[1] כפי שהתבאר בפרק הקודם,וראה שם הערות 204 ,133 ,95 ,50. וראה להלן פכ"ד הערה 1, פכ"ו הערה 46, ולהלן פס"א הערה 16.

[2] מעין דברי רש"י [בראשית ז, ז], שנח ובניו "נאסרו בתשמיש המיטה, מפני שהעולם היה שרוי בצער". ומקורו הוא מהמדרש תנחומא שם אות יא, שאמרו: "שבשעה שהעולם נתון בצרה ובחורבן, אסור לאדם להזקק בפריה ורביה". ובסנהדרין קח: אמרו שנח קרא לעורב "רשע", מחמת שהעורב חשדו על בת זוגו. וביאר שם בח"א [ג, ריש רנח.] בזה"ל: "ומה שאמר 'רשע'... ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה [העורב כך] בטבע... דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע, לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעלי שכל [רש"י בראשית ח, א]. כי כל הנמצאים נמשכים אל סדר המציאות הראוי מצד הסדר הכללי שבהם. ובשעת המבול, שהיה העולם נפסד... אין שני הפכים נמצאים יחד להיות עוסק זה בהויה, ועתה זמן ראוי אל הפסד [ראה לעיל פ"ז הערה 174]... ובסדר הכללי שבהם נמשכו כל המינים בטבע, חוץ מן העורב... וזה כי העורב הוא אכזרי [תנחומא עקב, אות ב, ועיין עירובין ריש כב.], ואין לו חיבור אל שאר הנמצאים... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יצא מן סדר המציאות נקרא 'רשע'". והרמב"ם בהלכות תעניות פ"א ה"ג כתב: "אם לא יזעקו ואל יריעו, אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו... הרי זו דרך אכזריות". וראה ציונים 195 ,95 ,78, ולהלן פמ"ב הערה 96.

[3] העולם.

[4] פירוש - כאשר האדם מתייחס אל חורבן ירושלים כדבר החורג מקיום העולם [ולכך הוא מתאבל עליה], אזי יש בהתייחסות זו גופא בכדי לבנות את ירושלים, כי כל יציאה מהסדר - סופה לחזור אל הסדר, וכמו שיבאר. אך אם אין האדם מתאבל על ירושלים, א"כ אין חורבנה נתפס אצלו כחריגה מקיום העולם וכיציאה מהסדר, ולכך התייחסות זו תגרום להמשך חורבנה. כי אצלו החורבן אינו שנוי שיחול עליו הכלל שכל שנוי סופו לחזור לסדר, אלא כדבר השייך לסדר העולם, וסדר העולם ימשך כך לעתיד. וענין זה יתבאר יותר בסמוך. ועוד ראה גם הערות 195 ,184.

[5] לעיל פ"א ד"ה ועוד שיש, שכתב שם: "כל הדברים כאשר הם יוצאים ממקום הטבעי והם חוץ למקומם, אין להם עמידה במקום הבלתי טבעי להם, רק הם חוזרים למקומם הטבעי". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ועוד ראה שם הערה 18, פי"ד הערות 41 ,20, ולהלן ר"פ כד.

[6] חסרון לעולם, שהוא שנוי לעולם.

[7] אל הסדר.

[8] מביא גמרא זו, כי בהמשכה נאמר שאסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה.

[9] הכנעה [רש"י שם].

[10] עבדו את ה' ביראה - תפלה שהיא לנו במקום עבודה, עשו אותה ביראה [רש"י שם]. והמשך הפסוק שם הוא "וגילו ברעדה".

[11] כפי שכתב בנתיב העבודה ר"פ ו [א, צ.]: "משלימות העבודה הזאת, שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעלה, הוא השי"ת, וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו... כי התפלה היא שהאדם הוא העלול, והשי"ת הוא העלה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. וראה לעיל פי"א הערה 202, ופי"ג הערה 139.

[12] שהרי "כובד ראש" פירושו "הכנעה", וכמבואר ברש"י שם, וזהו היחס של העלול אל עילתו. ונקודה זו התבארה בארוכה בנתיב העבודה פ"ו, שהביא שם כמה הלכות תפילה שמטרתן להורות שהאדם משפיל א"ע אל ה' בשעת תפילתו. ובתוך הדברים כתב שם [א, צב:]: "כי עיקר התפלה אל השי"ת מצד שהאדם הוא עלול, ותלה בעלה המשלים אותו... ולפיכך כל שאין משים עצמו כבשר, ופירוש - שכבר הלכה הצורה ממנו, והוא כבשר שהלכה הצורה ממנו, ובזה האדם עלול, מקבל לגמרי... נחשב כאילו אינו כלל, ואז תפלתו נשמעת. אבל אם מחשב עצמו - מה, אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סו"ס יש לו צורה, ומצד הצורה... הוא דבר בפני עצמו... ואין זה עלול גמור, כאשר הוא בריה בפני עצמו. ולפיכך אמר [סוטה ה.] אין תפלתו של אדם נשמעת אא"כ יראה עצמו כבשר, ואז ראוי לקבל כמשפט העלול, אשר הוא מקבל מן העלה". וראה גו"א בראשית פ"י הערה 12. ובנתיב הליצנות ר"פ א [ב, רטז:] כתב: "כי האדם הוא עלול, וכל עלול, במה שהוא עלול אין לו השמחה, כמו העבד שהוא עובד את אדון שלו, וכי ראוי לו השמחה, הרי הוא עבד נכנע לאדון שלו. וכאשר העבד עושה כך [שמכניע א"ע], מראה שהוא עלול, ומקבל השלמה מן העלה, אשר הוא השלמתו". ועוד ראה גם הערות 33 ,31 ,14.

[13] אין זה מלשון הגמרא, רק כך מבאר המהר"ל. אמנם שם בגמרא הביאו קודם את הברייתא האומרת "אין עומדין להתפלל וכו' אלא מתוך הלכה פסוקה". ואמרו שם בגמרא "רבנן עבדי כמתניתין ["מתוך כובד ראש" (רש"י שם)], רב אשי עביד כברייתא" ["מתוך הלכה פסוקה" (רש"י שם)]. ומיד לאחר מכן הובאה ברייתא שניה האומרת "אין עומדין להתפלל וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה". וכשם שברור שברייתא קמא פליגא אמתניתין, ה"ה לגבי ברייתא בתרא. אמנם תוספות שם [ד"ה רבנן] למדו שאין סתירה בין "כובד ראש" לבין "שמחה של מצוה", שכתבו: "אין מתפללין מתוך קלות ראש ושחוק, אלא מתוך כובד ראש ושמחה של מצוה... ולכך נהגו לומר פסוקי דזמרה ואשרי קודם תפלה". וראה עוד טושו"ע אור"ח סי' צג ס"ב. ועיין ברבינו יונה שם [סוף כב. בדפי הרי"ף] שלומד כדרך המהר"ל שרבנן נהגו כמשנה שלא בעי שמחה של מצוה, וסגי בכובד ראש.

[14] ולא מתוך שמחה של מצוה. וראה סוף הערה 12 אודות שהכנעה ["כובד ראש"] סותרת לשמחה.

[15] לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [פה.]: "יש לעלול הזה שתי בחינות; הבחינה האחת - מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו. וכך הש"י, שהוא עילה אל העולם יש אל העולם קירוב אל העילה". ובח"א לב"ב צט. [ג, קכב:] כתב: "והעלה עם העלול יש בזה שתי בחינות; הבחינה האחת מצד הצרוף, כי העלה והעלול מצטרפים ביחד, כמו שתראה האב והבן שהם מצטרפים, ויש להם חבור ביחד". וכן כתב בנר מצוה [יג:]. וראה לעיל פי"ט הערות 64 ,18, פכ"ב הערה 69, להלן פל"ח הערה 46, פמ"ב הערה 35, פנ"ו ד"ה וזה כמו שהתבאר, וגו"א דברים פ"י הערה 34. וכן כתב בח"א לכתובות צו. [א, קס.].

[16] לשונו בבאר הגולה שם [פה.]: "הבחינה השנית, מצד שהש"י עילה, והעולם הוא עלול, בודאי העילה הוא נבדל מן העלול, שזה עילה וזה עלול. ואלו שתי בחינות שהם מחולקות, הם בעולם בכלל. והשמים שהם עלולים יש בהם הבחינה הראשונה, שיש להם קירוב וחבור יותר אל הש"י, מצד שהוא יתברך עילתם. והארץ יש לה הבחינה השנית, שהשי"ת נבדל מהם מצד שהוא יתברך עילה, והעולם הוא עלול". וכן כתב בח"א לב"ב צט. [ג, קכב:], ונר מצוה [יג:]. וראה לעיל פ"ט הערות 64 ,18, פכ"ב הערה 69, להלן פנ"ו ד"ה וזה כמו שהתבאר, וגו"א דברים פ"י הערה 34. ובגו"א שמות פט"ו סוף אות כב כתב: "לשון אדנות, כי האדון מצטרף אל העבד". ובתפארת ישראל ס"פ יט [סא.] כתב: "כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו". הרי ששם "אדון" מורה על צירוף האדון לעבדו, או על צירוף העבד לאדונו. וראה לעיל פ"ה הערה 121, ופכ"ב הערה 129. וראה להלן פמ"ב ד"ה וביאור זה שחזר על דבריו כאן. וכן כתב בח"א לכתובות צו. [א, קס.]

[17] כי במה יצטרף העבד אל אדונו אם לא ע"י עשיית גזירותיו ומצוותיו. וכמו שכתב בגו"א שמות פי"ב אות יב: "כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות". וכן כתב בגבורות ה' פ"ס [רסב:]: "כי באיזה ענין הם [ישראל] שלו [של השי"ת]... כי אם להקריב לפניו לעבוד לו, ובעבודה הם שלו". הרי שהחיבור וצירוף של העבד לאדונו רק נעשים ע"י עבודתו, שהיא קבלת גזרותיו ומצוותיו.

[18] נראה לבאר עפ"י דבריו בתפארת ישראל פ"י [סוף לה:]: "כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו [בהשי"ת]. ולא כן האהבה, אף כי הוא הדבוק בו יתברך, אין מחשיב עצמו כאילו אין לו מציאות, רק שהוא מתחבר אליו כמו שני אוהבים שמתחברים זה לזה. אבל היראה, מפני שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר. וכאשר הוא מבטל מציאותו אצל השי"ת, נמצא שאין לו מציאות מצד עצמו, רק מה שיש לו מן השי"ת". וא"כ כאשר עובד ביראה, בכך מוסר עצמו לגמרי אל השי"ת, ולא משאיר אצל עצמו דבר, אלא התבטלות גמורה היא. וא"כ זהו "עבודה אל הש"י לגמרי", כי לית ליה מגרמיה כלום. [וראה עוד לעיל פ"ב הערות 28 ,15]. וכ"ה בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.]. ויש כאן בטוי לריחוק ולהבדל הקיימים בין העלול לעלה.

[19] כי על ידי השמחה הוא מראה את שייכותו אל העלה יתברך, כי שמחה מורה על שלימותו [יבואר בסמוך, ולעיל פ"ח הערה 38, פי"ט הערות 126 ,116]. והואיל ויש ביחס עילה - עלול פן של צירוף וחיבור, הרי פן זה מתבטא בשמחה של מצוה, שהיא היא שלימותו של העלול, המתחבר אל עילתו. וא"כ המהר"ל ביאר כאן ב' שלבים במחלוקתם; בשלב א' ביאר שנחלקו איזה פן יש להבליט ביחס של עילה - עלול, האם זה של המרחק [מתניתין] או זה של הקירוב [ברייתא]. ולאחר שהניח יסוד זה, הוסיף לבאר כיצד בהתאם לכך יראה תואמת יותר לשיטה הראשונה [כי המגמה היא התבטלותו של העלול]. ומאידך כיצד שמחה תואמת יותר לשיטה השניה.

[20] לשון הרמב"ם בהלכות תפלה פכ"ד הט"ז: "כיצד היא הכונה, שיפנה את לבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה". וביאר רבנו חיים הלוי בספרו בזה"ל: "ונראה דכוונה זו אינה מדין כוונה, רק שהוא מעצם מעשה התפלה. ואם אין לבו פנוי, ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ה' ומתפלל, אין זה מעשה תפלה, והרי הוא בכלל מתעסק, דאין בו דין מעשה... דבמקום שהיה מתעסק דינו כלא התפלל כלל".

[21] ברכות לב: "ת"ר מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך, בא שר אחד ונתן לו שלום, ולא החזיר לו שלום... א"ל [החסיד לשר] אילו היית עומד לפני מלך בו"ד, ובא חברך ונתן לך שלום היית מחזיר לו, א"ל לאו... והלא דברים ק"ו, ומה אתה שהיית עומד לפני מלך בשר ודם... כך, אני שהייתי עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה... על אחת כמה וכמה". ובהלכות מלכים פ"ב ה"ה כתב: "וכל העם באין אליו [אל המלך] בעת שירצה, ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה".

[22] כמבואר לעיל פ"ח הערה 38, קחנו משם, וראה הערות 33 ,19.

