[1] לפנינו בגמרא איתא "מפלטה", ובעין יעקב איתא "מפטילוס", "והיא שם עיר קרובה לארם רחוק מאה ועשרים מיל, ובתחומה נובעים מים חמים" [לשון העץ יוסף שם]. וברבינו גרשום שם "בית של רומי".

[2] ולא נבכה [לשון הגמרא שלפנינו]. וחסרות כאן המילים "אמר להם".

[3] ומה לעוברי רצונו כך, שמשתחווים לעז שלהם ויושבים בהשקט ושלוה, ישראל שעושין רצונו, על אחת כמה וכמה שישלם להם שכר טוב" [רבנו גרשום שם].

[4] דדינו ליעבד הכי [רבנו גרשום שם]. ובעץ יוסף כתב: "כדתניא בפרק אלו מגלחין [מו"ק כו.] ומהיכן חייב לקרוע, משהגיעו לצופים".

[5] בתורה אור ציין שהפסוק נאמר בבמדבר א, נא. אמנם שם מדובר על זר שעבד בעבודת הלוים [ראה תורה תמימה שם אות ב]. ולכך נראה שהכונה לנאמר בבמדבר יח, ז, שגם שם נאמר "והזר הקרב יומת" בעבודת כהונה, ואמרו חכמים [סנהדרין פג:] שמכאן למדים שזר ששימש במקדש חייב מיתה.

[6] ככתוב בספר מלכים [רבינו גרשום שם], והוא במ"ב טז, פסוקים י-טז, שהיה בימי אחז המלך.

[7] זכריה מנביאים אחרונים היה [רבנו גרשום שם].

[8] ועיי"ש בתוספות שהוקשה להם כיצד נבואה זו נתלית באוריה, כאשר היא נמצאת בנבואתו של מיכה המורשתי.

[9] כמבואר להלן פס"ב ד"ה ובספרי נתקבצו, שכתב שם: "אי אפשר לפרש ולהגביל את מעלת ישראל והצלחתם האחרונה", ושם מאריך בזה. וראה לעיל פי"ד הערה 63, ובגו"א שמות פל"ג הערה 109, ובמדבר פכ"ד הערה 33.

[10] פירוש - אי אפשר שתהיה אומה שלא תהיה לה שום זכות, ובע"כ שיש לה זכויות מסויימות. ובקידושין מ: אמרו על רשעים שהם דומים "לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה", ופירש רש"י שם "נופו - מעט ממנו, אף אלו יש בידם מיעוט טובות וזכיות".

[11] פירוש - איך אפשר להטיל ספק כלפי מעלה.

[12] כמו שאמרו [ברכות ה:] "מי חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא". ונאמר "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט קל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא" [דברים לב, ד], ופירש רש"י בתענית יא. "שאין עושה דבר בלא אמת וצדק". וראה גו"א ויקרא פכ"ו אות כט. ושם בבמדבר פכ"ח אות יא [ד"ה ואם דבר] כתב: "מצד השי"ת כל מעשיו במשפט וצדק".

[13] ובתפארת ישראל פ"ס [קפג.] ביאר את רוב מתן השכר של ישראל לעת"ל, והביא על כך את הפסוק [תהלים לא, כ] "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך".

[14] פסחים צג: "מהלך אדם בינוני ביום עשר פרסאות". [וכן הוא ברש"י במדבר יג, כה] ושיעור "עשרה פרסאות - ארבעים מילין" [רש"י שם]. הרי מהלך של ק"כ מילין הוא מהלך של ג' ימים.

[15] מהלך שלשה ימים.

[16] בדר"ח פ"ד מי"ד [קפז.] הביא שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וכתב על כך: "וביאור דבר זה כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ"מ יש כאן קשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ח, כג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו''... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו'', לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי". וראה לעיל פי"ט הערה 135, שנתבאר שם שאין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר מג' ימים. והם הם הדברים. וכן ביאר בתפארת ישראל ס"פ נו [קעב:] את התקנה שלא ילינו ישראל בלא תורה שלשה ימים [ב"ק פב.]. ובהקדמתו לאור חדש [נז.] כתב: "כי שלשה... מורה הבדל, ופחות משלשה אין כאן הבדל גמור. סימן לדבר, פחות משלשה הוי כלבוד [שבת צז.], ובשלשה לא הוי לבוד". וכ"ה בח"א לחולין צא: [ד, קי.]. וראה לעיל פ"ה הערה 431.

[17] כי ההדגשה היא שהקול של רומי נשמע למרחק רב, ולכך אין "מרחק" אלא ג' ימים. אך יותר מג' ימים גם א"א, כי זהו מופלג מדי, וכמבואר בהערה הקודמת.

[18] פירוש - הקול משפיע על האדם, ואע"פ שלא שמעו אותו בפועל, הרגישו את פועלו של הקול, ובבחינת "אינהו לא חזו, מזלייהו חזו" [מגילה ג.]. ובב"ק צא. "המבעית את חבירו... כיצד תקע באזנו וחירשו". ובתפארת ישראל פל"א [צב:] ביאר את דברי המדרש [תנחומא שמות סימן כה] שכאשר שמעו הגוים קול ה' מהר סיני - מתו. כי אין קול ה' ראוי להם. וראה להלן פכ"ט הערה 38, ופל"א הערה 72.

[19] והר הבית לבמות יער.

[20] עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים.

[21] יסוד נפוץ מאוד מאוד בספרי המהר"ל, וכמלוקט לעיל בפ"ח הערה 97, פכ"ב הערה 36, ובפכ"ג הערות 117, 206, וכן יחזור על יסוד זה פעמים הרבה בפרקים הבאים. ובח"א לסנהדרין צז. [ג. סוף רג:] כתב: "כי כל הויה חדשה אי אפשר שיהיה קודם הפסד הויה ראשונה לגמרי. כי כל זמן שעדיין יש הויה ראשונה, לא תחול צורה אחרת, כי הצורה הראשונה היא צרה לאחרת שתבוא. וכל אשר הוא הויה חדשה יותר, קודם לה בטול הויה הראשונה לגמרי - וחלה... ואל"כ, לא תחול הויה אחרת כאשר נמצא עדיין הויה ראשונה. אבל כאשר אין כאן הויה ראשונה כלל, ההעדר הזאת היא סבת ההויה, כאשר ידוע". וכן שם בהמשך [ג, רז:] כתב: "כי התחדשות הויה צריך שיהיה קודם העדר הויה ראשונה והפסד, זה הוא סדר והכרחי להיות". ולפי"ז ההעדר הוא מעשה סילוק של ההויה הקודמת, וממילא ישנה אפשרת להויה החדשה שתחול. ובגבורות ה' פי"ב [סד:] ביאר שכל עוד שישראל היו במצרים שבעים נפש - "לא היו פרים ורבים, רק כאשר מתו שבעים נפש... ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל". והם הם הדברים. וראה לעיל פכ"ב הערה 36, פכ"ג הערה 113, להלן פל"ב הערה 22. ופל"ה ד"ה ואמר לו, ושם הערות 55, 56.

