[1] עפ"י ישעיה מא, ח "זרע אברהם אוהבי". והמילים "בני א-ל חי" שאובים מהושע ב, א.

[2] עפ"י בראשית כה, יט "ואלה תולדות יצחק בן אברהם וגו'".

[3] מה שהדגיש את ענין האבות יוסבר עפ"י דבריו להלן ר"פ מט [ד"ה אמר], שכתב שם: "אך אנחנו בני אברהם, תולדות יצחק, צאצאי יעקב זרע קדושים, שורש אמת". הרי שהאבות מחייבים "שורש אמת", וזו הנקודה שיעסוק בה בהמשך כאן.

[4] מתייחס בזה לדבריו למעלה בר"פ כח: "אשר המשיח הוא תקות ישראל ותוחלתם", וראה שם הערה 2.

[5] פירוש - עצם התקוה והתוחלת הן לזכות ולצדקה עולמית, כי מורה על אמונתם של ישראל, וכמו שמבאר.

[6] ובגבורות ה' פ"ט [נח:] ביאר שרק ליעקב היה "זרע אמת, משום שלא היה פסולת בזרעו. אבל אברהם ויצחק היה פסולת בזרעם". ואילו מדבריו כאן משמע שהתואר "זרע אמת" בא לישראל מכל האבות. ויל"ע בזה. וראה לעיל פ"ה הערות 349, 350. ועוד אודות "זרע אמת" ראה להלן פל"ב ד"ה וביאור ענין זה, ובנתיב האמת פ"א [א, קצז:]. ובח"א ליבמות עח: [א, קמג:] כתב: "כל ישראל הם זרע אמת, שנאמר [ירמיה ב, כא] 'אנכי נטעתיך שורק כולה זרע אמת', ומי שאינו זרע אמת אינו ראוי להיות נמצא בישראל,ולפיכך ממזר לא חי".

[7] ועוד אודות הסתירה שבין "זרע אמת" למשקר, ראה בח"א לסנהדרין צז. [ג, רו.], שכתב: "ודוקא לבניו היה גורם השקר מיתה... כי הזרע הוא זרע אמת, ומפני כך אמרו חכמים [שבת לג.] בעון נדרים בנים מתים. וזה שהוא משקר בנדר, והזרע צריך שיהיה זרע אמת". וראה לעיל פי"ט הערה 31, ולהלן פל"ב הערה 115.

[8] בחושך - בגלות. וכן לעיל פכ"ה סד"ה ועתה בעוונותנו כתב: "והוא יתברך... יוציאנו מאפילה הזאת, ויאיר נרו לפני להביאני אל ארץ החיים, ולא אביט עוד אל עמל ושוא אשר הוא בקצת מדינות אלו". ובזוה"ק ח"ג רלח: אמרו שגלות דומה ללילה, והגאולה נמשלה לשחר. וכ"ה לעיל פ"ח הערה 97, פ"י הערה 75, ופי"ח הערה 98. וראה להלן פמ"ו הערה 113.

[9] עפ"י דניאל ז, כה "עד עדן ועדנין ופלג עדן", ומדובר שם לגבי כוחה של מלכות רביעית. וראה לעיל פי"ח הערה 2. וכ"ה להלן ר"פ לא.

[10] ילקוט שמעוני תהלים רמז תשיז.

[11] פירוש - שאומרים "אמן" על דבר שעדיין לא ראו, אלא מחמת אמונתם אומרים כן.

[12] כמו שאליהו החיה מתים [מ"א יז, כב], וכן אלישע [מ"ב ד, לה], אך לא היה זה באופן תמידי, וכמבואר בתוספות תענית ב. ד"ה שלשה.

[13] ועוד אודות שאמונה היא דביקות של המאמין בהשי"ת - ראה לעיל פ"כ הערה 36, פכ"ב הערה 152, ובסמוך הערה 19.

[14] וראה לעיל פ"י הערה 128, שנתבאר שם שהרוחני זוכה לשמירה מהשי"ת, כיון שהוא חוסה תחת כנפיו של הקב"ה.

[15] שמות יד, לא, בשנויי לשון וסדר.

[16] כנראה שחסר כאן מלשון המכילתא, שכך אמרו שם: "וכן אתה מוצא שלא ירש אברהם אבינו העוה"ז והעוה"ב אלא בזכות אמונה שהאמין בה', שנאמר 'והאמין בה' ויחשבה לו צדקה'... וכן אתה מוצא שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא בשכר האמונה, שנאמר [שמות ד, לא] 'ויאמן העם'. וכן הוא אומר 'אמונים נוצר ה'". וכן הביא במדרש זה בגבורות ה' פ"ז [מב:].