[23] שבת ל: "אין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות... אלא מתוך שמחה של מצוה". וכתב שם בח"א [א, יד:] בזה"ל: "כי אין השכינה שורה על דבר חסר, רק על השלם. ולפיכך כאשר נפשו אינו בשמחה, והיא בחסרון, אין השכינה שורה". וקודם לכן כתב: "כאשר האדם בשמחה, אז נפשו בשלימות... שהיא שלימות הנפש". וכ"כ בנתיב התורה פי"ח [א, עה:]. וראה לעיל פי"א הערה 221.

[24] פירוש - ניתן למצוא את אותם שתי בחינות של תפילה, מבלי לתלות אותם ביחס של עילה ועלה. שהרי כל תפלה מעצם מהותה היא עמידה בפני מלך, וכן היא חיבור עם הש"י, שהרי עומד ומדבר אליו. ולכך המשנה סוברת שיש להתפלל מתוך כובד ראש, כיאה לנכנס לפני המלך. ואילו הברייתא סוברת שיש להתפלל מתוך שמחה של מצוה, כיאה למדבר ומתחבר עם הש"י.

[25] רבה ראה את אביי [יבואר כך בהמשך].

[26] יותר מדאי, ונראה כפורק עול [רש"י שם].

[27] ואביי השיב לו "אנא תפילין מנחנא" [גמרא שם].

[28] תפילין מנחנא -והם עדות שממשלת קוני ומשרתו עלי [רש"י שם]. אך המהר"ל לומד שהתפילין הם הסיבה לשמחה, וכמו שיתבאר.

[29] פירוש - לפי הרי"ף רבה אמר לאביי את הפסוק "וגילו ברעדה", ואילו רבי זירא אמר לרבי ירמיה את הפסוק "בכל עצב יהיה מותר". וזהו הסדר הנכון, וכמו שיבאר בהמשך. משא"כ לפי הגירסא שהיתה למהר"ל בגמרא, הרי רבה אמר לאביי "בכל עצב יהיה מותר", ואילו קודם לכן אמרו שרבי זירא אמר לרבי ירמיה "וגילו ברעדה". [וכנוסח זה כן הוא בעין יעקב שם.] אמנם לפנינו בגמרא איתא כגירסת הרי"ף. וכן בנתיב הליצנות פ"א [ב, רטז:] הביא את גירסת הגמרא שלפנינו, וגירסת הרי"ף.

[30] לשונו בנתיב הליצנות פ"א [ב, רטז:]: "ויש לתמוה, למה בשניהם [אביי ורבי ירמיה] היה השמחה מה שהניחו תפילין דוקא".

[31] כמבואר בהערות 14 ,12.

[32] ויראה סותרת לשמחה, וכמו שביאר בדרוש לשבת תשובה [עד:]: "כי יר"ש, מפני שהוא ירא ה', ומפחד תמיד מן השי"ת, אינו בטוב, כי ראוי לעבוד השי"ת בשמחה ובאהבה".

[33] והביאור, שהרי שם "עלול" מחייב שתהיה לאדם התבטלות גמורה [כמבואר לעיל בהערה 12], ואילו שמחה מורה על שלימותו של האדם [ראה הערה 19], ובודאי שאין השמחה תואמת לאדם שמרגיש את עצמו כמי שאינו. ולכך ההרגשה התואמת לעלול היא יראה, המורה על התבטלות ותלות [לעיל פ"ב הערה 15, וכאן הערה 18].

[34] ואודות מעלת תפילין - ראה לעיל פ"ז הערות 218-224, וכן שם הערות 227-240, וחלקן יובאו בסמוך. ובנתיב העבודה פ"ט [א, קד.] כתב: "ודבר זה ברור כי כאשר התפילין הם על האדם, נקרא כי השי"ת הוא מלך שלו... כי מלכות שמים שלימה... הוא ע"י תפילין... ומניח תפילין, בזה שם ה' נקרא עליו". ומעין זה כתב בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז.].

[35] אודות השייכות של "כתר" לתפילין, ראה דבריו בח"א לגיטין נח. [ב, קכ.] שכתב: "וכתר תפילין על המוח שבו החכמה". ועיין בקהלת יעקב ערך תפילין שכתב: "תפילין ש"ר, קצת מקובלים אמרו כי בית של תש"ר רומז לכתר... והביא דבריהם הפרדס בשער הצנורות פ"ב". ובמחשבת חרוץ לרבי צדוק הכהן, פ"ז [ד"ה וכל] כתב: "תפילין שבראש הם כמו כתר על הראש". וכן כתב בספר פוקד עקרים, ליקוטים, ד"ה ישדר: "כי כתר עליון הוא קרקפתא דתפילין". וראה לעיל פ"ז הערה 238.

[36] שנאמר [יחזקאל כד, יז] "פארך חבוש עליך", ובגמרא [ברכות יא.] למדו מפסוק זה שמדובר על תפילין, שנקראים "פאר". וראה רשב"ם ב"ב סוף ס:, ולעיל פ"ז הערה 39. ובגבורות ה' פמ"ד [קסח:] כתב: "התפילין באדם מורה על מעלה יתירה של אדם, שהשי"ת נקרא עליו, כי זהו ענין התפילין... וזהו ענין המעלה היתירה הנוספת על האדם עצמו להיות השי"ת נקרא עליו, ולפיכך התפילין הם נוספים על המניח... ומעלה יתירה זאת נקרא 'פאר', כי הוא פאר בודאי". וכן הזכיר בקצרה בגו"א שמות פל"ג אות יט, ובהקדמה לאור חדש [מז:], ושם בהמשך [רג.].

[37] נקודה זו מבוארת היטב בבאר הגולה, באר הרביעי [סא:]: "דע, כי התפילין... הוא מפני שיש בישראל מעלה מיוחדת מצד שהוא יתברך שמו נקרא עליהם... ושלימות מעלת הקב"ה הוא תפארת לבנים, כדכתיב [משלי יז, ו] 'עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם', שהבנים מתפארים במעלת אבותם. ונקראו 'פאר', כי ראוי שיהיו ישראל מתפארים ומתרוממים במעלת וברוממות הש"י... לפיכך התפילין אשר הם מורים כי שם ה' נקרא עליו, ודבר זה הוא פאר נוסף על האדם... ואז האדם כולו כבוד... כי שם ה' נקרא עליו... הרי לך מצות תפילין של ישראל במה שהבנים מתפארים שאביהם שבשמים מתיחס להם, ונקרא שמו עליהם, והוא תפארתם והוא תהלתם, וכמו שכתוב 'ותפארת בנים אבותם'". וראה לעיל פ"ז הערה 240, להלן הערה 110, ופכ"ו הערה 41.

[38] וז"ל בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז.]: "אמנם מה שהשיב 'תפילין מנחנא', ר"ל כי אם בשביל כך צריך התעצבות, שהאדם הוא עלול אל הש"י... ומפני מורא מלך מלכי המלכים יהא לו מורא והתעצבות, אדרבה בזה יש לי לשמוח, כי תפילין מנחנא. פירוש התפילין הם שהש"י נקרא על האדם... כי אע"ג כי יש לאדם לנהוג הכנעה יתירה, ולא יהיה לו קלות ראש, וזה מצד כי האדם הוא עלול, ויקבל יראת העלה, אבל מצד הזה כי הש"י נקרא עליו, ושמו יתברך עליו, והוא יתברך עלתו, הנה שמחתו הוא בזה אשר הוא עלתו. ולפיכך אמר 'תפילין מנחנא', כי אין השמחה רק מפני שהש"י אדון עלי, ושמו נקרא עלי, והרי עיקר מה שצריך שיהיה האדם בהכנעה, שיהיה מכיר שיש לו עלה, והרי בשמחה הזאת אני מכיר עלתי".

[39] אביי ורבי ירמיה.

[40] לעיל הערות 19 ,17.

[41] עליו - על האדם.

[42] כפי שכתב לעיל פ"ז ד"ה כי באמת, וז"ל: "ענין התפילין לנטוע את האדם עם השי"ת, ולפיכך התפילין הם על המוח, ששם שורש החיות, וכנגד הלב שגם שם שורש החיות, עד שיש להם נטיעה עליונה עם השי"ת", וראה שם הערות 218-222.

[43] פירוש - אביי היה תלמידו של רבה. וראה רש"י גיטין ריש לד: שכתב "רבה בר נחמני גידל [את] אביי בביתו, ולמדו תורה, שהיה יתום". וכאן כונת המהר"ל לומר שאביי היה צעיר לימים, ועדיין ישב לפני רבה כתלמיד בפני רבו.

[44] שלא ישמח בכלל.

[45] פירוש - רבי זירא קרא לרבי ירמיה בשם "מר". ובגמרא שלפנינו ליתא, אמנם כך איתא בגירסת הרי"ף [ברכות כא. בדפי הרי"ף]. ותמוה, שהרי מצאנו שרבי ירמיה היה תלמידו של ר"ז, ואמר לו "ליתי מר ליתני" [תענית ז.]. וצ"ע.

[46] אמנם ראה תוספות ב"ב לד. ד"ה הוה שלמדו שם שכל היכא שנאמר על אחד ש"יתיב קמיה" אחר, זו ראיה שהוא תלמיד היושב בפני רבו. ושם חידשו שמצוי שרב יקרא לתלמידיו בשם "רבותינו". וא"כ ה"ה מן הסתם לשם "מר". ולפי"ז תוספות היו מבארים אף אצלנו שמתוך שאמרו "רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא" שמכך מוכח שרבי ירמיה הוא תלמידו של רבי זירא, ואע"פ שר"ז קרא עליו "מר", אין בכך להורות שאין הרבי ירמיה בגדר תלמידו.

[47] בכל עצב יהיה מותר - כשאדם מראה את עצמו עצב יהיה לו שכר [רש"י ברכות ל:].

[48] פירוש - רבי ירמיה כבר היה בגדר חכם, ולא בגדר תלמיד. ויש עליו להקפיד יותר.

[49] וצרף לכאן דברי רש"י בנדה סוף כג. "בכל התחבולות הללו עסק רבי ירמיה להביא רבי זירא לידי שחוק, ולא שחק, דאסור לאדם שימלא פיו שחוק, ורבי זירא מחמיר טפי". וכן גם כאן ר"ז העיר לרבי ירמיה על שאינו מחמיר כמוהו בהלכה שלא ימלא פיו שחוק. והם הם דברי המהר"ל. ואודות דקדוק במצוות, ראה רש"י שמות טו, כו "והאזנת למצוותיו - תטה אזנים לדקדק בהם", וראה גו"א שם אות לג.

[50] לא הבנתי את המילים "שכל אשר בדעתו". ואולי כוונתו שכל כמה שיתבונן בדעתו יבחין כי האדם וכו'.

[51] ב"ב יז. אמרו ש"שבעה לא שלטו בהן רמה ותולעה", וכתב שם בח"א [ג, עח.]: "רימה ותולעה הוא הפסד גמור, והוא שייך לגוף, ודבר זה הוא הפסד לגמרי". ובדר"ח פ"ג מ"א [קיג.] כתב: "וזה אמרם במדרש [ויק"ר יד, א] עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי חטא , דע מאין באת... שלשתן דרש עקביא מתוך תיבה אחת 'וזכור את בוראך' [קהלת יב, א], בוראך, בארך, בורך... בורך - זו רימה ותולעה... במה שיש לאדם עלה, והאדם הוא עלול, יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית, אין האדם עלול לגמרי, שהרי מצד הסוף דומה אל העלה... ומפני שהאדם הוא נברא... יש לו סוף של הפסד". וקודם לכן כתב [קיא.]: "כי כאשר מסתכל... לאן הוא הולך, שמצד סופו אינו כלום... שהרי הולך למקום עפר רמה ותולעה". ובאבות פ"ג מ"ד אמרו "מאוד מאוד הוי שפל רוח, שתקוות אנוש רמה". וכתב שם בדר"ח [קסו.]: "ואין דבר יותר פחות ושפל מן הרמה, וכן יהיה בעיניו... ואין ראוי לאדם שיהיה בעוה"ז מתגאה, שמצד עוה"ז תקותו רמה... כי בעוה"ז נקרא אדם ע"ש אדמה, ולפיכך אף אם יהיה לו אחרית ותכלית גדול, מ"מ אין לו להתגאות בעוה"ז, שהוא בעל גוף ורמה ותולעה, ואם כאשר תפרד הנשמה מן הגוף יהיה לו אחרית, מ"מ מצד עוה"ז, שהוא נקרא אדם ע"ש אדמה, אם אינו שפל רוח, הוא מתגאה בדבר שאינו ראוי לו". וכן כתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, סוף קמד:]: "שלא יתגאה האדם בעולמו, ויראה תכליתו, שיהיה חוזר אל מקום עפר רמה ותולעה, ואל יתגאה בעולמו". ובח"א לב"מ פג: [ג, לא:] כתב: "כי הרמה והתולעה שולטין בדבר שראוי אליו ההעדר". וראה לעיל פי"א הערה 49.

[52] שהאדם יהיה נוהג בעצב מחמת פחיתותו.