[22] כפי שכל שני עדים מצטרפים יחד להגדה אחת, כך נבואת אוריה וזכריה מצטרפות יחד להגדה אחת ממש.

[23] מה שנקט "לבית המקדש", וכן לעיל נקט "שהיתה הגזירה על בית אלקינו אלו שני דברים ביחד", אע"פ שנבואת זכריה [ח, ד] עוסקת ברחובות ירושלים, מ"מ נתבאר לעיל [פ"ה הערות 46, 57, ופ"ז הערה 208] שחורבן ירושלים נחשב לחורבן ביהמ"ק, וא"כ ה"ה לאידך גיסא; בנין ירושלים נחשב לבנין המקדש. וראה לעיל פ"ח הערה 53.

[24] שהרי כל דבור שיצא מפי הקב"ה לטובה - אינו חוזר [ברכות ז.], ואינו תלוי באם נתלכלך בחטא, וכמבואר היטב בגו"א בראשית פל"ב אות יא, שם דברים פי"ח אות יח, ובגבורות ה' פ"ז [מ:]. ולכך לכאורה אין מקום להסתפק באם נבואת זכריה תתקיים, שברור שהיא תתקיים.

[25] כי ההויה שבאה לאחר ההעדר תואמת לההעדר לחלוטין. והואיל וההעדר חובק את כל ירושלים, ה"ה להויה. ונראה טעם הדבר, כי ההעדר נועד להכשיר את הדרך להויה החדשה [וכמבואר בהערה 21], כי כל מהותו הוא לסלק את המעכבים לחלות ההויה החדשה. ולכך דין הוא שעומק ההויה יקבע עפ"י עומק ההעדר, כי שקולים הם. וראה להלן פל"ט הערה 19, שכתב כן להדיא.

[26] אודות שביהמ"ק הוא עיקר ושלימות הבריאה - ראה לעיל פ"ד הערה 35 שהובאו מדבריו בנתיב התורה פ"ד [א, נח.], ש"ביהמ"ק עלוי העוה"ז ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה ביהמ"ק בעולם, נקרא העוה"ז עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל ע"י ביהמ"ק מתעלה העוה"ז אל מדריגה יותר עליונה". והואיל והעולם נברא להיות מקום עבודתו יתברך [דר"ח פ"א מ"ב (כז:)], דין הוא שביהמ"ק הוא עיקר והשלמת העולם. ועוד אודות שביהמ"ק נדון כמו לב הבריאה, המחיה את כולם - ראה לעיל פ"ה הערה 46. ועוד אודות שביהמ"ק הוא "אור עולם" משום שהוא עיקר המציאות - ראה לעיל פ"ח הערה 92. וראה לעיל פ"ט הערה 119 שביהמ"ק הוא שלימות העולם מפני ששכינתו יתברך עם הנמצאים. וכן הוא לעיל פי"ח הערה 69, ופכ"ג הערה 202.

[27] כי מצד עיקרו - הרי העיקר מתגלה בהתחלה, וכידוע [כפי המלוקט לעיל פ"ג הערות 47, 104]. ומצד השלמתו - ג"כ יש עליו להיות בתחילה, בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה", וכפי שיבאר בסמוך. וראה לעיל פ"ט הערה 95, פי"ט הערות 119, 117, ופכ"ג הערה 193. דוגמה לדבר: לגבי השבטים [בני יעקב], השריש המהר"ל ש"הם עיקר צורת העולם" [גו"א בראשית פל"ב אות ב, ושם הערה 49], ולכך נמצאו שתים עשרה עינות מים כנגד י"ב שבטים [רש"י שמות טו, כז], וביאר שם הגו"א שם [אות לו] בשם המכילתא שמעיינות אלו היו שם מששת ימי בראשית. הרי שדבר שהוא שייך לצורת העולם, נרמז כבר בתחילת הבריאה.

[28] פירוש - אע"פ שבתחילת בריאת העולם אין המקדש יוצא אל פעל השלימות.

[29] לעיל פי"ט ד"ה ויש לך לדעת: "דברים הגשמיים, לשפלת מדריגתם, ימצאו מיד בשלימותן ובטובתן... אבל דברים שאינם גשמיים לא ימצאו בשלימותם ובטובתם בתחילה, רק באחרונה, למעלת שלימות, כמו שהתבאר". וכן עוד ראה שם בארוכה הערות 47, 49, 52, 129, ולעיל פ"י הערות 56-59, פי"ג הערה 157, ופט"ו הערה 78. וכ"ה בגו"א ויקרא פי"ב הערה 13, שם דברים פ"ב הערה 29, גבורות ה' פכ"ט [קיג:], ובבאר הגולה באר הרביעי [פב:]. ובסוף פרק זה יבאר שלכך ביהמ"ק השלישי, שהוא הבית הנעלה ביותר נברא לבסוף ולא בהתחלה. וראה להלן פל"ז הערה 5.

[30] כי "סוף מעשה במחשבה תחילה", ובעל המדריגה אמנם מתגלה לבסוף, אך עלה במחשבה כבר בתחילה. וכפי שכתב בגבורות ה' פכ"ט [קיג:], וז"ל: "קרא ישראל בנו בכורו [שמות ד, כב]. ר"ל כמו שהבכור נקרא 'ראשית'... כך ישראל הם התחלת גלוי כוחו של הקב"ה בעוה"ז... כי באמת יעקב הוא הבכור, והוא עלול בראשון, רק לענין התגלות בעולם הטבעי לצאת לפועל - עשו יותר ראשון, כי הדבר אשר הוא קרוב אל העילה הראשונה הוא רחוק מן התגלות בעולם הטבעי... ולכך היה יוצא עשו להתגלות בעולם הטבעי תחילה, אבל באמת יעקב הוא הבכור... שעלה מחשבתן של ישראל לפני הקב"ה קודם שנברא העולם". וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות ז, ושם בשמות פ"ד אות טז. וראה לעיל פי"ט הערה 49, ולהלן פ"ס הערה 59.

[31] הולך לבאר כיצד אופן בריאת העולם משקף את אופן בנייתו של ביהמ"ק השלישי. [ולפי דבריו מתבאר שכוונת המדרש היא שבתחילת הבריאה נרמז ענין ביהמ"ק, ולאחריו נתפרטו החורבן והבנין, ולכך איירי בפועל רק בבניינו של ביהמ"ק השלישי].

[32] בסוף ד"ה ועוד אמר.

[33] אודות שהמציאות הגמורה היא אור - ראה לעיל פ"ח הערות 92, 148, פ"י הערה 71, פי"א הערה 249, פי"ז הערה 132, ופי"ט הערה 107, שנתבאר שם שכל אור מורה על ה"יש". וכן הוא לעיל פכ"ג הערה 141. וכאן כונתו לומר שקודם לבית המקדש השלישי, שהוא המקדש המרומם ביותר [כמבואר בסוף הפרק], יהיה העדר בבריאה.

[34] וביהמ"ק השלישי הוא העומד כנגד האור, וכלשון המדרש [ב"ר ב, ה] "'ויאמר אלקים יהי אור' [בראשית א, ג] הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא", וקודם לבית השלישי יהיה חורבן, וכמו שמבאר והולך.