[17] פ"ט [נו:], וז"ל שם: "כי המאמין ראוי שלא ישתעבד. כי אחר שהמשועבד הוא תלוי בזולתו, ודבר זה שייך לחלושי המציאות. אבל המאמין, אשר הוא יסוד קיים באמונתו, איך יהיה נתלה בזולתו, וראוי שהוא יהיה יסוד קיים עומד בעצמו... כי האמונה מורה על חוזק מציאות המאמין, שמזה הצד יבוא האמונה. ולפיכך יש בו גאולה שלא ישתעבד לזולתו, ובחסרון אמונה יש שעבוד. ועוד, כאשר תבין ענין האמונה על אמתתה, אז תדע כי ראוי מי שחוטא באמונה שישתעבד, ומי שזוכה באמונה ראוי לחירות. וזה כי האדם היודע דבר בהשגתו ובידיעתו, הידיעה הזאת היא ידיעת האדם. ומי שהוא מאמין בו יתברך, זה שהוא מצד השי"ת אשר מאמין בו, והוא נמשך אליו לגמרי, ומפני כך בודאי גדול מדריגתו... ומזה הטעם זכו ישראל לגאולה על ידי האמונה, כי הגאולה היא החירות אשר הוא על ידי התדבקות בו יתברך, ואין רשות אחר עליו". ושם סיכם את שני הטעמים בזה"ל: "לכן מעלות האמונה היא מצד שני דברים; האחד, שמורה על חוזק המאמין במציאות... ועוד האמונה היא מעלה גדולה מצד שהוא מקבל האמונה מן הש"י, ובזה הוא דבק בו יתברך". וראה שם בפ"ז [מג.], ופ"מ [קנב.] אודות האמונה. וראה הערה 23, ולהלן פ"ל הערות 13, 70.

[18] למעלה בד"ה הקודם, וראה שם הערה 13.

[19] לשונו בנתיב האמונה פ"א [א, רו:]: "המאמין מתדבק במי שהוא מאמין, הוא הש"י. ודבר זה עצם האמונה, כי אין ראוי לדביקות כזה רק בעל אמונה, שכאשר הוא מאמין בו יתברך הוא מתדבק לגמרי". ושם ספ"ב [א, ריב.] כתב: "כי זהו ענין האמונה, שדבק בו יתברך לגמרי, ולפיכך יש לו דביקות בו יתברך לגמרי... שכאשר האדם מאמין בו יתברך בכל לבו - הוא דבק בו יתברך, ואין סר מאיתו".

[20] לשונו בנתיב האמונה פ"א [א, רו:]: "האדם הזה שהוא בעל אמונה, הוא נטיעה חזקה עם הש"י, אשר כל הרוחות באות אין מזיזין אותו ממקומו". ובנתיב העבודה פי"א [א, קיא.] כתב: "מי שיש לו אמונה חזקה בו יתברך, מצד שהוא מאמין בו יתברך, הוא תקוע במקום נאמן".

[21] לשונו לעיל ריש פ"ט: "כי כאשר ישראל היו דביקים בו יתברך, אי אפשר שיהיו גולים מן הארץ... אבל בשביל שנכרתו ישראל מן העיקר, הוא השי"ת, ולכך הלכו ישראל בגולה. כי קודם זה היו נטועים כעץ שהוא שתול על פלגי מים, וכאשר עברו ל"ו כריתות, נכרתו מן השי"ת... ומפני זה נכרתו מן העיקר, עד שהלכו בגולה". וראה שם הערות 7, 9, 11, 20, 30, 132. וראה עוד לעיל פ"ז הערה 216, פכ"ב הערה 43, ופכ"ד הערה 49.

[22] לשונו בנתיב האמונה פ"ב [א, רח.]: "ואין הגליות מתכנסים להיות דבוקים בו יתברך לגמרי, ויוצאים מרשות האומות, רק בשביל האמונה, שבשביל האמונה הם דבוקים בו יתברך לגמרי, וכאשר יש לישראל אמונה בו יתברך... ואומה כמו זאת אין ראוי שיהיו בגלות גולים ממקום למקום. ולכך הגלויות מתכנסים להיות נטועים עם הש"י, כמו שהיא אמונה... על ידי האמונה, שהוא דביקות בו יתברך". ועוד אודות שנטיעה סותרת לגלות - ראה לעיל פ"ז הערה 216. וראה עוד בגבורות פ"ט [נז.] שביאר שם שחוסר אמונה מביא לגלות.