[53] וז"ל בנתיב הליצנות פ"א [ב, רטז.]: "'בכל עצב יהיה מותר'... שלמה המלך רצה לומר כאשר האדם הוא בהכנעה וכובד ראש, יהיה לו תחת זה מותר. כי השמחה לאדם מצד השלימות שנמצא בו, ולכך הוא שמח. והאדם אינו בעל שלימות בעצמו. ואם האדם מתבונן בחסרון שלו, לא יהיה לו שמחה יתירה, כי 'האדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], שיהיה שלימותו תמיד יוצא אל הפעל, ואין האדם בשלימות בפעל. ולכך כאשר האדם נוהג כך, הנה יהיה לו מותר, שיקבל מה שראוי לקבל... ותמיד הוא יוצא לפעל לקבל. ואם אדם בשמחה, כאילו כבר הוא בשלימות בלא חסרון, דבר זה מביא אליו החסרון, כי כאשר הוא בשלימות, דבק בזה ההעדר והחסרון. אבל כל זמן שאינו בשלימות, אינו דבק בו ההעדר... וזה שאמר כאן 'בכל עצב יהיה מותר', שאם האדם הוא בהכנעה... לכך יקבל תמיד שלימות שראוי אל האדם". וראה הערה הבאה.

[54] לשונו באור חדש [קסג:]: "כאשר האדם הוא בטוב ובשמחה, ובדעתו שהוא שלם ואין לו חסרון, אז הוא מוכן לחסרון ולהיות לו נפילה כאשר מגיע לו דבר שהוא מוקש אליו... אבל אם אין לו השלמה, מוכן הוא שיושלם, אבל כאשר כבר נשלם, ואינו מוכן להשלמה עוד, אז דבק בו ההעדר, כי האדם בפרט דבק בו ההעדר, כי לא יושלם האדם בתורה ובחכמה עד שאין חסר עוד... וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר. אבל אם האדם הוא בחסרון ואין לו השמחה, אז שייך לומר עליו 'בכל עצב יהיה מותר'. כלומר כאשר הוא עצב, וזה כאשר הוא בחסרון, אז הוא מוכן לקבל השלמה, ולא השלמה בלבד, אלא אף מותר יש לו". ושם מבאר שזה מאמרם ז"ל [סנהדרין צא:] שיצה"ר נתון באדם משעה שיצא לאויר העולם, ולא קודם לכן. וכן ביאר בנתיב הליצנות ר"פ א [ב, רטז:], דר"ח פ"ב מ"ב [עא:], ושם משנה ח [פו.], ח"א לסנהדרין קו. [ג, רמח.], וגו"א בראשית פ"ח אות כד. וראה לעיל פ"ה הערה 559.

[55] שאין השמחה מחמת עצמו, אלא ששמח ששם ה' נקרא עליו, ובזה ודאי ראוי לשמוח. שאע"פ שהאדם עצמו הוא בעל חסרון, ומצד זה אין ראוי לו לשמוח, אך כאשר מניח תפילין השמחה אינה מצד זה, אלא מפאת שם ה' שנקרא עליו. וא"כ, אע"פ שאין לאדם לשמוח הן מפאת היותו עלול ["וגילו ברעדה"], והן מפאת חסרונו ["בכל עצב יהיה מותר"], מ"מ כאשר שמח בתפילין הרי זו שמחה ראויה, כי אינה מחמת עצמו. וההבדל בין "גילו ברעדה" ל"בכל עצב יהיה מותר" הוא, שהפסוק "גילו ברעדה" שולל את השמחה מצד סבה אחרת, והיא יראת העלה. ואילו הפסוק "בכל עצב" שולל את השמחה מעיקרה, כי אין על מה לשמוח.

[56] ענין זה מבואר יותר בבאר הגולה באר הרביעי [עה:], וז"ל: "דע כי השמחה היא מצד הנפש, כי השמחה הוא כאשר האדם הוא בשלימות, ואין שלימות רק אל הנפש, ולא אל הגוף החומרי, מצד שהגוף החומרי הוא בכח ולא בפועל, ואין בו שלימות כלל במה שאינו בפעל, ויש לו כבידות הטבע. ואדרבא, מצד הגוף החומרי שהוא בכח, ימצא התוגה". ועוד אודות שהגשמי הוא בכח, והנבדל הוא בפועל - ראה לעיל פ"כ הערה 40, ולהלן הערות 70 ,68, פכ"ט הערה 56, ופ"ל הערה 63. ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז.] הזכיר יסוד זה, ושלח שם לעיין בדבריו בדר"ח פ"ד מי"ח [קצז.], ושם ביאר כיצד החומר הוא "בכח תמיד, ואינו בפועל" [לשונו שם]. וכ"ה בח"א לסנהדרין צד. [ג, קצא.].

[57] כי לעולם הוא בעל גוף, "ואף כי משה רבנו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה"ז" [לשונו בהספד, עמוד קעט בספר גו"א במדבר הוצאת בני ברק]. ומעין זה כתב בבאר הגולה באר הרביעי [עו.]. וראה הערה 70, ולעיל פ"ח הערה 150.

[58] כמו שהתבאר בד"ה הקודם, שככל שאדם ידוע שהוא חסר יותר - כן הוא ראוי לקבלת השלמתו מאת השי"ת. וראה לעיל פ"י ד"ה ואני אומר בביאור שהקב"ה משגיח במיוחד על החולה ועל השפל רוח, ושם הערות 128-130 ,126, ופי"ב הערות 6-10.

[59] פירוש - התפילין מורים שמלבד היות האדם בעל גוף, יש בו גם כן מדריגת השכל הנבדל, וכמו שמבאר.

[60] ועוד אודות קדושתם המופלגת של התפילין - ראה לעיל פ"ז הערה 237.

[61] כפי שכתב לעיל פ"ז ד"ה ומה שאמר שנמצא: "כי מקבל התפילין הוא המוח, ואין ספק שהמקבל יש לו יחוס עם הדבר שהוא מקבל", וראה שם הערות 244 ,234, שיסוד זה נתבאר שם.

[62] מנחות לז. "'ובין עיניך' [שמות יג, ט], מקום שמוחו של תינוק רופס". וראה לעיל פ"ז הערות 219-223.

[63] כי כבר השריש המהר"ל כמה פעמים שהנשמה נמצאת בראש האדם, וכמלוקט לעיל פ"ז הערה 215, קחנו משם. וראה להלן פל"ז הערה 29.

[64] מנחות לז: "שתהא שימה כנגד הלב". וראה לעיל פ"ז הערה 220.

[65] כי הלב הוא משכנו של הכח החיוני, ובו השנאה והנקמה. וראה לעיל פ"ד הערות 38 ,24, שנתבאר שם ההבדל בין הנפש שבלב, לבין הנפש הנבדלת שבמוח. ועוד אודות שהמוח והלב הם שורשי החיות, ולכך הם משמשים כמקום לתפילין - ראה לעיל פ"ז הערות 221-223.

[66] הרי שדבריו כאן נסובים על תפילין של ראש, יותר מאשר על תפילין של יד. כי אע"פ שהנפש נמצאת בלב, מ"מ הנשמה והשכל הנבדל נמצאים במוח. ובביאור מרגניתא זו - ראה לעיל פ"ז הערה 223, שנתבאר שם העדיפות שיש לתפילין של ראש על פני תפילין של יד.

[67] שלימות הנפש היא הדרגה הגבוהה ביותר של הנפש, וזו הנשמה שנמצאת במוח, וכמו שנתבאר.

[68] לשונו בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז.]: "ועוד יש לפרש, כי האדם הזה הגשמי אין ראוי אל השמחה במה שהוא אדם גשמי... ולפיכך אמר 'בכל עצב יהיה מותר'... ועל זה השיב תפילין מנחנא. פירוש התפילין היא דבר קדושה אלקית שנקרא על האדם, ולא מצינו מצוה כמו זאת שקשור ודבק על האדם קדושה אלקית נבדלת. ור"ל אע"ג שמצד האדם עצמו שהוא בעל גשם אין ראוי לו השמחה... מ"מ הרי דבק בו קדושה אלקית מצד כי שם ה' נקרא עליו בתפילין, שהם קדושים קשורים בו, ומצד הזה ראוי אל האדם השמחה שאינה ראויה להיות בעולם הגשמי, והבן זה".

[69] ועפ"י דברי המהר"ל שקישר להדדי את התפילין לשמחה, יוטעם יותר הדין האוסר על אבל להניח תפילין [ברכות יא.], כי האבל הוא במצב של ההיפך משמחה ושלימות, וכמבואר לעיל פ"ח הערה 38.

[70] וכל עוד שהאדם הוא בעל גוף בעוה"ז, אין הוא נבדל במעלתו, אלא הוא חומרי גשמי [ראה הערה 57], וממילא אין הוא בפועל הגמור, כמשפטו של הגשם [ראה הערה 56].

[71] לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רחצ:]: "ואין השחוק דומה לשמחה, שעיקר השמחה בלב בלבד, אבל השחוק אינו בלב בלבד, רק אף במעשה". וקודם לכן כתב שם על השחוק: "כי השחוק מתחדש מן התול והליצנות בלבד". ולכאורה כאן ביאר באופן אחר, שפירש כאן שאידי ואידי [שחוק בפה ושמחה בלב] מורים על שלימות, ורק השחוק שבפה הוא מורה על שלימות שהיא בפועל הגמור, לעומת שחוק שבלב. אמנם לכשתדקדק תראה שחד הם, שהרי לפי דבריו בדר"ח תיקשי לך, איך לעת"ל יתקיים "אז ימלא שחוק פינו", והרי השחוק שבפה אינו אלא ליצנות וגנאי. ובע"כ שהכונה היא הואיל ואין האדם מגיע בעוה"ז לשלימותו בפועל, לכך אם ישחק במלוא פה בעוה"ז בע"כ שאין זה אלא ליצנות גרידא. אך לעת"ל, שהאדם יגיע לשלימותו [יבואר בסמוך], אזי השחוק שבפה יחול כדין על שלימות שהיא בפועל, ולא יהיה בזה שום ליצנות כלל. וכן ביאר להדיא בבאר הגולה, באר הרביעי [עא.]: "ואין השחוק בעצמו הוא ההתול, ואילו היה השחוק גנאי מצד עצמו היה תמיה מאוד... שהרי כתיב 'אז ימלא שחוק פינו', וא"כ אין השחוק גנאי מצד עצמו, רק מפני שהשחוק של אדם הוא בדברי הבאי וריק, כי אל דבר זה ימשך דעת האדם ורצונו, וזה גנאי גדול. אבל השחוק והשמחה מצד עצמו טוב, שהוא מורה על השלימות". וא"כ דבריו כאן מוסבים על השלב הראשון, שבעוה"ז אי אפשר שיגיע לשלימותו. ואילו דבריו שבדר"ח מוסבים על השלב השני, והוא שאת"ל שאדם ישחק במלוא פיו בעוה"ז - בע"כ שאין בשחוק זה אלא ליצנות והיתול גרידא. וכ"ה בח"א לע"ז ג: [ד, כד:].

[72] האדם.

[73] והנה בעוד שכאן ביאר שאין לאדם לשמוח בעוה"ז, כי אין האדם הגשמי בשלימות ובפעל, הרי שבנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] כתב בזה ג' הסברים נוספים לכך שאין לאדם לשמוח בעוה"ז, והם: (א) "כי העוה"ז הוא עולם גשמי, והעולם הגשמי יש בו השתנות, וכל שינוי הוא רע... ואיך יהיה השמחה בעוה"ז הגשמי... שהוא תחת הזמן, אשר הזמן בו שנוי, וכל שנוי הוא רע, [ראה להלן פל"ו הערה 35], ואין בו שמחה, אבל 'אז ימלא שחוק פינו', כי מילת 'אז' בא על דבר שאינו תחת הזמן... וזה יהיה כאשר העולם בשלימות, ולא יהיה בו שנוי אשר הוא שייך לזמן". [וראה להלן פכ"ז הערה 14]. (ב) "אין ראוי אל האדם השמחה מצד שהוא בעל העדר ומיתה, ודבר זה מצד הסוף, אשר סוף כל אדם למות [ברכות יז.], וא"כ השמחה מה היא בעוה"ז, אשר האדם מוכן אל המיתה, ומצד זה ראוי האבל, לא השמחה. ואם לא יזכר האבל, מ"מ לא יהיה לו שמחה ג"כ". (ג) "ולא מצד המיתה בלבד, אלא שיש יראה מיום הדין אשר הש"י בא על מעשה בני אדם מה שעשה האדם בעוה"ז... ולפיכך אי אפשר שיהיה האדם ראוי לשמוח בעוה"ז".

[74] כי שחוק לחוד, ושמחה לחוד, וכמו שהתבאר.

[75] אמנם אם ההדגשה היא שישנו הבדל בין שחוק לשמחה, מדוע נאמר מיד אחר כך [תהלים קכו, ג] "הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים", ולא נאמר "היינו שוחקים". וצ"ע.