[35] נראה מה שנקט שבית שלישי "הוא קדוש לגמרי", כי ביהמ"ק השלישי נבנה ע"י הקב"ה [רש"י שמות טו, יז, וכמדרש המובא בתוספות שבועות טו: ד"ה אין. וראה גו"א שמות פט"ו אות כא]. ואילו שני הבתים הקודמים נבנו ע"י בני אדם, ולכך נידון ביהמ"ק השלישי כ"קדוש לגמרי".

[36] דהיינו שחשך העולם כשחרב הבית [לשונו לעיל פ"ח ציון 94]. ועוד אודות שהנבדל - מאיר, והגשמי - עכור וחשוך, ראה לעיל פ"ה הערה 319, פ"ז הערה 242, פט"ז הערה 17, ופי"ט הערה 107.

[37] כמבואר בפסחים נה: שביצים שישבה עליהן תרנגולת, תוך שלשה ימים לישיבתה נשתנו קצת ואינן ראויות לאכילה לכל אדם, אלא למי שדעתו יפה ואינו איסטניס. ואחר שלשה ימים אינן ראויות כלל לאכילה. וראה להלן פל"ב הערה 22, ופל"ה הערה 2.

[38] פירוש - לא סגי בהעדר פורתא בכדי לאפשר להויה החדשה לחול.

[39] כפי שדרשו חכמים [חגיגה יב.] שהאור שנברא ביום הראשון "אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו... עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "כי האור שנברא בששת ימי בראשית הוא אור גמור, מסולק מן החומר... שאינו גשמי, לכך גנזו לצדיקים לעת"ל, כאשר יהיה העולם מסולק מן הגשמי יהיה משמש האור הנבדל מן הגשמי לגמרי. אבל בעוה"ז... אין ראוי לעולם רק אור שיש לו נושא גשמי, כמו החמה והלבנה. ולפיכך נגנז האור הראשון שאינו בגוף". וזהו שכתב כאן: "הוא האור העליון נבדל לגמרי". ורק לאחר שנחרב המקדש יש כאן חסרון, ולא כאשר מעיקרא לא היה בכלל מקדש, וכמבואר לעיל פכ"ב הערה 153. ולכך רק לאחר חורבן המקדש שהיה - יש הכנה למקדש השלישי, ולא קודם לכן. וראה הערה 137.

[40] ישעיה מ, כח "הלוא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ה' בורא קצות הארץ וגו'". וראה בגו"א שמות פט"ו אות כג, שגם שם כתב: "והוא יתברך 'אלקי עולם' נקרא". וראה עוד בח"א לחולין צא: [ד, קי:] שהשי"ת נחשב ביחס למלאכים ל"אלקי עולם", וביחס לישראל הוא נחשב ל"אלקי ישראל". וכשם ש"אלקי ישראל" מורה על קשר והתייחסות לישראל, כך "אלקי עולם" מורה כן ביחס לעולם.

[41] כפי שכתב לעיל [פכ"ב ד"ה ואמר לו]: "כי דבר כמו זה, שהוא ביהמ"ק... עיקר כוונתו של הש"י בעוה"ז", וראה שם הערה 18. וראה לעיל פ"ה הערה 110, ופכ"ג הערות 93, 110. ועוד אודות "פאר", ושהוא הענין הרוחני הדבק באדם - ראה לעיל פ"ו הערה 79, פ"ז הערה 240, ופכ"ג הערה 37. ולכך ביהמ"ק הוא "עיקר פאר העולם".

[42] וכמו שהר סיני לא נחשב ל"הר האלקים" [שמות ג, א] לאחר מתן תורה, "כיון שנסתלקה שכינה ממנו - יעלו צאן ובקר" [לשון המשך חכמה שמות יב, סוף פסוק כא], כך לכאורה היה צריך להחשב העולם כולו לאחר חורבן ביהמ"ק.

[43] ולכך נבואת החורבן של אוריה ונבואת הגאולה של זכריה הם דבר אחד, כי החורבן הוא הוא התחלת הווית ביהמ"ק. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה על חורבן הבית נאמר [איכה ב, ח] "חשב ה' להשחית חומת בת ציון נטה קו וגו'", והרי "נטה קו" נאמר בדרך כלל על בנינו של דבר, וכמו "חרש עצים נטה קו" [ישעיה מד, יג], ואיך "נטה קו" נאמר על חורבן הבית. אלא שסתירה זו - בנין היא, ולכך מטבע הלשון של החורבן זהה למטבע הלשון של הבנין. וראה להלן פנ"ה הערה 88.

[44] כמבואר לעיל פ"ח הערה 97, שנתקבצו שם במקורות שהלילה קשור ליום כי ההעדר הוא סיבת ההויה. ובגבורות ה' פנ"ב [הוצאת מכון המהר"ל, עמוד ס"ו] מובא בהערה 20 שבמקום אחר מבאר המהר"ל שאור החמה משובח מאור הלבנה, כי לאור החמה קדם החושך. וראה להלן פ"ל הערה 5.

[45] ועוד אודות שחורבן הבית הוא אחד מאופני הוית הבית [ולכך האבות ראו ביהמ"ק אף בחורבנו] - ראה לעיל פ"ח הערה 55, ופכ"ג הערה 194.

[46] פירש - אע"פ שנתבאר שחורבן הבית הוא חסרון המשמש סיבה להויה, [ולכך כאילו כבר החל הויית ביהמ"ק] - מ"מ מכלל חסרון לא יצאנו. וכל דור שאין ביהמ"ק שרוי בו - הוא דור של חסרון. ועל חסרון זה בודאי יש להתאונן ולהתאבל. וראה לעיל ר"פ כג, ושם הערה 183, ולהלן הערה 125.

[47] לעיל פ"ט ד"ה ויש מתמיהים, וז"ל: "כי השי"ת נראה ונגלה בעולם כפי מה שהוא המקבל... וכאשר המקבל, שהם ישראל, יש להם חורבן ביהמ"ק, נגלה ונראה להם, אל המקבל, בבכייה [חגיגה ה:]", וראה שם הערה 107.

[48] וכן הוא בירושלמי ברכות פרק ב הלכה ד.

[49] היה עומד וחורש [עם פרתו] [פני משה שם].

[50] צעק השור שלו צעקה אחת [שם].

[51] ואמר לו ערבי אחד שעבר לפניו תתיר צמד השוורים וקנקן המחרישה שלך, ותניח מלחרוש [שם]. "התר שורך והתר צמדך דרך אבל ותוגה" [מתנו"כ באיכ"ר שם].

[52] אל מנין אתה יודע, א"ל [הערבי ליהודי] מצעקת קול הפרה, ואותו יהודי היה כ"כ רחוק מירושלים שלא ידע בדבר" [מתנו"כ שם].

[53] בעוד שהיה מתעסק ומדבר עמו, היתה הפרה צועקת פעם אחרת [מתנו"כ שם].