[23] לשונו בנתיב האמונה פ"ב [א, רח.]: "וכן גדולה אמונה ששרתה עליהם רוח הקודש. הכל מצד הדבוק הגמור אשר יש לבעל אמונה, המגיע עד אין קץ, כמו שידוע בסוד האמונה". וראה גו"א בראשית פל"ז אות לט, ושם הערה 256, שנתבאר שם שמחמת דביקותו של יעקב להשי"ת היה זוכה תמיד לרוה"ק. וכן הוא בגבורות ה' פ"ז [מג.]. וראה להלן פמ"ב הערה 112. ואודות השייכות בין אמונה לשמחה - ראה גו"א במדבר פ"כ אות ז שכתב שם: "כי האמונה הוא שבוטח בו יתברך, אין לו בו רק שמחה, שזה ענין האמונה, שמאמין ובוטח בו, ועם הבטחון - השמחה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. וכ"ה בגבורות ה' פ"ז [מג:]. אמנם נראה שישנו הבדל בין דבריו בגו"א שם לדבריו בגבורות ה' שם. שבגו"א ביאר שהמאמין מקושר לטובו יתברך, וממילא לא ידע כל מחסור אלא שלימות, ושלימות היא היא שמחה [ראה לעיל פ"ח הערה 38]. לעומת זאת, בגבורות ה' ביאר שכתוצאה מהאמונה "היה נוטה אל מעלה נבדלת, והיה עושה בשמחה, ולא היה מתפעל לכעוס". ובמעלה נבדלת אין מקום לכעס, כי הכעס מורה על ההתפעלות. והנבדלים אינם מתפעלים, וכמבואר בנתיב הכעס פ"א [ב, רלו.]. וראה לעיל פ"ה הערה 434. ושני הסברים אלו תלויים בביאור מעלת האמונה; האם היא מצד חוזקו של המקבל, או מצד דביקותו בהשי"ת, וכמבואר בהערה 17.

[24] בראשית טו, ו "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה", ופירש רש"י שם "הקב"ה חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו". ובמכילתא הנ"ל אמרו "לא ירש אברהם אבינו העוה"ז והעוה"ב אלא בזכות האמונה שהאמין בה', שנאמר 'והאמין בה' ויחשבה לו צדקה'". ובביאור זכות אברהם - ראה גבורות ה' פ"ז [מב:-מג.], ובתוך דבריו כתב שם: "כי מאחר שהוא [אברהם] חזק באמונתו, יש לו מציאות חזק, וראוי להיות עיקר המציאות בעוה"ז, ועיקר המציאות בעוה"ב. אבל מי שמציאותו חלש באמונתו, אין ראוי להיות עיקר בעוה"ז, ולא בעוה"ב". וזהו שכתב כאן "עד עולם", לכלול בזה גם את העוה"ב.

[25] לכאורה ה"כל שכן" הוא שאצל ישראל נדרשת אמונה תמידית בת אלפי שנה, ואם אברהם אבינו שהאמין - מיד זכה לזכות ולצדקה, כ"ש ישראל, המיחלים לחסד ה' תמיד, שיזכו לשכר מרובה.

[26] והיינו כנגד "אמונת".

[27] והיינו כנגד "עתך". "לפי שאדם צריך להתעסק בדרך ארץ... הוצרך לקבוע עתים לתורה דבר קצוב, שלא ימשך כל היום לדרך ארץ" [רש"י שם].

[28] היינו, 'חוסן' [רש"י שם], וכמו שמבאר.

[29] כמו שאמרו [כתובות נג.] "לא תיהוי בעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא". ופירוש "אחסנתא" שם הוא "ירושה", או "נחלה". ובבראשית מט, כז נאמר "בנימין זאת יטרף וגו'", ותרגם שם אונקלוס "באחסנתיה יתבני מקדשא", וראה זבחים נד. וכן נאמר [במדבר כז, ח] "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו", ותרגם אונקלוס שם "ותעברון ית אחסנתה לברתה". וממילא יורש נקרא "חוסן".

[30] נראה להטעים זאת, כי בודאי "חוסן" מורה על חוזק ותקיפות [וכמבואר ברד"ק ספר השרשים, שורש חסן]. וכאשר יש לאדם יורש יש בו חוזק ותקיפות, אך כאשר אין לו יורש, האדם נחשב לחרב [רש"י בראשית טו, ב], ולהרוס [רש"י בראשית טז, א]. ולכך יורש הוא לשון "חוסן". ובעירובין ע: אמרו "יורש כרעיה דאבוה". והרי הרגלים ["כרעיה"] הן המעמידות את האדם [רש"י דברים יא, ו]. ולכך יורש נקרא "כרעיה דאבוה", ו"חוסן". וכעין זה מבואר בדרוש עה"ת [לא.] שסדר נשים נקרא "חוסן" [שבת לא.], "כי על ידי האשה יש לאדם חוסן... שממנה יעמיד האדם יורש, והוא עיקר מציאותו. ומי שאין לו בנים נחשב כמת וכבלתי נמצא".

[31] והוא כנגד "ישועת".

[32] והוא כנגד "חכמת".

[33] היינו 'דעת' [רש"י שם].

[34] לשון הגמרא שם: "אמר ליה [המשלח לשליח] עירבת לי בהן קב חומטין", ופירש רש"י "קב חומטין - ארץ מלחה ומשמרת את הפירות מהתליע".

[35] לשונו בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כד.]: "דע, כי הדין אם היה האדם הנהגתו כאשר היה ראוי לו מה שנברא באדם הנשמה מן העליונים". ועוד אודות שהעוה"ז הוא גשמי - ראה לעיל פ"ב הערה 100, ולהלן הערה 49.