[76] כן כתב רבינו יונה בברכות שם [כא. בדפי הרי"ף], וז"ל: "י"מ שטעם הדבר מפני חורבן ביהמ"ק, אבל שלא בשעת חורבן מותר [למלאות שחוק פיו]. ואין זה נכון, דא"כ לא היה לו לומר 'בעולם הזה', אלא 'משחרב ביהמ"ק אסור לאדם שימלא שחוק פיו וכו'', ומדלא אמר הכי שמעינן שאינו תלוי בחורבן, אלא אפילו בזמן ביהמ"ק אמר שאסור למלאות שחוק פיו בעוה"ז בשום ענין".

[77] וזה יהיה רק לעת"ל בעוה"ב, שעל זה נאמר "אז ימלא שחוק פינו". וראה הערה 73 שנקבצו שם הסיבות השונות שאין העוה"ז ראוי שימלא אדם שחוק פיו. ולעת"ל יסולקו סיבות אלו, כי העולם יהיה בשלימות בלא חסרון. וראה עוד בח"א לסנהדרין ע. [ג, קסח:] שביאר לפי"ז מדוע אין היין ראוי לעוה"ז. וראה הערה 140.

[78] בתחילת הפרק, שכתב: "צריך שיהיה הנהגת האדם על ענין זה כפי שהוא ענין העולם, ויהיה נוהג באבילות על דבר זה". וראה הערות 95 ,2.

[79] לשון הגמרא שלפנינו "כשחרב הבית בשניה". ובעין יעקב גרסו כפי שכתב כאן המהר"ל.

[80] שאמר להם "מים לא נשתה, שכבר בטל ניסוך המים, שתקו".

[81] שכבר נגזרה גזירה - חורבן, ונתחייבו להתאבל, דכתיב [ישעיה סו, י] 'שישו איתה משוש כל המתאבלים עליה' [רשב"ם שם].

[82] מסקנא דמילתיה דרבי יהושע היא [רשב"ם שם].

[83] קערה של מאכל דגים מטוגנין בשמנן בסולת [רשב"ם שם].

[84] אם לא אזכרכי אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי [המשך הפסוק שם].

[85] אפר הכירה השרופה באש קרוי כן [רשב"ם שם].

[86] לשונו בתחילת דרשת שבת הגדול [קצג.]: "במדרש [שמו"ר יז, א] 'כל פעל ה' למענהו' [משלי טז, ד], אתה מוצא שכל מה שברא הקב"ה בששת ימי בראשית, לא ברא אלא לכבודו ולעשות בהם רצונו... ביום חמישי ברא עופות לכבודו, להקריב מהן קרבן... מה נברא ביום ו', בהמות לכבודו בראם, וצוה להקריב מהם קרבן... המדרש הזה בא לומר כי א"א שיהיה שום נמצא שיהיה נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שא"כ היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י, וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשיבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק הש"י, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואל"כ, לא היה נברא אותו נברא בעולם", ועיי"ש שמאריך לבאר יסוד זה. וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [כז:], וז"ל: "כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר 'כל פעל ה' למענהו', כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות כי אם אשר הוא אל השי"ת, עד שהכל צורך גבוה... כי אם נמצא לעצמו, הרי יש ח"ו דבר זולת השם". וראה גו"א בראשית פ"א אות ז, ולעיל פ"א הערה 39, פ"ג הערה 59, ופכ"ב הערה 91.

[87] וצרף לכאן את דעת רבי ישמעאל [חולין טז:], שבארבעים שנה שבמדבר נאסר לישראל בשר תאוה, ורק הותר להם בשר של שלמים "ואם היו שוחטין בלא קרבן היו ענושים כרת" [רש"י שם]. וראה רמב"ן ויקרא יז, ב, שפירש שם "כי היה האיסור מתחלה בהיותם במדבר, שיקל עליהם להביא כל זבחיהם אל פתח אוהל מועד, אבל אחרי שירחיב גבולם יאכלו בשר תאוה וישחטו בשעריהם". וכן הוא ברש"י דברים יב, כא. ועכ"פ מבואר שדין אכילת בשר הוא מיתלא תלי בהקרבתו ע"ג המזבח, וכדברי המהר"ל כאן.

[88] וזהו מעין "לא פשטה בכל ישראל" [ע"ז לו.], שבכדי שהגזירה תהיה בעלת תוקף בעי שתתפשט בכל ישראל, וכל עוד שלא נעשה כן - ניתן לבטלה ביתר קלות [שם]. והנה יש ראשונים שאומרים שהתפשטות האיסור ברוב ישראל הוא דבר אחד עם רוב הצבור יכול לעמוד בו, וכשלא פשט ברוב ישראל, זה עצמו מוכיח שאין רוב הציבור יכול לעמוד בו [רמב"ם הלכות ממרים פ"ב ה"ו, תוספות ע"ז לו. ד"ה והתנן, שם בתירוץ ב']. וראה בלח"מ שם מה שהביא בשם תשובות הרא"ם סימן נז. וזהו המשמעות של דברי המהר"ל כאן, רק לאידך גיסא; גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה אינה גזירה, כיון שחסרה כאן קבלת הציבור, וזהו מעין גזירה שלא נתפשטה בישראל. וראה פחד יצחק חנוכה, מאמר יד, ג, אודות שבעי שהגזירה תתפשט בישראל, וראה הערה 91.

[89] ואותו יחיד הרוצה בגזירה, אינו משוה לגזירה קבלת הצבור. ואין זה משום ש"בטלה דעתו אצל כל אדם" [ברכות לה:], אלא אף שאין דעתו בטלה, מ"מ אין היחיד בגדר "צבור" שקבלתו תחשב לקבלת הצבור.

[90] שהרי "הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה, והם הם המיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית" [לשונו בתפארת ישראל פ"א (ח:)]. ועיי"ש שמאריך לבאר את ההתאמה המושלמת שבין התורה לישראל. וכן ביאר שם בפרקים ב-ה. ובע"כ שאין דבר בתורה שיסתור לאדם, כי הרי התורה היא המשלימה את האדם. ובמשך חכמה לבראשית ט, ז כתב: "לא רחוק הוא לומר הא שפטרה התורה נשים מפריה ורביה וחייבה רק אנשים [יבמות סד:], כי משפטי ה' ודרכיו דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום [משלי ג, יז], ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל... וא"כ נשים שמסתכנות בעיבור ולידה... לא גזרה התורה לצוות לפרות ולרבות על האשה". והם הם הדברים.

[91] פירוש - גזירה שאין הצבור יכול לעמוד בה אינה בגדר "תורה", כי "תורה" מתקבלת אצל האדם, משא"כ גזירה מעין זו. וא"כ זהו סדרן של דברים; גזירה שאינה מתפשטת ברוב היא סימן לכך שזו גזירה שאין הצבור יכול לעמוד בה [ראה הערה 88], וגזירה שאין הצבור יכול לעמוד בה אינה בגדר "תורה", שדרכיה דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום.

[92] פירוש - אע"פ שא"א לגזור על הצבור את הגזירות הראויות לחורבן, כיון שהן בגדר "אין הצבור יכול לעמוד בה", מ"מ פטור בלא כלום אי אפשר, וכמו שמבאר.

[93] כי מעלתה היא שבה נמצא בית המקדש [כמבואר לעיל פ"ה הערה 57], וביהמ"ק "הוא עיקר פאר העולם" [לשונו להלן פכ"ו ד"ה ובזה יתורץ]. ובביאור הדבר, ראה לעיל פכ"ב הערה 18, ובסמוך הערה 110.

[94] כפי שכתב בבאר הגולה באר השלישי [מב.]: "כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר, ומסלק ממנו ושוכח אותו". וכן חזר וכתב שם בהמשך דבריו [מג.]. ובנר מצוה [יג.] כתב: "דבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה, כי דבר שאינו עיקר, והוא מקרה בלבד, יש בו שכחה, לפי שהוא במקרה". וכן ביאר בגו"א שמות פל"ח אות ה, וראה לעיל פי"א הערה 210.

[95] לעיל הערות 78 ,2.

[96] פירוש - החסרון של אמה על אמה שלא סד יהיה בטל לעומת שאר הבית המסוייד.

[97] שהרי "חסרון מבפנים לא שמיה חסרון" [בכורות לט.], וכמבואר לעיל פ"ט הערה 115. ולכך מקום הבית שאינו בגדר "מבפנים" הוא הפתח, ושם ראוי שיהיה יפה ביותר.

[98] פירוש - לפי טעמו הראשון [שכנגד הפתח ראוי ששם יהיה יפה ביותר] אין לומר שהוא בטל אצל השאר, כיון שהוא ניכר לעצמו כמקום המסויים, וכאשר המיעוט הוא ניכר - אינו הוא בטל [תוספות נזיר לו. ד"ה אמר, רשב"א שבת כט. ד"ה כי אדלוק]. משא"כ אם ישייר במקום אחר, הרי אין אותו מקום ניכר לעצמו, אלא הוא חלק מהבית, והואיל ורוב הבית יהיה מסוייד, יתבטל אותו מיעוט אצל השאר. ולפי טעמו השני ["כאשר נכנס אין רואה זה המקום בלבד"], בודאי שלא שייך כאן בטול ברוב, כי אין כאן עירוב בין המיעוט לבין הרוב, אלא המיעוט עומד לעצמו ואינו מעורב עם שאר הבית, ובכגון הא לא שייך לומר ביטול ברוב.

[99] פירוש - הנוי שהוא כנגד הפתח הוא הנוי הבולט ביותר, ונראה לעין כל.

[100] פירוש - ביחס לנוי הבולט שבפתח הבית - אין ספק שהאמה המרובעת הבלתי מסויידת תתבטל אליו, כי הבית יוכר כמקום לנוי, ולא תהיה שום חשיבות לאמה מרובעת שאינה מסויידת כאשר פתח הבית מעיד ומורה על כך שהבית הוא בית של נוי. ומקור הדברים הוא מב"ב נג: "המוצא פלטריין בנכסי הגר וסד בהן סיוד אחד קנאן, וכמה, אמר רב יוסף - אמה. אמר רב חסדא וכנגד הפתח". וכתב שם הרשב"ם: "דרך כניסת הפתח הבית בכותל שכנגדו, דשם נראה יותר לנוי, אבל במקום אחר טפי מאמה בעי". והמהרש"א בח"א לב"ב ס: צירף את שתי הגמרות הללו להדדי.

[101] אודות שכסא דהרסנא נחשב "דבר מועט", כן מבואר בשבת קיח:, שאמרו שם "אפילו דבר מועט ולכבוד שבת עשאו, הרי זה עונג, מאי היא, אמר רב פפא כסא דהרסנא". וכן בפסחים קיב. אמרו "אע"פ שאמר רבי עקיבא עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, אבל עושה הוא דבר מועט בתוך ביתו, מאי נינהו, אמר רב פפא כסא דהרסנא". וכן הוא הלשון כאן בב"ב ס: "עושה כל צרכי סעודה ומשייר דבר מועט, מאי היא, אמר רב פפא כסא דהרסנא".

[102] כן משמע מפסחים קיב., שאמרו שם שאע"פ שאין להזקק לבריות לכבוד שבת, "אבל עושה הוא דבר מועט בתוך ביתו, ומאי נינהו, אמר ר"פ כסא דהרסנא". ושם בגמרא המשיכו לומר "כדתנן, ר' יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר... לעשות רצון אביך שבשמים". ופירש הרשב"ם שם "הוי עז כנמר - התחזק במצוות יותר משהיכולת בידך". ואם כסא דהרסנא לא היה מאכל חשוב, איך ישובח העושה מאכל זה בהיותו "עז כנמר וקל כנשר", ומה התחזקות יש כאן. ובע"כ שמאכל חשוב הוא זה. וכן בשבת קיח: מבואר שבכסא דהרסנא מקיים בזה עונג שבת [הובא בהערה 101], ואם מאכל זה אינו חשוב הוא, איה העונג שבת. וכ"ה במהרש"א שם בח"א דכסא דהרסנא הוא מאכל חשוב, בעל ריח טוב.

[103] כי אם תהיה כאן חשיבות מרובה, שוב לא יועילו כל מעשי החסרון האחרים לבטל מהחשיבות המופלגת שנמצאת במאכל של כסא דהרסנא.

[104] לשון הגמרא שם ב"ב ס: "עושה אשה כל תכשיטיה ומשיירת דבר מועט, מאי היא, אמר רב בת צדעא". ופירש הרשב"ם שם: "טנפ"ל, שרגילות לסוד שם ולהשיר שערן".

[105] כן נאמר לגבי סד בסיד, ומשייר כסא דהרסנא, וכן לגבי בת צעדא. והנה עתה נתברר שהם דברים חשובים.

[106] וכבר השריש המהר"ל, שהחשיבות היא מועטה, והמרובה אינו חשוב [ראה לעיל פ"ז הערה 258], וכן גם כאן, מדובר בהשמטת דברים חשובים, מועטי הכמות.

[107] אודות שירושלים וביהמ"ק נקראו בשם "מקום" - ראה גו"א בראשית פכ"ח סוף אות יא ,ושם הערה 57.

