מורים על מציאות שהיא בפעל [ראה הערה קודמת], והואיל ובמחיצתו של הקב"ה אין להן מציאות שהיא בפעל, לכך מקום גילויה של אותה מציאות [הפנים] יהיה מכוסה על ידי הכנפים, וכמו שמבאר.

[75] אודות שהחומרי פועל בעצלות ובעכבה, לעומת הרוחני, ראה לעיל פ"ו הערות 86 ,84 ,81 ,30, פ"ז הערה 162, ולהלן פנ"א הערה 83.

[76] לשונו בח"א לב"ב עג: [ג, צד:]: "הכנפים הם 'כנפי רוח', שעל ידי הכנפים הוא פורח באויר, ולכך נקרא 'כנפי רוח', והנה רמז בזה על הרוחני בלתי גשמי... והכנפים מורים על דבר רוחני". ומעין זה כתב לגבי מעוף העופות בגו"א בראשית פט"ו אות טו: "כי הבהמות יש להם גוף עב וגס.... והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר". ובגבורות ה' פי"ט [פט:] כתב: "כי הציפור יש לו דקות וטיב החומר, שהרי לדקות החומר שבו פורח באויר". וראה לעיל פ"ו הערה 86, פ"ז הערה 167, ופי"ד הערה 87. ואודות שמלאך פועל במהירות - ראה רש"י בראשית יט, א "וכי כל כך שהו המלאכים מחברון לסדום". הרי שכאשר פעולת מלאכים אינה נעשית בזריזות יש מקום לתמיה "וכי כ"כ שהו". ובמגילת אסתר נאמר [אסתר ז, ו] "איש צר ואויב המן הרע הזה", ודרשו על זה חכמים [מגילה טז.] "מלמד שהיתה מחווה כלפי אחשורוש ובא מלאך וסטר ידה כלפי המן". הרי שהמלאך פועל במהירות.

[77] לפי שהכנפים מורים על הזריזות היותר אל מה שהוא נשלח, ובכנפים עושה השליחות, שנקרא בשביל זה 'מלאך' [לשונו בסמוך].

[78] לכך נקרא 'מלאך', לשון שליחות [לשונו בגו"א בראשית פי"ח ריש אות יא]. וכ"ה בספר השרשים לרד"ק, שורש אלך, וכן כתב בגבורות ה' פמ"ד [ ריש קסז.], ושם פס"ח [שיד.], ויובא בהערה 81.

[79] ודבר זה - עצם המלאך, שהם הכנפים.

[80] פירוש - אין הפנים בפעל נגלה, אלא מהות המלאך היא בפעל נגלה, וכמו שמבאר.

[81] פירוש - מהות המלאך [הכנפים] מבליטה את הפער הקיים בין השי"ת למלאך, שהרי מהותו היא למלאות את רצונו של הקב"ה בתורת שליח, והשליח נמצא כפוף למשלחו. וכן כתב בגבורות ה' פס"ח [שיד.], וז"ל: "המלאכים נקראים עבדים... שנקרא 'מלאך' מלשון שליחות, שהוא נשלח לעשות רצונו של הקב"ה".

[82] זה - הפנים, המורים על השייכות של העלול לעילה.

[83] כפי שביאר למעלה - פ"ה הערה 254, וס"פ טז, ושם הערה 76, שנקבצו שם המקבילות ליסוד זה, שהרגל מורה על הפחיתות.

[84] לשונו בנתיב העבודה פ"ו [א, צא.]: "כי הרגלים הם התפשטות עצמו... כאילו הוא יוצא מן העלה כאשר יש לו התפשטות מה... וזה הסרה מן העלה". וראה בח"א לגיטין סח: [ב. ריש קכט:] שהזכיר שם את דבריו שכתב כאן. וכן יבאר בסמוך ריחוקו של הרגל מן העלה. וראה ציון 102.

[85] פירוש - החסרון שברגלים מכוסה הוא, כי מפאת שיש למלאך התייחסות לעלה, לכך יש בה בהתייחסות זו בכדי להסתיר את החסרון העולה מהרגלים. אמנם בח"א לגיטין סח: [ב, קכט.] ביאר שעצם החסרון שברגלים הוא הוא הגורם שיתכסו, כי הדבר השלם נמצא בפעל נגלה, והדבר החסר נמצא בהסתר [כמבואר לעיל פט"ז הערה 26], ולכך הרגלים מכוסות. ויל"ע בזה. וראה הערה 105.

[86] לכאורה דבריו כאן [אודות החסרון הנמצא ברגלי המלאכים] אינם עולים בקנה אחד עם דבריו בנתיב העבודה פ"ו [א, צא.], שכתב שם: "חלוק הרגלים הוא התפשטות במה, וזה הסרה מן העלה. ולכך החיות הנושאות כסא הכבוד, 'רגליהם רגל ישרה' [יחזקאל א, ז], כי מפני שהם נושאות כסא כבודו, אין להם התפשטות כלל לסור מן העלה... כאשר רגליהם רגל ישרה בזה הם תחת רשות העלה לגמרי. וזהו בודאי ענין המלאכים, שאין המלאכים מסולקים כלל בשום צד מן העלה, ולפיכך רגליהם רגל ישרה לגמרי. ואם היה כאן חילוק רגלים, היה זה התפשטות במה, והיה זה מורה על הסתלקות מן העלה... וכאשר אין לו התפשטות מצד הרגלים... אין כאן התפשטות כלל, כי התפשטות הרגלים הוא יוצא מרשות העלה". הרי שביאר שהואיל ואין רגלי המלאכים מחולקות, אלא רגלם רגל ישרה, אין בכך שום חריגה ויציאה מרשות העלה. ואם אין בכך שום התרחקות מהעלה - כסוי הרגלים למה לי. וצ"ע.

[87] כמו שפירש רש"י [שמות יב, לז] "מאה ועשרים מיל היו, ובאו שם לפי שעה, שנאמר [שמות יט, ד] 'ואשא אתכם על כנפי נשרים'". הרי שכנפים מורות על זריזות. וראה גו"א שמות פי"ט אות ט.

[88] שזהו הדמיון וההתייחסות הקיימים בין המלאך להקב"ה, ועל כך נאמר "ובשתים יכסה פניו".

[89] וזהו החילוק וההפרדה הקיימים בין המלאך להקב"ה, ועל כך נאמר "ובשתים יכסה רגליו".

[90] וראה בדרוש על התורה [יג.] שביאר ש"עוף השמים" [איוב כח, כא] מוסב על המלאכים "אשר כתוב בהם 'ובשתים יעופף'". הרי שמהות המלאכים מתבטאת בשתי הכנפים שעמהן הם מעופפים. ואלו הם דבריו כאן.

[91] כמבואר לעיל פי"ט הערות 116 ,92. ובגבורות ה' ר"פ סח [שיד.] כתב: "כל הבריאה שנברא מן השי"ת לא נברא אלא לכבודו... ולפיכך כל הנבראים בעולם אומרים שירה אל הקב"ה, כי השירה - כבודו יתברך, ובכל נמצא יש בו מן כבודו יתברך, וזאת היא השירה מן הנמצאים". וראה לעיל פ"א הערה 39, פ"ג הערה 59, ולהלן פכ"ג הערה 86. ובגבורות ה' פס"ה [שא:] כתב: "ורבוי שבחים נקראו 'שירה'".

[92] כפי שכל נברא מורה על שבח יוצרו, וכמבואר בהערה הקודמת. וכאן כוונתו לומר שמהות המלאכים [המתבטאת דוקא בשתי הכנפים שעמהן המלאך מעופף] היא המורה על שבח יוצרם, וכמו שמבאר.

[93] והעדר שלימות הוא העדר שירה, כי שירה נעשית מצד השלימות, וכמבואר לעיל פי"ט הערות 116 ,92, קחנו משם.

[94] כי כאשר עושים את פעולתם - מתגלה מהותם האמתית, ומהות זו היא היא המשבחת להשי"ת, כי אז מתגלית כבוד השי"ת במילואו. וראה הערה 92.

[95] אודות שחורבן ביהמ"ק גורם חסרון בכל הבריאה [ואף למלאכים] - ראה לעיל פ"ט ד"ה ומקשה ובבתי, ושם הערה 119, ולהלן ציון 108, ור"פ כג.