[54] אמר ליה [הערבי ליהודי] חזור וקשור שורך וקשור צמדך, שבשעה זו נולד מושיעהם וגואלן של ישראל [שם].

[55] היכן המה דרים, באיזה מקום [מתנו"כ שם].

[56] שם מקום בבית לחם יהודה [שם].

[57] מכר אותו איש שוריו ומכר צמדו, וקנה לבדין שמלפפין בו התינוקות כשהם קטנים, כדי לבוא למקום אם התינוק, ולידע טיבו ומהותו [שם].

[58] נכנס לעיר ויצא לעיר אחרת... כלומר הלך הלוך ונסוע מעיר לעיר וממדינה למדינה עד שהגיע לשם מקום בירת ערבא [שם].

[59] באו כל בנות העיר לקנות ממנו לבדין לתינוקיהם, ואותה אשה - אמו של אותו תינוק - לא קנתה ממנו [שם].

[60] אמר לה [המוכר לאמו של מנחם], למה אין את קונה לבדין [שם].

[61] סימניו והוראות מזלו הוא קשה [שם].

[62] לרגליו, אגב לידתו שבא להולד, נחרב ביהמק" [שם].

[63] בטוחין אנו באדון העולם, כמו שעל ידו נחרב, כך על ידו יבנה במהרה [שם].

[64] קחי עתה בשבילו [לבדין], ואם אין לך מעות אבוא פעם אחרת לכאן ואקח המעות [פני משה שם].

[65] לקחה ממנו והלכה, לאחר ימים, אמר אותו איש אלך ואראה אותו תינוק מהו עושה [מתנו"כ שם].

[66] אמרה לו, וכי לא אמרתי לך שמנהגו ומזלו של אותו תינוק הוא רע [שם].

[67] משעה שבא לעולם בא ניחושו עמו, שהרי באותה שעה חרב ביהמק... באו רוחות וסערה נשאוהו והלכו להם" [מתנו"כ שם]. ובפני משה בירושלמי שם כתב: "אמרה לו, מן השעה שראית אותי ודברנו ממנו, בא רוח סערה וחטפה אותו מידי והשיאו, ונעלם מעיני".

[68] ולפיכך לקחו האלקים [מתנו"כ שם].

[69] למה לי ללמוד מאותו ערבי שביום שנחרב הבית, בו ביום נולד המשיח [מתנו"כ שם].

[70] והלא מקרא מלא הוא, 'והלבנון באדיר יפול' זה בית המקדש, ואז מיד 'ויצא חוטר מגזע ישי', ויוולד מלך המשיח [פני משה שם].

[71] באר החמישי [צח:].

[72] ב"ק ס: "ת"ר כלבים בוכים מלאך המות בא לעיר. כלבים משחקים - אליהו הנביא בא לעיר".

[73] לשונו בבאר הגולה שם [צח:]: "יש לך לדעת, כי אם זה שהאדם הוא היותר במעלה מכל התחתונים, והוא קרוב אל המדריגה הרוחנית ביותר מכל שאר הנבראים... אבל כשהרוחנית לא נשלח לדבר עם האדם, אין לומר בזה שהוא מקבל הרגשה מן רוחניים יותר מן שאר הנבראים, ואדרבה, בעלי חיים קודמים... שהרי האתון הרגישה המלאך ולא בלעם [במדבר כב, כג], ואמרו על זה [רש"י שם] מכאן שניתנה רשות לבהמה לראות יותר מן האדם. וזה שלא נשלח המלאך מתחלה לדבר עם בלעם, רק לשטן לו בדרך [במדבר כב, כב]. ולפי מדרגת צורתו של אדם יש לו צורה חשובה מיוחדת שלא נמצא במלאכים במה שהוא בצלם אלקים... לא יקבל הרגשה מהם, כמו שהוא בב"ח, כי לשפלות צורתן ל"ש הבדל בהם כלל, ומקבלים הרגשה. ולפיכך 'ויגל ה' את עיני בלעם' [במדבר כב, לא], כאילו היתה סתימה בינו ובין הרוחנים עד שהיה צריך שיהיה נגלה אליו הרוחנים. וכל עוד שהצורה היא יותר שלימה יש התיחדות בה, ויש הבדל בינו ובין הרוחנים. שאין ספק כי מה שראתה האתון את המלאך לא היתה נבואה, ולא היה שורה עליה רוח נבואה. אבל מצד הגלות הכח של המלאך בעולם הגשמי היה מקבל האתון דבר זה, אף כי הוא ב"ח". [וראה לעיל פי"ח הערה 105].

[74] אודות שהבהמה פשוטה יותר מהאדם המורכב, ראה דבריו בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] שכתב: "האדם יותר מורכב מן שאר בעלי חיים, כי שאר בעלי חיים כאילו היה הכל חומר, אבל האדם שיש בו דעת וחכמה, והוא מורכב משניהם מגוף ושכל". וראה לעיל פ"ג הערה 75, ולהלן פל"א הערה 84.

[75] כפי שביאר בח"א לב"ב יב: [ג, סז.]: "השוטה שאין לו דעת ואין פועל בשכלו, לכך מקבל הדבר הנעלם מעליונים. אבל החכם מפני שפועל בשכלו, דבר זה מבטל מה שהוא מקבל מן העליונים. ומטעם זה ג"כ אמרו שנתנה רשות לבהמה לראות יותר ממה שניתן לאדם... כי ב"ח מוכנים לקבל דברים כמו אלו מצד שהם תמימים, ולכך הם יותר מקבלים... אבל הפועל בשכלו... מבטל הקבלה". וזהו שכתב כאן שהתחתונים הם קשורים עם העליונים. וראה לעיל פי"ח הערה 105.

[76] והוא לעצמו - פירוש שעומד ברשות עצמו, ואינו קשור כ"כ עם העליונים.

[77] כמבואר בח"א לב"ב יב: [ג, סז.], והובא בהערה 75. ושם הוסיף: "וכן התינוק ג"כ, שאינו פועל בשכלו. והוא תמים, מקבל נפש המדמה העתידות... ובודאי כאשר היה ביהמ"ק קיים, יותר היה מוכן לנבואה החכם... כי היה הש"י קרוב לעולם, והוא יתברך קרוב אל החכמים יותר מאשר הוא קרוב אל הבלתי חכם. אבל כאשר חרב ביהמ"ק, והנבואה באה לעולם מצד שכך גזר הש"י על העולם, והגזירה הזאת מסר אל העליונים הממונים על זה, לדבר זה קרובים השוטים והתינוקות". וראה לעיל פ"ט הערה 110.

[78] במדבר כב, כג, וכמבואר בבאר הגולה שם, והובא בהערה 73.

[79] מסופר שם על רב עיליש שנשבה לבית האסורים, וישב לידו אדם שידע בלשונות הצפורים, והגיעה יונה וקראה בקול, וביאר אותו אדם שהיונה מייעצת לעיליש שיברח, כי יתרחש לו נס שיאפשר לו לברוח בהצלחה, וכך אכן התרחש לבסוף. ובח"א לחולין קלט: [ד, קטז:] הזכיר גמרא זו. וכן להלן פמ"ב הערה 94.