[108] לשונו בתפארת ישראל פ"ל [צ.]: "ראויה השמחה לחתן, כי כשם שהאבל הוא בהפסד ובהעדר, כך ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם, ואין לך מציאות יותר שלם מזווג חתן וכלה, כי האדם, עם שהוא השלם בנבראים התחתונים, לא יהיה לו מציאות שלם עד שישא אשה אליו... ולפיכך ראוי השמחה בזיווג שלהם. המורה על המציאות, הפך אבל המורה על ההפסד". וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:], וז"ל: "כי יש בזיווג שלהם כאשר הם מתחברים הויה שלימה עליונה, והיא הויה אלקית, עד שאין זה הויה טבעית... וראוי לפי"ז השמחה, כי השמחה היא בשביל הויה שלימה, ואז מתחדש שמחה שלימה". וראה לעיל פי"ז הערה 132, ולהלן פמ"ו הערה 124.

[109] פירוש - כאשר החתן שש ושמח על שלימותו, יש מן הצורך להזכיר שאין לאדם שלימות בעת החורבן, וכי למרות שלימותו בזיווגו, עדיין חסרה לו השלימות שביהמ"ק היה מעניק לו.

[110] כי ביהמק הוא עיקר פאר העולם" [לשונו להלן פכ"ו ד"ה ובזה יתורץ], וראה הערה 93. וה"פאר" הוא ששם ה' נקרא על האדם, ומעלותיו יתברך משתקפות בישראל, וכמבואר לעיל הערה 37. והואיל ופאר זה נחסר לאחר החורבן, יש צורך באפר מקלה שיורה על חסרון זה.

[111] נראה להטעים שייכות ענין זה לשמחת חתן דוקא, כי בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:] כתב: "אין זיווג חתן וכלה הויה טבעית, רק הויה אלקית. ומעיד על דבר זה, כי המחבר והמזווג איש ואשה שם 'י-ה'... שהרי יו"ד הוא באיש והה"א היא באשה, שמורה על זה כי יש כאן חיבור אלקי בשלימות. כי מצד הטבע הם מחולקים, שהרי זה איש וזאת אשה, והם מחולקים בעצמם, והם מתאחדים מצד מדריגה אלקית, כמו שמורה עליו מה שחתם שם 'י-ה' בשניהם. וראוי לפי"ז השמחה... ובפרט כאשר יש כאן הויה אלקית עליונה, שזה נקרא הויה יותר מן ההויה הטבעית". [ראה להלן פמ"ז הערה 40]. והנה ה"פאר" שישנו בביהמ"ק הוא אותו קשר אלקי הקיים בין העליונים לתחתונים. ולכך, בשמחת חתן, ששם שמחים על ההויה האלקית העליונה, שם יש מקום להתאונן על הויה אלקית אחרת שאיננה, והיא ביהמ"ק [שנקרא "פאר"] שנחסרה מאיתנו.

[112] וכל זה נעשה על ראש החתן, כי הפאר מתייחס לראש, כי הוא הדבר הנכבד באדם [לעיל פ"ז הערה 39, ופט"ז הערה 45]. ולכך במקום שהיה אמור לחול הפאר, ניתן האפר. והרשב"ם ב"ב סוף ס: למד מכך שהאפר מונח במקום תפילין, שנקראים "פאר", שנאמר [יחזקאל כד, יז] "פארך חבוש עליך", והם הם הדברים.

[113] לעיל פרק כב, ד"ה ויפה אמרו, ולהלן פכ"ו הערה 21, ופל"ה הערה 55.

[114] לשונו לעיל בפכ"ב ד"ה ויפה אמרו: "שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד אין הויה, כי השלם לא יתהווה", וראה שם הערה 36.

[115] כוונתו לפרקים הבאים שיחזור פעמים רבות על היסוד שכל העדר הוא סיבה להויה. וכגון להלן פכ"ו ד"ה ולפיכך כאשר, ר"פ ל, ר"פ לה, ר"פ לו, ועוד ועוד. וראה לעיל פ"ח הערה 97.

[116] כי כל ענין האבילות הוא הרגשת חסרון [להיפך משמחה שהיא הרגשת שלימות], וכמבואר לעיל פ"ח הערה 38, פי"ט הערה 116, ולעיל הערות 108 ,69.

[117] ראה הערות 115 ,114. וכן כתב בנר מצוה [יח.] "וכל העדר מביא הויה חדשה כמו שידוע... דבר זה למשכילים בחכמה". וכ"ה בגברות ה' פי"ח [פא:], ולהלן פל"ה ד"ה ואמר רבא, ח"א לסנהדרין צז. [ג, ריש כד.], שם בהמשך [ג, רז:], ח"א לנדה כד: [ד, קנו:], ועוד ועוד. וראה לעיל פ"ח הערה 97, ולהלן פכ"ו הערה 21, ועוד ועוד.

[118] ובריש הפרק ביאר באופן שונה מדוע רק המתאבל על ירושלים יזכה לראות בנחמתה; כי רק האבל מורה שלדידו חורבן ירושלים נחשב לשינוי מסדר העולם, משא"כ האינו מתאבל, שלדידו החורבן נתפס כחלק מסדר העולם. ועוד אודות שיחס הנחמה לאבילות הוא כיחס ההויה הבאה לאחר ההעדר - ראה לעיל פי"ח הערה 59, להלן פכ"ו הערה 92, ופמ"א הערה 21.

[119] דוגמה לדבר; כאשר אדם משתוקק לדבר, הרי ההשתוקקות גופא מכשירתו לקבלת הדבר, וכפי שביאר בגו"א בראשית פ"ל אות ז, שהשתוקקות לבנים גורמת להולדתם. וכן ההשתוקקות לחכמה מכשירה את האדם לקבלתה [נתיב התורה פי"ד (א, נו.), דרך חיים פ"ד מ"א (קסא.)]. והביאור לכך הוא כדבריו כאן, שהשתוקקות משימה את האדם כחסר הזקוק להשלמה. ו"החסר הוא ראוי אל קבלת ההויה, כי ההעדר הוא סבת ההויה" [לשונו כאן], ולכך ההשתוקקות מכשירה את הקבלה.

[120] חוזר לריש דבריו שאליבא דאמת היינו מחוייבים להתאבל לגמרי על חורבן הבית, וכמו שמבאר.

[121] לשורר בבית המשתאות [רש"י שם].

[122] כנור [רש"י שם].

[123] ודברים אלו הובאו כמעט אות באות בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריח.], ובח"א לגיטין מהדורת כשר [חלק ד, עמוד קכח], ומשום מה נשמטו מח"א של הוצאת הניג.

[124] בנתיב הליצנות שם הוסיף: "שאין השמחה בישראל, רק באומות". והכונה כאן היא לחורבן, שהואיל וחרב בית המקדש, אין מקום לשמחה בישראל, וכמו שהתבאר.

[125] פירוש - העדיפות של הפסוק "בשיר לא ישתו יין" על פני הפסוק "אל תשמח ישראל" היא שנתפרט בו הזמן של האיסור, שהוא משבטלה סנהדרין, וכמבואר בסוטה מח., מה שא"כ הפסוק של "אל תשמח ישראל", לא נתפרט בו הזמן לאיסור זה.

[126] בנתיב הליצנות שם הוסיף: "ובהאי קרא בפירוש כתיב 'בשיר לא ישתו יין'".

[127] לשון הגמרא שלפנינו: "אמר רב הונא, זמרא דנגדי ודבקרי שרי, דגרדאי - אסור". ו"דגרדאי" הם האורגים.

[128] שהרי אסרו השיר של דגרדי, והוא שלא על היין. וכן הוכיח הב"ח בטור אור"ח סימן תק"ס ד"ה ומ"ש שירת אהבים, והובא במשנה ברורה שם ס"ק יג. וראה באגרות משה חלק אור"ח, סימן קסו, שפלפל בראיה זו.

[129] וכתב כן לאפוקי מתוספות בגיטין ז. ד"ה זמרא, שלמדו שם מרש"י שרק נאסרה שירה וזמרה שבבית המשתאות, "שמתענג ביותר" [לשון תוספות שם]. אמנם מרש"י חגיגה טו: משמע שלעולם אסור, אף שלא בבית היין, כי אמרו שם בגמרא שזכות התורה לא הגינה על אחר משום ש"זמר יווני לא פסק מפומיה", ופירש רש"י שם "והיה לו להניח בשביל חורבן הבית, דכתיב 'בשיר לא ישתו יין'". משמע שמפאת החורבן יש להמנע מכל שירה, ולאו דוקא על היין, כי בגמרא שם [לגבי אחר] לא הזכירו שהשירה היתה על היין.

[130] פירוש - זמר בבית מביא לחורבן בסף הבית.

[131] נראה ביארו, שבח"א לסנהדרין צד. [ג, קצא.] כתב: "כי השירה מורה על שהוא בפעל... וזהו ענין השירה, כי השירה שפותח פיו ומוציא השבח והתהילה בפועל... ולא כן כאשר לא יאמר שירה, שמורה... שאינו בפועל, רק בכח". וכ"ה להלן פמ"ג ד"ה דברים אלו. ומידת הדין היא המוציאה דברים לבפועל שלהם, שיהיו גלויים וניכרים [כמבואר לעיל פי"א הערה 70. וראה לעיל פי"ג הערה 62]. וכן ביאר בתפארת ישראל פכ"ו [פא.] שמידת הדין גורמת שהדברים יצאו לפועל גמור. וכ"ה בגבורות ה' פע"א [שכו:], שכתב: "כל התגלות לפועל הוא בדין". ולכך השירה מיוחסת למדת הדין. וראה להלן פנ"ז הערה 8.

[132] כמבואר בערכין יא., שדרשו שם על הפסוק [דברים יח, ז] "ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלויים", "איזהו שירות בשם, הוי אומר זה שירה". וראה ברמב"ם הלכות כלי מקדש פ"ג ה"ב. והלויים מתייחסים למידת הדין, וכמבואר לעיל פי"ג הערה 46, קחנו משם. והשיר היה עיקר עבודתם של הלויים, וכמבואר ברמב"ן במדבר ח, כה, ובגו"א שם סוף אות כא.

[133] שהשירה מתייחסת למידת הדין. ובזוה"ק ח"ב רכז: אמרו שכל אלו שבאים מצד השמאל ממונים על השיר, ואומרים תמיד שירה.

[134] ואין דבר חטא במדת הדין יותר כמו זה לשורר כאשר אין ראוי השירה והזמרה [לשונו בסמוך]. ובנתיב התורה פ"י [א, מד.] כתב: "כי הדבר שהוא בחיוב ובמדת הדין, אם אין נמצא אותו הדבר, פוגע בו מדת הדין להחריב או להחרים". וכן כתב בנתיב התוכחה פ"א [א, קצב:]: "בפרט שבעים [דיינים של] סנהדרין, שראוי שיהיה כל דבריהם במשפט הגמור, וכאר היו יוצאים מקו המשפט... פגעה בהם מדת המשפט".

[135] כי הבית הוא ה"מקבל" של אדם, וכמו שהברכה מתייחסת לבית, שהרי אמרו [כתובות קג.] "ברכת הבית". וכמבואר בדר"ח פ"ה מ"ח [רמג:], ובח"א ליבמות סב: [א, סוף קלג:], ובח"א לסוטה ג: [ב, כט.]. ושם בדף לט. [ב, עז:] כתב: "כי הבית הוא מקבל... ושם מקבל הברכה והחיים". וכך הבית יקבל את הקללה של מידת הדין. וראה להלן פמ"ג הערה 36.

[136] ובית שאין לו פתח אינו בית, וכמבואר לעיל פ"י הערה 99. וראה להלן פכ"ה הערה 127.

[137] בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריח:] הדגיש רק את הכניסה שיש בפתח, ולא את היציאה, וכלשונו: "וקאמר שהתחלת החורבן הוא בסף, מפני שהוא מקום ששם הכניסה לבית, והוא התחלת ישוב הבית, ששם נכנסין, ולפיכך שם מתחיל החורבן, שעיקר הבית מהתחלתו, הוא הסף, שהוא התחלת הבית". ועוד אודות שהעיקר מתגלה בהתחלה - ראה לעיל פ"ג הערה 47.

[138] מעין מה שכתב בתפארת ישראל פמ"ח [קמח:]: "כי יותר דבק ההעדר כאשר יש מדרגה העליונה לאדם... ממה שהוא דבק ההעדר במדרגה פחותה השפלה". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל:] כתב: "שמבקש [היצה"ר] להפיל בית בנוי ולבטל אותו... ממה שמגרה וחפץ לבטל בית מהורס בעצמו". וראה לעיל פ"ב הערות 57 ,55, ולהלן פכ"ה הערה 77. אמנם נראה שיש כאן הנהגה מיוחדת של מידת הדין, כי בתפארת ישראל פכ"ו [פ:] כתב ש"המדבר מקום מיוחד למדת הדין", ולכך התורה ניתנה "במדבר דוקא, יותר מן הישוב" [לשונו שם]. הרי שמקום הישוב עומד כנגד מידת הדין, וככל שהמקום מיושב יותר - הוא פחות מתאים למידת הדין. ולכך מידת הדין פוגעת במקום מיושב יותר, כי מקום זה עומד כנגד מידת הדין [וראה לעיל פ"ה הערה 105, ולהלן פנ"ו הערה 53.] ועוד אודות שמידת הדין פוגעת בדברים שהם להיפך ממנה - ראה בנתיב הליצנות פ"ב [ב, רכ.].