[96] תנחומא אמור אות ח, פרקי דרבי אליעזר ספ"ד, ילקו"ש ח"א סוף רמז תרמב.

[97] יעשו עגל בחורב וגו' וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב [תהלים קו, יט-כ]. ובשילוב של עגל ושור, הנה נקודה זו באר בגו"א שמות פכ"ט אות ב: "דודאי עיקר החטא שלהם - בפר, שכן אמרו במדרש [שמו"ר ג, ב] 'ראה ראיתי את עני עמי' [שמות ג, ז]. אמר הקב"ה למשה, אתה רואה ראיה אחת, ואני רואה שתי ראיות... ואני רואה שהם מתבוננים בטטרמולין [מרכבה] שלי ושומטין אחד מהם, שנאמר [יחזקאל א, י] 'ופני השור משמאל', ומכעיסין אותי בו. הרי שלא כוונו לעשות רק דמות שור שהוא משמאל, רק שעשו עגל מפני שעשו דמות, ואין לעשות למטה דמות השור של מעלה בצורתו לגמרי, לכן עשו עגל, כי העגל אינו שור גמור. ולכך ראוי שיהיה הדמיון למטה בעגל נגד שור למעלה. אבל כל כוונתם לעשות דמות שור". וזהו כונתו כאן "עשו ישראל את העגל, ובחרו בדמות שור".

[98] שנאמר [שמות לב, א] "וירא העם כי בושש משה וגו' קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו וגו'", ופירש רש"י שם "אלהות הרבה אוו להם". וראה רמב"ן שם, וגו"א שם אות ג.

[99] לשונו לעיל פ"ה ד"ה אמנם יש: "מן השמאל יבוא הרבוי... כי השמאל הוא התחלת הרבוי, כי הימין אין שם רבוי כלל, כי הוא ראשון, ואין בראשון רבוי כלל. אבל השמאל הוא שני, ומשם הרבוי... והימין הוא הראשון, והראשון הוא אחד פשוט". וראה שם הערה 100, פ"ו הערה 29, פ"ח הערה 58, ופ"י הערה 157. וכן כתב בגבורות ה' פ"ע [שכג.]: "הימין נקרא יד אחת, והיא ראשונה, ואין בה שניות. ויד השמאלית נקראת יד שנית". וכ"ה בח"א לנדרים לט. [ב, טו.]. וראה להלן פנ"א הערה 28.

[100] וראה בתפארת ישראל פל"ח [קטו:] שביאר שם את החיצוניות שיש בשור, ואשר מחמתו עשו ישראל את העגל. ובגו"א במדבר פי"ט אות כז [ד"ה וראוי] כתב: "אין ספק כי אין דבר שיש בו ענין ע"ז כמו העגל, שהוא מוכן לע"ז ביותר, ראש לכל הע"ז, לכך בחרו אותו לע"ז בפרט". ושם בויקרא פ"ט אות ה [ד"ה ואהרן] כתב: "כל מחשבותם ודעתם היה לעשות עגל, מפני שהוא אחד מחיות המרכבה". וכן הוא שם באות ו.

[101] ועוד אודות שהשור מתייחס לשמאל - ראה דבריו ובגבורות ה' פמ"ז [קפז:], ובח"א לב"ב עד: [ג, קו.].

[102] לעיל ד"ה וכן בשתים, והערות 84 ,83.

[103] דוגמה לדבר; אודות קדושת פטר חמור כתב בגו"א שמות פ"ד אות יד [ד"ה וקאמר]: "כי יסודות הפשוטים הם קרובים יותר בצד מה אל התחלה - מן המורכבים, אשר הם מורכבים מהם". וכן כתב בבאר הגולה סוף הבאר החמישי [קה.]: "הפשוט הוא קודם המורכב". וכ"כ בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.]. הרי שככל שהדברים קרובים אל השי"ת - הם יותר פשוטים, וככל שהם מתרחקים ממנו - הם יותר מורכבים. ויחס של פשוט למורכב הוא כיחס האחד לשניות, ולכך כל הנבדל מן העלה נוטה לשניות. וראה לעיל פ"ג הערה 75, פי"ג הערה 95, ולהלן פל"ט הערה 58.

[104] וכשם שהנבדל מן העלה נוטה לשניות, כך הנוטה לשניות [שמאל] נבדל מן העלה. וראה להלן פל"ד הערה 49.

[105] פירוש - כשם שנתבאר לפי הגמרא [חגיגה יג:] ששתי הכנפים המכסות את הרגלים נועדו להצניע את חסרון הרגלים [ראה הערה 85], כך יהיה הפירוש לפי המדרש, שהכנפים נועדו לכסות על החסרון שנמצא ברגלים, וכמו שמבאר.

[106] וכמו שפירשו חכמים [חגיגה יג:] שיחזקאל הנביא התפלל שפני השור שבמרכבה יהפכו לפני כרוב. וביאר זאת בגו"א שמות פכ"ה אות כג [ד"ה ומה]: "דודאי כאשר יהפוך את פני השור לכרוב, אז לא נמצא חטא ישראל, והוא ידוע לחכמים... וכאשר נהפך השור לכרוב, אז לא היה נמצא הדבר ההוא אשר ישראל מתיחסים אל החטא... שלא יהיה נמצא חטא ישראל". וכשם שיחזקאל טרח לכסות ולחפות על חטא העגל, כך כנפים אלו משמשות למטרה זו. וראה להלן פנ"ו הערה 102.

[107] ועוד אודות שחטא העגל נובע מכך שישראל נבדלים מן העלה - ראה לעיל פי"ט הערה 64, שהובאו שם מדבריו בנר מצוה [יג:], שחטא העגל מורה "שיש פירוד וסילוק לישראל בדבר מה מן השי"ת... שאילו היה לישראל חבור לגמרי אל הקב"ה מצד עצמם, לא עשו העגל".

[108] אודות שחורבן ביהמ"ק יוצר חסרון בכל הבריאה - ראה לעיל הערה 95.

[109] והחסרון הנמצא ברגלים - וכן החסרון שנגרם בעטויו של חורבן הבית - שניהם אותו גדר חסרון. כי החסרון שברגלים הוא שהם נבדלים מן העלה, וכמו שנתבאר, ואילו החסרון שנגרם מחמת חורבן הבית הוא "כי ביהמ"ק הוא שלימות העולם בכלל, מפני ששכינתו עם הנמצאים... ולפיכך [בחורבן הבית] השי"ת נמצא למציאות שלא בשלימות כבודו... כי עתה אין השי"ת עם הנמצאים כמו שהיה, ודבר זה ביטול המציאות". [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (סח.), והובא לעיל פ"ט הערה 119]. ולכך חסרון החורבן שוה לגמרי לחסרון הנעוץ ברגלים. וממילא, בזמן החורבן אין טעם לכסות את רגלי המלאכים, כי בלא"ה החסרון שבהן נגלה ונראה בעולם.

[110] כאשר הנמצאים - הכונה כאן כפי שהנמצאים.

[111] פירוש - האופן שבו המלאכים מתגלים בעולם הוא מתייחס כלפי הקב"ה, שהרי המלאכים הם שלוחיו, ואם המלאכים מתגלים לעולם שלא בשלימות כבודו, הרי גלוי זה מתייחס הוא כלפי מעלה, ונחשב שכך הקב"ה מתגלה לנמצאים. [ובסמוך ידגיש שכל זה אמור מבחינת המקבלים, שכאשר חרב הבית אין הש"י נגלה למקבלים בכבוד מלכותו בשלימות, אך לא שחלילה יש שנוי כלפי מעלה.]

[112] אליהם - אל המלאכים.

[113] פירוש - הכנפים המכסות את הפנים באות להורות על הפער הקיים בין העלה לעלול [וכמבואר לעיל בד"ה כבר אמרנו], ולכך אי אפשר לומר שכתוצאה ממעוט כבוד - יוסרו הכנפים היוצרות חציצה בין העלה לעלול, שהרי אדרבה, בהסרת הכנפים הללו יווצר שויון יותר גדול בין העלול לבין העלה, ובמקום מיעוט כבוד יהיה רבוי כבוד, וזהו מן הנמנע.

[114] פירוש - תפקידן של הכנפים המכסות את הרגלים הוא למנוע גילוי החסרון הנעוץ ברגלים, כמו שביאר עד כה.