[80] כאן השוה המהר"ל עוף השמים לשאר בעלי חי. אמנם בגו"א בראשית פט"ו אות טו ייחד את הדיבור על ידיעת העופות, וכתב שם: "העוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר... ולפיכך העופות מוכנים להגיד העתידות וכדכתיב [ראה קהלת י, כ] 'כי עוף השמים יוליך הקול'". ובנתיב עין טוב פ"א [ב, ריג:] כתב: "עוף השמים מסוגל לדברים אלו, שהם דברים רוחניים... כי עוף השמים מוכן לקבל יותר מן שאר בעלי חיים... שהעוף רוחני ביותר במה שהוא פורח באויר". וכ"ה בח"א לחולין סג. [ד, צח:]. וראה לעיל פ"ו הערה 86, פ"ז הערה 167, ולהלן פמ"ב הערה 92.

[81] להלן פרק מב ד"ה ובפרק אלו טריפות.

[82] כפי שידעו להבין בצפצופי העופות [גיטין מה.]. ושלמה המלך ידע שפת החיות והעופות [שהש"ר א, א]. וראה להלן פמ"ב הערה 93.

[83] ד"ה ועוד אמר, וד"ה ובמדרש. וראה הערה 21, ולהלן פנ"ה הערה 88.

[84] והמשיח יבנה את בית המקדש, וכפי שכתב הרמב"ם [הלכות מלכים פי"א ה"א]: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד... ובונה המקדש".

[85] יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכמלוקט למעלה פ"ה הערה 481, קחנו משם. וראה בסמוך הערות 97, 119.

[86] אודות כוחות טומאה - ראה להלן פנ"ח [ד"ה ואמר אחריו] שנגע בענין זה, ובתוך דבריו כתב שם: "כוחות הטומאה נבדלים מן השי"ת, כי הם כוחות חיצונות". ואודות הסתירה הקיימת בין הגאולה לבין כוחות הטומאה - ראה דבריו באור חדש [קמו:] שכתב שם: "מאי 'ותתחלחל' [אסתר ד, ד], אמר רב שפרסה נדה [מגילה טו.]... ויש לתמוה דמאי נפק"מ בזה אם פרסה... וביאור דבר זה שר"ל כאשר שמעה אסתר דבר זה היו מושלים בה כוחות זרות, כי כאשר שמעה כי המן רוצה להיות גובר ושולט... פרסה נדה, שהיה שולט עליה כחות הטומאה כמו שהם באים לשלוט על ישראל, ובזה ידעה כי כחות הטומאה גוברים בעולם, וכל זה שתהיה זריזה אסתר לעשות מה שאפשר לעשות". ובשבת ל. אמרו שכאשר חזרו ישראל מחגיגות בנין ביהמ"ק ע"י שלמה [מ"א ח, סו], חזרו לאוהליהם ומצאו נשותיהם בטהרה. וכתב שם בח"א [א, יב.]: "כי היו דבקים ישראל במדריגה הקדושה, שהיא מסולקת מן הטומאה ומן כחות הטומאה, ולכך מצאו נשותיהן בטהרה... דבר זה מצד הקדושה, שהיו דביקים בבנין ביהמ"ק". וכן ביאר בח"א לשבועות יד. [ד, יד.] ש"כאשר בנה [משה רבינו] המשכן, שהוא קודש, היו צריכין לסלק כוחות הטומאה". הרי שהגאולה, וכן בנין המשכן והמקדש סותרים לכוחות הטומאה. וראה הערה 122, ולהלן פנ"ה הערה 46.

[87] ומה שאין המשיח מתגלה עדיין בפועל - אין בכך לבטל את העובדה שכח המשיח כבר נולד, כי המעכב מבעד כח זה להתגלות הוא "מעכב מצד אחר", "ולא יבחן הדבר רק מצד עצמו, שהוא צורתו אשר הוא אמתת עצמו, ואין להשגיח על הבטול אשר ימצא אליו מונע מצד החומר. כי דבר זה דומה אל גבור גדול אשר לו הכח על פעל גדול מאוד, והוא נסגר בבית, וכי בשביל זה שהוא נסגר בבית לא יאמר שהוא גבור גדול, אף כי אי אפשר להוציא גבורתו אל הפועל" [לשונו להלן ס"פ נ]. וראה לעיל פ"ו הערה 113, ופ"ז הערה 274.

[88] כבר עתה, כי סופו מחזק את תחילתו. וכפי שכתב לעיל פכ"ד [ד"ה ורבי לוי]: "כי כאשר יגלו הקץ, הרי יש כאן גאולה, כי מי שידע זמנו לצאת, כאילו הוא נגאל", וראה שם הערה 81. ולכך, כבר מעתה המשיח מנחם את ישראל בגלותם, ולכך שמו "מנחם".

[89] ונחמה זו תתבאר יותר להלן פמ"א ד"ה ויש אומרים, עיי"ש, ושם הערה 22.

[90] לשונו להלן פמ"א ד"ה ויש אומרים: "כאשר הגיע לאחד אבל ומיתה, ומקבל נחמה, כאילו חוזר לחיותו. וכך המשיח יהיה מנחם אותם ומשיב נפשם, וכאילו חוזר להם חיותם... כי הנחמה הוא מחזק הנפש". ולהלן ר"פ נו פתח את הפרק ואמר: "הנחמה שיש לישראל בגלותם... כי השכל מחייב בענין הזה... כי ישראל הם עיקר העולם, ואם לא היה נחמה להם, נחשב בטול אל כל המציאות בכלל". הרי שדבר שאינו מנוחם - נחשב לדבר בטל, ומכך נדע שהתנחומין הם קיומו של המתנחם. וראה להלן פמ"ח הערה 46.

[91] וראה להלן פמ"א ד"ה ויש אומרים, ששב והביא גמרא זו.

[92] כפי שכתב למעלה [פי"ח ד"ה ובפרק מקום שנהגו]: "יום הנחמה... אין בו ידיעה [פסחים נד:], כי הנחמה חוץ מן האדם, שכאשר הגיע לו צרה, אין ידוע לו זמן שיהיה מתנחם אחר הצרה שהגיע לו. כי הנחמה לאדם הוא כאילו היה מגיע לו העדר, ויחזור ויקבל הויה אח"כ, ואין דבר זה ידוע לו מה שחוזר ונותן לו הויה, כי הוייתו חוץ ממנו". וראה שם הערה 59.

[93] אודות רום מדריגת המשיח, ואשר הוא נבדל מישראל - ראה להלן פרקים מ, מא.

[94] כי כל שם מורה על מהות [כמבואר לעיל פ"ה הערות 80, 201, 461, פ"ו הערה 27, פכ"ב הערה 128, ועוד], ולכך השם "מנחם" מורה שמהות המשיח נבדלת מישראל, כנחמה עצמה. וראה להלן פמ"א הערה 23.

[95] ומעלת המשיח היא "משיב נפשי", והואיל ומעלה זו רחוקה מהאדם, לכך "רחק ממני מנחם".