[36] לשונו בדר"ח פ"ב מ"ט [צה:]: "והנה מעלתו בודאי עליונה, מצד שהוא מתדמה לעליונים שהם פשוטים". וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.]. וראה לעיל פי"ג הערות 98, 99. ובתפארת ישראל פכ"ד [עב.] כתב: "ומפני כי משה היה ילוד אשה, ואין לילוד אשה שתוף עם העליונים ומדרגתם... והמה נבדלים, ולכך אמרו [שבת פח:] 'מה לילוד אשה בינינו'". והוא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וראה להלן פל"א הערה 79.

[37] במותו, ו"המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, שאין לשכל הנבדל עסק במיתה" [לשונו בפ"ג בנתיב התורה (א, יג:)]. ולכך מיתה היא בגדר של "נפרד מן העולם הגשמי", כי היא חלה רק על הגוף, ומשחררת את הנשמה מכבלי הגוף, וכמבואר בגו"א בראשית פכ"ה אות יג.

[38] כי אין ראוי לגשמי להיות במחיצת הנבדלים, וכמבואר בהערה 36. ובדר"ח פ"ו מ"ז [שד:] כתב: "'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו' [פסחים נ:]... שהוא בעל תורה שכלית, ובא לכאן עם תלמודו. אבל אם אין תלמודו בידו, אין עליו שם אחר, רק אדם שהיה נוטה אחר הגשמי, ואיך יזכה לעולם הנבדל אחר שהוא אדם גשמי... שאותם שאין תורתם איתם, יש להם בושה לעמוד בסוד העליונים שהם נבדלים". ונראה להטעים זאת יותר, שכאשר בעודו בעולם חי חיים גשמיים, א"כ אף לאחר מותו אין נשמתו נבדלת, אלא שהיא עדיין קשורה לגוף, וכמבואר בגו"א בראשית פכ"ה אות יג, וז"ל: "הרשעים, בעבור כי נפשם אינה זכה וטהורה, ונפשם נוטה אל הגוף, הרי נפשם... לא נסתלק הגוף מהם". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [עה:]: "הרשעים, אף כאשר יפרדו מן העולם הגשמי, מפני שכאשר היו בעוה"ז היה נמשך נפשם אל הגוף שהוא חומרי, ולפיכך אף אחר הפרדם מן הגוף אין נפשם נבדל מן החומר". וכן כתב בדרוש עה"ת [מה:] וז"ל: "אבל אם אין תלמודו בידו, נשמתו אינה נבדלת ושכלית, רק יש לה יחוס וצירוף אל הגוף בשאין תורתו עמו". ובח"א לב"ב יא. [ג, סה.] חזר על דברים אלו. ולכך, אם במשך חייו לא חי חיים רוחניים, אין הוא יכול להכנס למחיצת העליונים. וזאת לא רק משום העבר, אלא אף בהווה אינו מתאים להכנס לשם, כי אין מקום לבעלי הגשם במחיצה שהיא לעליונים הנבדלים. וכמו שכתב בדר"ח פ"א מי"ג [מט:], וז"ל: "אין ראוי שיתחבר אל הדבר שהוא קדוש ונבדל מן האדם... כמו שתמצא כי כאשר מתחבר האדם אל העליונים אשר אינם עם הגוף, יבוא לו המיתה, כמו שאמר [ראה שופטים יג, כב] 'אלקים ראינו נמות', כי אין לאדם גשמי מציאות עם הנבדלים". וראה לעיל פכ"ו הערה 18, ולהלן פל"א הערה 72.

[39] כפי שביאר למעלה "כי העליונים הם פשוטים". ובנתיב הענוה פ"ח [ב, יט.] כתב: "כמו שתראה שהמים מניחים מקום שהוא מוגבל, והולכים למקום שאינו מוגבל, וכך השכל שאינו מוגבל, אבל הוא שכל פשוט, מניח הגס רוח שהוא מוגבל". וראה לעיל פי"ב הערות 7, 8.

[40] אודות שאין קבלה אצל השכליים, אך ישנה אצל החמריים - הנה זהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכגון ראה דבריו בדר"ח פ"ב מ"ט [צה:] שכתב: "היפך מי שאינו פשוט... שמקבל מזולתו, כי מי שמקבל מזולתו אינו פשוט... שאם היה פשוט היה מסלק מן הקבלה מזולתו... כי מי שיש בו מידת הפשיטות עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו... והקבלה הוא הרכבה שאינו עומד בעצמו". ובדר"ח פ"ה מ"י [רמט.] כתב: "כי מי שמקבל מן אחרים יש לו מדריגה חמרית, כי החומר מקבל... שכל ענין החומר שהוא מקבל תמיד... כי השכל הוא פשוט, אינו מקבל מזולתו, רק עומד בעצמו". וכ"ה בדר"ח פ"ב מ"ה [עט.], ושם פ"ד מ"א [קסב:]. ובנתיב התורה פ"ד [א, כ:] כתב: "הפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו, כי כל מקבל מאחר הוא מורכב כאשר הוא מקבל... שהגשמי החומרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט".