[139] וכן כתב בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריח:], ובח"א לסוטה מח. [ב, פז:], אות באות. וצרף לכאן מה שאמרו בסנהדרין צד. "ביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח... אמרה מדת הדין לפני הקב"ה... חזקיה שעשית לו כל הנסים הללו, ולא אמר שירה לפניך, תעשהו משיח [בתמיה]". ופירשו, ששירה מתייחסת למידת הדין. וכאשר השירה נאמרת שלא כראוי, או שאינה נאמרת במקום שהיתה צריכה להיאמר, מיד מתעוררת מידת הדין על כך. ולכך מידת הדין קטרגה על חזקיה שלא אמר שירה כאשר היה עליו לאומרה.

[140] ובסנהדרין ע. אמרו ש"לא נברא היין בעולם, אלא לנחם אבלים ולשלם שכר לרשעים", וכתב בח"א שם [ג, קסח:]: "כי היין, לפי שהוא משמח האדם בשמחה יתירה, ואין העולם כדאי לשמחה, כמו שאמרו [ברכות לא.] אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעוה"ז, ולפיכך אמר כי היין, שאינו ראוי לעוה"ז, לא נברא רק לנחם אבלים, שיש להם אבל... וכן לתת שכר לרשעים, ולהם ראוי לתת השמחה היתירה, שיטלו שכרם בעוה"ז". וראה הערה 77. וכן נאמר [תהלים קד, טו] "ויין ישמח לבב אנוש". ובח"א לשבת קמז: [א, עח:] כתב: "חמרא ומיא, נגד הגוף והנפש, כי המים מענגים את הגוף ומעדנין אותו, והיין משמח הלב, שנאמר 'ויין ישמח לבב אנוש'... להמשיך הנפש אחר עידונין". [וראה לעיל פי"ז הערה 119]. וכן כתב בח"א לשבת קלט. [א, עג:] שהיין מביא השמחה.

[141] וכן כתב לעיל [פ"ז ד"ה וכן מה שאמר]: "בכל מקום שנאמר 'יד ה'' אינו אלא רמז למדת הדין", וראה שם הערה 63. אך כאן מוסיף שהואיל ויש ביד חמש אצבעות, לכך מספר חמש מתייחס למדת הדין. וראה לעיל [פי"ז הערה 132] שנתבאר שם שמספר חמש מורה על מציאות שלימה, ולכך הוא שייך לאור. ולכך ברור שהוא שייך למדת הדין, המוציאה כל דבר אל הגילוי שלו [ראה הערה 131]. וראה עוד בח"א לשבת פח: [א, מה:] שרמז ליסוד זה, וכ"ה בתפארת ישראל ס"פ כו [פא:].

[142] כמבואר בהערה 134.

[143] לשונו בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריח:]: "אע"ג שהגאונים פסקו דלתת שיר ושבח להקב"ה בשתיית היין מותר". והכונה למ"ש הרי"ף בתחילת פרק ה בברכות [כא: מדפי הרי"ף, וכן צוין בגליון הש"ס שם בסוטה]. וז"ל: "פירש גאון, הא דאמרינן זמרא בפומא אסיר, ה"מ כגון נגינות שלאהבת אדם לחבירו... אבל דברי שירות ותשבחות וזכרון חסדיו של הקב"ה - אין אדם מישראל נמנע מזאת, ומנהג כל ישראל לאמרן בבתי חתנים ובבתי משתאות בקול נגינות ובקול שמחה, ולא ראינו מי שמיחה בזאת". וראה בטור אור"ח סימן תקס.

[144] כונתו לגמרא [חגיגה יג:] "בזמן שאין ביהמ"ק קיים כביכול שנתמעטו כנפי החיות. הי מינייהו אימעוט, אמר רב חננאל אמר רב אותן שאומרות שירה בהן" [וראה לעיל פכ"ב ד"ה ובפרק אין דורשין]. והוקשה לו, שאם שרי לבני אדם שירה לתת שיר ושבח להקב"ה, מדוע אותה שירה עצמה נאסרה כשהיא נעשית ע"י המלאכים. ועל כך השיב, ששיר של אדם אינו שיר שלם אלא חסר, ושיר חסר מעין זה הותר. משא"כ שיר המלאכים, שהוא שיר שלם, ושיר מעין זה נאסר לאחר החורבן.

[145] מעין מה שכתב בבאר הגולה, באר הרביעי [נ.]: "וכולם [דברי חז"ל] הם דברים יקרים מסודרים... מלמדים את האדם חכמה ויר"ש במוסרים, אשר לא נודעו מכל חכמי העולם, וסדר התפילה והברכות והפרישות והזהירות והקדושה והטהרה, עד שאם האדם הולך בדרכיהם יש מהלכים בין העומדים הקיימים למעלה". וזהו שכתב כאן "וראוי לשמוע דברי חכמים, המלמדים את האדם לטוב". ולכך יש לאסור שיר של שמחה שאינו להקב"ה.

[146] פירוש - בא לחלוק על שיטת הגאונים שהתירו לשורר ולשבח על היין לשם הקב"ה.

[147] פירוש - כל שיר ושבח הנאמרים על גבי היין גדרם ככלי זמר הנשמעים בבית היין. ולכך, שבח ושיר הנאמרים להקב"ה ע"ג היין, נהפכים השבח והשיר עצמם להיות ככלי זמר, ושבחו של ה' נדון ככלי זמר, וכמו שמבאר.

[148] שאמרו שם: "הקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו רבש"ע, עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים". ובח"א שם [ג, ריש רלב.] כתב: "כלומר שדבר זה נחשב הפסד... כי הכינור הוא הפך התורה, כי התורה עיקר שלה המחשבה והשכל, והזמר הוא בפה, וכאילו לא היתה התורה רק דברים שנאמרים בפה בלבד, ואין בהם חכמה עמוקה. וכאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר. ומי שעושה התורה כמין זמר שמנגנים בפה, כאילו אין בה רק הדיבור בלבד, ואין עיקר שלה חכמה עמוקה השכלית, דבר זה ביטול לתורה". וראה בדרוש עה"ת [מג.].

[149] לשונו בנתיב הליצנות ס"פ א [ב, ריט.]: "ואין השיר והשבח להקב"ה גרע מזה, שלא יהיה זה כלי זמר". ופירושו, כשם שמקפידים שפסוקי תורה לא יהפכו לכלי זמר, ה"ה שיש להקפיד על שבחי הקב"ה. אמנם לפי ביאורו בח"א שם [ראה הערה קודמת], לכאורה יש מקום לומר שדוקא בתורה הקפידו כן, ולא בשירות ותשבחות. ויל"ע בזה.

[150] פירוש - לפי דעת המהר"ל יש לאסור כל שירה ע"ג היין, אף שירה של תשבחות להקב"ה.

[151] ואין האיסור נובע מפאת החורבן, אלא מצד השכרות שמונחת בזה.

[152] כן ביארו תוספות בברכות לא: ד"ה מכאן שהשכור, שברהמ"ז שונה מתפילה, שאף שיכור חייב לברך "דהכי משמע 'ושבעת וברכת'".

[153] נראה ביאורו, כי בברכת המזון המחייב הוא מעשה האכילה, ולכך הואיל ואכל - נתחייב, ולא אכפ"ל שהוא שיכור, כיון שהמחייב נובע ממעשיו ולא משכלו. אך הבא לתת שבח להקב"ה מתוך שכרות, הרי השבח נעשה מפני שדעתו מחייבתו. וכאשר הוא שיכור - אין דעתו של שיכור מחשב דעת, ולכך הוא אסור. ובנתיב הליצנות ס"פ א [ב, ריט.] כתב: "ולדעתי, אף בשעה שביהמ"ק היה קיים, לא היה מותר שיר זה לתת שבח להקב"ה במשתה היין, כי יש להיות זה בקדושה עליונה לתת שיר ושבח להקב"ה, לא במשתה היין. והמונע עצמו מזה תבוא עליו ברכה". ועוד אודות ששכרות עומדת כנגד קדושה, ראה דבריו בנתיב העבודה ר"פ ב [א, פ.], ושם ר"פ יג [א, קיז.]. ובנתיב הכעס פ"ב [ב, סוף רלח.] כתב: "בשכרות של אדם - נוטה לצד הגופניות ביותר, עד שהוא כולו גוף". ובגו"א ויקרא פ"י אות ב כתב: "השכרות הוא הפך הקדושה", וראה שם הערה 9. וכן ראה גו"א במדבר פט"ז אות טו, ושם הערה 91. ועוד בענין זה, ראה דבריו בנתיב העבודה פ"ב [א, פ.] שכתב: "אמרו [עירובין סד.] תפלת שכור תועבה, וענין זה כי תועבה נקרא כאשר האדם נוטה אל ענין זר, כמו שכתוב בכל העריות שהם זנות חומרי - 'תועבה היא' [ויקרא יח, כב]... ומפני כך תפלת שכור תועבה, כי השכור כבר סר ממנו השכל עד שנעשה גופני, וכאשר מתפלל אל השי"ת לעשות צרכיו, וכאילו הוא רוצה שהשי"ת יתן לו שאלתו למלאות תאותו הגופנית כמו שהוא עתה שכור בעל גוף בלא שכל, והרי תפלה הזאת בודאי תועבה היא אל השי"ת, כי ראוי שיתפלל האדם שיתן לו השי"ת צרכו כדי שיעבוד השי"ת וילמוד תורה, ואז תפילתו בודאי רצויה אל הקב"ה. אבל השכור בעת אשר נטה אל ענין הגוף ביותר, ומתפלל אל השי"ת שיתן אליו צרכיו, והתפילה היא כמו שהאדם הוא בשעת תפילה, שהוא בעל גוף לגמרי, ויתן לו עוד שיהיה נמשך אחר הגוף לגמרי, ודבר זה הוא תועבה בודאי".

[154] היו עושין עטרות לחתנים, יש של זהב וכסף צבועות ומצוירות בגפרית ומלח... ויש של וורד והדס [רש"י שם].

[155] פירוש - במלחמת אספסיינוס על ירושלים, כשלוש שנים לפני חורבן הבית השני.

[156] פירוש - היו נוהגים לעשות מיני עטרות לחתנים ביום חופתם, וגזרו שלא לעשותם.

[157] והוא זוג מקשקש [רש"י גיטין ז.], והוא כלי זמר המוציא קול צלול וחזק, וגזרו שלא להשתמש בו בבתי המשתה כדי למעט השמחה.

[158] בינתיים קם רב הונא לאפנויי לנקבים [ראה רש"י בכורות כז. ד"ה לאפנויי].

[159] תלמידו של רה הוה, ולא היה משיב בפניו, וכי קם ר"ה אמר ליה ר"ח לריש גלותא קרא כתיב" [רש"י בגיטין שם].

[160] והלא מצפנת מבגדי כהונה הוא [רש"י שם].

[161] אינו אסור אלא מדרבנן, וקרא בעטרה של מלך מיירי, שהיה מתנבא שתבטל הכהונה ויגלה צדקיהו בגולה [רש"י שם].

[162] חסדים ונאים דבריך [רש"י שם]. וראה במהרש"א שם, שא"פ שר"ה דחה דברי ר"ח, מ"מ שבח את דבריו.

[163] שהיה קושר עטרה לבתו שהיתה כלה.

[164] לשון הגמרא: "דומיא דכהן גדול בגברי, אבל לא בנשי". ופירושו, המיעוט מכה"ג הוא רק על בנים [חתנים], ולא על בנות [כלות].

[165] לשון הגמרא: "זימנין א"ל משמיה דרב אמי, וזימנין א"ל משמיה דרב אסי".

[166] כי אספסיינוס נלחם על ירושלים כשלוש שנים לפני חורבן בית שני, שהיה בטרם שבא טיטוס עליהם [רש"י גיטין ז.], וכן מבואר בגמרא [גיטין נו.]

[167] שהיה הפסוק נדרש לזמן שאין מצנפת בראש כה"ג, וזהו לאחר החורבן.

[168] שאסרו עטרות חתנים.

[169] כמין גומא הגדל במים [רש"י סוטה מט:].

[170] ולכך תוספות מסיקים שלא מדובר בכובע של ראש החתן, אלא בסככה שעושים מעל לראש החתן.

[171] בח"א לגיטין ז. [ב, צד.] הוסיף בזה: "ויראה דאין זה קשיא כלל על פירוש רש"י".

[172] אך לפירוש רש"י ניחא, ששניהם [המצנפת והעטרה] הם כובעים לראש האדם.

[173] פירוש - כיצד מר בריה דרב אשי לא הסיק הלכות למעשה מהדמיון לכה"ג [שרק נאסרו עטרות לאנשים ולא לנשים], אם אין כאן דמיון מוחלט בין העטרה למנצפת.