[96] להלן פרקים מ, מא. ולפי דבריו כאן יוטעם מאוד השימוש השני שישנו בלשון הקודש למילת "וינחם" [בראשית ו, ו], שרש"י פירש שם "וינחם ה' כי עשה - נחמה היתה לפניו שבראו בתחתונים... ד"א, וינחם, נהפכה מחשבתו של מקום ממדת רחמים למדת הדין... וכן כל לשון ניחום שבמקרא לשון נמלך מה לעשות... לשון מחשבה אחרת". והצד השוה לשני פירושים אלו למילת "וינחם" מחוור הוא היטב, כי אף נחמה באה "מצד זולתו, אשר הוא נבדל ממנו" [לשונו כאן]. "כי הנחמה חוץ מן האדם" [ראה הערה 92], ולכך אף היא בבחינת "מחשבה אחרת", שלא היתה קיימת עד כה.

[97] ד"ה ולפיכך כאשר, ושם הערה 85.

[98] מדרש זה, העוסק בלידתו של כח המשיח.

[99] כמו שאמרו בשמו"ר ה, ב "בן י"ב שנה נתלש משה רבינו מבית אביו, למה כן, שאילו גדל בבית אביו ובא ואמר להן לישראל המעשים, לא היו מאמינים בו, שהיו אומרים אביו מסרה לו... ולכך נתלש מבית אביו, וכשהלך והגיד לישראל כל הדברים, לפיכך האמינו בו". וראה עוד ברמב"ן שמות ב, כג. אמנם כאן כונתו שמשה גדל במקום שהוא לבסוף יפרע ממנו, וכמו שמבאר בסמוך.

[100] בראשית טו, יג-יד "ויאמר לאברם וגו' ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וגו'", וכתב שם הרמב"ן: "אשפוט את הגוי... ולא יפטרו בעבור שעשו גזרתי... שהוסיפו להרע, כי השליכו בניהם ליאור, וימררו את חייהם, וחשבו למחות את שמם". והרמב"ן הוכיח דבריו משמו"ר ל, טו, ועל כך נאמר [זכריה א, טו] "אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה". ועוד אודות תיעוב המצרים - ראה בגבורות ה' פ"ד [כח.-לב:] שביאר את דביקותם בזנות, ובכך עומדים להיפך מישראל.

[101] פירוש - הגואל יונק את כוחו מההעדר של אותה אומה המשעבדת את ישראל. שהואיל והחטא הוא "מצרי", לכך העונש הוא העדר האומה המצרית. ומשום כן הגואל [מרע"ה] גדל בפלטין של פרעה, בכדי שיוכל להדבק בהעדר אותה אומה. וענין זה יבואר יותר בהמשך. וראה להלן פכ"ח הערה 52.

[102] מגיע לה הקצה - פירוש מגיעה אל הסוף ואל החדלון. ובתפארת ישראל פ"א [ט:] ביאר את הקצה שיש בישמעאל, וז"ל: "עשו וישמעאל, יש בכל אחד קצה אחד... כי האחד ברכתו 'על חרבך תחיה' [בראשית כז, מ] לרצוח. וישמעאל ידו בכל בכח ובחזקה על הבריות. ואלו שניהם תכונות רעות מחולקות, כל אחד ואחד נוטה לקצה אחד, כאשר ידוע לחכמי האמת". ובגו"א בראשית פכ"ד אות ל כתב: "נראה כי יקרא ישמעאל על ימין... לטעם ידוע". וכן כתב בח"א לר"ה כג. [א, קכד.] שישמעאל יושב לימין. ועוד אודות הערביים - ראה לעיל פ"ח הערה 25, פי"ד הערה 75, פי"ז הערה 120, ופכ"א הערות 29, 68. וכונתו כאן לומר, שכל מי שבקצה יש לו סוף [לעומת השוה שאינו הולך אל הקצה], וכמבואר לעיל פ"ח הערה 36, פכ"א הערה 61, ופכ"ה הערה 180.

[103] כי כל העדר הוא סיבת הויה, וכך העדר אותה אומה היא סיבת הוית המשיח, וכמו שמבאר.

[104] וז"ל שם [פא:]: "נתעוררו רבותינו ז"ל [שמו"ר א, כו]... על הסבה שנתגדל משה רבינו ע"ה בבית פרעה... וזהו שאמרו [שם]... ואף מלך המשיח שעתיד להפרע מאדום יושב עמהם במדינה... והדבר הזה מופלא מאוד למבינים, כי ההעדר דבק בנמצאים, ומצד ההעדר שדבק בנמצאים תחול צורה אחרת. נמצא כי הצורה שתחול נמשך אחר הדבר שבו ההעדר, שההעדר אשר יש בנמצא עצמו מביא אל צורה אחרת. לכך אמר כי מלך המשיח יושב עמהם במדינה. פירוש, שהצורה שתחול, שהיא מלכות המשיח, נגרר אחר הדבר שבו ההעדר. כי מצד שההעדר דבוק במלכות אדום, מקבל העולם מלכות מלך המשיח, כאילו הם דבוקים זה בזה לגמרי. ולזה הטעם היה ידו של יעקב אוחזת בעקב של עשו [בראשית כה, כו], שהרמז בזה כי יעקב נאחז ונדבק בהעדר עשו, שהוא נרמז בעקב שלו, שהוא סוף של דבר... ולפיכך יושב עמהם במדינה, שהרי כרוך וקשור בהעדר שלהם... ומזה הטעם היה גדל מרע"ה בפלטין של מלך פרעה... כי לולא אותו ההעדר שיש בנמצא, לא תחול צורה אחרת המקויימת אחר כך".

[105] כי שם משח שמואל את דוד למלך [ש"א טז, ד-יג]. וראה זוה"ק ח"א ריש רטו:

[106] כפי שכתב רש"י בראשית כא, יז "ערביים בני דודנו ישמעאל". ובבראשית לז, כה נאמר "ויראו אורחת ישמעאלים וגו'", ופירש רש"י שם "אין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט". הרי שהערביים הם בני ישמעאל.

[107] ב"ר מז, ה "'נשיאים', היך מה דאת אמר [משלי כה, יד] 'נשיאים ורוח וגשם אין'". אמנם לא הוזכר שם שלמדו כן מחמת שנכתב "נשיאם" חסר. וכן רש"י שם כתב "כעננים יכלו, כמו 'נשיאים ורוח'". וביאר שם הגו"א אות יט: "דאל"כ, למה קרא שמם 'נשיאים', ולא 'שבטים', כמו גבי בני יעקב". וכן מפורש שם בב"ר. אך לא למדו כן מהכתיב חסר.