[41] כפי שטען משה רבינו ע"ה נגד המלאכים "משא ומתן יש ביניכם" [בתמיה, שבת פט.]. ובנתיב יראת השם פ"ב [ב, כד.] כתב: "כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים, אף כי הם מקבלים מן השי"ת, לא נחשב דבר זה להם הרכבה שיהיה האחד מורכב מעצמו ומזולתו, ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל. ולפיכך המשא ומתן מתייחס אל המורכבים שהם מקבלים מאחר, ואין במורכבים אחד עומד בעצמו. שאם היה עומד בעצמו, ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים".

[42] והאדם יש לו משא ומתן, ודבר זה ראוי לו מצד שהוא אדם מורכב שהוא מקבל מזולתו [לשונו שם בנתיב יראת השם]. ובגו"א בראשית פ"ו אות כח כתב: "הגזל הוא השחתת העוה"ז, דהיינו הגזלנין מחריבין את העולם, שאין משא ומתן בעולם... והגזלן אינו חס על העולם ומחריב את העולם". וראה לעיל פ"ז הערה 308, ולהלן פל"ו הערה 41.

[43] הגשמי.

[44] נקודה זו מבוארת יותר בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כד:], וז"ל: "ולפיכך דין שלו מתחילה על משא ומתן, שאם הוא באמונה, ולא לקח דבר שאין ראוי לו, ומתדמה בדבר מה אל הנבדלים. כי האדם אינו נבדל לגמרי, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה מקבל מזולתו, עד שדבר זה הוא דומה להרכבה. ומ"מ האדם קצת דומה לעליונים שאין בהם הרכבה, שהרי אף שהוא מקבל, אינו מקבל מה שאין ראוי לו, כי היה זה הפך הנבדלים לגמרי. שהרי הנבדלים אינם בעלי משא ומתן, שהם פשוטים, ולא שייך בהם קבלה ששייך במורכבים. ולפיכך תחילת משפט האדם שדנין אותו אם מעשיו היו כאשר ראוי לאדם שיש בו נשמה. כי האדם, אף שהוא אדם בעל חומר, מ"מ יש בו הנשמה האלקית הנבדלת, ולפיכך ראוי שיהיו מתדמים לנבדלים שאינם מקבלים מזולתם. וכך יהיה האדם מתדמה להם, אף כי הם מקבלים זה מזה, אינו נוטל מה שאינו ראוי לו, וזהו התדמות לעליונים שהם פשוטים... ולפיכך תחלת הדין נשאת ונתת באמונה, אם היה האדם דומה אל העליונים". ובדר"ח פ"ב מ"ט [צה:] כתב: "הלוה ואינו משלם... דבר זה נקרא שמקבל מזולתו, ובשביל כך אינו פשוט, שאם היה פשוט היה מסולק מן הקבלה מזולתו, והיה מחזיר ומשלם. כי ההלואה בעצמה, אע"ג שהוא מקבל מזולתו, אין דבר זה יוצא מגדר הפשיטות כלל, כי כן הנבראים כולם צריכים זה לזה ותלויים זה בזה. וזה אם היה בו מידת הפשיטות היה פורע לחבירו, ולא היה נשאר אצלו מן חבירו. כי מי שיש בו מדת הפשיטות, עומד בעצמו ואינו מקבל מזולתו".

[45] נקודה זו מבוארת בדר"ח פ"ב מ"ט [צו.], שהביא שם את המדרש תנחומא [צו, סימן א] שדרשו על הפסוק [ויקרא ו, ב] "זאת תורת העולה" - "מה כתיב למעלה [ויקרא ה, כג] 'והיה כי יחטא ואשם והשיב את הגזילה אשר גזל', ואח"כ 'זאת תורת העולה'. למה, 'כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה' [ישעיה סא, ח], אם בקשת להקריב קרבן, לא תגזול לאדם כלום... מה הוא הגזל, דוד אמר [תהלים כד, ג-ד] 'מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב'... מי שהוא נקי כפים מן הגזל, הוא יעלה בהר ה'", עכ"ל המדרש. וכתב שם על זה בדר"ח: "ויש לשאול למה ירחיק עצמו בהקרבת קרבן מן הגזל יותר מכל החטאים. רק שאינו ראוי למי שמקריב קרבן שיהיה בו מדת הגזל... כי כל קרבן שהוא קרב לפני ה' אין ראוי שיהיה בו גזל, כי כאשר גוזל מאחרים הנה אינו ראוי להיות קרב אל השי"ת, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות [ראה לעיל פי"ב הערות 7, 8]. ומי שהוא גוזל מאחרים, הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו, ואין זה פשוט, כי הפשוט עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו... וזה שאמר דוד 'מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב', מי יעלה בהר ה' להיות קרב ומתעלה אל מדריגת העליונים - 'נקי כפים', כי אם לא יעשה זה אין לו מדת הפשיטות, והוא בעל הרכבה".