[115] נראה כונתו, שלאחר החורבן לא חל שנוי בחסרון שבבריאה, אלא נתמעט הכבוד שבבריאה. ויש כאן מיעוט כבוד, אך לא רבוי חסרון. והואיל וכסוי הרגלים בא לכסות על החסרון שברגלים, אין לומר שבכסוי זה חל כל שנוי לאחר החורבן. כי השנויים הם בעניני כבוד, ולא בעניני חסרון. דוגמה לדבר; בבגדי כהונה, הכהן הדיוט לובש ד' בגדים: כתונת ואבנט ומצנפת ומכנסים [יומא עט:]. שלושת הבגדים הראשונים הוזכרו בפסוק אחד [שמות כח, מ], ואילו המכנסים הוזכרו לכשעצמם בפסוק מיוחד [שם שם מב] "ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה וגו'". וכתב שם הגו"א [שמות פכ"ח אות טז]: "נראה לי מה שלא כלל את המכנסים עם שאר הבגדים, מפני שאין דומה מכנסים לשאר בגדים, כי מכנסים אינו מלבוש לכבוד, רק הוא לכסות ערוה. ושאר מלבושים כולם כבוד הגוף הם, והרי מכנסים אינם רק להסיר הגנאי... ושאר בגדים הם לכבוד ולתפארת". וה"ה לנידון דידן. לאחר החורבן חל מיעוט ב"לכבוד ולתפארת", אך לא חל שנוי בהסרת הגנאי.

[116] פירוש - לרבנן יותר נראה לומר "אמעט כבוד" על הכנפים המכסות את הרגלים, מאשר על הכנפים שבאמצעותן המלאכים עפים.

[117] פירוש - לפי רבנן הרגל מסמלת מיעוט כבוד, ואילו לפי רבי חנינא הרגל מסמלת גנאי וחסרון, ולא רק מיעוט כבוד, וכמבואר בהערה 115. ומאוד מדוייק לשון המהר"ל, שכאשר ביאר את שיטת רב חנינא כתב על הרגל "שיש בהם מן החסרון". ואילו כאשר ביאר את שיטת רבנן כתב על הרגל "הוא חסרון הכבוד". והם הם הדברים. לרבי חנינא הרגל מסמלת גנאי ובזיון, ולרבנן הרגל מסמלת מעוט כבוד.

[118] פירוש - אע"פ שלא נמצא בעצם מעוט פמליא של מעלה.

[119] כפי שכתב לעיל ד"ה כבר אמרנו, וז"ל: "אל תטעה בדברי חכמים שיש מעוט לעליונים בעצמם, או שיהיה בהם ההשתנות, רק כי כן הם נמצאים אל העולם בהשתנות", וראה הערות 62 ,61, ולעיל פ"ט הערה 105. וכן כתב בגבורות ה' פכ"ג [צט:]: "ולפיכך יאמר שהש"י בוכה [חגיגה ה:], וזה לפי המקבל, ובזמן מן הזמנים שנמצא מאתו הבכיה לפי המקבל... ואין זה נגד כבוד הש"י אם ימצא הנמצאים המקבלים דבר כזה שהוא מצד המקבלים... ור"ל שלא נמצא השי"ת בשלימות כבודו אל המקבלים". והובא למעלה פ"ט הערה 107, עיי"ש. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [עט:, פא.].

[120] וכמבואר לעיל פ"ד הערה 27, פ"ח הערה 70, פ"י הערה 97, וראה להלן פל"ג הערה 16.

[121] ראה הערות 70 ,61.

[122] פירוש - כאשר חסר מן העולם את ביהמ"ק. ומה שכינה ביהמ"ק "היכל המלך", נראה לבאר שההיכל הוא המקום של העם המקבל מלכות המלך, וכמבואר ברש"י שמות [כו, לא] על הפסוק "ועשית פרוכת וגו' והבדילה הפרכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים" [שם שם לא-לג]. ופירש רש"י שם: "פרוכת - לשון מחיצה הוא... דבר המבדיל בין המלך ובין העם". הרי ההיכל הוא מקומם של מקבלי המלכות. וכאן שהדגשתו היא שהכל נידון עפ"י המקבלים, נקט דוקא בתואר "היכל המלך". וראה לעיל פ"ה הערה 339, ופ"י הערה 97.

[123] רק בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".

[124] כמבואר בהערות 121 ,70 ,61.

[125] בעליונים.

[126] ענין זה מבואר היטב בתפארת ישראל פל"ג [צו:], וז"ל: "שכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי אל תשגיח באנשים שאמרו כי הגלגלים והמלאכים הם יותר במעלה ממין האדם, שכבר ביארו חכמים... כי כל העליונים נבראו לשמש האדם, ולפיכך האדם עיקר בעוה"ז... כמשל הנקודה שהיא בתוך העגול, מגבלת כל העגול, הימין והשמאל הגבוה ומטה, וזה ע"י הנקודה שהיא עיקר, ואמצע העגול, ולכך היא מגבלת הכל... ועוד יש בזה דבר גנוז מאוד. וכאשר תבין ותדע כי לגמרי מכל וכל יש לאדם משפט הנקודה שהיא בתוך העגול, וזה כי כמו שהנקודה היא תוך ואמצע העיגול, כך האדם הוא אמצעי בין העליונים והתחתונים, ולפיכך האדם ג"כ עיקר המציאות, כי אמצעית הדבר הוא עיקר הדבר, ודבר זה ידוע. ולפי זה הכל מתיחס אל האדם שהוא עיקר הכל". וראה להלן פל"ט הערה 42.

[127] לשון המדרש שם: "בשעה שבא הקב"ה לבראת את האדם, נמלך במלאכי השרת... אמר להן חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף, אמר להם זה מה שמו, ולא היו יודעין. העבירן לפני האדם, אמר לו זה מה שמו, אמר זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל".

[128] לשונו בתפארת ישראל פל"ג [צו:] "ביאור זה, ראוים הנבראים שיקרא להם האדם שם דוקא, וזה כי האדם הוא העיקר בעולם אשר הוא נברא מן השי"ת, ומפני זה ראוי שיהיו הדברים נקראים כפי הערך אשר הם אל אדם, שהוא עיקר... ומפני שהאדם הוא עיקר המציאות, הנה כל הדברים ראויים שיהיו נקראים כפי אשר הם מתייחסים אל האדם... והשם שהוא מורה על אמתת הדבר, יותר קרוב אל האדם שאליו ראוי לקרוא שם... וכך כל הנמצאים נקראים כפי אשר הם מתיחסים אל האדם, שהוא עיקר המציאות". ואודות ששם מורה מהות - ראה לעיל פ"ה הערה 80.

[129] לשון המדרש שם: "ואני מה שמי, א"ל לך נאה להקראות א"ד, שאתה אדון לכל בריותך... הוא שמי שקרא לי אדה"ר". ובתפארת ישראל פל"ג [צו:] כתב: "ולכך קריאת השם ראוי לאדם, וגם אל השי"ת היה קורא שם שיש אל הקב"ה בעולם הנברא כפי אשר השי"ת מתייחס לאדם, והוא יתברך מתיחס לאדם מה שהוא אדון לו ומנהיג אותו, ולכך קרא אותו בשם א"ד... כי ראוי לקרוא הקב"ה במה שהוא מתיחס אל האדם שהוא עיקר בעולם, לכך ראוי לקרוא אותו בשם 'אדון', לפי שהוא אדון מנהיג האדם". ועוד אודות שם "אדון" - ראה גו"א שמות פט"ו אות כב, דברים פ"ג אות טו, אור חדש [קפד:], ולהלן פכ"ג הערה 16, ופמ"ב הערה 36.

[130] לשונו בתפארת ישראל שם [צז.]: "מ"מ התבאר שהשם הוא מתחייב מן האדם, וא"כ מה היה הפלא והתמיה כאשר כתב [שמות יט, כ] 'וירד ה'' וכיו"ב, כי האדם קורא שמות כלל, וכיון שהוא קורא שמות, ומצד האדם נאמר שירד או בא, כי כך מקבל כבוד ה' שבא על הר סיני, ומאחר שהשי"ת נמצא אליו, לכך אין קשיא כלל, כי זהו עיקר הגדול שעליו נבנה דברים גדולים, כי השי"ת נמצא לפי המקבל... ודבר זה הוא יסוד גדול מאוד מאוד, ראוי לך שיהיה היסוד הזה נגד עיניך תמיד". וראה לעיל פ"ט הערה 105.