[174] לשונו בח"א לגיטין ז. [ב, צד:]: "המצנפת בראש כה"ג מורה על המעלה האלקית שיש לישראל, ולכך המצנפת היה מכפר על גסות רוח, 'יבוא דבר שבגובה ויכפר על דבר שבגובה' [זבחים פח:], כי הכהונה והמעלה האמתית יכפר על גסות רוח, שאין ראוי אותו גובה, ודבר זה מבואר". ובח"א לזבחים שם [ד, סז:] כתב: "ויש לדעת, כי כל ישראל כאיש אחד, וכאשר מתלבש כה"ג בבגדי כהונה, דבר זה כפרה לכל ישראל, ובמלבושי כהן מסלק החטאים מן ישראל".

[175] בגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "העטרה מורה מלכות". ובדר"ח פ"ג מט"ז [קנב.] כתב: "כי העטרה על הראש מורה שלא ישלוט על ראשם לא מלאך ולא שום נמצא, זולת הש"י, ולכך ראוי לעטרה... כי לא ישלוט עליהם אחר. ולא אמר 'כתריהן בראשם' [ברכות יז.], שהיה ח"ו משמע שלא יהיה עליהם הש"י מלך, ויהיו כמו מלך לגמרי, אבל אמר 'ועטרותיהם בראשם', כי העטרה מורה שהם בני חורין, ולא ישלוט בהם אחר על ראשם שאינו מלך... כי מי שאינו משועבד לאחר, ואין אחר משתורר עליו, יש לו עטרה על הראש". ועוד אודות שהאדם הוא מלך בתחתונים, ראה דר"ח פ"ג מ"ב [קיד.], שם מי"ד [קמג:], שם [קמד:]. ושם במכ"א [רעד:] כתב: "האדם... הולך בקומה זקופה... מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ד [טז:], שם פט"ז [נג:], אור חדש [סח.], באר הגולה באר החמישי [צח.], נתיב התורה פט"ו [א, סז.], נתיב העבודה פ"י [א, קח.], ועוד ועוד. וראה לעיל פט"ז הערה 29, ולהלן פ"מ הערה 37.

[176] לשונו בח"א שם בגיטין [ב, צד.]: "שהעטרה באין ספק יורה על המעלה והחשיבות... וכאשר אין לישראל גובה ומעלה האלקית, אין ספק שניטל מהם עטרה בראש כל האדם, ודבר זה מבואר".

[177] ומעין זה ביאר בגו"א בראשית פמ"ט אות י, שכאשר הוסרה המלכות מישראל, ממילא אין המלכות נמצאת בשבט יהודה, וכאשר תחזור המלכות לישראל - יהיה שוב שבט יהודה ראוי למלכות. וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית ו, ז] "הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה, מה צורך באלו [הבהמות]". וראה גו"א שמות פ"א סוף אות ג, ושם הערה 34. ובברכות נח: אמרו "מיום שחרב ביהמ"ק נגזרה גזירה על בתיהם של צדיקים שיחרבו... דיו לעבד שיהא כרבו". ופירושו, שאין לצדיקים להתרעם על חורבן ביתם כאשר בית הרב [ביהמ"ק] נחרב אף הוא. ובגו"א שמות פכ"א אות ז ביאר ג"כ שאין לחכמי הדור להתאונן על העדר כבוד התורה, כאשר יש העדר כבוד להשי"ת. וראה שם ציון 110.

[178] ובח"א לגיטין שם הוסיף: "לכך אמר 'דומיא דכה"ג בגברי', דלא שייך חשיבות עטרה רק איש, שהוא בעל מעלה, ויורה העטרה על חשיבות ומעלה, אבל אשה לאו בת חשיבות היא".

[179] בתמיה.

[180] לשונו שם בפכ"ט [פח.]: "בכל אדם יש שני דברים; כח האחד הוית הנפש, שהוא פועל המעשה. והשני - הוא השכל. וכאשר השכל הוא מוטבע בגוף אין אחד בן חורין כלל; אם הנפש מפני כי מושל עליו השכל... וכן אין השכל בן חורין, שהוא מוטבע בגוף... וכאשר הקדימו נעשה לנשמע, הרי אמרו נעשה מיד בלי הנהגת השכל... וכן אין השכל מעתה מוטבע בחמרי, שכיון שהנפש היה בשלימות... כ"ש השכל, שהוא יותר במעלה. ולפיכך שניהם [הנפש והשכל] הם מלכים, שאין צריך זה לזה, ולפיכך ירדו ק"כ רבוא של מלאכי השרת וקשרו ב' כתרים לכל אחד ואחד... ודבר זה מורה על שאינם מוטבעים בחומר, רק הם בני חורין".

[181] ובח"א לגיטין ז. [ב, צד:] כתב: "ומפני הקדמה הזאת ראוים לכתר ועטרה... שהיו ישראל דומים למלאכים הנבדלים, שהם מקדימים נעשה לנשמע, כדאיתא במסכת שבת [פח.], וכאשר יש להם דמיון אל המלאכים הנבדלים ראוים אל הכתר. והפך זה אשר הם בעלי חומר, ומרוחקים מן הכתר, ועליהם נאמר 'שבו לכם פה עם החמור' [בראשית כב, ה], 'עם הדומה לחמור' [יבמות סב.], והם עבדים, לא מלאכים [ראה לעיל פ"ב הערה 45]. ולעוה"ב, שיהיו נבדלים מן החומר לגמרי, נאמר עליהם [ברכות יז.] צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן". וכן כתב בתפארת ישראל פל"א [צג.]: "כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות, והבן זה". וראה להלן פכ"ה הערה 105, ופנ"ט הערה 44.

[182] ובח"א הוסיף כאן: "ועל זה אמר הרם העטרה והסר המצנפת". ובשבת פח. אמרו "וכיון שחטאו ישראל ירדו ק"כ ריבוא מלאכי חבלה ופירקום [את הכתרים]". וכתב על כך בתפארת ישראל ס"פ כט [פח:]: "וכאשר חטאו, לא היו ראויים אל הכתרים האלו, שאין בכתר הזה חטא, כי החוטא הוא משועבד אל חומרו ויצרו, ואינו מלך, שאילו היה מלך היה מושל על יצרו. ולכך משעת החטא לא היו ראוים אל הכתר, ולפיכך נסתלק מהם". ואלו דבריו כאן, שכאשר ישראל חטאו הוסרה מהם העטרה.

[183] כפי שפסק הטושו"ע אור"ח סימן א ס"ג "ראוי לכל ירא שמים שיהא מיצר ודואג על חורבן בית המקדש".

[184] כמו שאמרו בירושלמי יומא פ"א שלהי ה"א "כל דור שאינו נבנה [ביהמ"ק] בימיו, מעלין עליו כאילו הוא החריבו". וזהו הירושלמי שמיד מביא בסמוך. וכן כתב בהתחלת הפרק, וראה שם הערה 4. וראה לעיל פ"ב הערה 8, ולהלן פל"א הערות 5 ,4.

[185] אבותינו בחטאם העבירו את התקרה, שלא החריב נבוכדנצר אלא התקרה של ביהמק, והשאיר היסודות" [קרבן העדה שם].

[186] שבחורבן בית שני החריבו גם היסודות [קרבן העדה שם]. אמנם משמע שהמהר"ל לומד ש"ראשונים" הם אלו שהיו בעת החורבן, ואילו "אחרונים" הם אלו שחיו לאחר החורבן, עד ימינו.

[187] לפנינו בירושלמי איתא "אמרו כל דור שאינו נבנה בימיו מעלין עליו כאילו הוא החריבו", ולא הזכירו ענין התשובה. אמנם בילקו"ש ח"ב רמז תתפו הוסיפו נקודה זו, שאמרו שם [לאחר שהביאו את כל דברי הירושלמי הנ"ל] "מאי טעמא, לפי שלא עשה תשובה". וראה להלן פל"א הערה 4.

[188] בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".

[189] ואי רצון בבית המקדש הוא גופא סיבה לחורבנו, שכיון שכל מהותו של המקדש היא לחבר עליונים ותחתונים [כמבואר לעיל פ"ה הערה 404, ופכ"ב הערה 143], לכך כאשר אין התחתונים חפצים בו, זהו גופא סיבה לחורבנו.

[190] מעין מה שפירש רש"י עה"פ "וחרה אף ה' בכם וגו' ואבדתם מהרה וגו'" [דברים יא, יז], שכתב: "מהרה - איני נותן לכם ארכא. וא"ת, והלא ניתנה ארכא לדור המבול... דור המבול לא היה להם ממי ללמוד, ואתם יש לכם ממי ללמוד".

[191] והמהר"ל לומר מזה ש"פעפוע" הוא משרשו. וכמו שאמרו בב"ב. "ברזל קשה - אור מפעפעו". ורש"י בזבחים צו: "ביאר "מפעפע - מתפשט בכל הכלי".

[192] כפי שביאר בגו"א שמות פי"ט אות יח לגבי השופר של אילו של יצחק, שאע"פ שהאיל נשרף, מ"מ נשארו בו דברים הקיימים לעולם, וכלשונו שם: "בפרקי ר"א [פל"א]... איל שנברא בין השמשות לא יצא ממנו דבר לבטלה; גידין של איל - נעשו ממנו עשרה נימין של כנור דוד... קרנו של שמאל שתקע בו בהר סיני... קרנו של ימין, שהוא גדול משל שמאל, יתקע בו לעתיד... ולפיכך אף אם נשרף האיל, לא נשרף רק מה שראוי לשריפה, אבל שאינו ראוי לשריפה - לא נשרף. ומפני כי האיל הזה הוא דבר שאינו בטבע... והוא בלתי טבעי... היה לבטלה אם היה להם הפסד, לפי שאין הפסד כזה... לדבר שהוא שלא בטבע... אחר שאין מטבעם הפסד... וכך באיל, נשרף מה שראוי להיות נשרף". ועל שמן המשחה אמרו "שכולו קיים לעתיד לבוא" [הוריות יא:], ויובא בהערה 194. ולכך ביהמ"ק, שהוא אינו דבר טבעי, ראוי שיהיה תמידי, ולא יוסר כלל. וראה לעיל פ"ח הערה 83, ולהלן פכ"ו הערה 137, פל"א הערה 3, ופנ"ט הערה 44.

[193] סדר המושכל הוא סדר המופשט מן הגשמי, וציור הדבר אף קודם שהדבר נמצא בפועל. וכמו שכתב להלן פכ"ח ד"ה והיכא יתיב, וז"ל: "ואין ספק כי אף קודם שיצא המשיח לפעל לגמרי, הנה סדר המושכל שלו נמצא מופשט מן הגשמי... שיתחבר בעיון אל המושכל המופשט בענין של משיח, ואז יעמוד על ביאתו". וא"כ "סדר המושכל" הוא הבנת הדבר, אשר מתוך הבנה זו משתלשל הדבר אל המציאות שבפועל. ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמו:] כתב: "התורה היא סדר מסודר מן הש"י, אשר גזר הש"י הסדר כפי חכמתו... והסדר הזה היה מחייב את העולם... כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל בעולם... כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל... ומכ"ש הסדר המושכל העליון, הוא התורה, אשר מתחייב מן הש"י, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה". וראה לעיל פ"ג הערה 56. ובתחילת הקדמתו השניה לגבורות ה' [ז] כתב שכשם שיש לעולם סדר מושכל, כך יש לנסים סדר מושכל משלו, וכל דבר פועל עפ"י סדר מושכל שקדם לו. וזהו שכתב כאן כי ראוי לפי אותו סדר מושכל שביהמ"ק יהיה קיים תמיד ולא יוסר כלל. וראה להלן פכ"ו ד"ה ובמדרש רבי חייא, כי ביהמ"ק נרמז בתחילת בריאת העולם. ודבריו שם קשורים מאוד לדבריו כאן. וראה להלן פל"א הערה 3, ופס"א הערה 7.