[46] לשונו בדר"ח שם [צה:]: "מעלת המידה הזאת, הרואה את הנולד, שיש לו שכל פשוט וזך, ולכך שכלו רואה את הנולד [ולפני כן כתב "כמו מי שרואה ע"י נר שהוא מאיר יפה, ובו שמן זית זך, רואה על ידו למרחקים ביותר"]... והנה מעלתו בודאי עליונה מצד שהוא מתדמה לעליונים שהם פשוטים... ואם יהיה לו מדת הפשיטות, ואז יועיל לו 'בר לבב', שהוא פשוט בעצמו... כי בר לבב יש לו שכל זך ונקי... והנה זכר הכתוב המדה הטובה שהיא רואה את הנולד, שזה מדת בר לבב כמו שאמרנו, כי על ידי השכל הדק, שהוא שכל פשוט, רואה את הנולד, ששכלו הוא בהיר. וזכר קודם שיתרחק מן המדה הרע שהוא הפך המדה הזאת. וזה שאמר 'נקי כפים ובר לבב', ודבר זה מבואר". ובגבורות ה' ס"פ ט [נט:] כתב: "כי הם [חז"ל] פתחו פתח חכמה ושערי תבונה לברי לבב".

[47] ובנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.] הוסיף כאן: "ואין ראוי שיהיה הדין בתחילתו על ע"ז ג"ע ושפ"ד, כי הדין הוא תחילה על דבר שהיא תחילת היציאה מן הראוי. ולכך הדין תחילה נשאת ונתת באמונה, שלא היתה הנשמה הנבדלת יוצאת מן הראוי מה שהיא מן העליונים הפשוטים, שאין מקבלים זה מזה, מה שאין ראוי לכל אחד. אבל ע"ז ג"ע ושפ"ד אין זה ראוי לאדם כלל, אף שהוא בעל חומר. אבל אלו דברים שייכים אל האדם במה שהוא בעל גשם מורכב, רק שהנשמה היא פשוטה. לכך הדין בתחילה אם היה נמשך אחר הנשמה הנבדלת, או היה נמשך אחר גופו החמרי... לכן דברים אלו הם תחלת יציאה מן הראוי, ולכך הדין על זה תחילה".

[48] כמבואר לעיל ד"ה ועל מעלת.

[49] פירוש - מחמת שהאדם נוצר עם נשמה נבדלת, מן הראוי לו שיתנהג בהנהגה שהיא שכלית, וכמבואר בהערה 35.

[50] לשונו בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.]: "קובע עתים לתורה, שאז לא היה נחשב עוד חמרי, וזהו שלימות הנשמה הנבדלת שהיא באדם, ואל"כ הוא חמרי, ועל דבר זה נותן הדין. ודוקא קבעת עתים לתורה, כי קביעת העת מורה על שהשכל הוא עיקר באדם, ואינו דבר מקרה, רק כי הוא עיקר". ובנתיב התורה פ"ד [א, יח:] כתב: "מי שלומד תורה לפרקים ובמקרה, אין נחשב שיש לו תורה, והוא אדרבה, נחשב פחיתות... כי הדבר שהוא במקרה הוא פחיתות, כי המקרה הוא טפל אצל דבר שהוא בעצם". וראה לעיל פ"ה הערות 339, 560, שנתבאר שם כי אין קביעות למקרה. וראה להלן פל"א הערה 120.

[51] כפי שכתב בגבורות ה' פט"ז [עו:]: "כי כל פרטי הוא מצד החומרי... שאין בדבר שהוא נבדל מן החומרי - פרט". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "הכלל הוא נבדל, כי הגשמי הוא פרטי... שאין הכללי מתחלק". ובבאר הגולה באר הרביעי [נו:] כתב: "כי כל נבדל ג"כ הוא כללי, ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". וראה לעיל פ"ה הערות 322, 440, ופ"ו הערה 114. וכ"ה בח"א לע"ז יט. [ד, מט.].

[52] כמו שאמרו בפרקי דר"א פרק יב "אמר הקב"ה, אני יחיד בעולמי, וזה [אדה"ר קודם יצירת האשה] יחיד בעולמו. אני אין פריה ורביה לפני, וזה אין פו"ר לפניו. לאחר מכן יאמרו הבריות הואיל ואין לפניו פו"ר הוא שבראנו, 'לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו' [בראשית ב, יח]". הרי שמחמת שאין לאדה"ר פו"ר יחשבוהו לבורא העולם. והם הם הדברים. ובע"ז ה. אמרו בהו"א שאלמלא חטא העגל לא היו ישראל מצווים בפו"ר, כי אז היו במדריגה נבדלת לגמרי.

[53] וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.], וראה הערה 51.