[131] באר הרביעי, עמודים: סד.-סה:, סז., סח:, עט:, ופא.

[132] גור אריה בראשית פ"ו אות יב, תפארת ישראל פל"ג [צו.-צח:], גבורות ה' פכ"ג [צט.-ק:], ולעיל פ"ט הערות 104-107. וראה חידושי אגדות לב"מ פו: [מהדורת כשר, עמוד קנו], ושם הערה 18.

[133] פירש - לאחר שביאר שהקב"ה מתואר עפ"י זוית ראיתו של האדם, ואמרו שבזמן החורבן אמעט פמליא שלו, בע"כ הכונה שכך הקב"ה מתגלה לעולם מבחינתו של המקבל. ועכ"פ מבואר שעולמו של המקבל נשתנה לגמרי לאחר חורבן הבית, עד שהקב"ה מתגלה בו במיעוט פמליא. וא"כ מיעוט פמלייתו יתברך מורה על החסרון שבעוה"ז. וראה הערות 95 ,50, ולהלן ר"פ כג.

[134] בגמרא [סוטה מח:] אמרו "שמיר זה ברייתו כשעורה, ומששת ימי בראשית נברא, ואין כל דבר קשה יכול לעמוד בפניו". וכשבנה שלמה המלך את בית המקדש, השתמש בשמיר להבקעת האבנים לבנין המקדש. כן פיתחו בו אבני חושן ואיפוד כמבואר בגמרא שם.

[135] היינו דבש משובח במראהו בטעמו ובריחו [גמרא שם].

[136] בוטחים בהקבה וסומכין עליו לעשות טוב, ואין דואגין לחסרון" [רש"י סוטה מח.].

[137] והמשך הכתוב הוא "כי פסו אמונים מבני אדם".

[138] והוא חסרון בגוף הפרי [מבואר להלן].

[139] פירוש - על ידי שפסקה טהרה מישראל, שאין אוכלים פירותיהם בטהרה, בטל טעם הפירות וריחם, "שמתוך שהיו טהורים ונוהגין בטהרה, אף הקב"ה מטהר פירותיהן מריח רע ומטעם רע" [רש"י סוטה מט.].

[140] בעון פיסוק מעשרות פסק שומן הדגן, כשמו של מעשר דאיקרי 'חלב', כדכתיב [במדבר יח, יב] 'כל חלב יצהר וגו' [רש"י שם].

[141] שלימות לכל העולם הוא להיפך מ"חסרון לכל העולם", וכונתו שמציאותו של ביהמ"ק בעולם משלימה את חסרונותיו של כל העולם, וכמו שיבאר בסמוך. ואודות שביהמ"ק הוא לב הבריאה, וממנו מקבלת הבריאה את חיותה - ראה לעיל פ"ה הערות 112 ,46, ופ"ז הערה 138. ועוד אודות שביהמ"ק הוא שלימות הבריאה - ראה לעיל פ"ט הערה 95, פי"ט הערות 119 ,117, ולעיל הערה 18. וכאן יבאר ששלימות זו נעשית מחמת שביהמ"ק מחבר עליונים ותחתונים להדדי.

[142] וראה בגבורות ה' פס"ו [שה:-שט:], ופס"ז [שט.-שיג:] שהקדיש את שני הפרקים האלו לבאר מדוע הקב"ה בחר לשכון בתחתונים דוקא, ולא בעליונים, ו"למה צריך בתחתונים, שהם עפר רימה ותולעה" [לשונו שם סוף שה:]. וראה לעיל פ"י הערה 134.

[143] כפי שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג, ד"ה ועוד: "בית המקדש שהוא בית ועד השכינה, ושם יבוא האדם לעבוד את ה', יש בו שני צדדים; מתייחס לעליונים ותחתונים, והכל שוה בו, ולא יאמרו עליונים לנו הוא זה, במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם לנו הוא זה, במה שהוא מקדש ה'... [כי] בית המקדש כלול משניהם". והובא לעיל פ"ה הערה 404.

[144] כי ברכה מגיעה מהעולם העליון הנבדל לעוה"ז, וכמבואר לעיל פ"ה הערות 58 ,50, פ"ז ציון 210, ופ"ט הערה 118. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב: "הברכה באה מלמעלה למטה, אשר המעלה והמטה נבדלים זה מזה, וצריך שיהיה כאן אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש... שהוא כמו סולם שיורדים בו מלמעלה ועולים בו מלמטה, דהיינו שמחבר עליונים ותחתונים". וכן ביאר בח"א לסוטה מח: [ב, פט.], והובא בהערה 153.

[145] סוטה מח: "שמיר למאי אתא, מיבעי לכדתניא אבנים הללו ["שבאפוד וחושן" (רש"י שם)], אין כותבין אותן בדיו... ואין מסרטין עליהם באיזמל... אלא כתב עליהם בדיו, ומראה להן שמיר מבחוץ, והן נבקעות מאליהן".

[146] גיטין סח: "וקא מביעי לי שמירא... ממטי ליה לטורי... ופקע טורא, ומנקיט מייתי ביזרני [זרעים] מאילני ושדי התם, והוי ישוב, והיינו דמתרגמינן נגר טורא". ופירושו שהשמיר [שנמצא אצל הדוכיפת] הוא חותך הרים.

[147] לשונו בח"א לגיטין סח: [ב, קכז.]: "כי השמיר הזה הוא בוקע וגוזר הרים... שהוא חותך וגוזר דבר שהוא קשה... ולכך עצם שמו נגר טורא, כי כח זה חותך הרים עד שנעשה הישוב בעולם". ובפסחים נד. אמרו "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות... אף האיל והשמיר". ופירש רש"י שם: "השמיר - כמין תולעת היה, ואין כל דבר קשה עומד בפניו שלא יתפרק, ובו בנה שלמה את הבית במסכת גיטין [סח.]".

[148] כמבואר בסוטה מח: ש"דומה לעיסה שנילושה בדבש ושמן". ושם בגמרא הובאו דעות נוספות לבאר את המתיקות שיש בנופת צופים. ובח"א לסוטה שם [ב, פט.] כתב עד כאן אות באות - והוסיף: "וכאילו ר"ל שכל הדברים שהם בעולם נחלשו כוחות שלהם".

[149] כי ההפכים הם הכל, בעבור שלא ימצא עוד חלק. ועל ידי ההפכים יש הכל [לשונו בגבורות ה' פ"ס (רסד.)]. וראה לעיל פ"ג הערה 46. ובגבורות ה' פ"ה [לה:] כתב: "ששני הפכים משלימים להיות הכל בלי חסרון, שהרי יש כאן דבר והפכו, ואין עוד דבר חסר". וכן כתב שם בס"פ כה [קד:] לגבי שבח א"י שהיא "זבח חלב ודבש" [שמות ג, ח], וז"ל: "החלב במה שטבעו קר, והדבש חם בטבעו, הם הפכים, לומר כי לא תחסר כל בה, שאף דברים שהם הפכים נמצא בארץ ברבוי מאוד".

[150] לשונו בח"א לסוטה שם [ב, פט.]:"וכאשר חרב ביהמ"ק נחסרו הכוחות האלו, ושאר דברים אשר יש בהם מן האיכות האלו, נחסרו כוחם".

[151] השמיר ונופת צופים.

[152] לשונו בח"א שם: "ואח"כ אמר 'ופסקו אנשי מעשה'. דבר זה ענין שלישי, כי השנים הראשונים הם בדברים אשר הם לאדם, אבל 'ופסקו אנשי אמנה' שנוי באדם עצמו, ובזה היה כל העולם מקבל חסרון; אם אשר נכללו באלו שני איכות אשר אמרנו, ואם באדם עצמו. ויש לך להבין עוד מאוד אלו ג' דברים אשר נזכרו כאן". וחסרון זה ג"כ נובע מהניתוק שחל בין התחתונים לעליונים כי "ענין האמונה שדבק בו יתברך לגמרי, ולפיכך יש לו דבקות בו יתברך ע"י האמונה... הוא דבק בו יתברך ואין סר מאתו". [לשונו בנתיב האמונה פ"ב (א, ריב.)]. ולכך משחרב ביהמ"ק, נתבטלה דביקות זו. וראה לעיל פ"כ הערה 36, ולהלן פס"א הערה 16.