[108] וראה לעיל פי"ז הערה 67, שנתבאר שם שיש לישמעאל נשיאים, אך לא אלופים, כי יש לו הכבוד אך לא הכח. והם הם הדברים שנאמרו כאן. ונראה לבאר יותר, דהנה בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק זצ"ל [עמוד נו], נכתב שם בזה"ל: "והנה זהו ההבדל בין ישמעאל ועשו. עשו הוא יורש ממש - 'לעשו נתתי את הר שעיר לרשת אותו' [יהושע כג, ד]... ואילו על ישמעאל נאמר ההפך [בראשית כא, י] 'כי לא ירש בן האמה הזאת'. ועשו בתור יורש, מקבל כח ירושה - במדה מסויימת - מאבות... 'אלה אלופי אדום למושבתם בארץ אחוזתם' [בראשית לו, מג]... ובנשיאי ישמעאל נאמר [בראשית כה, טז] 'אלה שמותם בחצריהם ובטירתם'... עשו הוא יורש ויש לו מושב משלו ומקום משלו. ואילו ישמעאל אינו יורש, ואין לו מקום משלו, ועל זה נאמר 'בחצריהם ובטירתם', שענינם הוא ארעיות לעומת מושב ונחלה". הרי שהארעיות מבטאת את מהותו של ישמעאל. והואיל וארעיות זו נובעת מפאת אי היותו יורש, בע"כ שכל הניתן לישמעאל לא ניתן לו לנחלה ולירושה, אלא ניתן לו מחמת ברכת ישמעאל [בראשית יז, כ]. והרי ענינה של ברכה היא רבוי [ראה לעיל פ"ה הערה 193]. ולכן תמצא בישמעאל מחד גיסא רבוי נפלא ["מתעלה בכוחו למעלה למעלה", והוא כנגד "והרביתי אותו במאוד מאוד" (בראשית יז, כ)], ומאידך גיסא ארעיות וכליון. וצרף לכאן דבריו לעיל [פכ"א ד"ה וביאור זה] שאין ישמעאל נמנה לאחת מן ארבע מלכיות, כי לא קבל כוחו ממלכות ישראל, לעומת ד' מלכיות, שקיבלו כוחן ממלכות ישראל. והרי שוב חזינן שמלכות ישמעאל נחשבת כחסרת שורש ויסוד, לעומת שאר מלכיות. והם הם הדברים.

[109] ופסוק זה נאמר על המשיח [סנהדרין צח.], וכמבואר לעיל פ"י הערה 61, פט"ז ד"ה וזה שאמר דניאל, פי"ז הערה 12, ונר מצוה [י.].

[110] במהירות [רש"י שם].

[111] כעני הבא על חמורו בעצלות [רש"י שם]. והובא להלן פי"ח הערות 46-44.

[112] כי הענן מתייחס לשמים, וכמבואר בהערה הבאה.

[113] ענין זה מבואר יותר להלן פ"מ ד"ה ולפיכך רבי, שכתב שם: "הענן והחמור שניהם ענין אחד, כי תמיד אלו שניהם מתיחסים אל החמרי... הענן שבו המים נקרא 'ענן שמים', הנה הענן הוא ענין חמרי למעלה, ועליו רוכב משיח. אם זכו יהיה רוכב ומתעלה על חומר העליונים, ומתעלה על השמים. ואם לא זכו יהיה עני ורוכב על החמור. פירוש, שהוא מתרומם על חומר הראשון, הוא חומר העולם התחתון בלבד". וראה גם פנ"א הערות 85, 86, ופנ"ד הערה 31.

[114] וכנראה שגם לפי פירוש שני, המשיח יונק כוחו מההעדר של האומה המשעבדת, וכפי שביאר למעלה. וכאן הוסיף, שאותו ענן המורה על כוחם של הישמעאלים, הוא מורה בו זמנית גם על קצם של הישמעאלים ["יכלו כענן"]. והמשיח הרוכב על הענן, ארכביה אתרי רכשי; הוא רוכב על מעלת הענן, ויונק כוחו מההעדר של הענן. ודוקא משום שדבק בהעדרם, יש בידו לגבור עליהם ולהתעלות מעליהם.

[115] וראה להלן פכ"ח שהביא גמרא זו, ד"ה ובפרק חלק.

[116] פכ"א ד"ה ובפרק קמא דיומא, ושם הערה 37.

[117] פכ"א הערה 88.

[118] והמשיח מקבל כוחו מהאומה האחרונה השולטת בישראל, וכמו שהתבאר למעלה.

[119] ראה הערות 85, 97. וראה הערה הבאה.

[120] כי אין חכמים מדברים מענין הגשמי כלל, רק מופשט מן הגשמי [לשונו למעלה]. ולכאורה כאן כוונתו לומר, שלידתו של כח המשיח בעולם גורם שמעתה המעשים שבעולם יכוונו לקראת אותו כח, והעולם כולו צועד לקראת תכלית זו.

[121] לכאורה כוונתו לומר, שהעולם הגשמי הוא משמש אל הכח השכלי, ולכך גם כאן, לאחר לידתו של המשיח, העולם כולו משמש לכח שכלי זה. דוגמא לדבר; דבריו שכתב בח"א לע"ז ב: [ד, יט.]: "ומפני כך אמרו [אנשי מלכות אדום] אנו ג"כ שייכים לתורה, וראויים אנו לשכר... הם הכנה אל השכלי, הוא התורה. כמו שתמצא באדם, שכוחות הגוף כולם הם משמשים אל כח השכלי, וכך הוא בכלל העולם, שהאומות יש להם כח גופני, והם נבראים לשמש ישראל, שיש להם התורה השכלית... ולפיכך אומרים האומות כי גם הם משמשים לישראל, שיש להם התורה". ועוד אודות שהגשמי משועבד לצורה - ראה לעיל פ"י הערה 140, פי"ד הערה 62, פ"כ הערה 40.

[122] כמבואר לעיל בהערה 86.

[123] שטענו אותו - שנשאו אותו.

[124] ראה ציון 83.

[125] סד"ה ובזה יתורץ, שכתב: "רק כי אין ביהמ"ק נמצא בדורותינו על זה יש להתאונן, ואל הדור אשר אין ביהמ"ק נמצא אליהם הוא החסרון", וראה הערה 46. נמצא שהחורבן הוא לשעתו, אך טמון בו הויה לעתיד.

[126] כמבואר לעיל פי"ב הערה 16.

[127] כי מהטוב לא יבוא רע [לעיל פ"ה הערה 391], ואין רע יורד מה', כי הוא הטוב [שם, פי"ד הערה 30, ופכ"ה הערה 93], והקב"ה, שהוא טוב, רוצה בטוב העולם [לעיל פי"ד הערה 30], ולכך מן הנמנע הוא שירד רע מהשמים [לעיל פי"ח הערה 32].

[128] ומ"מ מצאנו שהחורבן מתייחס אל ה', וכמו שאמרו [ב"ק ס:] "אמר הקב"ה עלי לשלם את הבערה שהבערתי" [וכמבואר להלן פס"א הערה 115], ובע"כ שמונח בחורבן הויה חדשה, ולכך היא מתייחסת אל ה'.

[129] מחמת ג' עבירות חמורות [יומא ט:].

[130] כמו שאמרו שם ב"ב סוף ג. שהבית השני היה גדול מהראשון בבנין. וראה רש"י שם, ובתויו"ט יומא פ"ה מ"א ד"ה לבין שתי.