[54] יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, ראה בח"א לשבת לב: [א, כב.], שכתב: "האדם קודם שהוליד הוא אדם פרטי, וכל פרטי גשמי. וכאשר יוליד האדם, ובכחו הכללית, היינו הבנים, שוב אין פרטי, רק יש לו כח כללי". ובח"א לסנהדרין קטז. [ג, קכד.] כתב: "כי האדם שיש לו בן אין נחשב פרטי, בעבור כח התולדות שהם ממנו, ובזה נחשב כללי... כי ע"י התולדות של אדם יצא האדם מן השם פרטי ונחשב כללי, שהרי כחו על רבים". ובח"א ליבמות סד. [א, קמא.] כתב: "ועוד יש לך לדעת ולהבין, כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פו"ר מעמיד הכלל... וזה שאינו עוסק בפו"ר... יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם". וראה לעיל פ"ו הערה 114, ופ"ז הערה 26.

[55] לשונו בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.]: "מי שעוסק בפריה ורביה הרי בכחו הכלל, ואינו נחשב עוד פרטי. ולפיכך הוא מתדמה לנבדל, שאין נחשב הנבדל פרטי. לכך תחילת דינו אם היה נמשך אחר הנשמה הנבדלת, אשר אין הנבדל פרטי. ודבר זה ידוע כי הפרטי הוא מצד הגשם. ועוד הרי אמרו [יבמות סג:] כי מי שאינו עוסק בפו"ר כאילו ממעט הדמות... שתראה מזה כי העוסק בפו"ר הוא עוסק בדבר נבדל, הוא דמותו של הקב"ה".

[56] כמבואר לעיל פ"כ הערה 40, ופכ"ג הערה 56, שהגשמי בכח והנבדל בפועל, קחנו משם. וראה הערה 58.

[57] בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה:] כתב עד כאן אות באות, והוסיף: "אשר הישועה שיצא העולם מן הכח אל הפעל לגמרי", ונקודה זו תבואר כאן בהמשך. וראה להלן פמ"ה הערה 56.

[58] כי אז האדם נשאר במדריגתו החומרית, אשר היא בכח ולא בפועל. ובדר"ח פ"ג מ"ו [קכו:] כתב: "דע כי החומר הוא מדריגה הראשונה של הנמצא, ואין לחומר מציאות בפועל רק בכח, והצורה היא המדריגה השניה, ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי". וראה להלן פ"מ הערה 81.

[59] הלשון קצת לא ברור, ונראה שמילים אלו ["שיהיה האדם בפעל כמו שהם הנבדלים שהם בפעל"] הן כמו מאמר מוסגר, שחוזר ומבאר שהדין הוא האם האדם במשך חייו היה דומה לנבדלים, וכאן הדמיון הוא באם הוא היה בפועל כמו הנבדלים.

[60] לכאורה כוונתו לדברים שכתב לעיל בפי"ט ד"ה וזה שאמרו, וז"ל: "השלימות שיש לאדם [הוא] כאשר נמצא בפעל הגמור, ולכך אי אפשר שיהיה האדם בשלימות ובפעל בעוה"ז, וגם יהיה בפעל בעוה"ב. כי אם הוא שלימות בעוה"ב, א"א שיהיה בשלימות ובפעל בעוה"ז". וראה שם הערות 139, 142. [אמנם שם דיבר על עוה"ב, ואילו כאן מדובר על ימות המשיח]. וכן ביאר בר"פ כ. ובפכ"א [ד"ה ואמר אחריו] כתב: "כי יהיו ישראל נחשבים כאילו נולדו... ואלו הם דור של משיח, שיהיו נחשבים שנולדו מחדש... שיוצא לפעל הכח הנסתר העליון הפנימי, הוא עולם המשיח". וראה שם הערות 38, 41, 42, ולהלן פל"ב הערה 21.

[61] לשונו בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה:]: "ולפיכך תחילת דינו ג"כ אם היה נמשך אחר הנבדל אשר הוא בפעל, או אם היה נמשך אחר החומר, אשר הוא בכח תמיד. ואם היה מצפה שתצא לפעל הישועה, הרי מצד הזה הוא בשלימות בפעל, כי הישועה שתהיה לעתיד, אז האדם בפעל לגמרי, מה שלא היה עד ביאת המשיח. ולכך תחילת דינו אם היה מצפה לישועה, כי אם לא היה מצפה לישועה, הרי הוא גשמי חמרי, שהוא בכח ולא בפעל".

[62] פירוש - שלימות הראויה לבעל נשמה משכלת.

[63] (א) נשאת ונתת באמונה. (ב) קבעת עתים לתורה. (ג) עסקת בפו"ר. (ד) צפית לישועה. (ה) פלפלת בחכמה. (ו) הבנת דבר מתוך דבר.