[153] לשונו בח"א שם: "כי בבטול ביהמ"ק בטלה הברכה מן העולם. ואינו דומה כאשר לא היה ביהמ"ק, ולא היה דבר בעולם, ואין נחשב זה חסרון כאשר לא היה ביהמ"ק. [ראה להלן פכ"ו הערה 39.] אבל כאשר היה ביהמ"ק, ובטל ביהמ"ק, דבר זה הוא חסרון. וידוע כי העולם הזה מקושר ומסודר עם העולם העליון, ומקבל ממנו ברכה. וכאשר בטל ביהמ"ק, הרי בטל סדר הקשור הזה, אשר יש לביהמ"ק קשור וסדור עם העליונים. וכאשר קבל העוה"ז השתנות, דבר זה גורם שנוי ג"כ אל הסדר, אשר יש לעוה"ז סדר וקשור עם העליונים". וראה הערות 179 ,144.

[154] כך אמרו בגמרא שם [סוטה מט.] "בכל יום ויום מרובה קללתו משל חבירו". וראה לעיל פ"ט הערות 119 ,118, ולהלן פל"ב הערה 6.

[155] דוגמה לדבר; בתענית ה: אמרו "אין משיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט, ויבוא לידי סכנה". וכתב על כך בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.]: "אע"ג שלפי הסברא אין נראה שיש לחוש כ"כ שמא יקדים קנה לושט, כי האדם מרגיש בדבר כמו זה, ולא יבוא לידי זה... כי מאחר כי אלו שני דברים מחולקים לגמרי, הדבור והסעודה; הסעודה מצד הגוף שהוא חסר והוא מקבל האכילה, והדיבור הוא לאדם מצד השלמתו במה שהוא חי מדבר... וזה ראוי למי שיוצא מן הסדר הראוי, ונמשך אחר השנוי, ואחר זה נמשך עוד שנוי לגמרי... ואם משיחין בסעודה יוצא מן הסדר הראוי, ואחר השנוי ימשך שנוי". וכן כתב בנתיב הצדק [ב, קלח:]:" וכל שנוי נמשך אחר זה שנוי ג"כ". וכן ביאר עפי"ז את מאמרם ז"ל ש"עבירה גוררת עבירה" [אבות פ"ד מ"ב], וכמבואר בח"א לנדרים פא. [ב, כה.]. וראה להלן פל"ו הערה 75.

[156] ובברכות נט. אמרו "בשעה שהקב"ה זוכר את בניו ששרויים בצער בין אומה"ע, מוריד שתי דמעות לים הגדול, וקולו נשמע מסוף העולם ועד סופו, והיינו גוהא". ופירש רש"י שם "גוהא - בלשונם קורין רעידת הארץ 'גוהא'". ובבאר הגולה באר הרביעי [סד.] כתב: "בשביל שנמצא שנוי וחסרון בעולם... נמצא ג"כ דבר זה, שהוא הרעד בעולם... ומפני כי השנוי אשר מתחייב מאתו יתברך הוא שנוי גדול בכח... מזה השנוי מתחייב הטבע, שהוא רעידת הארץ... שאין השי"ת נמצא אל העולם כמו שראוי מצד שיש במקבלים השנוי... ומזה השנוי יתחייב הטבע שהוא פועל ההרעשה... כאשר יש בעולם שום דבר יוצא מסדר העולם, יבוא מאתו יתברך שנוי אל המקבלים, ואותו שנוי גוזר הטבע המחייב ההרעשה".

[157] בח"א שם [ב, פט.] ביאר יותר נקודה זו, וז"ל: "ולא ירד הטל לברכה, כי אפשר אף שבאה קללה לעולם, באה ג"כ ברכה לעולם. לכן אחר שאמר שלא היה יום שאין בו קללה, אמר ג"כ שלא היה ברכה לעולם".

[158] ופירש רש"י שם "היתה ארצו פתוחה לחמה, וממתקת הפירות". וביומא פג: פירש רש"י "השמש ממתק את הפרי. 'וממגד' לשון מעדנים". וראה לעיל פי"ז הערה 124.

[159] בח"א שם [ב, פט:] הוסיף כאן: "אמנם לענין הקללה אמר שלא היה יום שלא היה בו קללה, כלל היום והלילה בענין אחד [לעומת הברכה שפירט בה שאין ברכה ביום (טעם פירות), ואין ברכה בלילה (טל)]. כי לענין הברכה הם מחולקים הלילה והיום, אבל לענין הקללה אין כאן חילוק". ונראה ביאורו, שקללה היא העדר, ואין הבדל בין העדר של יום או של לילה. משא"כ לגבי ברכה שהיא מציאות, ובמציאות יש חילוק בין ה"יש" של היום ל"יש" של הלילה. וראה להלן פנ"ט הערה 119.

[160] כמו שאמרו בגמרא [ברכות יז.] "רב ששת כי הוה יתיב בתעניתא בתר דמצלי אמר הכי, רבון העולמים... עכשיו שישבתי בתענית, ונתמעט חלבי ודמי, יהי רצון מלפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך ע"ג המזבח ותרצני". ובב"ק סה. אמרו לגבי הכחשת בהמה "מה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא". ופירש רש"י שם "מההיא שעתא דאכחשה אתחלה לה טביחה".

[161] ראה הערה 139.

[162] וכן כתב בגבורות ה' פמ"ג [קסג:]: "כי הריח והטינופת שני הפכים". וכ"ה בח"א לסוטה יא: [ב, מט.]. ובח"א לסנהדרין צג: [ג, קצ.] כתב: "כי הראיה והשמיעה, האדם רואה ושומע, אף שהדבר אינו הגון ואינו ראוי, הוא נראה ונשמע... אבל הריח, כאשר מריח דבר רע - אין מקבל אותו... אף כי חוש הטעם ג"כ אינו מקבל דבר רע". והרי זה פן נוסף שבו נראה שריח [וטעם] הם להיפך מזוהמא וטינופת. וראה להלן פל"ב הערה 177.

[163] לשונו בח"א שם [ב, פט:]: "כי הטהרה הוא סילוק הטנופת, ובסלוק הטנופת גובר כח הריח, שהוא הפך הטנופת. וזה שאמר אחר כך [שם בגמרא סוטה מט.] כאשר היה מריח ביותר, אמר לו - בני, טהרה יש בך. שכאשר הדבר מסולק מן הטנופת גובר כח הריח, כי הטנופת מבטל הריח. וכאשר היה הטהרה בעולם - כח הריח היה גובר, והוא שנתן טעם בפרי. כי הריח והטעם שניהם ענין אחד, כי לשניהם יש כח. ולפיכך כאשר בטלה הטהרה, בטל טעם הפרי". וכן נגע בענין זה בח"א לע"ז כ: [ד, נב:]. וצרף לכאן את דברי הגמרא ביומא לח: שאמרו שם 'בא לטמא פותחין לו. בא לטהר מסייעין אותו... משל לאדם שהיה מוכר נפט ואפרסמון, בא למדוד נפט אומר לו מדוד אתה לעצמך ["מפני שריחו רע אומר לו המוכר מדוד לעצמך" (רש"י שם)]. בא למדוד אפרסמון, אומר לו המתן לי, עד שאמדוד עימך, כדי שנתבשם אני ואתה". הרי שטומאה וטהרה הן כנגד ריח רע וריח טוב. ומצאנו שישנה הקפדה מיוחדת שצדיק לא יריח ריח רע, וכמבואר ברש"י בראשית לז, כה, וז"ל:"להודיע שכרן של צדיקים, שאין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן שריחן רע, ולזה [ליוסף] נזדמנו בשמים, שלא יזוק מריח רע". וכן בתיבת הגומא של משה היה "זפת מבחוץ וטיט מבפנים, כדי שלא יריח אותו צדיק ריח רע של זפת" [רש"י שמות ב, ג]. וראה עוד בדרוש לשבת תשובה [עד.].