[131] כפי שכתב באור חדש [קלא.]: "הש"י, אשר מאתו נמצא העולם, שהוא המציאם... כי הש"י מאתו מציאות עוה"ז", והובא לעיל פ"ז הערה 255. ולעיל פי"ג הערה 130 נתבאר שהקב"ה מקיים את כל הנמצאים. ובגבורות ה' פ"ל [קיח.] כתב: "שהוא [יתברך] נותן לעולם די, ומשפיע מאתו המציאות בהשלמה שלא יהיה חסר". וכן כתב בנתיב העבודה פ"ג [א, פד:].

[132] וא"ת, נהי שבית שני היה גדול מבית ראשון בבנין ובשנים, אך בהרבה בחינות אחרות מצאנו שהיה בבית שני חסרון וירידה לעומת בית ראשון. וכמו שאמרו [יומא כא:] "חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני, ואלו הן: ארון וכפורת וכרובים, אש, ושכינה ורוה"ק ואורים ותומים". ולעיל פ"ד ד"ה ויש לך כתב: "מקדש שני, לא היתה השכינה שורה בו כמו במקדש ראשון", וראה שם הערה 8. וכיצד ירידה זו תואמת לדבריו כאן. אמנם נראה לבאר, כי שורשה של ירידה זו התבאר בגו"א במדבר פ"ד סוף אות ט, שכך כתב שם: "והבן למה היה מקדש שני חסר אורים ותומים הארון ושכינה ואש ולוחות, דכולם הם נמשכים מן האור, ויצחק כהו עיניו [בראשית כז, א]". ושם ביאר קודם לכן שבית שני הוא כנגד יצחק, [ובית שלישי כנגד יעקב]. והנה על כהיית עינים זו פירש רש"י בבראשית [כז, א] שהיא נעשתה "כדי שיטול יעקב את הברכות". מתבאר, איפוא, שכהיית העינים של יצחק היא חסרון המביא להוייתו של יעקב. וא"כ הירידה של בית שני לעומת בית ראשון, אינה אלא בבחינת ירידה לצורך עליה, כי מתוך ירידה זו הוכשרה הדרך לבנייתו של בית שלישי. ולכך אף החלק החסר של בית שני - אינו אלא חסרון זמני, הנהפך במשך הזמן להוית בית שלישי. וראה פחד יצחק חנוכה מאמר י.

[133] והארץ היתה תוהו ובוהו וגו' [בראשית א, ב].

[134] כפי שביאר למעלה ד"ה ובמדרש.

[135] וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, שמעלין בקודש, ולכך הדרגה הגבוהה יותר מתגלית מאוחר יותר. ולדוגמה, בבאר הגולה, בבאר הרביעי [סוף פב:] כתב: "ואשר אינו כ"כ במעלה הוא יותר קודם שיהיה נמצא מן אשר הוא יותר במעלה, שהוא מאוחר להיות נמצא... ולכך כל האומות היו נמצאים קודם ישראל... וכן בבריאת העולם, כל בעלי חיים ושאר דברים היו נבראים קודם שנברא האדם". ובגו"א ויקרא פ"ב אות ל כתב: "לפי שכל הדברים תמיד הם הולכים להעלות, ומעלין בקודש ולא מורידים". ושם בויקרא פי"ב אות א כתב: "כיון שאתה רואה שיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה - אחרונה". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ז [נה.]. וראה לעיל פי"ט הערות 49, 129, ובנר מצוה [כא:]. וראה בסמוך הערה 143.

[136] פירוש הו"א זו - כאשר נחרב בית ראשון, א"כ אין כאן יותר בית ראשון, וכן לבית שני. ומדוע, איפוא, א"א להתחיל ישר עם בית שלישי, כי הרי בלא"ה שני הבתים הקודמים היו - ואינם, ומה לי אם הבתים לא היו מעיקרא, או שהיו ונחרבו.

[137] כי החורבן חל על העצים והאבנים, אך לא על הקדושה שבבית, וכמבואר לעיל פכ"ג הערה 192, שאין הפסד חל על דברים לא טבעיים, קחנו משם. ובח"א למנחות צט. [ד, פו.] כתב: "ואין במדריגת הקדושה הפסד". וא"ת, כאן ביאר שישנה עדיפות לבית שחרב, על פני בית שמעולם לא היה מעיקרא, ואילו בח"א לסוטה מח: [ב, פט.] כתב: "בבטול ביהמ"ק בטלה הברכה מן העולם, ואינו דומה כאשר לא היה ביהמ"ק, ולא היה דבר זה בעולם, ואין נחשב זה חסרון כאשר לא היה ביהמ"ק, אבל כאשר היה ביהמ"ק, ובטל בית המקדש, דבר זה הוא חסרון". [והובא לעיל פכ"ב הערה 153, ולעיל הערה 39]. וכיצד דברים אלו יעלו בקנה אחד עם דבריו כאן. ונראה דל"ק, כי על מה שאכן חל החורבן - בזה בודאי החסרון קשה יותר בבית שהיה ואיננו, מאשר בית שמעולם לא היה. אך על מה שהחורבן לא חל - בודאי בזה עדיף בית שהיה מאשר בית שמעולם לא היה.

[138] כמבואר לעיל בד"ה ועוד כי.

[139] ראה לעיל פכ"ה הערה 150 בענין בטוי זה.

[140] וכמבואר כל זה בסד"ה ועוד כי, ובהערות 131, 132.

[141] במה שאמרו [ב"ב ג.] שבית שני היה גדול מבית ראשון בבנין ובזמן, וכמובא לעיל בד"ה ועוד כי.

[142] פירוש - בכך שכל העדר הוא סיבת ההויה שתבוא בעקבותיו, בכך כל המציאות כולה נאגדת לתכלית אחת, כי כל המציאות היא בבחינת "מעלין בקודש", ואין חלק אחד מהמציאות שאינו משתלב לתיקון עולם. אך אם ההעדר לא היה מכשיר את ההויה שבעקבותיו, אזי ההעדר היה נתפס כחסרון מוחלט, ולא היה בו שום שייכות לתיקון עולם.

[143] ומסוף דבריו כאן משמע שהכלל של "מעלין בקודש ולא מורידין" מבוסס על היסוד שאין הפסד וחסרון בבריאה, ולכך העולם נמצא במהלך של תיקון ועליה, ולא במהלך של ירידה. וכן ביאר בח"א למנחות צט. [ד, פו.]: "מעלין בקודש... כי נחשב דבר זה שמורידים - הפסד, ואין במדריגת הקדושה הפסד, אבל מעלין, שהוא יותר מעלה, ואין דבר זה נחשב הפסד". אמנם בנר מצוה [כא:] כתב: "מעלין בקודש ואין מורידין, כי הקדושה היא מעלה עליונה, ואין מגיע אל מדריגה הזאת העליונה מתחלה, רק כי עולה אליה מדריגה אחר מדריגה עד האחרון". וכן משמע מתחילת דבריו כאן, ומדבריו להלן ר"פ כח, ושם הערה 14. ואולי אפשר לומר, כי שני הסברים אלו באים לבאר הדגשים שונים: "מעלין בקודש" - כיון שא"א להגיע ישר למדריגה הרמה, ואילו "ולא מורידין" - כי אין הפסד לקדושה.