[64] ענין זה מבואר היטב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה:], וז"ל: "הרי לך ששה דברים, בקטן החל ובגדול כלה. כי בודאי אשר הוא קודם לכל - 'נשאת ונתת באמונה', שאם שקר הרי הוא יציאה מן ענין שראוי אל הנשמה. ואח"כ 'קבעת עתים לתורה', שאין זה בכלל 'פלפלת בחכמה' ולא בכלל הבנת דבר מתוך דבר, שהפלפול והבנה בפני עצמה, וקביעת עתים לעסוק בתורה ג"כ דבר בפנ"ע. כי קביעת עת מיוחד לתורה, ואינו סר מן העת אשר קבע, דבר זה מורה כי הוא מיוחד לתורה. וכאילו היתה התורה עצמותו. 'עסקת בפריה ורביה' יותר, כי מה שקבע עתים לתורה אינו רק שהוא מיוחד אל התורה במה שקבע עת לתורה. ועסקת בפריה ורביה מתדמה לנבדלים ביותר... כי דבר זה מה שאינו פרטי הוא ענין נבדל. וכמו כן 'צפית לישועה', שהוא מצפה להיות בפעל, ולא כן הדבר הגשמי, אין ענינו שהוא בפעל, אבל הוא בכח תמיד. ומה שאמר 'פלפלת בחכמה' והבנת דבר מתוך דבר, שדבר זה ענין נבדל לגמרי, כי החסר אינו משכיל". ושם לקראת סוף הפרק [ב, כו:] חזר לבאר כיצד ששה דברים אלו הם "התחלתם מלמטה, ועולים במעלות הסולם", והוסיף: "ולכך ששה דברים הדין עליהם תחילה, כי הדין הוא אם לא יצא מקו הישר. ולכך אמר כשמכניסים אותו לדין, דהיינו כי התחלת דין הוא אם יצא מקו הישר, ואלו ששה הם הישר, כנגד ה[אות] וי"ו, שהוא קו ישר, ועליהם הדין תחילה, לכך הם ששה כנגד הוי"ו שהוא קו ישר". ועוד אודות אות וי"ו הישרה - ראה להלן פל"ב הערה 111.

[65] כפי שכתב לעיל פי"ג ד"ה ועוד יש לך, וז"ל: "הנו"ן באלפ"א בית"א מורה על הנפילה, כי הוא מורה על העלול, שכל אשר הוא עלול יש בו הנפילה מצד עצמו, רק הקמתו מצד העלה. אבל מצד עצמו יש לו נפילה, ואין הקמתו רק מצד הש"י, שהוא העלה". וראה שם הערות 138-140.

[66] כן כתב אות באות בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כו.]. ובתפארת ישראל פ"י [לה:] כתב: "אף כי הם [שאר מעלות טובות] הכשר לקנות מדרגה יותר עליונה, מ"מ אין זה עצם הקיום הנצחי בעצמו, כי עצם הקיום הוא השי"ת בלבד, אשר הוא נותן המציאות לכל על ידי הדביקות בו יתברך... שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר. וכאשר הוא מבטל מציאותו אל השי"ת, נמצא שאין לו מציאות מצד עצמו, רק מה שיש לו מן השי"ת, וזה קיומו בודאי. כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך". [וראה להלן פל"א הערה 120.] ושם ממשיך לבאר שמי שיש בו חכמה ואין בו יר"ש - הוא יותר רע ממי שאין לו חכמה כלל. וכן בדר"ח פ"ג מ"ט [קלא.] האריך לבאר שאין לחכמה קיום כי אם ע"י יר"ש. וראה עוד בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.], שכתב: "מי שיש בו יר"ש, מפני שהוא עלול לגמרי ראוי שיהיה מקבל הקיום מן העילה יתברך... כי בעל יראת השם הוא חוסה תחת כנפי השכינה... ולפיכך יראת השם שומרת אותו מן הפגיעה, שהם מוקשי מות".

[67] והיראה ממנו יתברך מורה על תלותו והתבטלותו המוחלטת, וכמבואר לעיל פ"ב הערה 15.

[68] נקודה זו מבוארת יותר בח"א לשבת לא. [א, טז.], וז"ל: "לא מצד אהבת הש"י, כי האהבה מצד שהיא בין שני דברים, אין בזה הקיום מן הש"י, שסוף סוף יש לכל אחד ענין בפני עצמו, ואין לעלול קיום בצד עצמו, רק מצד העלה. ולפיכך יראת ה' היא אוצרו בלבד, כי מי שיש בו יר"ש הוא מבטל צורתו לגמרי אצל הש"י, שהרי יראת השם על פניו, וכאילו הוא אין דבר בו בעצמו, רק הכל הוא הש"י. וכאשר הוא בעצמו אין דבר, רק הכל מן הש"י, הנה זה נמסר לגמרי אל הש"י... ומפני כך יקבל הנצחיות. ולכך יראת ה' היא אוצרו, והבן הדברים האלו". ובתפארת ישראל פ"י [לה:] כתב: "כי מי שיש בו יר"ש הוא דבק לגמרי בו, ולא כן האהבה, אף כי הוא דבוק בו יתברך, אין מחשיב עצמו כאילו אין לו מציאות, רק שהוא מתחבר אליו כמו שני אוהבים שמתחברים זה לזה. אבל היראה מפני שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר... וזהו קיומו בודאי, כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך". וראה לעיל פכ"ג הערה 18. וכן כתב בקיצור בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כו.].