[164] לשונו בח"א שם [ב, פט:]: "כי כאשר הפרי שמן נקרא עושר הפרי, וכאשר הפרי הוא כחוש נאמר עליו שהוא דל... והטעם שאמרו 'עשר בשביל שתתעשר'... כי העשירי אשר הוא מפריש נגד העצם שהוא עיקר... כי העצם הוא אחד, וט' מקריים [ראה לעיל פ"ח הערה 102]. וציוה הש"י שהאדם יקח ט' חלקים, וחלק אחד יתן אל הש"י, לומר המקריים, שאינו עיקר, שייכים לאדם. אבל אל הש"י, שהוא עיקר שייך העשירי, אשר הוא נגד העצם והעיקר. ומפני שהוא מפריש העשירי, כנגד אשר הוא עיקר והעצם, יש בו עשירות, מפני שהוא עומד בעצמו. ולא כן המקרה, שהוא חבור שאינו עומד בעצמו. ולפיכך קראו ז"ל [סנהדרין קי.] העושר 'היקום ברגליהם' [ראה דברים יא, ו] הוא ממונו של אדם, שמעמיד את האדם על רגליו. ולפיכך אמרו 'עשר בשביל שתתעשר', כי העשירי הזה הוא נגד העצם, אשר הוא עומד בעצמו, ואינו חסר". וראה לעיל פ"ח הערה 121, ולהלן פל"ה 113.

[165] הרי שהכחוש נקרא "דל" שהוא לשון עניות. וממילא השומן הוא עשירות. ובח"א שם [ב, צ.] כתב: "וזה שאמר כאן המעשר בטל השומן, כי השומן הוא פרי שיש לו גוף בעצמו, ודבר זה הוא העשירי, שהוא נגד עיקר הדבר, שהוא העצם והגוף... כי שומן הפרי הוא העושר של הפרי, שהרי פרי כחוש נקרא דל".

[166] לשונו בח"א לסוטה ג: [ב, כט.]: "כל זנות היא הסרה ונטיה מן הדרך, כי זה לשון 'סוטה' שהוא סטה מן הדרך... ואשר יוצא מן הסדר אין ברכה כלל".

[167] ואודות שע"ז משולה לזונה - ראה לעיל פ"ה הערה 403, וכאן הערה 16. ועוד שע"ז היא יציאה מסדר העולם, ראה דבריו בח"א לסנהדרין סד. [ג, קסה:] שכתב: "כי הע"ז אינו מכלל סדר מציאות כלל, אבל הע"ז דבר זה יוצא מכלל סדר המציאות, ולכך נקרא 'עבודה זרה'". וראה עוד גו"א שמות פכ"ב סוף אות לד, ולעיל פי"ב הערה 28.

[168] פירוש - כל יציאה מן הסדר מבטלת את הברכות, וכמו שאמרו [סוטה ג:] "זנותא בביתא כי קריא לשומשמא", ופירש רש"י שם "קריא - תולעת של שומשמין האוכלתן, כך הזנות מחרבת את הבית", וכתב שם לבאר בח"א [מהדורת כשר ח"א עמוד יט]: "כי הזנות גורם שאין ברכה בבית כלל, וזה כי כל זנות הוא הסרה ונטיה מן הדרך... כי הברכה הוא כאשר יש לו חיבור ודביקות בעליונים, ולא שייך בזה נטיה והסרה מן הדרך, כי כאשר הוא סר מזה, הוא חוץ לדביקות הזה... וחוץ לברכה... כמו כל דבר שהוא יוצא חוץ לסדר הוא העדר וקללה, והבן זה מאוד". וראה לעיל פי"ח הערה 23 שנתבאר שם שהפרנסה היא הפך הזנות.

[169] כמו שאמרו בגמרא [סנהדרין סז:] ש"כשפים" הוא נוטריקון ל"מכחישין פמליא של מעלה". וראה לעיל פ"ו הערה 96.

[170] לשונו בח"א לסוטה מח: [ב, צ:]: "כי הזנות הוא יציאה מן הסדר... וכן הכשפים הם יציאה מן הסדר... ובזה כילו הכל, שאין כאן דבר העומד בסדר שלו, והכל יוצא מן הסדר, ולכך הזנות והכשפים כילו הכל".

[171] מי יתן שיבוא יום [רש"י שם].

[172] מי ידע אם ייטב מן הלילה [רש"י שם].

[173] מי יתן והיה זה יום הבא כזה שעבר [רש"י שם].

[174] מאחר שהקללה הולכת תמיד ורבה [רש"י שם].

[175] הוא הנאמר בשחרית ב"ובא לציון" "ואמרין קדיש בשמי מרומא עלאה בית שכינתיה, קדיש על ארעא עובד גבורתיה, קדיש לעלם ולעלמי עלמיא", והוא נקרא "קדושא דסדרא" [שו"ע אור"ח סימן קלב, ס"ב]. ורש"י שם פירש באופן אחר.

[176] שעונין אחר הגדה שהדרשן דורש ברבים, בכל שבת היו נוהגין כך, ושם היו נקבצין כל העם לשמוע, לפי שאינו יום של מלאכה [רש"י שם].

[177] כפי שכתב בנתיב התורה פי"א [א, מט:] "אין העוה"ז ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל", והובא לעיל פ"ה הערה 50. וראה לעיל פ"ה הערה 58, ופ"ט הערה 118 שנתבאר שם שהעוה"ז מקבל מהעולם העליון.

[178] ודבר זה - קבלת העוה"ז מהעולם העליון.

[179] כמבואר בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:], והובא לעיל פ"ה הערה 58, פ"ט הערה 118, ולעיל הערות 153 ,144.

[180] בח"א לסוטה מח: [ב, צ:] כתב עד כאן אות באות, והוסיף כאן: "שהעוה"ז מקבל מן העולם העליון הכולל הכל". ודע, שאף בנתיב העבודה פי"א [א, קי.] כתב כמעט אות באות כפי שכתב כאן.

[181] וכן כתב בנתיב העבודה בס"פ יא [א, קיג:], והובא בהערה 26. ובשבת קיט: אמרו ש"כל העונה אמן יהא שמיה רבה מברך בכל כוחו אפילו יש בו שמץ של ע"ז מוחלין לו", וכתב לבאר שם בח"א [א, סד:]: "כי הברכה הזאת של איש"ר הוא למעלה מעוה"ז. וידוע כי העבודה זרה, הוא השניות, דוקא היה בעולם הזה, אבל הברכה הזאת היא מעולם העליון, ושם מסתלק השניות, שם רק האחדות. ולפיכך אף אם בו שמץ ע"ז מוחלין, כאשר מורה כי הש"י אחד מצד עולם העליון, ושם מסתלק השניות עד שלא ימצא רק אחדות גמור מכל צד". הרי שהשבח של איש"ר מחבר את האדם לעולם העליון. וראה לעיל הערה 27, ולהלן פל"ד הערה 13.

[182] כי "לעלם ולעולמי עלמיא" מתייחס לעולם העליון, וכמבואר לעיל הערה 22.

[183] בנתיב העבודה פי"א [א, קי.] הוסיף כאן: "ומ"מ כיון שבטל ביהמ"ק, שעל ידו הברכה לעולם, והוא היה צנור להביא הברכה, כמו שידוע, לכך אין הברכה מצויה כ"כ, ומ"מ העולם קיים על זה". ובח"א לסוטה שם [ב, צ.] הוסיף כאן: "רק לריחוק העוה"ז מן העולם העליון, אף שאנו אומרים 'מברך לעלם עלמי עלמיא' אין הברכה מצויה כ"כ, ומ"מ העולם קיים". וכנראה שהוקשה לו, שאם העוה"ז מחובר לעולם העליון, מדוע אמרו בגמרא רק שהעולם קיים על איש"ר וסדרא דקדושא, ולא שהעולם מתברך ע"י איש"ר וסדרא דקדושא, כי לשון "קיים" מורה שאין לעולם הזה נפילה, אך מ"מ רק נאמר כאן סילוק הרע, ולא עשיית הטוב. ועל כך השיב שאין הברכה מצויה כ"כ. וראה להלן פנ"ב הערה 33.