[194] ובגו"א שמות פ"ל אות כ האריך לבאר את מאמרם ז"ל [הוריות יא:] ששמן המשחה כולו קיים לעתיד לבוא, וז"ל: "דע, כמו שנותן סדר המציאות שיהיה העולם על דרך אשר סידר אותו השי"ת, ויהיה סדר זה קיים לעולמי עולמים, כך נותן שיהיה נמצא סדר המשכן באופן זה ובציור זה, והוא ציור אלקי... ושמן המשחה לגודל מעלתו, שבו מקדשים אחרים, והמנורה... והקרשים... לא יכנסו בהפסד. ואם הגיע להם הפסד, מצד שהגיע הפסד לכלל המשכן... ואל הנושא הגיע הפסד, ומפני שהגיע הפסד לנושא, לא נמצאו אלו כלים. אבל מצד עצמן לא יכנסו תחת ההפסד, והציור שהיה בעת עשיית הכלים האלו בעת עשייתם, והוא שגרם מציאותם, כן הוא עתה, רק ההפסד אל הנושא, שכאשר הנושא בטל, אז בטל ג"כ אשר הם צריכים אל הנושא. ומצד עצמם הם נמצאים, כי מציאות הדברים האלו... מסודר מסדר המציאות... בסדור המושכל מן המסדר... וכמו שהיו - כך הם עתה. אבל אל הנושא יש הפסד, שאין כ"כ במדריגה... כי אין חשיבות המשכן הדברים החומריים, רק עצם הציור שהיה מסודר מן השי"ת, ואל דבר זה לא הגיע בטול ושינוי... שכמו בעת עשית המשכן היה מחייב סדר המציאות שיהיו נמצאים, כך חייב עתה... ואין הפסד בהם, ואם הגיע הפסד - לא הגיע רק מצד הנושא". וכן כתב מעין זה להלן פ"נ ד"ה ועוד אפשר. ולהלן פס"א ד"ה והדרש הזה כתב: "שהיה ראוי אל בית המקדש הקיום הגמור לפי מעלתו". אמנם שם בגו"א חילק בין המשכן עצמו, לבין שמן המשחה. ולגבי המשכן עצמו כתב: "כמו שהיה נותן סדר המציאות בעת עשיית המשכן להיות המשכן, כך היה נותן שנחרב עד זמן הרצון שיחזור לישראל". ומכך משמע שאף החורבן משתייך הוא לאותו סדר המחייב את הבנין, וכיצד דברים אלו תואמים לדבריו כאן ש"ראוי שיהיה נמצא עתה ביהמ"ק לפי סדר המושכל". ויל"ע בזה. וראה לעיל פ"ח הערות 83 ,55.

[195] מעיקרא - משורשו, וכמו שיבאר. שהרי על האדם להיות נמשך לאחר הסדר הנוהג [ראה הערה 2], ואם אינו עושה תשובה, הרי בזה הוא מראה שלדידו אין הסדר מחייב את בנין הבית [וכמובא בריש הפרק], וא"כ יש בכך משום עקירת הסדר, שהיא נידונת כעקירת השורש, וכמו שיבאר. וראה הערה 4.

[196] כי כבר נתבאר [הערה 193] שיחס הסדר לעולם הוא כיחס השורש לענפיו, כי הכל משתלשל ובא מהשורש, ולכך הסדר נידון כשורש.

[197] על בנין הבית.

[198] נקודה זו ט"ב, כי אע"פ שכאשר ביהמ"ק היה קיים בפועל יש כאן עצים ואבנים, מ"מ כאשר חרב, מדוע נבאר שחורבן זה יחול רק על הענף [עצים ואבנים] ולא גם על השורש [הסדר המושכל]. שסו"ס יש כאן חריגה מסדר המושכל, כי הסדר המושכל מחייב שיהיה מקדש בפועל בעולם. וכשם שלאחר החורבן, מתייחס העדר המקדש לשורשו [הסדר המושכל], כך לכאורה היה נוהג בעת החורבן גופא, ודל מהכא העצים והאבנים. וכיצד נאמר שהענף מכסה על שורשו ומסתירו, ולא נאמר "בכלל מאתיים - מנה". ובעל כרחך לומר, שהחורבן מתייחס לדבר הנמצא, ובבחינת "אין לחורבן אלא מה שהעינים רואות". וכאשר הנמצא הוא עצים ואבנים, החורבן מתייחס לכך. וכאשר הנמצא הוא הסדר המושכל, החורבן מתייחס לכך. זאת ועוד, שהנה התבאר למעלה [פי"א הערה 275] שהדבר שהוא בפועל יותר נחשב מהדבר שהוא בכח. והיחס הקיים בין המקדש בבנינו לבין המקדש בהעדרו הוא היחס של הבפועל אל הבכח. ולכך כאשר החורבן חל על המקדש שנמצא בפועל, "הנחיית דרגא" הוא אל המקדש הנמצא בכח, ורק אז יחול החורבן אף על ה"בכח", ודו"ק. דוגמה לדבר: בנדה יג. אמרו "כל האוחז באמה ומשתין כאילו מביא מבול לעולם". וכתב בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיז:] בזה"ל: "כי הזרע הוא התחלת הויה של אדם, וכאשר משחית התחלת הויה, דבר זה כאילו מביא מבול לעולם... ואל תאמר כי אינו דומה, כי המבול היה התחלת ההפסד לכל העולם, ואילו המשחית התחלת הויה אינו מפסיד לכל העולם, דבר זה אינו, כי בודאי הזרע הזה אינו אדם זה שיאמר עליו כי הוא אדם זה בלבד, רק כי הזרע הוא התחלת הויה, ואינו דבר פרטי. והמשחית אותו משחית התחלת ההויה, ולכך נחשב כאילו מביא מבול לעולם". והנה הרוצח אדם אינו נחשב שמביא מבול לעולם, ואילו המשחית זרע אדם נחשב שמביא מבול לעולם. והרי חשיבותו של הזרע היא משום שבכוחו להיות אדם [כמבואר שם בהמשך פ"ג בנתיב הפרישות, ולעיל פ"ד הערה 79]. וכיצד יתכן שתמצא חומרה בזרע שלא תמצא באדם עצמו. אלא הם הם הדברים. כאשר הדבר בפועל, החורבן שלו חל על הבפועל שלו, ונחשב לחורבן פרטי. אמנם כאשר הדבר בכח, החורבן שבו חל על עצם הדבר, ואינו דבר פרטי. וכן מפורש להדיא בבאר הגולה באר השני [לה:], וז"ל: "כלל הדבר, כי מי שהורג את האדם, לא היה גובר בזה על התחלת ההויה, רק שהיה גובר על המשך ההויה... אבל מי שמשחית זרעו, שהוא התחלת הויה... הוא חוטא במה שמשחית ומבטל שורש ההויה... כי כאשר הוא אדם נברא, אז הנפש יש לו חבור דביקות אל הגוף, ובשביל כך הוא אדם פרטי זה, ואם נהרג אינו נחשב מבול לעולם. אבל הזרע קשור בו כח הזרע, ואין כאן חבור גמור... ואין זה נחשב פרטי, רק כח הויה, ולפיכך נחשב כללי, והוא כאילו מביא מבול לעולם, שהוא בטול כללי". וה"ה לחורבן הבית. כאשר הבית עומד על כנו, חורבנו נחשב ל"פרטי", וחל על העצים והאבנים. אך כאשר הבית חרב, אזי העדרו מיוחס לסדר המושכל שבעולם, ואינו דבר שמוגבל ומוגדר לאותם עצים ואבנים, ולכך העדרו הוא "כללי".

[199] כמו שאומרים בסליחות "אזכרה אלקים ואהמיה בראותי כל עיר על תלה בנויה ועיר האלקים מושפלת עד שאול תחתיה". ובמכות כד. אמרו "הללו כושים שמשתחוים לעצבים... יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש, ולא נבכה".

[200] מ"א כ, ו "והיה כל מחמד עיניך ישימו בידם ולקחו", ואמרו [סנהדרין קב:] "מאי מחמד עיניך... ספר תורה".

[201] תהלים יט, ח "תורת ה' תמימה משיבת נפש וגו'". ומה שהדגיש "בגלותינו", מבואר עפ"י מה שאמרו בשיהש"ר ג, ז "כשיבוא קץ הגאולה אומר להם הקב"ה לישראל בני, אני תמה מכם, היאך המתנתם לי כל אותן השנים. והן אומרים לפניו, רבש"ע, אילולי תורתך שנתת לנו כבר אבדנו האומות... וכן דוד אמר [תהלים קיט, צב] 'לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי'".

[202] לשונו בגבורות ה' ס"פ ח [סוף נא:]: "כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם, הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל, כך בכלל העולם, בית המקדש והתורה עיקר מציאות העולם. וכמו שהלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים, כך ביהמ"ק באמצע העולם, ממנו מקבלים כל הארצות חיות ושפע. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. נמצא התורה וביהמ"ק הם עיקר הנמצאים. ואלו שני דברים הם צמודים ביחד תמיד; כי ביהמ"ק הוא בארץ, והוא שלימות העולם הגשמי. והתורה היא שכלית. ולפיכך על אלו שני דברים אומרים תמיד 'יהי רצון שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך', לומר שיתן חלקנו בדבר שנחשב מציאות דוקא, ולא בדברים בטלים". ובדר"ח פ"ה מ"ב [ער:] כתב כן, והוסיף: "ולפיכך ביהמ"ק והתורה צמודים יחדיו, מפני כי ביהמ"ק קדושת העוה"ז, והתורה מתעלה עד למעלה. וע"י ביהמ"ק שהוא בא"י, וע"י התורה שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ, ומגיע למעלה מן השמים". ועיי"ש שמאריך לבאר ענין זה. ובנר מצוה [כא.] כתב: "מלכות יון הוא מוכן להתנגד לישראל במה שיש להם תורה ומצוות אלקיות... וכן אל בית המקדש, שיש לו מעלה אלקית קדושה... כי התורה וביהמ"ק הם שתי מדרגות זו על זו, כמו שאמרו בכל מקום שנים אלו יחד". ובנתיב היסורין פ"א [ב, קעה.] כתב: "אלו שניהם [תורה ותפילה] הם הדביקות הגמור, וזה תבין ממה שאמרו 'יהי רצון שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך', כי ביהמ"ק הוא לתפילה, וזכר אלו שניהם ביחד". ולעיל פ"ט [ד"ה ואמר ג'] כתב: "כי כאשר היה חורבן ביהמ"ק היה בטול תלמוד תורה". וראה שם הערות 113 ,111, ופי"ח הערה 112. ועוד אודות שביהמ"ק הוא לב הבריאה - ראה לעיל פ"ה הערות 99 ,46. וראה עוד להלן פל"ב הערה 41 בביאור ההצמדה הגמורה שבין המקדש לתורה.

[203] אודות הקלקול שחל בסדר לימוד התורה, ואשר התוצאה מכך היא שאין אנו יודעים אותה - הנה זהו ענין נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, והוא; גו"א דברים פ"ו אות ז, תפארת ישראל פנ"ו [קסח.-קע.], דר"ח פ"ו מ"ז [שג.-שה.], נתיב התורה פ"ה [א, כד:-כו.], נתיב הזריזות ס"פ א [ב, קפו.], דרשת שבת הגדול [רכח.], דרוש עה"ת [מד.-מו:], ובח"א לשבת סג. [א, לח.].

[204] והעדרם של אנשי מעשה הוא ג"כ נובע מהעדר התורה, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.]: "וכאשר נתרחקו מן התורה... אין כאן מעשה המצוות, כמו שהוא נראה בדורנו". ושם העמיק לבאר את הזיקה שבין תורה למצוות. ובגו"א דברים פ"ו אות ז כתב: "כמעט בעוונותינו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלקים בינינו... ופסו אנשי אמונה אנשי יראה חכמים ונבונים". ובדרוש על התורה [מד:] כתב: "ועתה אם יבחרו בדרך המקולקל... שאין תורה ואין מעשים בישראל".

[205] מפאת שחסרים לנו ג' דברים; ביהמ"ק, תורה וחכמה, ואנשי מעשה. ואודות שבית המקדש מגן על ישראל - ראה לעיל פ"ז ד"ה והיינו דאמר, שכתב: "כי כל זמן שבית המקדש קיים, היה בית המקדש מגין על כל א"י, וכאשר חרב ביהמ"ק, לא היה להם מה שמגין עליהם", וראה שם הערה 138. ואודות ההגנה שיש לישראל ע"י תורה - ראה סוטה כא. שאמרו שם "תורה, בין בעידנא דעסיק בה, ובין בעידנא דלא עסיק בה, מגינא ומצלא". וראה בנתיב התורה פ"א [א, ו:] שביאר את כח השמירה וההגנה שיש בתורה. וכ"ה בתפארת ישראל פי"ד [מז.]. ואודות ההגנה והשמירה שיש ע"י צדיקים ואנשי מעשה, ראה רש"י במדבר [יג, כ] שכתב: "היש בה עץ - אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו". וראה להלן פכ"ז הערה 13.

[206] כי כל העדר הוא סיבה להויה, וכמו שיפרש פסוק זה להלן פל"ט ד"ה ובפרק חלק, עיי"ש.

[207] וכן כתב בדרוש עה"ת [מח:], לאחר שביאר את שפלות התורה בדורו, וז"ל: "ואין לי נחמה יותר מאשר אחשוב כי דבר זה סימן קץ לגלותינו, כי ידוע שכל העדר... מביא ההויה... ולפיכך כאשר העדר התורה נמצא בעולם - מוכנת הוייתה לבוא". וראה להלן פל"ה הערה 106. ומה שהדגיש "שיהיה העולם אשר נברא מן הש"י עומד כך", לכאורה כונתו לומד שהואיל והעולם נברא מן הש"י, קיומו אפשרי רק על ידי שיהיה מקושר ודבוק בהש"י, כיחס המסובב אל סבתו [ראה לעיל בהקדמה הערות 11 ,6]. וכאשר העולם חסר את הדברים המדביקים אותו לעילתו [ביהמ"ק, תורה, וצדיקים] הרי אי אפשר שהעולם שנברא מהשי"ת יעמוד בלי שיהיה דבוק בו יתברך, ולכך בהכרח הגאולה קרובה לבוא.