[184] לשונו בנתיב העבודה שם [א, קי.]: "כי לשון זה [ארמית] אינו לשון מיוחד, שאינו מכלל שבעים לשונות המיוחדים - לכל אומה ואומה לשון אחד, וכבר ביארנו דבר זה בפרק עשרה [אבות פ"ה מכ"ב], גם בהרבה מקומות". וז"ל שם בדר"ח [רעז.]: "התרגום... אינו נחשב ללשון... שאינו שייך אל העוה"ז, ומפני זה עצמו אין המלאכים מבינים לשון ארמי [שבת יב:], שאין הלשון הזה מכלל סדר העוה"ז". וכן כתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:]: "הלשון של תרגום אינו לשון פרטי מיוחד לאומה, והוא לשון כולל אל הכל". ובתפארת ישראל פי"ג [מה.] כתב: "התרגום אינו נחשב לשון כלל, כמו שאמרו [מגילה י:] 'והכרתי לבבל שם ושאר' [ישעיה יד, כב], אלו כשדים, שאין להם כתב ולשון... כי לשון ארמי שהוא לשון בבל, אינו נחשב לשון". ובגבורות ה' פנ"ד [רלח.] כתב: "זהו אמרם ז"ל בפרק החליל [סוכה נב:] ארבע הקב"ה מתחרט עליהם שבראם, ואלו הם כשדים ישמעאלים יצה"ר גלות. ובאור זה כי כשדים אין מציאותם נחשבים, כי לפחיתותם אין שם מציאות עליהם, והם דומים לבריאה שהיא טפילה, ונמשכת אחר בריאה אחרת, כמו התולעים... ומצד עצמם אין ראוי להם הבריאה... כלל הדבר כשדים אין להם מציאות כלל בעצמם, אבל הם נמשכים אחר מציאות אחרים, וכשדים הוא ארם בודאי, וזהו ענין ברור... כי ארם הזה הוא יוצא מכלל מציאות העולם, ואינו נחשב בכלל שבעים לשון, שהם סדר המציאות העולם. ואין הלשון של ארמי בכלל שבעים לשונות אלו, ולפיכך המלאכים שהם כנגד שבעים לשונות אין מכירין ארמית". ובגו"א דברים פל"ב אות יג [ד"ה לפיכך] כתב: "לפיכך דרשו רז"ל [מגילה י:] שאין להם [לכשדים] לא כתב ולא לשון. שהלשונות נתן הקב"ה לשבעים אומות, ולא היה אשור בכללם. נמצא כי לא נקרא לשון, שלא היה מן אותם הלשונות שפילג הקב"ה לשונם, ולא נקרא לשון". ובח"א לסוטה לג. [ב, סז:] כתב: "מלאכי השרת אין מכירין כלל לשון ארמי מפני שאינו נקרא לשון... שאין לשון ארמי בכלל ע' לשונות, אע"ג שהוא לשון בודאי, אינו בכלל ע' לשון שברא הש"י. ומה שהלשון ארמי אינו בכלל ע' לשון, מפני שאמרו במסכת סוכה [נב:] כי על כשדיים נאמר [ישעיה כג, יג] 'זה העם לא היה', ואמרינן שהקב"ה מתחרט עליהו, ולכך אין לשון שלהם, שהוא ארמי, בכלל ע' לשון". וכ"ה בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנג.]. ועוד אודות שיש לכל אומה לשון המיוחדת לה - ראה גו"א בראשית פמ"ה הערה 39, שם דברים פ"א אות נא, ואור חדש [סג.]. ובפרקי דר"א פכ"ד אמר שבדור ההפלגה "ירד הקב"ה ושבעים המלאכים הסובבים כסא כבודו, ובלבל את לשונם לשבעים גויים לשבעים לשון, כל אחד ואחד גוי וכתבו ולשונו". וראה הערות 189 ,188.

[185] לעיל ד"ה ואמר לו, וד"ה ויפה אמרו.

[186] מה שעולם העליון כולל הכל - נראה שהוא משום שעולם העליון הוא עולם האחדות [כמבואר לעיל פ"ה הערה 107, פי"ג הערה 85, וכאן הערה 180], ודבר שהוא אחד הוא כולל הכל [לעיל פ"ח הערה 63], וממילא העולם העליון כולל הכל.

[187] דוגמא לדבר; בסנהדרין [לח:] אמרו שאדה"ר בלשון ארמי סיפר, וכתב שם בח"א [ג, קנג.]: "כי לשון הקדוש ושאר לשונות לא היו ראויים לו, כי לשון הקדוש הוא לשון פרטי. וכן ע' לשונות, ולשון הקודש מצטרף בענין זה אל ע' לשון. והרי האדם, בשביל שכולל היה כל לשון שהיה יוצא ממנו, לא היה ראוי לו לשון פרטי, אך היה לו לשון ארמי, אשר אינו לשון... ומצד אשר אדם היה כולל כל ע' לשון, לא היה לו לשון פרטי... וכל הלשונות הם מחולקים פרטיים, לכך נתן לו לשון ארמי".

[188] לשונו בנתיב העבודה פי"א [א, קי.]: "ואינו ראוי שיהיה בלשון הקודש, שהוא מיוחד לישראל, שהם קדושים". וכן כתב בגו"א דברים פ"א אות נא: "והלשון הוא מתייחס אל האומה, לפי מה שהיא - נתן לה הקב"ה לשון, כי לשון הקודש נתן לעם הקדוש, נמצא כי הלשון הוא מתייחס לפי מדריגת האומה". ובתפארת ישראל פס"ד [קצד.] כתב: "כפי מה שראוי לישראל להיות להם לשון מיוחד, במה שהם אומה מיוחדת בקדושה, לכך היה להם לשון הקודש". וראה עוד בנתיב הצניעות פ"ג [ב, קח:].

[189] בח"א לסוטה שם [ב, צ:] הוסיף כאן: "כי אף שיש כשדים שלשונם ארמי, אין הלשון הזה מיוחד להם, ולכך אמרו בפ"ק דמגילה [י:] 'והכרתי לבבל שם ושאר' [ישעיה יד, כב] אלו כשדיים, שאין להם כתב ולא לשון, אע"ג שיש להם לשון ארמית, אין להם לשון מיוחד כמו שיש לשאר... ודברים אלו מופלגים ועמוקים מאוד". ונתבאר בהערה 184. ובנתיב העבודה פי"א [א, סוף קי.] הוסיף כאן: "ובעונינו נתבטלה הקדושה, ולכך אין הברכה באה ע"י קדושה שבתפלה שנתבטלה, אבל לשון תרגום, שהוא לשון בלתי מיוחד, כאשר אומרים בזה הלשון, מקבל עוה"ז מן עולם העליון, שמאתו הברכה והקיום, והבן זה".

[190] ולא נקט "אמן יהא שמיה רבא" של תפילה.

[191] כי התורה באה מעולם העליון, וכידוע מאוד בספרי המהר"ל [דר"ח פ"א מי"ח (מח.), שם פ"ג מי"א (קלה:), שם פ"ה מכ"ב (רעו:), שם פ"ו מ"ב (רפה.), שם שם מ"ט (סוף שיב:), תפארת ישראל פי"ג (מה.), גו"א שמות פ"כ אות ג, נתיב התורה פ"ב (א, יא:), דרוש על המצות (נ:), ועוד]. ובסמוך יבאר יותר ענין זה. וראה לעיל פ"י הערה 154.

[192] בנתיב העבודה פי"א [א, קי:] הוסיף כאן: "ראוי שבח זה להגדה ביותר מן התפילה, מפני שכאשר באים להתפלל אין אסיפה זו רק להתפלל על צרכו. ועוד, כי התפילה היא שייכת ג"כ ביחיד כמו ברבים, ולכך אע"ג דהוי התפילה ברבים, אין זאת אסיפה לכבוד הש"י. אבל האסיפה והקבוץ כדי לשמוע הדרשה לדעת חוקי ה' ותורתו, דבר זה הוא כבוד הש"י. ועוד הרי התורה היא מעולם העליון, וע"י איש"ר שאומרים אחריה מביא ברכה מעולם העליון".

[193] בנתיב התוכחה פ"ג [ב, קצו:] הביא מדרש זה, וכתב: "הרי לך השכר הגדול והפאר הגדול כאשר מתאספים אל הדרשה. ומה מאוד מפליג לומר שהקב"ה קורא למלאכי השרת... והדברים האלו יש לך להבין מן מה שפרשנו בנתיב התפילה אצל על מה קאי עלמא, על איש"ר דאגדתא ועל סדרא דקודשה, כמו שפרשנו שם הטעם". ושם מוסיף להאריך בביאור המדרש. וראה בנתיב העבודה פי"א [א, קיג.] שהביא שם ג"כ את המדרש הנ"ל.

[194] פרק יג [מה.], וז"ל שם: "לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור [ברכות ח.] ...וביאור ענין זה שיש לתורה ג' מדריגות; המדריגה האחת הנגלית לכל אדם. המדריגה השניה, הוא הנסתר בתורה, שאינו מובן רק לחכמים ולנבונים. המדריגה השלישית, הוא שיש בתורה דברים מורים על עוה"ב... ולפיכך יש לקרות התורה שנים מקרא ואחד תרגום... כי התרגום הוא למעלה העליונה, היא מדריגת עוה"ב", ועיי"ש שמאריך לבאר ענין זה. וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [רעו:]: "כי זה טעם שנים מקרא ואחד תרגום, וזהו מפני מדריגת התורה, שהיא מעולם העליון, צריך שיקרא כל פסוק שלשה פעמים כנגד עולם התחתון וכנגד עולם האמצעי, וכנגד עולם העליון והשלישי". וצרף לכאן שלארון שבמשכן היו שלשה ארונות [רש"י שמות כה, יא], והם כנגד ג' העולמות, וכמו שנתבאר בגו"א שמות פכ"ה אות יז, ושם הערה 170. וראה לעיל פי"ח הערה 27.

[195] אמן יהא שמיה רבה, וכן סדרא דקדושא.

[196] וזהו "אמן יהא שמיה רבה".

[197] וזהו סדרא דקדושא ["קדיש בשמי מרומא עלאה בית שכינתיה, קדיש על ארעא עובד גבורתה, קדיש לעלם ולעלמי עלמיא"].

[198] חולין צא: "מלאכי השרת אין מזכירין את השם אלא לאחר ג' תיבות, כדכתיב [ישעיה ו, ג] 'קדוש קדוש קדוש ה' צבאות'... והאיכא 'ברוך' ["דהוזכר אחר ב' תיבות כדכתיב (יחזקאל ג, יב) 'ברוך כבוד ה''" (רש"י שם)], ברוך אופנים הוא דאמרי ליה" ["שהם מכסא הכבוד עצמו, וכי אמרינן אנן במלאכים" (רש"י שם)]. ובנפש החיים שער א ס"פ יא כתב: "יש אחת אומרת 'קדוש', והם השרפים... והשנית לעומתם משבחים ואומרים 'ברוך', והם האופנים וחיות... שכל כת מקדשת כפי מקורה ושרשה בהעלומות. אבל ישראל קבוצי מטה אומרים שניהם 'קדוש' ו'ברוך', להיותם כוללים כל המקורות והשרשים יחד". והרי שמו של השי"ת הוא "הקדוש ברוך הוא", הרי שישנה מציאות של "קדוש" ושל "ברוך". ובח"א לסוטה שם [ב, צ:] הביא שם את דברי הגמרא בחולין הנ"ל, וצירפם לדבריו כאן, וכמבואר בהערה 205.

[199] בפשטות כונתו לסדר שנאמרו דברי הגמרא "עלמא אמאי קא מקיים, אקדושה דסידרא ואיהא שמיה רבה דאגדתא", שנקטו קודם בקדושה דסידרא, ולאחר מכן נקטו באיש"ר דאגדתא. וכונתו לבאר שאכן זהו מהלכם של דברים; קודם יש צורך ב"קדוש", ולאחר מכן מגיע ה"ברוך", וכמו שמבאר.

[200] נקט לשון סדרים, כי כך הוא לשון הגמרא שם "הא איכא סדרים תופיע מאופל". ובח"א לסוטה שם [ב, צ:] כתב: "ואלו שני דברים הם סדרים לעוה"ז, האחד - הוא סדר העולם הזה בעולם העליון... הוא קשור עוה"ז עד עולם העליון. ואיש"ר דאגדתא, שהש"י מבורך ממנו הכל עד עוה"ז, והוא קשור וסדר עולם העליון עם עולם הזה, והיינו שאמרו 'הא יש סדרים תופיע מאופל'". וא"כ שני הסדרים הם: (א) חיבור מלמטה למעלה [סידרא דקדושא]. (ב) חיבור מלמעלה למטה [איש"ר מבורך]. וראה הערה 202.

[201] פירוש - כאשר העולם הזה מתרומם מחומריותו ומתעלה מעבר לעצמו, בכך יש לו נגיעה ודביקות עם העולם העליון, המקודש לגמרי מהחומר והגשם. דוגמא לדבר; ראה לעיל פי"ט הערה 101 שהובאו שם מדבריו בתפארת ישראל פ"מ [קכג.] כי שבת נקראת "כלה" [ב"ק לב:], משום ש"העוה"ז - ע"י שבת - יש לעולם חבור בו יתברך. כי שאר ימים אינם מקודשים כמו השבת. ומפני שהוא זמן קדוש, יש לעולם חבור על ידו בו יתברך. ולכך נקרא השבת 'כלה', שהיא עומדת להתחבר בבעלה... שהשבת הוא החבור בו יתברך". הרי שהקדושה מאפשרת את חבורו של עוה"ז להקב"ה. דוגמה נוספת; יעקב אבינו, מתייחד בכך שמדריגת הקדושה מיוחדת לו, וברכת "אתה קדוש" מיוסדת נגדו [ראה לעיל פט"ו הערה 44]. וכן מצינו בו שמדתו הוא "עצם החבור... הדבוק בעצם לגמרי... מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השי"ת לתחתונים" [לשונו להלן ר"פ נב]. הרי שהמקודש ביותר - הוא המחובר ביותר. וראה להלן פנ"ב הערה 33.

[202] לשונו בח"א לסוטה שם [ב, צ:]: "ולכך השם אחר קדוש קדוש, ובאיש"ר הם קודם ואח"כ הברכה, כי ע"י קשור וסדר העוה"ז בעולם העליון, שאמר 'קדיש על ארעא', ואח"כ 'קדיש בשמיה מרומא', ואח"כ 'קדיש לעלם עלמי עלמיא', הוא קישור עוה"ז עד עולם העליון. ואיש"ר באגדתא, שהש"י מבורך ממנו הכל, עד עוה"ז". וקודם לכן כתב: "כי ע"י שהוא מבורך, מתברך ממנו הכל". ובזוה"ק ח"א רנ. אמרו "מאן דמברך ליה לקב"ה - יתברך, מאן דלא בריך לקב"ה - לא יתברך".

[203] כפי שהתבאר בפרק זה, שביהמ"ק היה המחבר את עולם התחתון עם עולם העליון. ולכך הברכה הגיעה לעולם באמצעותו [ר' הערות 183 ,179 ,153 ,144].

[204] לשונו בנתיב העבודה פי"א [א, קי:]: "כלל הדבר, כי כאשר היה המקדש בעולם, באה ברכה לעולם בשביל ביהמ"ק... ועכשו שחרב ביהמ"ק אין ברכה באה לעולם... רק העולם קיים ע"י איש"ר דאגדתא וסידרא דקדושא, בהם העולם מקויים, שעל ידם הברכה באה מעולם העליון, והבן הדברים האלו, כי הם דברים עמוקים". וראה דבריו בגבורות ה' פס"ב [רעט.] שהזכיר שם בקיצור ענין זה.

[205] ובח"א שם [ב, צ:] סיים דבריו כך: "וכל אלו דברי סתרי חכמה, ותבין אותם ותדע, כי מלאכי שרת מקדשין אותו בקדושה, והאופנים אומרים ברוך כבוד ה' ממקומו [חולין צא:]". ושם בח"א לחולין [ד, קי:] ביאר שהאופנים קרובים יותר להשי"ת ממלאכי השרת [ולכך מזכירים ש"ש לאחר ב' תיבות]. וכוונתו לומר, שחזינן משם שהמרוחקים יותר אומרים "קדוש" והמקורבים יותר אומרים "ברוך", כי "קדוש" הוא מלמטה למעלה, ואילו "ברוך" הוא מלמעלה למטה.